一切知智论释的注释巴利

119在《一切知智论释》里，先问“什么是如来的一切知智”，接着因为无碍智与它归趣相同，就一并说明了无碍智。实际上，从法义上说，并没有一个独立于一切知智之外的无碍智；这本来就是同一个智，只是因为显现的方式不同，才说成两种，就像把信根和信力分开来说一样。正因为这个一切知智本身没有任何障碍——没有任何法或任何人能障碍它，而且一切法都要靠它的转向才能被了知，所以它被称为无碍智。别人即使转向，也还是不知道。也有人这样说：“就像意识能缘取一切所缘一样，这个智能了知一切，所以叫一切知智。而这个智在一切境界中都没有滞碍，就像帝释天神的金刚杵一样，所以叫无碍智。遮除‘依次遍知一切’的说法，就是一切知智；遮除‘一时顿知一切’的说法，就是无碍智。世尊因为证得一切知智，所以被称为一切知者，但不是依次而知的那种；因为证得无碍智，也被称为一切知者，但不是一时顿知的那种。”巴利

了知一切有为与无为、无余：这里的“一切”，是从种类上把一切法完全含摄、彻底穷尽。“无余”，是对每一个法，从它的一切行相完全含摄、彻底穷尽。“有为、无为”，是显示两种分类。有为是一种分类，无为是一种分类。由诸缘和合而造作成的，就是有为，即五蕴。同样地，不是由诸缘和合造作成的，就是无为，即涅槃。对有为法，以无常、苦、无我等行相无余地了知；对无为法，以空、无相、无愿等行相无余地了知。对于这有为法和无为法，再没有剩下什么，所以叫“无余”，也就是有为法和无为法。施设虽然有很多种分别，但因为不是由缘造作成的，所以归入无为这一类。一切知智也确实以多种分别了知一切施设。或者，“一切”是总括一切法，“无余”是无遗漏地总括。在这里没有障碍，意思是：在这无余的有为无为法中，因为一切知智无所执著，所以没有障碍；因此，这个一切知智本身就叫作无碍智——这就是它的含义。巴利

120现在，为了从多种所缘的差别来显示，而说“过去”等。其中，“过去、未来、现在”是从时间的差别来显示；“眼与色”等是从依处和所缘的差别来显示。如此，“那一切”就是对那些眼与色的无余遍摄穷尽。其余各项也应这样理解。“凡”是无余遍摄穷尽。“无常义”等是从共相的差别来显示。“无常义”就是无常的行相。或者，这是受格用于主格义的用法，此类情况都依此理解。“色”等是从蕴的差别来显示。至于“眼……乃至老死”，应当依照前面所说的简略理路来配合理解。在“以神通……”等处，就是指前面所说的那些智。“神通义”指以自证知为体性，此类情况也是如此。“诸蕴的蕴义”等，也应依照前面所说的方式来理解。在“善法”等处，是依善等三法的分类来区分。在“欲界法”等处，是依欲界等四种地的分类来区分。这两处都以复数形式“了知一切”来读诵为好；但因为落入单数的音读，所以经本中写成了单数。在“苦”等处，是十四种佛智的所缘差别。有人问：已经说了“根上下智”等四种智，为什么不说一切知智呢？回答：因为正在说的就是一切知智。从所缘差别来说，当说一切知智时，那（四种）智就不必再说，而一切知智确实就是一切知智的所缘。巴利

再者，为了按照《黑园经》（《增支部》4集24经）等经中所说的方式，显示一切知智的领域，而说了“凡含天……”等话。其中，“含天”就是与诸天神一起。“含魔”就是与魔一起。“含梵的世间”就是与梵天神一起的世间。“含沙门婆罗门”就是与沙门、婆罗门一起。“含天人的众生”就是与天和人一起的众生。因为被出生的缘故，所以叫“众生”，这是有情世间的另一种说法。在这里应当这样理解：用“含天”这个词，摄取了五类欲界天；用“含魔”这个词，摄取了第六类欲界天；用“含梵”这个词，摄取了梵身天等诸梵天神；用“含沙门婆罗门”这个词，摄取了与教法为敌、对抗教法的沙门婆罗门，也摄取了止息恶行、排除恶行的沙门婆罗门；用“众生”这个词，摄取了有情世间；用“含天人”这个词，摄取了世俗共称的天和其余的人。如此，这里前三个词摄取了器世间，后两个词从众生的角度摄取了有情世间。巴利

另一种理解方式是：用“含天”一语，涵盖了无色界；用“含魔”一语，涵盖了六欲天界；用“含梵”一语，涵盖了色界梵天界；用“含沙门婆罗门等”一语，则是按四众弟子来说的，或者是指与世俗共称的天众一起的人界，以及其余的有情世间。巴利

另外，这里通过“连同诸天神”这一说法，从最高范围的限定，成立了对一切世间所见等事的了知。此后，有些人可能会想：“魔罗有大神通力，是六欲天的自在主宰，能随意掌控，难道他也了知魔罗的所见等事吗？”为了消除他们的疑惑，就说“连同魔罗”。又有些人可能会想：“梵天神有大神通力，用一根手指就能让光明遍照一千个轮围世界，用两根手指……乃至用十根手指就能让光明遍照一万个轮围世界，而且还领受着无上的禅那等至之乐，难道他也了知梵天神的所见等事吗？”为了消除他们的疑惑，就说“连同梵天神”。接着，有些人可能会想：“许许多多沙门婆罗门都是教法的敌人，难道他也了知他们的所见等事吗？”为了消除他们的疑惑，就说“连同沙门婆罗门众”。这样先阐明了了对最高层次者的所见等事的了知，然后以世俗共称的天众和其余人类为所依，从最高范围的限定，阐明对其余有情世间所见等事的了知。这就是此处的文义连接次第。不过古代论师们说：“‘连同诸天神’，是指与诸天神一起的其余世间；‘连同魔罗’，是指与魔罗一起的其余世间；‘连同梵天神’，是指与诸梵天神一起的其余世间。”这样，以三种方式把一切往趣三有的有情都包含在内，然后又以两种方式，用“连同沙门婆罗门众、连同诸天神与人类”来收尽。如此，通过这五个词，以各自的方式，就把三界全都收尽了。巴利

