3. 慧品义注

1首先，在“于耳专注之慧，即闻所成智”这一概说中，“sota”一词有多重不同的含义。正如所说：显示巴利原文

譬如，在「耳处、耳界、耳根」等（《分别论》157）表述中，此处的“sota”指肉耳。在「以耳闻声」等（《中部》1.295）表述中，指耳识。在「以天耳界」等（《长部》3.356）表述中，指智耳。在「世间诸流——即我所宣说、开示、阐明、教导、建立、开显、分别、令彰显、令明彻的那些流，便是：渴爱流、邪见流、烦恼流、恶行流、无明流」等（《小部·义释·阿耆多学童问义释》4）表述中，则指渴爱等五种法。在「世尊看见一根大木块被恒河的水流冲走」等（《相应部》4.241）表述中，指水流。在「贤友，这八支圣道即称为流」等表述中，指圣道。在「他遍知人的识流，于此世与他世皆不断绝，既安立于此世，又安立于他世」等（《长部》3.149）表述中，指心相续。 而在此处，应将“sota”理解为肉耳。以这肉耳为因，或以它为工具，而使所闻被注意、被确立、被获得，故称“耳专注”。这耳专注是什么？即是“所闻”。而“所闻”，正如「多闻、持法者、闻法积集」等（《中部》1.339）表述中那样，是指通过耳门随闻。显示巴利原文

在「闻所成智」中，“suta”一词，有带前缀与不带前缀两种形式。显示巴利原文

例如，在“以军旅为事”（senāya pasuto）等句中，义为“前往”；在“闻法而见者”（sutadhammassa passato）等（《优陀那》11；《大品》5）句中，义为“广闻之法”；在“沉溺者对沉溺之人”（avassutā avassutassa purisapuggalassa）等（《波逸提》657）句中，义为“被浸湿者对另一被浸湿者”；在“专注禅那之智者”（ye jhānapasutā dhīrā）等（《法句经》181）句中，义为“投入于”；在“你们所积福德甚广”（tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ）等（《小诵》7.12；《饿鬼事》25）句中，义为“积累”；在“所见、所闻、所觉、所识”（diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ）等（《中部》1.241）句中，义为“声音”；在“他多闻，持法，积集所闻”（bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo）等（《中部》1.339）句中，义为“经由耳门所了知之事物”。显示巴利原文

又或者，由听闻所集起的以触等为首的法蕴，称为“闻所成”；在那闻所成的法蕴中生起、与之相应的智，便是“闻所成智”。因为依自性或共相了知诸法，所以称为“智”。应知：这同一智，为以同义词表明意趣，先不加限定地说为“慧”，之后为简别其义，便限定说为“智”。此智以通达自性为特相，或者说，犹如善射手所发的箭无碍中靶，以无碍通达为特相；其作用（味）是照亮所缘，犹如灯盏；其现起是不迷乱，犹如森林中的向导。依“得定的比丘能如实了知”这句话，其足处（近因）是定。关于特相等，应知：自性或共相称为“特相”，作用或成就称为“味”，现起之相或果称为“现起”，近因称为“足处”。显示巴利原文

22. 听闻之后，于律仪中所生的慧——显示巴利原文

“他以此巴帝摩卡律仪而成就、完全成就、到达、完全到达、具足、圆满、成就”（《分别论》511），此即巴帝摩卡律仪。诸如“以眼观色后，不取其相，不取随相；若因不守护眼根而住，贪忧、恶不善法便会随流渗入，故为防护而修其道，守护眼根，于眼根成就律仪”（《长部》1.213等），依此方式所说，即是念律仪。显示巴利原文

此处所指为智律仪。依‘诸比丘，哪些漏应由受用而断除？于此，比丘如理省思后，受用袈裟……’（《中部》1.23；《增支部》6.58）等方式所述，即是资具受用律仪，此亦摄于智律仪之中。所谓‘他能忍耐寒冷、炎热、饥饿、口渴，忍耐蚊虻、风吹、日晒以及爬虫所触；对恶口、恶语之辞句，对已生起的身受苦受——猛利、粗硬、剧烈、不可意、不可乐乃至夺命者，皆具足安忍之素质’（《中部》1.24；《增支部》4.114；6.58），此即所谓的安忍律仪。所谓‘对已生起的欲寻，不忍受，予以断除、驱除、灭尽，令归于无’（《中部》1.26；《增支部》4.114；6.58）等，依此方式所述即是精进律仪。所谓‘于此，圣弟子断除邪命，依正命而活’（《相应部》5.8），此即所谓的活命遍净律仪，此亦摄于精进律仪之中。在这七种律仪里，此处所指的是巴帝摩卡律仪、根律仪、活命遍净律仪以及资具受用律仪这四种，而其中又以巴帝摩卡律仪为根本。再者，这一切律仪，皆因各自防护其所应防护的身恶行等，故以防护义而称‘律仪’。对于那听闻而得的闻所成智中显示巴利原文

就“戒所成智”而言，此处的“戒”，是以“戒行”之义而得名为戒。什么是戒行呢？即安住，也就是由身业等的善巧而不散乱；或为持守，即作为诸善法的依止与支撑。精通字相者认可此处的这两层含义。另外一些论师则解释说：“因增上受持之义、行持之义、此常行之义、头之义、清凉之义、安稳之义，所以称为戒。”显示巴利原文

如同色处虽依青、黄等差别而有多类施设，却因不超越可见性，可见性即是其相；同样，戒虽依思等差别而有多类施设，但所谓以身业等的摄持与善法的安立而说的“戒行”，正是它的相，因为即使被思等所施设，也不超越摄持与安立的状态。对于具有如此特相者，显示巴利原文

“清净是它的现起”——智者们如此描述；“惭与愧，是它的足处”。显示巴利原文

这个戒，如《如是语》66所说“身清净、语清净、意清净”，以清净为现起。因其清净性，它显现而达于被了知的状况。显示巴利原文

而智者将惭与愧描述为它的“足处”，意即近因。当惭与愧存在时，戒便生起、安住；当它们不存在时，戒既不会生起，也不会安住。如此，与戒一同生起、与戒相应的智慧，即是戒所成智。显示巴利原文

又或，此戒以‘身清净、语清净、意清净’而如此现起为清净，以此清净性而现前、被领会。而惭与愧，则被智者称为其近因，意即近缘；因为有惭有愧时，戒便生起且持续，若无惭无愧，则戒不生起。显示巴利原文

3三、“防护已，于令等持中之慧”：此谓依戒所成智中所说的戒防护而作防护、行防护之后，立于戒中而令等持者，即是以近行定与安止定而作心一境性者，于彼令等持中所生起的、与彼相应的慧。而“平等、正确地安放与坚立”即称为“令等持”，此为“定”的同义语。显示巴利原文

“定修所成智”：此处，善心之一境性为定。以何义为定？以等持之义为定。是何等持？即心与心所于同一所缘上平等、正确地安立、坚固安住，以此而说。因此，藉由某法之力，心与心所于同一所缘上平等、正确地无散乱、无离散而安住，此便应知为等持。显示巴利原文

“修习”即令增长、培育。定本身即是修习，故称“定修”；或对定的修习、增长，称为“定修”。以“定修”一语排除其他修习。如前，依近行与安止而有定修所成智。显示巴利原文

4「缘摄受慧」：此处，「缘」意为依之而果生起。「依」即非离彼、不舍彼之义。「生起」即既生且转之义。再者，饶益义即是缘义。由于彼缘的种种差别，故把握、确定诸缘之慧，名为「缘摄受慧」。显示巴利原文

「法住智」：此处，「法」一词，先见于自性、慧、福、施设、犯戒、教理、无有情、变异、功德、缘、缘所生等义中。如此，在「善法、不善法、无记法」等表述中，即见于自性义。显示巴利原文

诸处之中，以慧而见。显示巴利原文

于如是等处，意为福。在“施设法、言辞法、增语法”等处，意为施设。在“波罗夷法、桑喀地谢沙法”等处，意为犯戒。在“于此，比丘知法：契经、应颂、记说”等处，意为教理。在“其时，有诸法。于诸法中随观法而住”等处，意为无有情。在“生法、老法、死法”等处，意为变异。在“六种佛法”等处，意为功德。在“于因中有智，是法无碍解”等处，意为缘。在“此界住立，是法住性、是法决定性”等处，意为缘所生。此处，彼亦应视为缘所生。从义理而言，或由保持自性，或由被缘所保持，或由保持自果，或由保持自身圆满而不堕恶趣，或由保持各自特相，或由被心所确定，随宜而称为“法”。此处，由被自缘所保持故为法，缘所生法依此而住立、生起且转起，故为法住，此是缘法之增语。于彼法住之智为法住智。此即：于定修所成智中，依所说定而心得等持后，为如实知见而着手修行，于已确定名色者，为把握他们名色之缘，以缘摄受之方式而生起法住智。若问：“何故不说‘名色确定智’而说‘法住智’？”以缘摄受即成就缘所生之摄受故。若未摄受缘所生，则不能作缘摄受。故应知：由法住智之把握，其显示巴利原文

故应知：为阐明“不舍定，令定与智双运，直至圣道，应如是精勤”，故说“于缘摄受有慧，是法住智”。显示巴利原文

5“对过去、未来、现在的诸法予以简略而确定者，有慧”：此处，已达到自己之自性，或已到达生起等之刹那，已过去、已超越者，为过去；此二者皆未到来、未达到者，为未来；依于彼彼缘故，以生起等为上而显现、已行、转起者，为现在。在长时现在、相续现在、刹那现在中，此处意指相续现在。对于这些过去、未来、现在的五蕴法，就一一蕴相，予以摄略，集为一类，而确定、决断、安立者，有慧。显示巴利原文

「等观智」：即正确地遍察、审视、观察的智慧，意指「聚等观智」。因为在名色确定智之后，安住于把握名色之缘的法住智的人，即按所说方式——「凡任何色，过去、未来、现在，内、外，粗、细，劣、胜，远、近，一切色，皆确定其为无常，此为一等观；确定其为苦，此为一等观；确定其为无我，此为一等观」等——于此前所确定的每一蕴上安立三相，观照无常、苦、无我，这样的人便生起聚等观智。显示巴利原文

6「于现在诸法，随观变异者有慧」：这是依相续而说为现在，对于内的五蕴诸法，见到其变异、见到其坏灭的慧。因为「这些法生起后便会坏灭」，即使把握了生起，心也只是住于坏灭，因此，「生」虽未明说，也应视为已被说出。或者，由于见到现在的诸法，见生起便已成就，所以「生」已被说出。如果没有生起，法的「已生」便不能成立，因此虽未直接说「于现在诸法，随观生起与变异者有慧」，也应知已经说了。又因为「生灭观智」是决定之说，所以见生起必定成就。在完成了前面所说的等观智之后，把握其观中已显露的生与灭，为了对诸行划定界限而开始修习生灭观的人，便生起生灭观智。由于此智随观于生与灭，故称为「生灭观」。显示巴利原文

7「逆观所缘」：即对于色蕴等所缘，由坏灭而逆观、了知并照见。在坏灭随观中具有智慧，这种智慧就称为「观智」——也就是说，对于那个所缘，由坏灭逆观之后所生起的智，在随观坏灭中的智慧，被称为「观智」。而所谓「观」，即是种种观察。也有读作「所缘逆观」的。其意为：对所缘的逆观、了知与照见——依照上述道理，此语成立：「于坏灭随观中具有智慧，即是观智」。然而，正因为只有在坏灭随观时，观才达到顶峰，所以特别只将这一阶段称为「观智」。由于安住于生灭随观的人，会生起道非道智见，所以当其生灭随观成就时，那种智见其实也已成就；因此，此处不特别说道非道智，而只单独说明在坏灭随观中达到观之顶峰的智慧，应如此理解。在生灭随观中已透彻见到诸行生灭的人，当所缘的诸行极其迅速地现前，智慧变得锋利而运转时，他会舍弃对「生」的观察，将念住纯粹安立于「坏灭」。当他如此观察——「诸行是这样生起的，又是这样坏灭的」——在此阶段，便生起了坏灭随观智。显示巴利原文

8「怖畏现起上的智慧」：指对于生起、转起、相、造作和结生，从怖畏的角度现起时，由于它们以逼迫为相，而总地被执为有怖畏，在此中所起的智慧，即是其义。因为它以怖畏的方式现前，故名为「怖畏现起」（所缘）；而依止此怖畏现起所生的智慧，或智慧本身即以怖畏的方式现起，因此这智慧被称为「怖畏现起智」。显示巴利原文

「过患智」：这是一个依处格的表述。如《无碍解道》（Paṭi. Ma. 1.227）中说：「怖畏现起的智慧、过患的智，以及厌离，这三法实质同一，唯名称有别。」虽然看似一体，但依修行阶段的不同，如同欲解脱等一样，实际上分为三种。因此，当怖畏现起随观与过患随观圆满时，厌离随观便随之圆满；所以，即使没有单独说明厌离随观，也应视为已经说了。显示巴利原文

以一切诸行的坏灭为所缘，反复修习、培养、广修坏灭随观之后，对于一个希望安稳而住却心怀怖畏的人而言，在三有、四种生、五趣、七识住、九有情居中所有各类的诸行，都会显现为巨大的恐怖，如同遭遇狮子、老虎、豹、熊、鬣狗、夜叉、罗刹、凶猛的公牛、凶恶的狗、发情狂乱的大象、剧毒的蝮蛇、雷电、尸林、战场、燃烧的炭火坑等。当他如此观察——「过去的诸行已灭，现在的诸行正灭，未来的诸行亦必将如此灭去」——在这一阶段，便生起了怖畏现起智。反复修习、培养、广修这种怖畏现起智后，他发现在一切有、生、趣、识住、有情居中，都找不到任何救护、任何庇护、任何归处、任何依怙。对于这一切有、生、趣、识住、有情居所含摄的诸行，他不会对其中任何一个行生起期望或执取。三有如同充满无焰火炭的炭坑，四大种如同剧毒的毒蛇，五蕴如同举着刀的刽子手，六内处如同空无人烟的村落，六外处如同洗劫村落的盗贼，七识住与九有情居如同被十一种火猛烈燃烧、烧得炽烈通明；一切行如同疮痈、如同疾病、显示巴利原文

他如是见到一切行唯是过患之后，对于三有、四生、五趣、七识住、九有情居中所有分类的诸行，便感到厌倦、不适意，不再乐着。如同那只喜好栖息于心峰山脚的黄金王天鹅，对不净旃陀罗村村口的水洼毫无喜爱，只乐在七大湖中；同样，这位瑜伽行者中的王天鹅，对过患全为照见的诸行领域并无喜爱，只因修习之乐与修习之喜，唯安住于七种随观。又如身为百兽之王的狮子，即使被放进金笼，也不会快乐，只喜漫步于幅员三千由旬的雪山中；同样，这位瑜伽行者中的狮子，对三善趣的有情状态亦无贪著，唯喜安住于三种随观。又如那头通体纯白、七肢具足、拥有神通、能飞行虚空、名为六牙的龙王象，对城邑中心毫无喜爱，只乐雪山中的六牙莲池；同样，这位瑜伽行者中的殊胜象王，对一切诸行领域毫无喜爱，唯乐以‘无生才是安稳’等方式所开示的寂静境界，内心倾向、俯入、朝向于它。到此阶段，他的厌离随观智便已生起。显示巴利原文

99.「欲解脱、审察、住立的慧，是于诸行舍中的智」：「欲解脱」——想要解脱、想要舍离，即渴望、希求，故称「欲解脱者」，欲解脱者的状态即是「欲解脱性」。「审察」——即审细观照，故称「审察」；审察的行为亦名「审察」。「住立」——即安住、中舍，故称「住立」；住立的行为亦名「住立」。此欲解脱性、此审察及此住立，合称为「欲解脱、审察、住立」。如是，于前分阶段，由厌离智而厌离者，欲舍离诸行之生起等，此为「欲解脱」。于中间，为成就解脱之方便而作审察，此为「审察」。于解脱之后，末尾阶段的中舍，此为「住立」。如是依阶段差别而有三种慧，即于诸行舍上的智；然而，为了随应这些欲解脱、审察、住立的阶段差别而归入「行舍」，虽依文句用了「慧」的复数与「诸行舍中」的复数，但应知，虽依阶段差别而区分，因其体同一，故用单数的「智」。如经中说：「此欲解脱性、此审察随观、此行舍，这些诸法同一义，唯文辞有异。」（《无碍解道》1.227）又有人言：「『诸行舍中』用复数，是因依止、观而有多种行舍。」而应知「诸行显示巴利原文

或者，又如：落入网中的鱼、入蛇口的青蛙、被关入笼中的野鸡、陷入坚固罗网的鹿、在捕蛇者手中的蛇、陷入大沼泽的象、入金翅鸟口的龙王、入罗睺口的月亮、被敌人包围的人等，皆唯欲从他们中解脱、出离；如是，彼瑜伽行者之心，于一切诸行，唯欲解脱、唯欲出离。若如此说，则「欲解脱者的欲解脱性」之文便得合理。然而，若如此，则于「于生起欲解脱」等文，应改作「从生起欲解脱」等，故前义更为善妙。于是，彼于一切诸行无有爱著、唯欲解脱者，生起欲解脱智。他如是于一切有、生、趣、识住、有情居中，对一切分类的诸行欲解脱，为成就解脱之方便，复以审察随观智，将三法印安立于彼诸行而作观。如是观时，他由无常门而生起取相的审察智，由苦门而生起取转起的审察智，由无我门而生起取相与转起的审察智。他以审察随观智见「一切行皆空」，安立三法印而把握诸行，舍弃怖畏与欢喜，犹如见妻子过失而舍妻的人，于彼妻的诸行，成为漠然、中立，不执为「我」或「我所」。他如此知、如此见时，心于三有中退缩、回缩、回转，而不伸展。譬如，滴于稍倾莲叶上的水显示巴利原文

诸比丘，若有比丘观见任何行法为常，而能具足随顺忍，无有是处；不具足随顺忍，而能入正性决定，无有是处；不入正性决定，而能现证入流果、或一来果、或不还果、或阿罗汉果，无有是处。显示巴利原文

再者，法将舍利弗尊者也曾说：显示巴利原文

“以几何行相而得随顺忍？以几何行相而入正性决定？以四十行相而得随顺忍，以四十行相而入正性决定。”（《无碍解道》3.37）显示巴利原文

对此，世尊在《发趣论》中也曾说：显示巴利原文

“随顺智以无间缘而为种姓智的缘。随顺智以无间缘而为清净智的缘。”（《发趣论》1.1.417）显示巴利原文

当他数数修习、培育、多作此行舍智时，他的胜解信变得极为有力，精进善加策励，念善安立，心善等持，行舍智也更为锐利地转起。他知道：‘现在圣道即将生起。’行舍智便以‘无常’、或‘苦’、或‘无我’观察诸行后，落入有分。有分之后，依着行舍智同样的方式，意门转向心生起，同样以诸行为所缘，视为‘无常’、或‘苦’、或‘无我’。之后，仍以诸行为所缘，又有两、三或四个速行心生起。与这些速行心相应的智，就是‘随顺智’。它既随顺着之前八种观智的如实作用，也随顺着此后应当证得的三十七菩提分法。正如一位如法合度的国王坐在审判席上，听取八位法官大臣的判决后，舍离偏私，保持中正，认可说‘理当如此’，从而既随顺了大臣们的判决，也随顺了古老的正法。在此比喻中，国王如同随顺智，八位法官大臣如同八种观智，古老的正法如同三十七菩提分法。正如国王以‘理当如此’的认可而随顺大臣的判决和正法，同样，当此智以无常等观察诸行而生起时，它既随顺着先前八种观智的如实作用，也随顺着此后应当证得的三十七菩提分法。显示巴利原文

10在“于外出起、离转之慧是种姓智”一句中，“外”指行相。因为此（行相）是依于内在心相续中诸不善蕴而说为“外”的。因此，从外——亦即从行相——之中出起，意为离开它之后向上安住，这称为“出起”；背离、转向、不再面向，则称为“离转”。既是出起又为离转，故称“出起离转”。所以这样说：显示巴利原文

“种姓智并非以断除集的方式从转起中出起，而以涅槃为所缘从相中出起，因此是单方面的出起。”（《清净道论》2.827）显示巴利原文

因其能制伏凡夫种姓、增长圣种姓，故称“种姓”。此智于随顺智之末生起——心如同荷叶上的水珠一般从一切行中退缩，在随顺智修习终止时，它以无相涅槃为所缘，超越凡夫种姓、凡夫之名、凡夫地，趣入圣种姓、圣者之名、圣地。以涅槃为所缘，成为第一转、第一作意、第一现起，并以无间、等无间、修习、亲依止、非有、离去此六种行相，成就道缘，它既是已达到顶点的观之顶点，立于不退转之处，如是生起。显示巴利原文

11在“于两方面出起离转的慧是道中之智”这句中，“于两方面”即是“从两方面”或“从两个角度”的意思。此慧既能断除烦恼，又能从为彼烦恼所随逐的诸蕴中出离；同时，它以涅槃为所缘，从一切外在的诸行相中出离、反转，因此称为“于两方面出起离转的慧”。故而说道：显示巴利原文

「四种道智皆以无相为所缘，故从诸相中出离；又因断除了集，故从转起中出离，如此便成为从两方面出离。」（《清净道论》2.827）显示巴利原文

“道中之智”：这里的“道”，寻求、观察涅槃；或因希求涅槃者所寻求、追寻；或因杀灭烦恼而运行、转起，故名为道。此道上之慧即是道智。因用了“生起”一词，故以单数表述。此道智紧接于种姓智之后，以涅槃为所缘，毫无残余地断除自所应断的烦恼，枯竭无始轮回的苦海，关闭一切恶趣之门，令七圣财现前，舍断八支邪道，止息一切怨仇怖畏，引导成就为诸正自觉者的亲子，并获得其余数百种功德。这样的道智便生起了。显示巴利原文

12“勤行止息智”是于果中的智。这里，“勤行”指极精勤的努力，即为了亲证果而修习道、从两者中出起的努力；这种勤行的止息、完成，便是“勤行止息”。那是什么？即是四道作用的究竟终结。以此勤行止息为因，于果中生起的智，称为“勤行止息智”。phalati意为成熟，故称为“果”；在此果中与果相应的智，即是在果中的智。因为在每一道智之后，紧接著即会生起作为该道智异熟果的果心，它们以涅槃为所缘，有时三个，有时两个，有时一个。正因是即刻异熟，所以出世间善被称为“定，说为无间”（《小诵》6.5；《经集》228），以及“缓慢地证得无间，以达到诸漏的灭尽”（《增支部》4.162）等。若有两种随顺，则第三种为种姓心，第四为道心，便有三个果心。若有三种随顺，则第四为种姓心，第五为道心，便有两个果心。若有四种随顺，则第五为种姓心，第六为道心，便有一个果心。此为道心路过程中的果。至于随后生起的果——通过等至而生起的，以及从灭尽定出起时生起的果——亦皆包含于此中。显示巴利原文

13「观察断除烦恼的智」：就是用各个圣道断除了相应的那些烦恼之后，对它进行观察的智。显示巴利原文

当宣说一法时，那些具有同一特相的法也皆因而得以宣说完毕。这便是所谓的「相之撮要」（《导论》4.5 解释品）。显示巴利原文

或者，由于阿拉汉没有对残余烦恼的省察，应知此处所说的是四种圣者都能获得的、关于已断烦恼的省察。显示巴利原文

14「于彼时对已生起法的观察之智」：「彼时」指在道刹那和果刹那。由证得和通达的方式而生起、到达、具足的道果法及四圣谛法，对其观察、审察、了知，即是「智」。而「省察智」是指：回转后进行彻底观察、了知的智。由这些智说明了种种省察智。因为入流者在道心路过程中，当入流果结束时，心便沉入有分；随后从有分出来，为了观察道而生起意门转向；此意门转向灭后，次第生起七个观察道的速行心。然后心再沉入有分，并以同样的方式，为观察果等而生起转向等。由于这些心的生起，他观察道、观察果、观察已断的烦恼、观察残余的烦恼、观察涅槃。他这样观察道：‘我确实由此道而来。’观察果：‘我已获得此利。’观察已断烦恼：‘这些烦恼我已断除。’观察残余烦恼：‘这些烦恼仍残留于我，需由更上之道断除。’最后观察涅槃：‘此法是我作为所缘而体证的。’因此，入流圣弟子有此五种省察。正如入流者，一来者、不还者也是如此。然而，阿拉汉没有对残余烦恼的省察。显示巴利原文

在此，为了阐明法住智等十一种智，应知如下譬喻：犹如有人心想「我要捕鱼」，便拿起鱼叉，走进适宜的水中，将手从叉口伸入水里，水底下有一条黑蛇，他却误以为是鱼，一把紧紧抓住蛇颈。他高兴地想：「啊，我抓到了一条好大的鱼！」提起来一看，见到卍字纹，认出「这是蛇」，顿时心生恐惧，看到了过患，对抓取生起厌离，想要把它放开。为了找到放开的方法，他从蛇尾尖开始，把手解脱出来，然后举起手臂，在头顶上方旋绕两、三圈，让蛇变得虚弱，说道：「去吧，毒蛇！」就把蛇甩掉了。随后，他飞快地登上旱地，站在那儿，欢喜地回望来路，心想：「哎呀，我真是从大蛇的口中逃出生天了！」显示巴利原文

其中，如那个人误把黑蛇当作鱼，紧紧抓住而欢喜；同样地，此修行者在最初为愚痴凡夫时，对以无常等令人怖畏的五蕴，执为常等，以“我”和“我的”等邪见与渴爱紧紧抓住而欢喜。如那人从叉口取出蛇，见到卍字纹而认出是蛇；同样地，即通过把握有因有缘的名色，破除对密集的假想后，依聚思惟等智见五蕴的无常、苦、无我三相，从而断定：“这是无常、是苦、是无我。”如那人害怕起来，这好比修行者的“怖畏现起智”。如看见蛇的过患，这好比“过患随观智”。如对抓蛇产生厌离，这好比“厌离随观智”。如渴望将蛇放掉，这好比“欲解脱智”。如寻找放掉蛇的方法，这好比“审察随观智”。如把蛇甩动旋转，使它虚弱无力，不能再返身咬人；同样地，将无常、苦、无我三相投射到诸行上，以“行舍智”和“随顺智”将诸行旋转、削弱，使它们不能再以常、乐、我的姿态出现。如终于将蛇放掉，这好比“种姓智”。如放掉蛇后登上旱地安稳站住，这好比登上涅槃实地。显示巴利原文

此外，这十四种智——闻所成智等，由于是按生起次第、修行次第和说法次第说明的，故应知在省察时，首先省察烦恼，其次才是省察道、果、涅槃。显示巴利原文

“他修习出世间禅那，那是导出的、趋向减损的，为了断除诸恶见；为了减弱欲贪与嗔恚；为了无余地断除欲贪与嗔恚；为了无余地断除色贪、无色贪、慢、掉举与无明。”（《法集论》277, 361-363）由于这些说法是侧重于断烦恼而讲述修道，故依修行次第，将烦恼的省察放在最前是合理的。然而，注疏中所说的次第，即如上文所示。这共有五种次第：生起次第、断除次第、修行次第、地位次第、说法次第。显示巴利原文

例如，“见所断法、修所断法”（《法集论·论母》三法8）等，是断次第的例子。“戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道如实知见清净、行道如实知见清净、如实知见清净”等，是行道次第的例子。“欲界法、色界法、无色界法”（《法集论·论母》二法93-95）等，是地次第的例子。“四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道”（《中部》3.43；《大义释》191；《小义释·慈童请问义释》22），或者“他说了次第说法，即：布施论、戒论、生天论、诸欲的过患、卑下、染污，以及出离的功德”（《大品》31；《长部》1.298；2.83）等，是说法次第的例子。而在这里，因为这十四智是按生起次第与行道次第二种先后次序而说，故应知有三种次第：生起次第、行道次第、说法次第。显示巴利原文

15现在，由于前面未具体说明名色确定智，为显示名色的五类区分，故举出“于内住立之慧、于事差别之智”等五种智。的确，当总说名色时，他能够把握那可以把握的，也将把握那应当把握的。因为出世间的名，既不能把握（由于尚未证得），也不应把握（因为不是观的所缘）。其中，“于内住立”：是以“如此转起时，我们将会落入‘我’的执取”这样的意图，以自己为对象而转起，故称为“内”。而“内”一词出现在四种含义中：所行内、自有内、内内、境内。如“阿难，那位比丘应即于先前那个定相中，只让心内住，内喜、等持”（《法句》362等）这类句子中，为“所行内”。在“内净信”（《长部》1.228；《法集论》161）、“或于内诸法中随观法而住”（《长部》2.373等）这类句子中，为“自有内”。在“六内处”、“内法”（《法集论·论母》三法20等）这类句子中，为“内内”。在“然而，阿难，此住乃是如来所现证——即由不作意一切相，具足内空而住”（《中部》3.187等）这类句子中，为“境内”。显示巴利原文

1616.显示巴利原文

“外”：指相对于六内处而言的外部，也就是这些内处的境。“于行境差别”：指在行境的差别上。显示巴利原文

17“于行安立”：是指依识行、无明行、智行而对诸行进行确定。亦有人取其短音形式读作“于行安立”（cariyavavatthāne）。显示巴利原文

18“于四法安立”：是指依欲界地等十四种四类，对四法一组一组地加以确定。而“地”（bhūmi）一词，在“在地上与在空中的”（《相应部》1.136等）中，是指大地；在“孩儿，莫亲近非地（不应行处）”（《本生》1.6.34等）中，是指领域；在“于乐地，即欲界”（《法集论》988等）中，是指生起之处。此处则取其分类（品目）之义，也有说是指“分界”。显示巴利原文

19“于九法安立”：是指依欲界善等、以欢悦为根本、以如理作意为根本，对九法一组一组地加以确定。于此五种智中，首先应当确定内法，故先阐明“事差别智”；其次应当确定他们之境，故紧接着阐明“行境差别智”；其后三种智，则是依三、四、九之数目次第而说。显示巴利原文

20对名色从分类上进行确定的智即是知遍知，紧随其后的是度遍知，再后则是断遍知——如此便有三种遍知。修习与作证亦与之相关，因此在法差别智之后，列举了知义智等五种智。其实，三遍知就是知遍知、度遍知与断遍知。其中，如同“色以变坏为相，受以感受为相”这样，通过把握一一法的自相而生起的智慧，称为知遍知。如同“色是无常、苦、无我，受是无常、苦、无我”这样，将共相套用于一一法上而生起的、以共相为所缘的观慧，称为度遍知。而为断除常想等而于这些法上生起的、以共相为所缘的观，则称为断遍知。显示巴利原文

其中，从行分别开始，直至缘把握，是知遍知的范围。此阶段以通达诸法的自相为主。从蕴聚思择开始，直至生灭随观，是度遍知的范围。此阶段以通达共相为主。从坏灭随观开始及以后，是断遍知的范围。从此，正如《无碍解道》所说：“随观无常者断常想，随观苦者断乐想，随观无我者断我想，厌逆者断欢喜，离贪者断贪，随观灭者断集，舍遣者断执取”——如此，以断除常想等为目的的七种随观便成为主导。显示巴利原文