“所见”指色处。“所闻”指声处。“所觉”指因为要接触才能执取，所以是香处、味处、触处。“所识”指以苦、乐等为所缘的法所缘。“所得”指不论经过寻求还是没有经过寻求而得到的。“所寻”指对已得到或还没得到的进行寻求。“以意随行”指以心去追随。 “他全都了知”这句话要表达的是：在无量的世间界中，对这个有天神存在的世间，当“蓝色、黄色”等色所缘出现在眼门时，某个众生在那一刹那看到某种色所缘之后，生起了欢喜、不欢喜或平静的心态——这一切，如来的全知智都了知。同样地，在无量的世间界中，对这个有天神存在的世间，当“大鼓声、腰鼓声”等声所缘出现在耳门时；当“根香、皮香”等香所缘出现在鼻门时；当“根味、茎味”等味所缘出现在舌门时；当地界、火界、风界所摄的“硬、软”等触所缘出现在身门时，某个众生在那一刹那接触到某种触所缘之后，生起了欢喜、不欢喜或平静的心态——这一切，如来的全知智都了知。同样地，在无量的世间界中，对这个有天神存在的世间，当苦、乐等种种法所缘出现在意门时，某个众生在那一刹那识知某种法所缘之后，生起了欢喜、不欢喜或平静的心态——这一切，如来的全知智都了知。 不过对一般大众来说，有寻求了却得不到的，有寻求了而得到的，有不寻求也得不到的，也有不寻求就得到的。但对如来的全知智来说，根本不存在所谓得不到的东西。巴利

121121. 接着，又以另一种方式，为了成立一切知智的体性，说了“于彼无有……”这首偈颂。其中，“于彼无有未见”——对于那位如来，在此三界世间中，或者在此现在时中，以慧眼来看，所谓“未见”的任何东西，哪怕极微小的，也不存在，也找不到。“有”是现在时的动词，以此显示一切现在时的法都是已知的。不过，这里插入“d”这个字母，只是为了让偈颂读起来顺畅。又说“复次，无所未识知”：这里的“复次”是引述用的不变词。“无所未识知”指过去时中所谓“未识知”的任何法类，后面省略了“不存在”一词。如果把“有”当作不变词来理解，那么即使不补省略的词也说得通。以此显示一切过去时的法都是已知的。“不应被了知”指未来时中所谓“不应被了知”的法类将不存在，或者说根本没有。以此显示一切未来时的法都是已知的。或者，这里的“a-”只是对“了知”这个动作的修饰词而已。“一切应知之物，彼悉已证知”：这里，凡是属于三世或超越时间的、应被了知的任何法类存在，如来都以超胜的一切知智全部证知了、了知了、通达了。这里，“有”这个词因为涵盖了三世以及超越时间的法，所以应当看作不变词。“如来以彼为遍眼”：因为从时间上和空间上都毫无遗漏，所以他的智眼遍及一切、从一切方面生起，因此称为“遍眼”。以所说的这个理由，如来就是“遍眼”，就是“一切知者”。通过这首偈颂以人为中心的教导，一切知智得到了成立。巴利

接着，为了依据诸佛智的所缘范围来显示一切知智，便说了“遍眼是以什么含义称为遍眼”等话。其中，在偈颂里所说的“遍眼”这个词，它的意思是：所谓遍眼，是以什么含义称为遍眼？而它的含义，正如“所有苦的苦义……”等经文所说的那样。因为一切知智就是遍眼。正如所说：“遍眼称为一切知智”（《小部·托德咖青年问义释》32）。讲了一切知智的含义，也就等于讲了遍眼的含义。“唯是佛陀的诸智”就是佛智。因为苦智等智，也只有在佛陀世尊那里才会以完整的方式生起，在其他圣者那里则只是以一部分的方式生起。而说“与声闻共通”，是针对有一部分也存在的道理而说的。“一切以智而知”：一切由智所了知。“没有未被了知的苦义”，这是用排除的方式来说明前面已经说过的含义。“一切已见”：不只是以智了知而已，而是像用眼睛看见那样见到了。“一切已明”：不只是看见而已，而是变得清楚明白。“一切已证”：不只是明白而已，而是以在那里获得智的方式亲自体验到。“一切已触”：不只是亲自体验到而已，而是再三随自己的意愿以接触的方式触及。或者也可以说：以自性相而知，以共相而见，以味而明，以现起而证，以近依而触。又或者：以智生起而知，以眼生起而见，以慧生起而明，以明生起而证，以光明生起而触。还应依照“所有苦的苦义，一切已见，没有未见的苦义”这样的方式，以及“连同天界在内的世间……以意随寻的一切，都已了知，没有未了知的”这样的方式来了知广说。先前说过的偈颂，作为总结又再说了一遍。因为做了这个总结，也就等于做了智的总结。巴利