这里，“胜智”（abhiññā）是指通过诸法变坏等自性而了知的智慧。由于前缀“abhi”有“善美”之义，故称“胜智”，意为“透过通达一一法的自性而善美地了知”。“知义智”则是具有了知自性的智慧。显示巴利原文

21「遍知智」即了知的智慧。它由前缀“pari”有“周遍”之义，故称“遍知”，意指“依无常等共相，或依各自作用的完成而周遍了知”。而「度义智」则是具有审察之性或思惟之性的智慧。显示巴利原文

22「断智」即断除常想等颠倒想的智慧；亦可说“它断除”（pajahati），或“依此而断除”（pajahanti etena），故称为“断”。而「舍义智」是具舍离之性的智慧。显示巴利原文

23「修习智」即增长的智慧。而「一味义智」是指具有同一作用之性的智慧，或以解脱味而言，具有一味之性的智慧。显示巴利原文

24「作证智」是通过通达或获得而现证的智慧。「触义智」则是依此二者而具有感受性质的智慧。显示巴利原文

25-2825-28. 现在，由于断、修习、作证诸智亦与圣道、圣果相应，故接着列出唯圣者能得的四种无碍解智。其中，作为缘所生的“义”，如苦谛般明显易解，故先举“义无碍解智”；此“义”以因法为所缘，故次举“法无碍解智”；此二者皆以言辞为所缘，故次举“辞无碍解智”；此智于前三种智中运转，故最后举“辩无碍解智”。诵读时，应拉长“pa”音。显示巴利原文

29-3129-31. 此后，“住义智”等三种智唯圣者才有，且从无碍解差别而说，故列于无碍解智之后。实际上，“住义智”即是法无碍解，“等至义智”即是义无碍解。在《无碍解道》（2.30）中说：“于法自性之智”为法无碍解；“于涅槃之智”则为义无碍解。这里的“住之种种”指由无常随观等而有的种种观住。“住义”即观住的自性。“住”则是指与相应心所俱起的观本身。“等至之种种”指由无相等而有的种种果等至。“等至”指出世间果的心与心所法。“住等至之种种”是依“住”与“等至”两方面而说的。显示巴利原文

32在此之后，为了将先前已说过的“从两边出起转向的慧”——也就是道智——断尽诸漏的能力与给予无间果的特性，以因的方式加以简别，并以另一种方式予以说明，故以“无间定中的智”来举示此道智。此处，关于“由无散乱的清净性故”：能使心散乱的事物，名为“散乱”，这是掉举的异名。“无散乱”即没有散乱，这是与掉举相对立的定的异名。清净的状态名为“清净性”。无散乱的清净性，即是“无散乱清净性”。因此，“由无散乱的清净性故”，意思就是：由于定的清净状态。这便是用以解释断尽诸漏及给予无间果之原因的说法。在“断尽诸漏”中：因为它们流向，故称为“漏”，意思是它们从眼……乃至从意流出、转起。或者，就法而言，直至种姓智；就处所而言，直至有顶，它们都在流动，故为“漏”，其意为：在上述诸法与诸处所的范围之内，随作之后而转起。此处的“ā”前缀，具有“内在造作”之义。又因长久居住之义，犹如酒等被称为“漏”一般，这些烦恼也被称为“漏”。因为在世间，长久放置的酒等，便被称作“漏”。若因长久居住之义而名为漏，那么唯有这些才最显示巴利原文

“诸比丘，无明的起始点不可知——‘在此之前无明并不存在，之后才产生’。”等等。（Purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī.）显示巴利原文

或者，它们令漫长的轮回之苦流转、泄出，故也称为漏。而‘断’，即是以此将其彻底断除。‘慧’即是对于断除欲漏等四种漏的智慧。显示巴利原文

“无间定中的智”：这是道定，由于它生起之后必定无间地即刻与果，故得名为“无间”。因为当道定生起时，没有任何障碍能阻止其果的生起。正如所说：显示巴利原文

“若有人为证入流果而修行，而世界即将值遇劫火烧燃之时，劫火绝不燃起，直至此人证得入流果。此人即名为‘住劫者’。一切具道之人，皆是住劫者。”（《小部·无碍解道》17）显示巴利原文

这就是与彼无间定相应俱起的智慧。显示巴利原文

3333. 此智唯独属于那些依道智而证果的圣者，因此在它之后，接续开示了无害住智等四种智。在此中，无害住智唯独属于阿罗汉，且于阿罗汉恒常现起，故最先开示；其次，灭尽定虽亦能于不还者与阿罗汉中生起，但因阿罗汉更为普遍，且特别因为灭被认同为涅槃，故接着开示灭尽定智；再次，般涅槃智须经历长时，于般涅槃之际方得安住，故为长时，因而开示此般涅槃智；其后，齐首住者于一切烦恼灭尽后，随即触及般涅槃之际而安住，故为短时，因而开示齐首住智。其中，‘而寂静的’一句中的‘而’字，应连贯‘见增上’、‘寂静的住证得’及‘胜妙决意性’三句。此处，‘见’指观智；‘增上’即增上之义，或因由增上而来故称增上；既是见又是增上，故称‘见增上’。‘住’指他安住，或因他依此而住故称住；‘证得’指被证得、被到达；‘住证得’即住本身即是证得。此住证得因无烦恼热恼，如已寂灭，故为‘寂静的’。它即是阿罗汉果等至的智慧。‘胜妙’因最上义、无逼迫恼害义而称胜妙，或因被置于首要地位而称胜妙；于胜妙中决意、心无旁骛、以此为最上者，为‘胜妙决意者’，其状态为显示巴利原文

“无害住”即无烦恼的住。贪等烦恼会伤害、粉碎、折磨有情，故称“害”；或有情因它们而哭泣、悲叹，故称“害”。所说的住有三种。此住无那些害，故为“无害”。因此住能移除种种敌对法，故称“住”。即在此无害住中。在《详说品》（《无碍解道》1.82）中所说的初禅等，正因胜妙决意性而被包含于其中。因为欲入果等至者，先入初禅等，出定后观照与禅那相应的诸法；而世尊于《无害分别经》（中部3.323等）中所教导的无害行道，应知同样被此所包含。世尊在那里如此说：显示巴利原文

“诸比丘，我将为你们开示无诤分别……不应沉溺于欲乐，那是低劣、粗俗、凡夫、非圣、无有利益的；也不应沉溺于自我折磨的苦行，那是苦、非圣、无有利益的。诸比丘，不趋近此二边，由如来所彻底觉悟的中道，它生起眼、生起智，导向寂止、证智、正觉、涅槃。应了知该如何赞叹，应了知该如何贬损；了知赞叹与贬损后，既不赞叹，也不贬损，只应教导法。应了知乐的决定，了知乐的决定后，应致力于内在之乐；不应说背后非议之语，不应当面说损恼之语；应不匆忙而说，不应匆忙；不应执著于地方语言，不应逾越通称。此为无诤分别的总说……诸比丘，于此，凡是这种不沉溺于由欲结生之乐、喜悦随眠者，此是低劣……无有利益。此法无苦、无恼、无愁、无热，是正行道。故此法是‘无诤’……诸比丘，于此，凡是这种不沉溺于自我折磨苦行者，此是苦、非圣、无有利益。此法无苦……故此法是‘无诤’。诸比丘，于此，此中道由如来所彻底觉悟……此法无苦……故此法是‘无诤’……诸比丘，于此，此即是不赞叹、不贬损而教导法者，此法无苦……故此法是‘无诤’……诸比丘，于此，此即是出离乐、远离乐、寂止乐、正觉乐，此法无苦……故此法是‘无诤’。”显示巴利原文

其中，中道由“以见为增上”与“证得寂静住”所摄。不随逐于欲乐与自我折磨，即是中道。对阿罗汉而言，观的前分是中道，依八支圣道的阿罗汉果等至也是中道。其余诸法则应知唯由殊胜的信解所摄。虽然一切阿罗汉皆为无诤住者，但其他阿罗汉在说法时，也会依人有所赞叹或贬损，如说“对正行者，这是正行”“对邪行者，这是邪行”。而须菩提长老说法时，只依法而说：“这是邪行道，这是正行道”。因此，世尊称赞他为“行无诤行道者”，并将他列为无诤住者中的第一：“诸比丘，在我声闻比丘中，无诤住者之第一，即是须菩提。”由此确立他为无诤住者中最上者。显示巴利原文

34“以二力”：指以止力与观力。“具足故”：意为相应故，或圆满故。“三”：是格变化，表示“三种的”。“诸行”：指语行、身行、心行。“令寂止”：为了寂止，为了灭尽，即令其不再生起。“十六”：无常随观等八种，以及道果八种，合为十六种。“智行”：即智的转起。“九”：色界、无色界定及其近行定，合为九种。“自在性慧”：轻快即是自在，随其意愿转起之力为自在力，具有此力者为自在者，自在者的状态为自在性，此自在性如同厌逆性一样。这样的慧，或依于自在性的慧。也有读作长音“sī”的。“具足故”“令寂止”“智行”“定行”中的“故”字，应相互连接理解。显示巴利原文

“灭尽定之智”：即不来者与阿罗汉对于灭尽定相的智，如同“豹子因自己的皮而被杀”的譬喻。所谓“灭尽定”，只是非想非非想处的无而已，并非任何实法，唯是假名施设，因为纯粹是无，所以称为“灭”。由于是由入定者所入，所以称为“定”。显示巴利原文

35「正知者」：因以正确的方式了知，故称「正知者」。此处指彼正知者。「于转起的耗尽」：“转起”即现行，指活动之义，既指烦恼的转起，也指五蕴的转起。对于此转起的耗尽、灭尽、不再生起，即是「转起的耗尽」。在此转起的耗尽中。「于般涅槃的智」：即阿罗汉省察自身爱欲等烦恼的般涅槃——不再生起，以及五蕴无余般涅槃的状态时，在对“烦恼般涅槃”与“蕴般涅槃”的省察中所生起的智慧。显示巴利原文

36「对一切法」：指三界中的一切法。「善巧地断除」：即通过彻底断除其相续的方式，令其完全息灭。「灭去后不再生起」：指已灭去的法不再显现，即不再生起之义。此处的文义应将“由善巧断除”、“由灭去”及“由不再生起”这几个原因连结起来理解。显示巴利原文

「等首义的智」：在此，“出离”等三十七菩提分法称为「等」，因它们平息了敌对烦恼，故称为等；贪爱等十三种烦恼称为「首」，因它们随应情况而为上首、为最胜。又，一位修行者于同一威仪、同一疾病，或在同类相续的命根之中，既具备三十七菩提分这些「等」，也具备信等诸根这些「首」——具足这些与首者，名为「等首者」；等首者的状态即是「等首义」，而在这些首义中、即这些首者的状态中。意思是：于同一威仪，或同一疾病，依于同类相续的命根而发起观禅后，就在那一威仪、那一疾病，或同类相续的寿命之内，证得四道四果，并于彼状态下般涅槃的阿罗汉，即成就这些首者的状态。因此说：‘在于他们首者状态中的智’。这在《人施设论》及其注释中也有提及。显示巴利原文

何谓“等首者”？若有人诸漏灭尽与寿命灭尽同时发生，无有先后，他便称为“等首者”。显示巴利原文

对“等首者”的解释：“非前非后”即不先不后，以其为相续现在之态，故是一时、同一时刻之义。“尽”即灭尽。“此”指此人，名为“等首者”。此人又分三种：威仪等首者、病等首者、命等首者。其中，有人在经行时即开始修观，证得阿罗汉果后，便于经行中般涅槃；有人在站立时即开始修观，证得阿罗汉果后，便于站立中般涅槃；有人在坐着时即开始修观，证得阿罗汉果后，便于坐中般涅槃；有人在躺卧时即开始修观，证得阿罗汉果后，便于躺卧中般涅槃；此人即称为“威仪等首者”。另有人为某种疾病所触，便于病中开始修观，证得阿罗汉果后，即因病而般涅槃；此人称为“病等首者”。何谓“命等首者”？有十三种首。其中，烦恼首为无明，由阿罗汉道灭尽；转起首为命根，由死心灭尽。能灭尽无明之心不能灭尽命根，能灭尽命根之心不能灭尽无明。能灭尽无明之心是一，能灭尽命根之心是另一。若此二首同时灭尽，这人便叫作“命等首者”。如何能同时？依速行等次的同一性。即在那一道生起的速行次第中。于预流道有五种省察，于一来道有五种，不显示巴利原文

37如今，因为闻所成慧、戒所成慧、修所成慧仅是轮回的基础，不名为“削减”；只有出世间基础及这些智与其他智，方可称为“削减”。是故，为了显示那些以削减敌对法之相而起的智，在解释了等首义之智后，继续开示削减义之智。其中，“种种诸火热之尽慧”：因不与世间相杂，“种种”指贪等种种不同自性的烦恼，如爱欲等；“火热”指那些因具烧灼义而得名的恶戒等；“尽”即灭尽、耗尽。这便是出离等三十七种法中的慧。或者，“种种诸火热”即指广大的、种种的火热，这些广大种种的恶戒等五种火热的灭尽，即是慧义。关于火热与种种的包含关系，将在解说节中详细说明。显示巴利原文

「削减义之智」：「削减」即断除敌对之法，故称削减。此智即于出离等三十七种削减法性中安立的智。在《削减经》中，世尊以“他人将成为行伤害者，我等于此应成为不害者——应如是修习削减”等方式所开示的四十四种削减，亦当知皆摄于此。显示巴利原文

3838. 今为显示安住于削减者所应修习的正勤精进，其后遂列出「精进发勤之智」。于此，「不退缩己、已发勤精进、策励义」：以不懈怠故，不退缩、不萎靡，所谓「自己」者即是心，故名「不退缩己」。正如所说：显示巴利原文

由于对身体和生命无所顾恋，将自己交付、遣出、放下，因此称为「已发勤者」。「自己」指的是有身。正如所说：“若有比丘尼打击自己而哭泣”等。他既是不退缩者，也是已发勤者，所以称为「不退缩已发勤者」。「策励」即提举、支持俱生法；策励本身即是意义，即「策励义」，指具有策励的本性。不退缩已发勤者的策励义，即是「不退缩已发勤者策励义」，也就是住于这种不退缩已发勤者的策励义中。正如所说：“因此，比丘们，你们也应不退缩地精勤。即使只剩下皮、腱、骨，身体的血肉干枯，凡是应以男子力、男子精进、男子奋发而证得的，若未证得，精进决不停息。”（增支部）依据这段话，以“不退缩已发勤者”的说法表明了在勤行中不退缩、不回转；而以“策励义”的说法则说明了脱离懈怠与掉举、持续生起的精进。显示巴利原文

「精进发勤之智」：「精进」是英雄的状态，或是英雄的行为；或者依据规律、方法、方便应当被策动、应当被推动而生起，所以称为精进。它以奋发为特相，以支撑俱生诸法为作用，以不沉没为现起；根据“悚惧者如理精勤”这句话，所以以悚惧为近因，或者以精进发勤的事物为近因。应当了知：正确发起的精进是一切成就的根本。以精进所称的发勤，即称为精进发勤。这个定义排除了其余含义的发勤，因为“ārambha”一词出现在业、犯戒、动作、精进、伤害、破坏等许多意义中。显示巴利原文

在这里，业被称为发勤。在“他既发勤又追悔”（《增支部》、《人施设论》）这一句中，是指犯戒。在“大祭祀、大发勤，那些非大果报”（《增支部》、《相应部》）这一句中，是指树立柱等动作。在“你们应当发勤、出发、致力于佛陀教法”（《相应部》）这一句中，是指精进。在“他们针对沙门乔达摩而发勤伤生”（《中部》）这一句中，是指伤害。在“远离破坏种子与植物之行的发勤”（《长部》、《中部》）这一句中，是指切割、破坏等加害。但在当前这里，唯独是就精进而言的。因此说“被称为精进的发勤，即是精进发勤”。因为精进从着手、发动的角度而得名发勤。在那个精进发勤中具有智慧。有的读作“由于不懈怠和已发勤的状态”，意思是：以不懈怠的状态、已发勤的状态。前面的读法更好。有人则解释说：“念、择法、精进、喜等觉支的平衡，叫作不懈怠性；念、定、轻安、舍等觉支的平衡，叫作已发勤性；七觉支的平衡，就是策励的意义。”显示巴利原文

39现在，为了显示那位藉由正精进而证得道果者，应当为世间利益而说法，故紧接着开示了「示义」的智慧。其中，「种种法的显示性」：即依一切有为法与无为法，而显示、阐明、解说种种法。「显示性」即是显示。「示义」是将种种义理开示于他人。于此，法即是义，义即是法。显示巴利原文

40现在，为了显示那位以如法之语开示他人的圣者，其符合真实说法方式的见清净，紧接着开示了见清净智。其中，“一切法的一摄以及种种性与单一性的通达”：即由一切有为法与无为法的一摄，以及对欲贪等种种性、对出离等单一性的通达，此即现观。此复分为道智与果智。道智在谛现观的刹那，以谛现观而通达，故称通达；果智则因已通达而称为通达。“一摄性”：于此摄有四种——生类摄、同生类摄、作用摄、计数摄。其中：“所有刹帝利前来……所有婆罗门……所有吠舍……所有首陀罗前来”；“毗舍佉贤友，正语、正业、正命，这些法摄于戒蕴”（《中部》），此名生类摄。如同说“同一生类者前来”的场合，此处一切依生类而得统摄。“所有憍萨罗人前来……所有摩揭陀人……所有婆卢羯车人前来”；“毗舍佉贤友，正精进、正念、正定，这些法摄于定蕴”（《中部》），此名同生类摄。如同说“在同一地方出生与成长的人前来”的场合，此处一切依出生地与居住地而得统摄。“所有象兵前来……所有马兵前来……所有车兵前来”；“毗舍佉贤友，正见、显示巴利原文

“见清净智”：道智与果智即是见。见本身清净，故称见清净；见清净本身即是智，故称见清净智。道智以能清净故，名为见清净；果智以已清净故，名为见清净。显示巴利原文

41现在，为了将成就见清净的观智分为两种来显示，接着开示了忍智与摄受智。其中的“已解慧”，即因对色蕴等以无常等角度已了知而生起的慧。“忍智”：对已了知的内容能安忍，故称忍；此忍本身即是智，故名忍智。以此名称，简别了单纯的容受之忍。这是经由“对聚的思惟”等方式而生起的稚观智。显示巴利原文

42“已触慧”，即因对色蕴等以无常等智触而触而生起的慧。“摄受智”：即已触之后，随即遍入、进入的智；也有将“ga”字读作短音的。这是依坏灭随观等方式而生起的锐利观智。有些人却说：“观智本身，若以信来运持，便是忍智；若以慧来运持，便是摄受智。”若果真如此，则这两种智便不能同时存在于一人之相续中；若二者不共存，为声闻弟子所共通的六十七种声闻智便无由安立，因此这种说法不合理。显示巴利原文

43现在，由于凡夫与有学对于观所摄入的蕴等诸法，是取其全部整体而普遍思惟，并非只取其中一部分，因此他们不能获得分住；唯有阿罗汉能随其所欲而获得分住。在说明了成就见清净的诸智之后，紧接着便开示了阿罗汉于见清净成就后所获得的“分住智”。其中，“统合慧”：即对于蕴等诸法中某一特定部分的受法，进行统合、总集、聚集的慧。亦有人读作“统合慧”，其意义相同。显示巴利原文

「部分住智」：依蕴等的一部分、一分、一支而安住，称为「部分住」；对于此部分住的智，即是「部分住智」。其中，所谓「部分」有种种不同：蕴的部分、处的部分、界的部分、谛的部分、根的部分、缘起支的部分、念处的部分、禅那的部分、名色的部分、法的部分。虽有多类，但此处的「部分」实即「受」而已。何以故？于五蕴中，依受蕴即是蕴的部分；于十二处中，依受即是法处的部分；于十八界中，依受即是法界的部分；于四谛中，依受即是苦谛的部分；于二十二根中，依五受根即是根的部分；于十二缘起支中，依「触缘受」即是缘起支的部分；于四念处中，依受随观即是念处的部分；于四禅那中，依乐与舍即是禅那的部分；于名色中，依受即是名色的部分；于善等一切法中，依受即是法的部分。如是，「受」为诸蕴等的部分，针对此受本身的观察，即称为部分住。显示巴利原文

44现在，因为凡夫与有学在修习定所生慧等时，是以所应修习的修法为增上、为上首，观察那些与之相违、应被断除、自性各异的诸法之种种过患，依着各各修法而安立其心，从而断除那些各各相反的诸法。于断除时，在观智的阶段观见一切行是空，之后以正断而断除。当他们如此断除时，是以一次的彻底觉悟而通达诸谛。一切圣者皆依如上所述的方式，随其相应而实践。因此，在部分住智之后，便依次举列出「想转智」等六种智。其中，「增上慧」：以出离等为增上，以出离等为更殊胜，依此殊胜而生起的慧，即是其义。「想转智」：想的转起、回转、背离，称为「想转」。以那将各各修法作为增上的想为因、为缘，而从爱欲等处转离的智。这里虽未直接说「从何处转离」，但从何处转离便自然被理解为对于该处的转离，正如「转起随观」。而这「想」，它的特相是认知；作用是对「就是这个」再次产生认知的因相作标记，如同木匠在木料上做记号；现起是依所执取的相而生起执着，如同盲人摸象；显示巴利原文

45「异慧」：即于与应修法自性有异的爱欲等，透过见其过患而生起的慧。而「异」字是表相状义的处格。或者，「断除差异」即名为「异」，意谓以断除差异为相、以断除差异为因，而安住于出离等的慧，这是其意趣所在。「心转智」：即心从爱欲等转向出离等的智。此处的「心」特指「思」。这「思」，特相是意志的状态，或策励连结；作用是累积业行；现起是协调结合，如同大工匠等督导最胜弟子完成其本份及余份任务。再者，在忆念紧急业等情况时，这「思」便会以激励相应法的方式变得极为显著。显示巴利原文

46「安立慧」：即依出离等，将心安立之慧。「心转智」：即由断除欲贪等，而使心转离之智。此处所说之‘心’，以识知为特相，以作前导为作用，以相续连结为现起，以名色为足处。显示巴利原文

47「空慧」：即依于我、我所之空性，对无我、无我所而生起的无我随观慧。「智转智」：即智本身从执著中回转，故说为‘转’；此即是智转之智。显示巴利原文

48「舍断慧」：此处，舍断即断舍、弃舍之义；指依出离等，对欲贪等的舍断之慧。「解脱转智」：因从欲贪等中解脱，故名为解脱；解脱本身即是转，故称解脱转；此解脱转即是智。显示巴利原文

49「如实义慧」：指对于每一谛的四种、四种无颠倒自性，以作用而不迷惑地生起的智慧，这就是如实义慧。「谛转智」：从四谛双双出起而转起，故称谛转，此本身即是智。同一个智，依增上法而说，称为「想转」；依应断法而说，称为「心转」；依心之安立而说，称为「心转」；依断除敌对法而说，称为「解脱转」，如是说为四种。无我随观从空的样貌而说为「智转智」。而道智在前面被说为「道智」与「无间定智」两种，这里则从转起的样貌而说为「谛转智」。显示巴利原文

50现在，依他由谛转智而运作的、依漏尽智而运作的六神通智，被依次列出。其中，由于神变智的威力为世间所共知且极令人惊叹，故最先列出神变智；由于他心智的所缘微细，而天耳智的所缘粗显，故第二列出天耳智；由于所缘微细，故第三列出他心智。在三明中，由于能破除覆盖宿世的过去之暗，故最先列出宿住随念智；由于能破除现在与未来之暗，故第二列出天眼智；由于能彻底断除一切暗，故第三列出漏尽智。其中，「身亦」指色身。「心亦」指作为基础的禅那心。「单一决定状态」指：以预备心令身心处于单一状态，以及在想去时，无论以可见之身或不可见之身，都相应地使身与心融合的状态，这是这里所说的。此处，「身」指身体。身体因是不净的积聚，是头发等可厌物以及眼病等数百种疾病的生起之处，故称为身。「乐想与轻想」：此处，与第四禅相应的想虽只是一个，但依行相差别而分为两种，并用「与」字表合集义。在第四禅中，舍因寂静而被说为「乐」，与之相应的想是「乐想」。正是此想，因脱离诸盖及寻等敌对法而成为「轻想」。「以决意为先导」：即依增强而住立的方式，也就是依进入的方式，这显示巴利原文

「成就义之慧」：即具有成就本质的慧。「于神变之智」：以成就义为神变，即以产生义及获得义为神变，这是所说的。凡是能产生、能获得者，即被称为「成就」。如所说：「对于渴望欲乐者，他的此愿得以成就。」（《经集》772）。同样地，「出离成就故为神变，能示现故为神变；阿罗汉道成就故为神变，能示现故为神变。」（《无碍解道》3.32）。另一种方法：以成就义为神变，这是方便成就的别名。因为方便成就通过产生所期望的果报而成就。如所说：「这位居士质多，具戒、有善法，若他发愿：『愿我未来成为转轮王』，因戒清净，此心的誓愿将会成就。」（《相应部》4.352）。另一种方法：依此，众生得成就故为神变；成就即增长、达到殊胜状态，这是所说的。神变本身即是种种，故为「神变种种」，意为神变的部分、神变的区分。对此神变种种的智，即称为于神变之智。显示巴利原文

51“依寻之扩散力”：在为了生起天耳界而作遍行准备时，依自身之寻在声相上的扩散力，即依寻的冲劲力。此处，“寻”指：它能寻思，故为寻；或寻思本身即是寻，即审虑，这就是所说的含义。此寻以将心安置于所缘为相，以撞击、周遍撞击为用。正如所说，修行者通过它令所缘成为被寻撞击、被寻周遍撞击的状态。它以引导心趋向所缘为现起；然而，因为它在被同类作意所摄、且由根所取的境中无碍生起，故说以“进入视野之境”为足处。“种种与单一之声相”：即具有多种自性与单一自性的声音之相。在此，声音本身即是相，因为它是寻生起之因，且为行相。依大鼓声等总体而成的一种或多体声音，或不同方向的声音，或不同众生的声音，是种种声；一个方向的声音，或一个众生的声音，或依大鼓声等逐一而取的每一个声音，是单一声。此中，“声”者：以发出故为声，即被言说之义。“通达慧”：即趋入的慧、了知的慧，这是它的含义。“天耳界清净智”：以听闻义及无我义为天耳界；又因它执行天耳界的作用，如同天耳界，故亦称为天耳界；因清净、无烦恼，故为清净；天耳界本身即是清净，所以是天耳界清净；彼天耳界清净即是智，故为天耳界清净智。显示巴利原文

52“三种心”：即与喜俱行的心、与忧俱行的心、与舍俱行的心，此三种。“由于扩散”：其义为以扩散的状态、以冲劲的方式。此处为从格表原因，即在为了生起他心智而作遍行准备时，以他人此三种心的扩散为因。“以净色根的明净为途径”：指以眼等六根的明净为途径。在此，诸根所依之处，通过以果称因的譬喻方式，被称为“根”。正如经中说：“贤友，你的诸根极为明净，肤色清净、皎洁。”（《大品》60）。在诸根所依处中，此处特指心所依处。“以明净为途径”即以无浑浊的状态为途径。应知在“应以明净与不明净为途径”这句话中，省略了“不明净”一词。或者，因为“察觉此为不明净”这一认知唯有依靠明净才可能产生，所以仅说“以明净为途径”，即已包含“不明净”之义。“于种种与单一心识运作之通达慧”：即随其所应，了知具有多种自体与单一体性的八十九心之运作的智慧。在此，未得定者的心识运作为“种种”，得定者的心识运作为“单一”。或者说，有贪等心为“种种”，离贪等心为“单一”。显示巴利原文

53“依缘而转起之法”：指依缘起法则，从缘而生起的缘所生法。“依种种与单一业扩散之力”：此处，不善业为“种种”，善业为“单一”。或欲界业为“种种”，色界、无色界业为“单一”。其语法关系为：依种种与单一业之扩散力，对依缘而转起之法具有通达慧。“宿住随念智”：过去往昔诸生中所住过的诸蕴，称为“宿住”。“住过”即曾经居住、经历过，在自己的相续中生起后又灭去。或者说，过去往昔诸生中所住过的法，为“宿住”。“住过”指以所缘境而安住，被自心所知、所限，或被他人之心所知。对于已断除轮回根源者，如回忆过去般那样的事，唯有佛陀等能够做到。“宿住随念”即能随念宿住之念，这就是“宿住随念”。而“智”是指与该念相应之智。显示巴利原文

54“以光明为途径”：为了以天眼看见色法，而使火遍、白遍、光明遍中任意一种以第四禅为所缘的遍处光明扩展开来，藉此遍处光明之力为途径。“种种与单一之色相”：指不同众生的色身，或生于不同身类的众生的色身，或不同方向的色身，或不混杂的色身，这些都是“种种色”；而一位众生的色身，或生于同一身类的众生的色身，或同一方向的色身，或从不同方向等混杂在一起的色身，这些都是“单一色”。此处，“色”仅指颜色处。因颜色能显现，当它呈现色彩变化时，可以显示令心明了通达的状态，故称“色”。这些色本身即是“色相”。此即就种种与单一之色相而言。“于见义之慧”：指具有观见、照见本质的智慧。显示巴利原文

“天眼智”：因其与天眼相似，故为“天”。天人们由善业所生的净色眼，不为胆汁、痰、脓、血等所障碍，远离随烦恼，有能力领受远处所缘，这即是“天”眼。而此智眼亦是由精进修习之力所生，与彼天眼相同。故因与天眼相似而称“天”；由住于天住而得，或以天住为依止，亦称“天”；以光明遍而具大光辉，亦称“天”；能见穿壁等外之色法，有大通达，亦称“天”。这一切应依声论来理解。以“见”义为眼，能执行眼的作用，如同眼一般，故亦称“眼”。既是天，又是眼，因此是“天眼”。此天眼本身就是智，所以是“天眼智”。显示巴利原文

55“以六十四种行相”：于八种道果中，每一种道果各具八根，以此方式而成六十四种行相。“于三根”：指未知当知根、已知根、具知根这三根。“自在转之慧”：即于此三根达到自在状态而转起的智慧。应知，这实际是指于阿拉汉果位，以八根之力、八种行相，唯独对具知根获得自在转的状态而言。即使在阿拉汉道的刹那，这些根尚未完全成就，但因为是依阿拉汉道为因而得成就，故说，道慧乃是为了成就彼义而作用，因此称为自在转之慧。“漏尽智”：即能够摧坏应被道智所断诸烦恼的阿拉汉道智。显示巴利原文

56-59现在，为显明与称为“漏尽智”的阿拉汉道智相关的四种道智，各以单一方式通达四谛，故列出“遍知义之慧”等四种智。其中，苦圣谛因其相状粗显，又为一切众生所共有，易于了知，故最先说；为显示其因，紧接着说集圣谛；为令人了知“因灭则果灭”，故接着说灭圣谛；为显示证得灭谛的方法，最后说道圣谛。或者，为使贪著于有乐的众生生起悚惧，先说苦；为让人了知“此苦并非无因生、非自在天等所造，而是从此因而生”，故接着宣说集圣谛；之后，为显示苦的出离，给那些被有因之苦所征服、心生悚惧、寻求出离者带来安慰，故说灭谛；再后，为证得灭，而说能达至灭的道谛。今依此顺序，列举以四谛为境的诸智。其中，“遍知义”指苦的应遍知自性，其特征为逼迫等四种相；“断除义”指集的应断除自性，其特征为招感等四种相；“作证义”指灭的应作证自性，其特征为出离等四种相；“修习义”指道的应修习自性，其特征为导向出离等四种相。显示巴利原文

60-63现在，为说明已修习道者以省察的方式，或未修习道者以随闻的方式，于各别谛所生的谛智，故列出“于苦之智”等四种智。其中，在“dukkhe（于苦）”一词中，“du”此音表示“可厌的”。因为人们称可厌的儿子为“duputta（劣子）”。而“kha”音则表示“空的”。因为空的虚空被称为“kha”。而这第一圣谛，因是诸多灾祸的依处而是可厌的，因远离凡夫所执取的恒常、清净、安乐、自我之性而是空的。因此，由于可厌及空，故称为“dukkha（苦）”。显示巴利原文

于“dukkhasamudaye（于苦集）”中，“saṃ”音表示结合，如“samāgamo（集合）、sametaṃ（会合）”等词所示。“u”音表示生起，如“uppannaṃ（已生）、uditaṃ（已起）”等词所示。而“aya”音则表示原因。这第二圣谛，即是当其余诸缘和合时，苦的生起之因。如此，由于是苦的结合与生起之因，故称为“dukkhasamudaya（苦集）”。显示巴利原文

在“苦灭”一词中，“ni”之音显示无有，“rodha”之音则显示牢狱。因此，由于在此灭谛中，名为轮回牢狱的苦牢于一切趣中皆空无所有，故为“无有”；或者，由于证得灭谛时，灭谛即是轮回牢狱的对立面，故有轮回牢狱之苦牢的无有，因此称为“苦灭”。又，因为是苦的不生起与灭尽的缘，故称为苦灭。显示巴利原文

在“趣向苦灭之道”中，因为此道以作所缘的方式趣向苦灭、面向于彼，且是证得苦灭的修行，故称为“趣向苦灭之道”。前面为显示从诸行出起之相，将四种道智说为“于道之智”；为显示给予无间果的因相，说为“于无间定之智”；为显示从诸行转离之相，说为“于谛转离之智”；为显示阿拉汉道智依道次第而生起，以及彼智是证知的状态，故唯独将阿拉汉道智说为“漏尽智”。又，为显示四种道智的单一通达，说了“遍知义之慧是于苦之智”等四种智。又，为显示于每一谛各别各别生起，列举了“于苦之智”等四种智。应如此了知前后之差别。显示巴利原文

64-67现在，为了显示一切圣者的无碍解智唯依圣道之力而成就，又列举了义无碍解智等四种无碍解智。应知，这些是在无碍解未作细分的情况下，一切圣者共通的纯粹无碍解智；而前面所列的，则是无碍解已细分者所达到的、有差别的无碍解智。这是二者在前后所说中的差别。或者，因为紧接前面所列举的、以苦为所缘和以灭为所缘的智是义无碍解，以集为所缘和以道为所缘的智是法无碍解，于彼义与法之宣说中的智是词无碍解，于他们智中的智是辩无碍解，故为了显示义理上的差别，应知此处列举了纯粹的无碍解智。正因如此，前面以种种言辞加以区别而说，此处则不如此区别而说。显示巴利原文

68如此次第列举了六十七种与声闻弟子共通的智慧之后，现在为开示声闻弟子所不共通、唯如来独有的不共智，便举出“根上下智”等六种不共智。这其中，如来在观察众生堪受教法与否时，是以佛眼来观察的。所谓佛眼，即指“根上下智”与“心性随眠智”这两种智慧。如经中所说：显示巴利原文

世尊以佛眼观察世间，见有众生尘垢薄少，有众生尘垢深厚，有众生根器猛利，有众生根器迟钝……等等。显示巴利原文

观察众生心相续时，首先观察其根器成熟与否；了知根器成熟之后，为随顺其意乐等而说法，才进一步观察意乐、随眠与行迹。因此，先列出“根上下智”，紧接是“心性随眠智”。又因为在说法时，对于那些应以神变调伏者，便示现神变，因此于心性随眠智之后列出“双神变智”。为了说明这三种智之因，随后列出“大悲智”。为了显示大悲智的清净状态，随后列出“一切知智”。为了显示一切知智必定关联着对一切法的转向，以及一切知智本身无障碍的性质，随后列出“无障智”。应如此理解。显示巴利原文

「根上下智」者：此处应将“众生”一词取来，连作“众生的根上下智”。所谓“parāni”与“aparāni”，即殊胜与低劣，合为“parāparāni”（胜劣）；依连声规则加“ro”音，便说为“paroparāni”。“paroparānaṃ bhāvo”（胜劣性）即是“paropariyaṃ”，“paropariyameva paropariyattaṃ”（胜劣性本身即是胜劣的状态）。对于可受教的众生，他们信等五根的胜劣状态，便是“indriyaparopariyattaṃ”（根的胜劣状态），了知这种根器胜劣状态的智慧，就称为“根上下智”，即了知诸根殊胜或低劣的智慧。又，有读作“indriyavarovariyattañāṇa”者；其中“varāni”与“avariyāni”（殊胜与不殊胜）合成显示巴利原文

69「众生心意随眠智」者：此处，于色等诸蕴，因有欲贪而执著，故称为“众生”。正如世尊所说：显示巴利原文

“罗陀，若于色有欲、有贪、有欢喜、有渴爱，即于彼处执著，故名为‘众生’。若于受、想、行、识有欲、有贪、有欢喜、有渴爱，即于彼处执著，故名为‘众生’。”显示巴利原文

那些只推敲字面的人，却不加思量其中的义理，主张“这只不过是个名称罢了”。那些考量义理的人，则以“有情”的含义，视之为有情，即这些有情。所谓“意乐”，是“依止于此”的意思。这是对为邪见或正见、为欲贪等或出离等所熏修的心相续的称谓。在有情的心相续中随眠、随之而转起的，即称为“随眠”，这是对已生起力量的欲贪等烦恼的称谓。意乐与随眠合称“意乐随眠”。由于总摄其类，又依相违释的规则，应知此处为单数形式。因为行与胜解都含摄在意乐随眠之中，故于总标时，便以“意乐随眠智”统摄行与胜解的智慧，而说为“意乐随眠智”。正是依于这一意趣而作总标，也依同一意趣而作详解。显示巴利原文

70关于“双神变智”：此处，火堆、水流等不先不后，于同一刹那同时生起，故称为“双”；因能除遣不信等对立之法，故称为“神变”；它既是双，又是神变，因此称为“双神变”。显示巴利原文

71关于“大悲等至智”：此处，当他人之苦存在时，能令善人之心震动，故称为“悲”；或谓，它“削减”、灭除他人之苦，故称为“悲”；或谓，它以遍满的方式，在受苦者中扩散，故称为“悲”。由遍满的业用与殊胜的功德，它成为广大，这广大的悲便是大悲。大悲心者证入此定，故称为“等至”；大悲本身即是等至，故称为“大悲等至”。于彼大悲等至中，与之相应的智慧，即是“大悲等至智”。显示巴利原文

72-73“一切知智、无障智”：此处，因遍知五种所导之相的一切，故为“一切知”；一切知的体性为“一切知性”，彼智即可说为“一切知性智”，而云“一切知智”。实则，一切法依有为、无为等差别——即行、变化、相、涅槃、施设，恰为五种所导。而“一切知”可有五种：次第一切知、一时一切知、常一切知、能一切知、已知一切知。其中，因不可能逐次遍知一切之时，故“次第一切知”不成；因不能于一刹那执取一切所缘，故“一时一切知”不成；若眼识等各于所缘生起之心恒转，则与有分心相违，无有是处，故“常一切知”不成。余者中，因具足遍知一切之能，则“能一切知”可成；因已遍知诸法，则“已知一切知”可成。若谓能一切知者尚无遍知一切之体性，此亦不然。显示巴利原文

一切所应引导的对象，如来皆以胜智通达，因此如来是‘普眼’。”——依《大义释》156；《小义释·摩伽罗阇童子问义释》85；《无碍解道》1.208 等处所说。显示巴利原文

由于前已解说，故唯有“知一切智”方为合理。如此，从作用、从不迷乱、从理趣成就、从与转向相系属等诸方面，确实就是一切知智。正因为它与转向相系属，所以对此没有障碍，是为“无障碍”；而这无障碍本身，即称为“无障碍智”。显示巴利原文

这七十三智，即依与声闻共及与声闻不共的方式所总说的这些七十三智。所谓“这七十三智的”，是指从最初开始所说的这些七十三智。此处的属格表示总括之义。也有读作“七十三”的。当应说“七十三”时，应知是以一复数形式来表示。六十七智，即从最初开始所说的六十七智。“与声闻共”：因于听闻之末生于圣种姓，故称为“声闻”；此智于他们有共同的执持，故为“共”；对如来而言，与声闻弟子们所共通的智，即是“声闻共”的智。六智，即最后所总说的六智。“声闻不共”：即不与声闻们所共同，唯属如来的智。显示巴利原文

1现在，为了依照所安立的概要，对所摄的法加以分类显示，而开始“如何于倾听中，慧是闻所成智”等的解说分。其中，所谓“于倾听中，慧是闻所成智”，是如何呢？这是想要说明的提问。因为问有五种：未见解明问、已见合和问、断疑问、同意问、想说问。其差别如下：显示巴利原文

什么是未见解明问？自性上，其相未知、未见、未衡量、未判定、不明显、未显了，为了对它了知、观见、衡量、判定、令明显、令显了而发问，这就是未见解明问。显示巴利原文

什么是已见合和问？自性上，其相已知、已见、已衡量、已判定、明显、显了，他为了与其他智者相合印证而发问，这就是已见合和问。显示巴利原文

什么是断疑之问？若有人本性上便陷于疑惑、陷于犹豫，心存两端：‘是这样吗？不是这样吗？是什么？怎么样？’他为了断除疑惑而发问，这就是断疑之问。显示巴利原文

什么是征询同意之问？世尊为征得比丘们的同意而发问：‘诸比丘，你们认为如何？色是常还是无常？’‘无常，尊者。’‘而无常者是苦还是乐？’‘苦，尊者。’‘既是无常、苦、变易之法，是否适合如此观察：“这是我的，我是这个，这是我的我”？’‘尊者，这并不适合。’这就是征询同意之问。显示巴利原文

什么是欲说法之问？世尊因欲为比丘们说法而发问：‘诸比丘，有四念处。哪四种呢？’这就是欲说法之问。在这些诸问之中，应知这是长老的欲说法之问。显示巴利原文

现在，为了想要宣说总纲而提问，有十六种解答概要，即：“这些法应证知——倾听，那了知之慧是闻所成智”等。其中，“这些法应证知”中，省略了“正在说法者”。当世尊，或某位可尊敬的同梵行者正在说法时，依照前面所述的方法，去倾听、去听闻，就称为“倾听”。那了知之慧，即对所听闻的内容加以抉择、分辨的慧，称为“闻所成智”，这便是它的含义。“它的了知”，即“那了知”，是一个属格复合词；或者，“那了知”是由于格变化而成为对格。而“应证知”，是指通过明了自性相，以善巧的方式了知。“应遍知”，是指通过明了共相，以及通过圆满成就所应作，而全面地了知。“应修习”，指应增长。“应证得”，指应现前。因为证得有两种：获得证得和所缘证得。由于依与善法相反的现行，而归于名为“退”的退失，故称为“退分”；由于依随顺彼法的念而安住，归于名为“住”的住立，故称为“住分”；由于依获得更上的殊胜，归于殊胜，故称为“殊胜分”。圣道能穿透、能打破从前未被穿透、打破的贪蕴、嗔蕴、痴蕴，所以称为“刺破”；由于依伴随厌离显示巴利原文

“一切诸行”指一切有缘的法。因为它们被称为“有为行”。由诸缘和合而被造作，所以称为“行”；它们正是由于由诸缘和合而成，所以才特别称为“有为”。在注释书中，把业所生的三地色法、无色法称为“已造作之行”，它们也属于“诸行无常”等中的有为行。在“比丘们，这位具足无明的人，造作福行……”等经文中，以无明为缘而生起的行，也就是三地的善与不善之思，称为“能造作之行”。在“只要造作所能到达之处，就去到那里，如同撞到车轴而停住”等处，所提到的身、心精进，称为“方便造作”。而在“贤友毗舍佉，进入想受灭定的比丘，首先语行灭，然后身行灭，再后心行灭”等中，提到的寻与伺是“语行”——因为它们造作语言；出入息是“身行”——因为它由身体造作；想与受是“心行”——因为它们由心造作。然而，此处指的是“有为行”。显示巴利原文

“无常”：以生起后即不存在为义。“苦”：以逼迫为义。“一切法”：这是把涅槃也算进去而说的。“无我”：以无自主性为义。在“此是苦圣谛”等表述中，本应说“苦之集”“苦之灭”，却说成“苦集”“苦灭”，这是一种语法上的性数格颠倒。然而，由于佛陀等圣者们证悟了它们，所以才称为“圣谛”。正如经中所说：“比丘们，有此四圣谛……这些四圣谛，圣者们证悟，因此叫作圣谛。”也可以理解为“圣者的真谛”，所以叫作圣谛。如说：“在包含天人的世间……如来是圣者，因此叫作圣谛。”又因为如实彻底证悟这些谛而成就了圣者的身份，所以也叫作圣谛。如说：“比丘们，因为如实彻底证悟这四圣谛，如来、阿拉汉、正自觉者就被称为圣者。”还可以理解为“圣性的真谛”，因此称为圣谛。这里的“圣”就是指不虚妄、不欺诳的意思。如说：“比丘们，这四圣谛是那样，不虚妄、不变化的，因此叫作圣谛。”那么什么是“谛”的真实含义呢？当以智慧眼观察时，它不像幻术那样颠倒，不像阳焰那样欺诳，也不像外道构想的那样找不到真实存在；相反，它以逼迫、生起、寂静、出离等方式显示巴利原文

然而，这个“谛”（sacca）字在多种意义中出现。例如：“应当说真实语，不应发怒”（《法句经》224）等处，是指言语上的真实；“安住于谛的沙门、婆罗门”（《本生经》2.21.433）等处，是指离（妄）的真实；“为何诸人说种种谛，诸贤者善说所论”（《经集》891）等处，是指见的真实；“真实只有一个，没有第二个，对此，了知的人不会与众生争论”（《经集》890；《大义释》119）等处，是指以涅槃与道为体的究竟谛；“四谛之中，哪些是善，哪些是不善”（《分别论》216）等处，则是指圣谛。而在此处，这个字亦是用于圣谛之义。显示巴利原文

2现在，为了按类别显示总摄于提问中的诸法，开始了“这些法应如何遍知”等的解说部分。其中，在应遍知解说等五种解说里，从第一个以单法开始，每一种都配合《十上经》的方式，总括为十种回答而宣说。在这些解说中，首先，于应遍知解说，“一切众生”是指在欲有、想有、一蕴有等一切有中的一切众生。“由食而存续”：依靠食物而得以延续，故称为“由食而存续”。这里的“存续”，是指在自刹那中存在。因此，遍知一法——作为一切众生存续之因的“食”，应当以增上的智慧来了知。因为如果缘被遍知，则缘所生的法也会被遍知，这两者是互相观待的。以此，便宣说了知遍知。若如此，岂非与“无想有情天无因、无食、无触”（《分别论》1017）等说法相矛盾吗？并不矛盾。何以故？因为他们的禅那即是其食。即使如此，又岂非与“比丘们！有四种食，能滋养已生众生的存续，或资益寻求再生者。哪四种？即段食，或粗或细；第二是触食；第三是意思食；第四是识食”（《相应部》2.11）的说法相矛盾呢？这也不矛盾。因为在那个经中，是以无余的方式，将具有食的特相的显示巴利原文

“诸比丘，我说无明有食，并非无食。诸比丘，什么是无明的食呢？应回答：‘五盖’。诸比丘，我说五盖有食，并非无食。诸比丘，什么是五盖的食呢？应回答：‘非理作意’。”（《增支部》10.61）这便是此处所指的含义。显示巴利原文

在此，当掌握缘食时，有余食与无余食，一切也就都掌握了。显示巴利原文

其中，在无想有里，是可以得到缘食的。在没有佛陀出世的时期，有人在外道道场出家，以风遍为所缘作预备行，证得第四禅；从彼定出来，生起这样的认可与意乐：“呸，心！呸，心！内心不存在才是好的。因为依于内心，才会有杀、缚等缘引发的苦；若没有心，这苦就没有了。”禅那不退失而命终，便投生到无想有。他在人间所习惯的威仪，就以那种威仪投生，并安住五百劫。在这么长的时间里，就像躺着、像坐着、像站着。像这类众生，可以得到缘食。因为他们是由修习禅那而投生的，那个禅那就是他们的缘。譬如由弓力射出的箭，只要弓力还存在，箭就继续飞行；同样，当禅那的缘存在时，他们就持续存在。当这个缘灭尽时，就像箭的力量耗尽而坠落。显示巴利原文

那些被称为“非出离果活命、非福果活命”的地狱众生，以何为食？答：他们的业即是食。何以故？不可说“有五食，不是五食”这样的话。因为已经说过“缘是食”，所以令他们投生地狱的业，正是他们存续的缘，因此就是食。正如所说：“只要恶业未穷尽，他们便不会死。”（《增支部》3.36；《中部》3.250）因此，“食存续者”的意思就是“缘存续者”。在这里，不宜对段食进行争论。因为地狱众生口中的唾液也能完成食的作用：唾液在地狱中成为苦受之缘，在天界则成为乐受之缘。如此，在欲有中，无余地具有四种食；在色有与无色有中，除了无想有之外，其余有情具有三种食；对于无想有情及其余者，则以缘为食。依于此食，一切众生皆是食存续者。显示巴利原文

“一切众生”是依补特伽罗而立的法说，其真实用意是指“一切行”。对于世尊，依于法与补特伽罗而有四种说法：以法为立足点的法说，以法为立足点的补特伽罗说，以补特伽罗为立足点的补特伽罗说，以补特伽罗为立足点的法说。……在诸说之中，此处正是以补特伽罗为立足点的法说。应知，由于乃至十法都只摄取了法，而此处却说取众生，便是以取众生来摄取法；或者，应知是以殊胜的智慧，对于系属众生相续中的诸法，从自性上加以审察，所以才说取众生；又或者，依于诸行而安立的“众生”只是假名施设，由此以果为代称，便将诸行称为“众生”。因为除了诸行之外，并不存在任何基于缘的众生，只是随顺世俗语如此说而已。如此，便以此说明了遍知。显示巴利原文

“二界”：即有为界与无为界。其中，由种种缘和合所造作的五蕴，是有为界；不藉任何缘造作的涅槃，是无为界。显示巴利原文

「三界」：欲界、色界、无色界（《分别论》181-182）。其中，什么是欲界？下至阿鼻地狱为边际，上至他化自在天为顶，在此范围内，有情所行、所摄的蕴、界、处——色、受、想、行、识，这称为欲界。什么是色界？下至梵天世界为边际，上至阿迦腻吒天为顶，在此范围内，有情所行、所摄的，或是入定者、或是受生者、或是现法乐住者的心与心所法，这称为色界。什么是无色界？下至空无边处天为边际，上至非想非非想处天为顶，在此范围内，有情所行、所摄的，或是入定者、或是受生者、或是现法乐住者的心与心所法，这称为无色界。而在注释书中说：「欲界即是欲有，可获得五蕴；色界即是色有，可获得五蕴；无色界即是无色有，可获得四蕴。」这是依《十上经》的方式而连接的。显示巴利原文

而依《等诵经》的方法，则开示了另外三种界：「出离界」「无嗔界」「无害界」；又有另外三种界：「色界」「无色界」「灭界」；还有另外三种界：「劣界」「中界」「胜界」（《长部·等诵品》）。这些界也适用于此处。与出离相应的寻……乃至正思惟，即称为出离界；一切善法都属于出离界。与无嗔相应的寻……乃至正思惟，即称为无嗔界；凡是对众生所起的慈、慈爱、慈的状态、慈心解脱，便称为无嗔界。与无害相应的寻……乃至正思惟，即称为无害界；凡是对众生所起的悲、悲悯、悲的状态、悲心解脱，便称为无害界（《分别论》182）。「色界」与「无色界」如前文所述。「灭界」即指涅槃。「劣界」指十二种不善心的生起；「中界」指其余属于三界轮回的诸法；「胜界」指九种出世间法。而这一切，皆因无命、无我的实体，故称为「界」。显示巴利原文

「四圣谛」：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、导向苦灭的道圣谛。这些的详细解释，将于解说圣谛时开演。显示巴利原文

“五解脱处”是指：为自利而听闻他人说法；为利他而依所闻法为他人宣说；对所闻法进行读诵；心中对所闻法随思维；以及合适的所缘（如遍、不净等）。这五种即是解脱之因。如经中所说：显示巴利原文

比丘们，在此，比丘的导师或某位值得尊敬的同梵行者为他宣说法要。比丘们，正如导师或那位值得尊敬的同梵行者为比丘说法一般，他便于彼法中成为义与法的亲证者。当他成为亲证者时，便生起欢悦；欢悦者生喜悦；心喜悦者身得轻安；身轻安者感受乐；受乐者心得定。这是第一种解脱处。显示巴利原文

复次，比丘们，比丘并没有从导师或某位值得尊敬的同梵行者那里听闻说法，而是将自己所闻、所学的法详细地为他人宣说。比丘们，正如他如此说法，他便于此法中成为义与法的亲证者。当他成为亲证者时，便生起欢悦；欢悦者生喜悦；心喜悦者身得轻安；身轻安者感受乐；受乐者心得定。这是第二种解脱处。显示巴利原文

再者，比丘们，有比丘既非由导师或某位值得尊敬的同梵行者为他说法，他自己也不将所听闻、所学得的法详细为他人宣说，但他将所听闻、所学得的法详细读诵。比丘们，当比丘这样详细读诵时，……乐者心得定。这是第三种解脱处。显示巴利原文

再者，比丘们，有比丘既非由导师或某位值得尊敬的同梵行者为他说法，他自己也不将所听闻、所学得的法详细为他人宣说，也不详细读诵，但他将所听闻、所学得的法以心随寻思、随伺察，以意遍察。比丘们，当比丘这样以心遍察法时，……乐者心得定。这是第四种解脱处。显示巴利原文

再者，比丘们，有比丘既非由导师或某位值得尊敬的同梵行者为他说法，他自己也不将所听闻、所学得的法详细为他人宣说，也不详细读诵，也不以心随寻思、随伺察、以意遍察，但他有某一善巧把握、善巧作意、善巧持守、以慧善巧通达的定相。比丘们，正如比丘有某一善巧把握、善巧作意、善巧持守、以慧善巧通达的定相一样，他即于彼法中成为义理感受者与法感受者。当他成为义理感受者与法感受者时，便生起欢悦；欢悦者生起喜悦；意悦者身得轻安；身轻安者感受乐；乐者心得定。这是第五种解脱处。显示巴利原文

六无上：此处，“无上”即没有更上于这些者；无上本身即是“无上事”，也就是最上之义。此为世尊所说——显示巴利原文

“比丘们，有六种无上。哪六种？见无上、闻无上、得无上、学无上、侍奉无上、随念无上。”显示巴利原文

“比丘们，什么是见无上？比丘们，于此，有人为见象宝而前往，为见马宝而前往，为见珠宝而前往，或为见种种高低之物而前往，或为见持邪见、行邪道的沙门或婆罗门而前往。比丘们，此亦是见，我不说此非见。然而，比丘们，这种见是低劣的、世俗的、凡夫的、非圣的，不带来利益，不导向厌离，不导向离欲，不导向灭尽，不导向寂止，不导向证智，不导向正觉，不导向涅槃。比丘们，若有人以深植的信、深植的爱、一向归趣、极清净之心，为见如来或如来弟子而前往，比丘们，此即诸见中之无上，为令有情清净，为超越愁叹，为止息苦忧，为证得正理，为作证涅槃——即为这些而见如来或如来弟子，以深植的信、深植的爱、一向归趣、极清净之心而前往。比丘们，这称为见无上。如是，此即见无上。”显示巴利原文

诸比丘，何谓闻无上？于此，有人为听鼓声而前往，为听琴声而前往，为听歌声而前往，或为听种种高低之音而前往；又或为听闻法而前往持邪见、行邪道的沙门或婆罗门。诸比丘，这确实是一种听闻，我并非说没有这种听闻。然而，诸比丘，这种听闻是低劣的……乃至……不导向涅槃。诸比丘，若有人以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极其明净的信心，为听闻法而前往如来或如来弟子——诸比丘，这在诸听闻中是无上的，能令有情清净……乃至……作证涅槃，即是以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极其明净的信心，为听闻法而前往如来或如来弟子。诸比丘，这称为闻无上。如是，有见无上、闻无上。显示巴利原文

诸比丘，何谓得无上？于此，有人获得儿子，获得妻子，获得财富，或得到种种高低之物；又或对持邪见、行邪道的沙门或婆罗门生起信心。诸比丘，这也是一种获得，我并非说没有这种获得。然而，诸比丘，这种获得是低劣的……乃至……不导向涅槃。诸比丘，若有人以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极其明净的信心，对如来或如来弟子生起信心——诸比丘，这在诸获得中是无上的，能令有情清净……乃至……作证涅槃，即是以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极其明净的信心，对如来或如来弟子生起信心。诸比丘，这称为得无上。如是，有见无上、闻无上、得无上。显示巴利原文

诸比丘，何谓学无上？于此，有人学习象术，学习马术，学习车术，学习弓术，学习刀术，或学习种种高低之术；又或向持邪见、行邪道的沙门或婆罗门学习。诸比丘，这也是一种修学，我并非说没有这种修学。然而，诸比丘，这种修学是低劣的……乃至……不导向涅槃。诸比丘，若有人以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极其明净的信心，于如来所宣说的法与律中，学习增上戒、学习增上心、学习增上慧——诸比丘，这在诸修学中是无上的，能令有情清净……乃至……作证涅槃，即是以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极其明净的信心，于如来所宣说的法与律中，学习增上戒、学习增上心、学习增上慧。诸比丘，这称为学无上。如是，有见无上、闻无上、得无上、学无上。显示巴利原文

什么是侍奉无上呢？比丘们，世间有人侍奉刹帝利，也侍奉婆罗门，也侍奉居士，或者侍奉种种或高或低的人物；乃至侍奉持邪见、行邪道的沙门或婆罗门。比丘们，这确实是一种侍奉，我不说它不存在。然而，比丘们，这种侍奉是低劣的……乃至……不导向涅槃。而比丘们，如果有人以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极明净的信心，侍奉如来或如来弟子。比丘们，这在一切侍奉中是无上的，为了有情的清净……乃至……作证涅槃。这便是以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极明净的信心，侍奉如来或如来弟子。比丘们，这便称为侍奉无上。如此，有见无上、闻无上、得无上、学无上、侍奉无上。显示巴利原文

什么是随念无上呢？比丘们，世间有人随念得子，随念得妻，随念得财，或者随念种种或高或低之物；乃至随念持邪见、行邪道的沙门或婆罗门。比丘们，这确实是一种随念，我不说它不存在。然而，比丘们，这种随念是低劣的……乃至……不导向涅槃。而比丘们，如果有人以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极明净的信心，随念如来或如来弟子。比丘们，这在一切随念中是无上的，为了有情的清净……乃至……作证涅槃。这便是以深植的净信、深植的敬爱、全然归向、极明净的信心，随念如来或如来弟子。比丘们，这便称为随念无上。比丘们，这些就是六无上。显示巴利原文

「七种无十之事」（satta niddasavatthūni）：此处，「无十」（niddaso）即「他没有十」（natthi etassa dasā）。无十者的状态、造成无十的原因，便是无十之事。因为漏尽者若在十岁时般涅槃，由于不再有结生，此后便不再有十岁，故称为「无十者」。而且不仅不再有十岁，九岁……乃至连一刹那也不再有了。不仅在十岁时般涅槃者如此，即使在七岁时般涅槃者，也是无众生、无十、无刹那的。然而，世尊将外道时期所使用的这个名称，转而用于教法中的漏尽者，为显示外道中没有那样的人，而此处（佛教中）却有，于是开示了那状态的原因，称为「七种无十之事」。正如所说——显示巴利原文

诸比丘，有七不衰退事。哪七种呢？在此，比丘于受持学处有强烈的意愿，未来对受持学处亦有不退的爱乐；于听闻法有强烈的意愿，未来对听闻法亦有不退的爱乐；于调伏欲望有强烈的意愿，未来对调伏欲望亦有不退的爱乐；于独处有强烈的意愿，未来对独处亦有不退的爱乐；于精进策励有强烈的意愿，未来对精进策励亦有不退的爱乐；于正念善巧有强烈的意愿，未来对正念善巧亦有不退的爱乐；于见的通达有强烈的意愿，未来对见的通达亦有不退的爱乐。诸比丘，这就是七不衰退事。显示巴利原文

长老也同样引述了这个教导，说：“七不衰退事。”显示巴利原文

“八胜处”：在此，被胜伏的（所缘）处属于这些禅那，故名“胜处”，即诸禅那。“处”：以依止处的意义，称为“处”的诸遍业处。有殊胜智慧、具清净智的人，胜伏这些所缘而如此思惟：“应于此所缘入定，令心一境性并非难事。”在取相生起的同时，他便于此处引发安止定。如此引发的诸禅那，即称为“胜处”。显示巴利原文

内有色想者，唯外观诸色，色有限量，有好有丑；胜伏彼色已，便生起“我知、我见”之想。这是第一胜处。显示巴利原文

内有色想者，唯外观诸色，色无有限量，有好有丑；胜伏彼色已，便生起“我知、我见”之想。这是第二胜处。显示巴利原文

内无色想者，唯外观诸色，色有限量，有好有丑；胜伏彼色已，便生起“我知、我见”之想。这是第三胜处。显示巴利原文

内无色想者，唯外观见诸色，这些色无量无边，或美或丑，胜伏这些色后，他生起“我知、我见”之想。这是第四胜处。显示巴利原文

内无色想者，唯外观见青色诸色，具青色泽，显为青色，放青色光。譬如乌麻花，青色，具青色泽，显为青色，放青色光；又譬如波罗奈所产布料，两面精磨，青色，具青色泽，显为青色，放青色光。同样地，内无色想者，唯外观见如是青色诸色，胜伏这些色后，生起“我知、我见”之想。这是第五胜处。显示巴利原文

内无色想者，唯外观见黄色诸色，具黄色泽，显为黄色，放黄色光。譬如迦尼迦罗花，黄色，具黄色泽，显为黄色，放黄色光；又譬如波罗奈所产布料，两面精磨，黄色，具黄色泽，显为黄色，放黄色光。同样地，内无色想者，唯外观见如是黄色诸色，胜伏这些色后，生起“我知、我见”之想。这是第六胜处。显示巴利原文

内无色想者，唯向外观见诸色，这些色是红色的，具红色之色泽，显为红色，放出红色光泽。譬如般度耆瓦伽花，红色，具红色色泽，显为红色，放出红色光泽；又如波罗奈所产的布料，两面精细平滑，红色，具红色色泽，显为红色，放出红色光泽。同样地，内无色想者，唯向外观见诸色，这些色是红色的，具红色之色泽，显为红色，放出红色光泽。胜伏这些色后，他生起‘我知、我见’之想。这是第七胜处。显示巴利原文

内无色想者，唯向外观见诸色，这些色是白色的，具白色之色泽，显为白色，放出白色光泽。正如晨星是白色的，具白色色泽，显为白色，放出白色光泽；又如波罗奈所产的布料，两面精细平滑，白色，具白色色泽，显为白色，放出白色光泽。同样地，内无色想者，唯向外观见诸色，这些色是白色的，具白色之色泽，显为白色，放出白色光泽。胜伏这些色后，他生起‘我知、我见’之想。这是第八胜处。以上便是八胜处。（增支部8.65；长部3.358）显示巴利原文

九次第住：因须次第安住、次第证入，故称‘次第住’，即依顺次第而得证入之住。显示巴利原文

哪九种呢？比丘们，在此，比丘远离欲乐、远离不善法，有寻有伺，由远离而生起的喜与乐，进入并安住于初禅。寻伺止息，内心清净，心成统一，无寻无伺，由定而生起的喜与乐，进入并安住于第二禅。接着，他远离喜，安住于舍，具念正知，以身受乐，如圣者们所说：‘舍、具念、住于乐’，进入并安住于第三禅。然后，他舍断乐、舍断苦，以及先已灭没的喜与忧，进入并安住于不苦不乐、舍念清净的第四禅。再进一步，他完全超越一切色想，灭除有对想，不作意种种想，作意‘虚空无边际’，进入并安住于空无边处。完全超越空无边处，作意‘识无边际’，进入并安住于识无边处。完全超越识无边处，作意‘无所有’，进入并安住于无所有处。完全超越无所有处，进入并安住于非想非非想处。最后，完全超越非想非非想处，进入并安住于想受灭定。显示巴利原文

十种尽除事：邪见等能将其尽除、摧毁，故称‘尽除’；‘事’即原因。既是尽除，又是原因，故名‘尽除事’。这是正见等善法的异名。显示巴利原文

哪十种呢？比丘们，成就正见的人，他的邪见已断除。以邪见为缘而生起的种种恶、不善法，在他身上也已断除；以正见为缘而生起的种种善法，则通过修习而到达圆满。显示巴利原文

比丘们，具足正思惟者，其邪思惟已彻底消除；凡以邪思惟为缘而生的种种恶、不善法，于彼亦皆消除；而以正思惟为缘的种种善法，则修习圆满。显示巴利原文

比丘们，具足正语者，其邪语已彻底消除；凡以邪语为缘而生的种种恶、不善法，于彼亦皆消除；而以正语为缘的种种善法，则修习圆满。显示巴利原文

比丘们，具足正业者，其邪业已彻底消除；凡以邪业为缘而生的种种恶、不善法，于彼亦皆消除；而以正业为缘的种种善法，则修习圆满。显示巴利原文

比丘们，对于具足正命者，邪命已断；以邪命为缘而生的种种恶、不善法，于彼亦已断除；以正命为缘的种种善法，则修习圆满。显示巴利原文

比丘们，对于具足正精进者，邪精进已断；以邪精进为缘而生的种种恶、不善法，于彼亦已断除；以正精进为缘的种种善法，则修习圆满。显示巴利原文

比丘们，对于具足正念者，邪念已断；以邪念为缘而生的种种恶、不善法，于彼亦已断除；以正念为缘的种种善法，则修习圆满。显示巴利原文

比丘们，于具足正定者，邪定已被消尽。以邪定为缘而生起的种种恶、不善法，于彼亦被消尽；而以正定为缘的种种善法，则达至修习圆满。显示巴利原文

比丘们，于具足正智者，邪智已被消尽。以邪智为缘而生起的种种恶、不善法，于彼亦被消尽；而以正智为缘的种种善法，则达至修习圆满。显示巴利原文

世尊于《增支部》（10.106）、《长部》（3.360）所说之十种消尽事：“比丘们，于正解脱者，邪解脱被消尽。以邪解脱为缘而生起的种种恶、不善法，于彼亦被消尽；而以正解脱为缘的种种善法，则达至修习圆满。”显示巴利原文

3当知「比丘们，一切应遍知」等，是世尊所说，在此引用予以说明。其中的「且」(ca) 字，仅是一个凑足音节的小品词。眼等三十种解说，是在六门中每一门各列五项，依门与所缘的生起次第而加以说明的。其中，眼有两种：肉眼与慧眼。慧眼中，有佛眼、遍眼、智眼、天眼、法眼五种。所谓佛眼，即「诸比丘，我以佛眼观察世间时，见……」（《中部》1.283; 2.339; 《大品》9）。所谓遍眼，即「遍眼即是一切知智」（《小义释·陀多迦青年问经释》32; 《摩伽罗阇青年问经释》85）。所谓智眼，即「眼生起，智生起」（《相应部》5.1081; 《大品》15）。所谓天眼，即「诸比丘，我以清净、超人的天眼，见……」（《中部》1.285）。所谓法眼，即「远离尘垢、远离污秽的法眼生起」（《中部》2.395），以上是下三道所摄的智慧。显示巴利原文

肉眼又分两种：扶根尘眼与净色眼。扶根尘眼，即那位于眼眶内，下以眼眶骨、上以眉骨、两侧以眼角、外以睫毛为界，从眼窝中央伸出一缕筋丝系于脑髓，由白、黑、极黑圆环交织而成的肉团。而依止于此、附着于此，由四大种所造之净色，即名净色眼。此处所说的眼，即指此净色眼。此净色眼，位于扶根尘眼白环所围绕的黑环中央，正对面前身体形态所现之处，在视野范围内，如油浸润七层棉布般遍满七层眼膜，量如绿豆粒，作为眼识等的依处与门，各随其宜而住立。它能视，故为眼，即品味色、显了色之义。能显现者，故为色，即当颜色变化时，能令所缘入于心中而显现之义。从眼生起之识，或眼之识，为眼识。能触者，为触。加前缀「等」(sam) 以庄严词语，故称为等触。从眼生起的等触，即眼触。眼触为缘，即以与眼识相应之触为缘。感受，即领纳，为受之义。彼能令乐，故为乐，即令生起者得安乐之义。或极能吞噬、挖掘身心之病，故为乐。能令苦，故为苦，即令生起者受苦之义。不苦不乐，为不苦不乐受。其中「不」(a) 字为连音而说。而此眼触，对于与自己相应之受，以俱生、相互、依止、异熟、显示巴利原文

能听闻，故为耳。它位于带有扶根尘的耳孔内部，在一处覆有细软褐色毛发、形状如指套的区域，作为耳识等的依处与门，随宜而住。能被发出者，即声；意谓能被言说。能嗅闻，故为鼻。它位于带有扶根尘的鼻腔内部，在形如山羊蹄的区域，作为鼻识等的依处与门，随宜而住。能散发气味者，即香；意思是能显示自己的来源。能唤取生命者，即舌；或以品尝义，亦为舌。它位于带有扶根尘的舌上，避开舌尖、舌根及两侧，在上表面正中央，那形如破睡莲花瓣尖的区域，作为舌识等的依处与门，随宜而住。有情品尝它们，故为味；意思是令满足。诸秽漏法之集起处，故为身。集起处即生起之地。在大部分有执受的此身中，凡有生命的转起，身净色便作为身识等的依处与门，随宜而住。能被触者，即触。能了知，故为意；即能识别。能持自相者，即法。意，指与转向俱的有分心。法，指十二类法所缘。意识，指速行心。意触，指与彼相应之触。彼触对相应之受，除异熟缘外，以其余七缘为缘；对无间之受，亦以彼七缘为缘；对其余之受，唯以亲依止缘为缘。显示巴利原文

色等五种解说，是依蕴而说。因为被冷等所恼害、逼迫，所以称为色。能感受，所以称为受。能了别，所以称为想。能造作，所以称为行。能识别，所以称为识。眼等乃至法伺的十种解说，是依六六而说；六十种解说，是依可爱、可悦而说。眼触所生之受等，即是与各各相应之受。对于色的想，就是色想。能思虑，所以称为思；意思是能连结。能渴求，所以称为爱；意思是能饮。能寻思，所以称为寻；或者说，寻就是寻思，即粗的推度。心依寻而对于所缘游移，所以称为伺；或者说，游移就是伺，即细的随行。显示巴利原文

44. 地界等六种解说，是依略说名色分别而说。因为广布，所以称为地。能黏着、被吸收或增长，所以称为水。能热，所以称为火。能吹，所以称为风。不能被耕犁、不能拖曳，不能被切割或破坏，所以称为虚空。以无有情之义，所以称为界。显示巴利原文

地遍等十种解说，是依遍禅修习而说。所谓遍，因为遍满的缘故，遍的圆盘、于其上现起的相、以彼为所缘的禅那，都称为遍。但在此处，是指禅那。最初四种是以四大遍为所缘的禅那，随后四种是以颜色遍为所缘的禅那。空遍，是指限定虚空，以及以彼为所缘的禅那；除去遍相的虚空，以及以彼为所缘的空无边处。识遍，是指空无边处识，以及以彼为所缘的识无边处。显示巴利原文

发等三十二种解说，是依三十二行相业处而说的。在彼发等之中，若以厌恶相现前，则依身至念修不净业处；若以色相现前，则为遍业处；若以界相现前，则为四界差别业处。又应知：发等若以厌恶或色相现前而作所缘，可得禅那；若以界相现前，则以其部分及所缘，为界修习。显示巴利原文

「头发」：以两边的耳尖、前方的额际，以及后方的咽喉处为界，安住于头盖骨所覆的肉膜中，深约一粒米，其数有数十万。显示巴利原文

身毛：除了发等所住之处，以及手掌、足底之外，大体在身体皮肤上的九万九千毛孔中，没入约一粒虱卵而住。显示巴利原文

指甲：位于手指尖端，共有二十片。显示巴利原文

牙齿：位于两颚骨上，通常有三十二颗。显示巴利原文

皮肤：遍覆全身，位于可见粗毛之上、表皮之下的那层皮。显示巴利原文

肉：九百片肉，附着于三百余骨之上而住。显示巴利原文

筋：九百条筋，连结诸骨、遍布全身而住。显示巴利原文

骨：三百余骨，遍布全身，住于筋之上。显示巴利原文

「骨髓」是指存在于每块骨头内部的髓。显示巴利原文

「肾脏」是由一根从颈窝发出、稍行一段后分为两股的粗腱所系缚，并环绕心脏肌肉而安住的两块肉团。显示巴利原文

「心脏」是位于身体内部、两乳之间的心脏肉，内为心的依处，充满约半掌之量的血液，并有一处大如棠梨籽的凹陷。显示巴利原文

「肝脏」：位于两乳内侧之间，贴近右侧而住立的一对肉膜。显示巴利原文

「膈膜」：指包覆肉，有两种：覆膜，覆盖心脏与肾脏而住立；不覆膜，遍全身皮下，包裹肌肉而住立。显示巴利原文

「脾脏」：即胃舌肉，位于心脏左侧，贴近腹腔膜上方而住立。显示巴利原文

「肺」：位于体内两乳之间，覆盖心脏与肝脏，悬垂而住，由三十二块肉片构成。显示巴利原文

「肠」：位于体内，上端系于颈窝，下端系于粪道，以颈窝与粪道为界的盘曲肠管。男子之肠长三十二肘，女子则为二十八肘，于二十一处盘曲。显示巴利原文

「肠间膜」：系于二十一个肠环之间，将诸肠环捆束一处，令不散解的系缚。显示巴利原文

「胃中物」：指被牙齿嚼碎、经舌头和手翻搅、混杂着唾液与痰的食物，落入胃中那一瞬便失去了色泽、香气、味道等品质，如同织布机的污水、狗的呕吐物一般；它被胆汁、痰、风所缠裹，在胃火的灼烧与鼓动中沸腾，里面布满虫子，上方不断冒出泡沫和气泡，成为极度腐烂恶臭的鄙秽状态，安住在脐上方名为‘生熟胃’的内膜里——也就是种种嚼食、饮用、吞食、尝食之物。显示巴利原文

「粪」：即大便，安住在称为‘熟藏’的部位，位于肚脐与脊骨根之间、高度约八指宽的肠道末端。显示巴利原文

「胆」：有两种：一种称为‘有缚胆’，它依附于肝脏，处在心脏、肌肉与肺之间，位于如同大苦瓜囊一样的胆囊中；另一种称为‘无缚胆’，遍满全身其余各处，唯除头发、体毛、指甲、牙齿这些无肉之处，以及硬而干燥的皮肤。显示巴利原文

「痰」：位于胃膜中的痰，量满一钵他。显示巴利原文

「脓」：当身体部位被木桩、荆棘刺伤，或因打击、火烧等伤害，或因内部界扰动而生起疮疖时，其中之脓乃是腐熟的血液所成。「血」有两种：一为积聚血，充满肝脏下方，点点滴滴流布于心脏、肾、肺的上方，滋润着肾、心脏、肝、肺，量满一钵他；一为循环血，除了无肉可依的头发、体毛、指甲、牙齿以及坚硬干燥的皮肤以外，沿着脉管网遍满整个执受身。显示巴利原文

「汗」：当身体被火之热、太阳之热或季节等变化所加热时，从一切毛发与毛孔中流出的水界。显示巴利原文

「脂肪」：厚实之人，遍于全身皮肉之间；瘦削之人，则依附于小腿肉等处，是一种稠厚的油脂。显示巴利原文

「泪」：因喜、忧、不合宜的饮食、时节等而生起，充满眼眶，或停留其中，或流溢而出的水界。显示巴利原文

「膏」：由火之热、日之热、时节不宜等所生体温，多住于手掌、手背、脚掌、脚背、鼻翼、额、肩峰等处，为融化之油脂。显示巴利原文

当看见或回忆起那样的食物，将食物放入口中，或因心中烦闷、对某物生起厌恶时，唾液便更多地生起，从两颊流下，停于舌上，是混有泡沫的水界。显示巴利原文

因不适宜的饮食、时节等致使界扰动，或因哭泣，从脑流下，经上颚孔道向下，充满鼻腔，或停留或流出，是腐臭、不净、黏滑的。显示巴利原文

它履行关节润滑的作用，住于一百八十关节之内，是黏滑的腐肉。显示巴利原文

「尿」：依食物与时节的缘故，住于膀胱内的水界。显示巴利原文

「脑」：住于头盖骨内，依止于四条缝合线，为四个团块聚合而成的髓堆。显示巴利原文

眼处等十二种解答，是依十二处而宣说的。从处的含义来说，之所以称为「处」，是因为它是诸法来的途径（āyāna）、是扩展（tanana）、是引导（nayana）那广大（āyata）的轮回。确实，在眼、色等之中，那些各依自门与所缘的心、心所法，以各自的领受等作用而「来」（āyatanti），也就是生起、努力、精勤，这便是「来」的含义。再者，这些处使那些已来的法扩展（tanonti），令其广大，这便是「扩展」的含义。还有，在无始轮回中流转的极为广大的轮回之苦，只要它还未回转，这些处便引导（nayanti）、令其持续流转（pavattayanti），这便是「引导」的含义。显示巴利原文

再者，“处”（āyatana）一词含有住处、矿藏、集会处、出生地及原因等意义。如世间所说的“自在天处”“瓦苏德瓦处”等，是就住处而称为“处”；“金处”“银处”等，是就矿藏而称为“处”。在教法中，如“于可意处，群鸟依止”等，是就集会处而称为“处”；“南牛道是牛的出生处”等，是就出生地而称为“处”；又如“当念处等存在时，他于任何处皆能作证”等，是就原因而称为“处”。在眼等感官中，种种心、心所法安住于其中，因为它们依凭这些感官而活动，所以眼等是它们的住处；它们又在眼等中广泛散布，以眼等为依止和所缘，所以眼等是它们的矿藏；又因依各自的依处、门及所缘而在各处汇集，所以眼等是它们的集会处；以这些为依止和所缘，便在那里生起，所以眼等是它们的出生地；由于若无眼等则无它们，所以眼等是它们的原因。因此，依如上所说之义，眼即是处，故称“眼处”。其余的处也是如此。显示巴利原文

眼界等十八种解答，是依十八界而宣说的。眼等当中的每一种法，随各自的可能，或者‘安立’，或者‘被保持’，或者同时有‘安立’和‘被保持’，或者由这些、在这些当中而‘被保持’，所以称为‘界’。世间的界，确实是以因为特相而确定地存在着，如同金界、银界等产生金、银那样，产生种种轮回之苦。又如同挑担者将担子扛在身上一样，众生被这些界保持、被维持着，这是它的意义。而且，由于不能自在，它们仅仅是苦的安立者。以这些界作为原因，轮回之苦被众生随顺地安立。那种被安立的状态也保持在这些界之中，也就是被安置，这是它的意义。再者，就像外道所执的‘我’那样，自性上并不真实存在，但这些界并非如此。这些界保持着自性，所以称为‘界’。又像世间中各种色彩的雌黄、雄黄等岩石部分被称为‘界’，同样，这些也类似界，所以称为‘界’。因为它们各部分是被智慧所引导的对象。或者，如同在名为‘身体’的集合体的组成部分——如味、血等——它们相互有着不同特相、彼此区隔，而得到‘界’的指示；同样，在这些名为五蕴的有身的组成部分中，也应当知道有‘界’的指示。因为这些眼等是相互有着不同特相而彼此区隔的。再者，‘界’是非命者的同义语。事实上，世尊在《中部》等经中说‘此比丘，人是六界所成’，就是为了破除命想而教导界。依照如上所说的意义，眼即是界，所以称为‘眼界’。其余的界也是如此。意界是指三种意界。法界是指受蕴、想蕴、行蕴、十六种微细色以及涅槃。意识界是指七十六种意识界。显示巴利原文

眼根等二十二种解答，是依二十二根而宣说的。眼于“见”的特相上行使根的作用，故称“眼根”。耳于“闻”的特相上行使根的作用，故称“耳根”。鼻于“嗅”的特相上行使根的作用，故称“鼻根”。舌于“尝”的特相上行使根的作用，故称“舌根”。身于“触”的特相上行使根的作用，故称“身根”。能“意知”，故称为“意”，即了知的意思。义注师们则说：犹如用细管仔细测量，或用大秤仔细称量，意能于所缘作意知、了知，故称为“意”；意于“了知”的特相上行使根的作用，故称“意根”。显示巴利原文

与它一同生起的诸法，依它而存活，故称为“命”。此命在守护的特相上行使根的作用，故称“命根”。命根有两种：色命根与非色命根。守护一切业生色及俱生色的，是色命根；守护一切与心俱生的非色法的，是非色命根。显示巴利原文

因其胎凝结成团，故名为“女子”；在女性特征等上行使根的作用，故名为“根”；必定是女子的根，故名为“女根”。显示巴利原文

“Puṃ”意为地狱；在地狱中遭受伤害，故称“男子”。在男性特征等上行使根的作用，故名为“根”；必定是男子的根，故名为“男根”。此二根中，每一种皆依具有相应自性的众生，与各自的业生色一同生起。显示巴利原文

与善果报身识相应的乐，在身体舒适的特相上行使根的作用，故称为‘根’；此乐即是根，故称‘乐根’。显示巴利原文

与不善果报身识相应的苦，在身体不适的特相上行使根的作用，故称为‘根’；此苦即是根，故称‘苦根’。显示巴利原文

由于与喜和悦相应，心变得美妙，故名为‘善意’；善意的状态即是‘悦’。在内心的愉悦特相上行使根的作用，故称为‘根’；此悦即是根，故称‘悦根’。显示巴利原文

「忧根」：因为与忧相应，心变得恶劣；或者因为是低劣的感受，心变得可鄙，所以称为‘恶意’（dummano）；恶意的状态就是忧。「根」是指在心所的不适特相上，它行使根的支配作用；因此忧本身就是根，即忧根。 「舍根」：「舍」指它舍弃了苦与乐的运作方式，安住于中舍的行相，并依此行相而转起，故称为舍（upekkhā）。「根」是指在它的中舍特相上，它行使根的支配作用；因此舍本身就是根，即舍根。显示巴利原文

「信根」：「信」指依此而信，或它自身就是信，或它仅是信的行为，故称为信。「根」指因为它能克服不信，具增上义，故称为根；或者是在决断的特相上，它行使根的支配作用，故称为根；因此信本身就是根，即信根。显示巴利原文

「精进根」：「精进」指英雄的本性即是精进，或是英雄的行为，或是应依方法、理则而被激励、被推动，故称为精进。「根」指因为它能克服懈怠，具增上义，故称为根；或者是在策励的特相上，它行使根的支配作用，故称为根；因此精进本身就是根，即精进根。显示巴利原文

念根：‘念’是指依之而忆念，或自身即忆念，或仅是忆念的作用，故名为念。‘根’是因为能克服失念，以增上之义而为根；或在现起的特相上行使根的作用，故为根。因此，念本身就是根，称为念根。显示巴利原文

定根：‘定’是心善安置、安住于所缘，故名为定。‘根’是因为能克服散乱，以增上之义而为根；或在不散乱的特相上行使根的作用，故为根。因此，定本身就是根，称为定根。显示巴利原文

慧根：‘慧’是以‘这是苦’等方式了知圣谛，故名为慧。而注疏中说：‘通过令了知无常、苦、无我，故名为慧。’‘根’是因为能克服无明，以增上之义而为根；或在见的特相上行使根的作用，故为根。因此，慧本身就是根，称为慧根。显示巴利原文

「未知当知根」：在无始轮回中，修行者为了了知未曾了知的不死（涅槃）之境，或为了了知四圣谛法，而发起“我将了知”之行，由此生起；又因具备根的意义，故称“未知当知根”。这是入流道智的名称。显示巴利原文

「已知根」：不超越初道所了知的界限，只了知由该道所了知的四圣谛法，并且由于成就了根的意义，故称“已知根”。这是须陀洹果等六种阶段的智的名称。显示巴利原文

「具知根」：对于那些已遍知四圣谛、完成了智的作用的漏尽者，因其生起及根的意义成就，称为“具知根”；或于四圣谛上作用已完成、证悟四圣谛而住立的诸法中，由内在成就了主宰的意义，亦称为“具知根”。这是阿拉汉果智的名称。所有这些根，随其所应，以印相义、印说义、印见义、印教义、印行义而称为根。因为世尊、正自觉者由最上自在而称为“印”，但善与不善业在诸业中并无任何自在。因此，由业所生的根能标示善与不善业，并由彼所教导，故依印相义和印教义而称根。再者，所有这些根都由世尊、牟尼主如实开显并正觉，故依印说义和印见义而称根。又由世尊、牟尼主，某些根通过活动范围的修习，某些根通过修习的修习而被受用，故亦依印行义而称根。更进一步，以增上义即自在义，这些也是根。因为在眼识等的转起中，眼等根的增上作用是确定的：当它锐利时作用锐利，当它迟钝时作用迟钝。显示巴利原文

5五显示巴利原文

与名为欲贪的欲相结合之界，称为欲界；或者说，名为欲的界，称为欲界。显示巴利原文

舍离欲后，与色结合之界，称为色界；或者说，名为色的界，称为色界。显示巴利原文

舍弃了欲与色之后，与无色相应的界，称为“无色界”；或者说，以无色而得名的界，称为“无色界”。显示巴利原文

那些界又以“有”这一同义语来说明。因为“存在”，故称为“有”。与想相应的有，名为“有想有”；与想相伴的有，名为“有想有”；或者，于此有中有想存在，故名为“有想有”。这便是欲有、除无想有之外的色有，以及除非想非非想有之外的无色有。显示巴利原文

“无想有”即非“有想有”，它是色有的一部分。显示巴利原文

由于没有粗想，故说“非想”；由于有微细想可得，故说“非非想”，合为“非想非非想”。与此状态相应的有，即是“非想非非想有”。或者，因为粗想不存在、细想存在，此有中的众生便名为“非想非非想”，所以称为“非想非非想有”。这是无色有的一部分。显示巴利原文

与一种色蕴相杂的有，具有一种组分，故称“一蕴有”。这也就是无想有。显示巴利原文

与四种无色蕴相杂的有，具有四种组分，故称“四蕴有”。这也就是无色有。显示巴利原文

与五蕴混杂的有，也就是以五蕴为其构成部分的有，称为“五蕴有”。这包括了欲有与色有的一部分。显示巴利原文

6初禅等十二种解答，是从禅那等至的状态来阐述的。这里的“禅那”仅指梵住而言：有寻有伺、有喜有乐、心一境性俱行的，是初禅；有喜有乐、心一境性俱行的，是第二禅；有乐、心一境性俱行的，是第三禅；有舍、心一境性俱行的，是第四禅。显示巴利原文

“慈”：意为滋润、润泽，也就是柔和的含义。又或者说，它是从友善中产生的，或是友善之人所具的德行，因此称为“慈”。由于脱离了敌对法，且对所缘有决意的倾向，故称为“解脱”；心的解脱即是“心解脱”；慈本身就是心解脱，因此说为“慈心解脱”。显示巴利原文

“悲”的含义如前所述。显示巴利原文

具有它的人依此而喜悦，或者它自身就是喜悦，又或者只是喜悦的状态，所以称为“喜”。通过舍弃“愿他们没有怨敌”等的造作，以及达到中舍的状态，所以称为“舍”。慈等三种梵住与初禅、第二禅、第三禅相应。舍梵住则与第四禅相应。显示巴利原文

由于遍满，它没有边际，因此称为“无边”。虚空是无边的，故称“空无边”，也就是遍满的虚空。此“空无边”作为依处，对于具有相应法的禅那而言，即是它的处所，如同“诸天的天处”一般，故称“空无边处”。空无边处的等至，即是空无边处等至。同样地，由于遍满而没有边际，故称“无边”；以空无边为所缘的识，即是无边的。无边的即是“无边”（ānañca），而此处识的无边并非直接称为“识无边”，而是依惯用语称为“识无边”。此乃惯用说法。此“识无边”作为依处，对于具有相应法的禅那而言，即是它的处所，如同“诸天的天处”一般，故称“识无边处”。没有任何东西（akiñcana），即连丝毫残余都没有，因此称为“无所”。无所的状态（ākiñcañña），是指空无边处识的不存在。此“无所”作为依处，对于具有相应法的禅那而言，即是它的处所，如同“诸天的天处”一般，故称“无所有处”。由于粗的想不存在，而细的想存在，所以这具有相应法的禅那之想，既非想亦非非想，因此称为“非想非非想”。此“非想非非想”属于意处与法处。显示巴利原文

无明等十二种解答，是依缘起支而宣说的。身恶行等是“不应得”（avindiya），因其不正当，意为不可获得。它却获取了那不应得之物，故称为“无明”。反之，身善行等是“应得”（vindiya），它不去获得那应得之物，故也称为“无明”。它令人无法了知蕴的积聚义、处的处义、界的空义、根的主宰义、谛的真实义，故称为“无明”。对于苦等，基于压迫等四方面而说的四重含义，它令人无法了知，故称为“无明”。在无始的轮回中，它驱使有情奔走于一切生、趣、有、识住、有情居，故称为“无明”。它奔走于究竟意义上并不存在的男女等事物中，而对于真实存在的蕴等事物却不奔走，故称为“无明”。再者，它覆蔽眼识等的依处与所缘，以及缘起与缘生法，故称为“无明”。因为造作有为，故称为“行”。因为了知，故称为“识”。因为倾向，或者说因为导向，故称为“名”。因为会变坏，故称为“色”。因为扩展并导向扩展，故称为“处”。因为能接触，故称为“触”。因为能感受，故称为“受”。因为令人颤栗，显示巴利原文

77. 以老死为边际的苦等八百零八种解答，是依四谛系属而宣说的。在“苦应遍知”等之中，依六种四支而有二十四解答；在“眼、老死”的列举中，以“眼应遍知、耳应遍知”等起始，至“生应遍知”结束，配合一百九十五个解答而说。如此便有一百九十五个四支组，依这些四支，有七百八十个解答。加上“老死应遍知”等四支中的“四个解答”，总计为八百零八种解答。其中，以该法为主要因的缘，应知为“集”。一切行灭尽的涅槃，应知为“灭”。在此，由于意指未已知欲知根等三种出世间根的不存在，故“未已知欲知根之灭”等说法也是合理的。而“趣灭之道”在一切处唯是圣道。如此说时，果上也获得了道的称谓，故也适用于已知根与具知根。复次，依苦等的遍知义等，宣说了八百零八种解答；复次，依苦等的遍知通达义等，宣说了八百零八种解答。遍知即依应通达义而为通达，故是遍知通达。遍知通达之义即是遍知通达义。显示巴利原文

88. 复次，将那些以老死为边际的苦等二百零二句，与集等七句一一配合，依二百零二组八句之说，宣说了一千六百一十六种解答。其中，作为主要的缘为“集”，其灭为“集灭”。欲即是贪，名为“欲贪”；由于对苦作乐想，而对苦产生欲贪，其灭为“欲贪灭”。以苦为缘而生起的乐与喜悦，是苦的“味”。苦的无常与苦性是变易法，此为苦的“过患”。对苦的欲贪的调伏、欲贪的舍断，是苦的“出离”。根据“凡任何存在物、有为、缘生者，其灭为出离”的教示，涅槃正是苦的出离。“苦灭、集灭、欲贪灭、苦的出离”——在四处，以不同的有为对立的表述，用不同的异门语，皆在说示涅槃，此义应知。然而，有些人说：“由食之集而有苦之集，由食之灭而有苦之灭，此是以自性而言的集灭；或者，由见生灭而得的集灭，随观之圣道为欲贪灭。”若如此说，因出世间根不参与观照，便非普遍共许，故应以前述之理趣为定准。在出世间根中，无有欲贪，故说“欲贪灭”是合理的。于身体有欲贪，于身体部分的头发等也有欲贪；于具有老死者有欲贪，于老死本身也有欲贪。同样地，味与过患也显示巴利原文

9现在，为了将色等乃至老死为边际的二百零一句，与七种随观相配合来说明，先举出无常随观等七种随观。所有这些，连同七种纯净随观解答，总计有一千四百一十四种解答。以无常为所缘的随观，称为无常随观，能对治常想。以苦为所缘的随观，称为苦随观，能对治乐想。以无我为所缘的随观，称为无我随观，能对治我想。由前三种随观圆满而起的厌离，此厌离本身即是随观，故称厌离随观，能对治喜。由前四种随观圆满而起的离染，此离染本身即是随观，故称离染随观，能对治贪。由前五种随观圆满而起的灭，此灭本身即是随观，故称灭尽随观，能对治集。由前六种随观圆满而起的舍遣，此舍遣本身即是随观，故称舍遣随观，能对治执取。即使没有出世间根，依‘一切行无常，一切行苦，一切法无我’（法句277-279；无碍解道1.31）的教说，它们也具有无常、苦、无我性；在那里没有常想、乐想、我想、喜与贪，因此成为具足灭的诸法，依此可作随观；又因为存在遍舍舍遣与趣入舍遣的可能，所以它们也被配以七种随观，应当如此了知。对具有老死的诸法，以无常等而修观时，老死也显示巴利原文

10现在，依于过患智所依的五种所缘——即生等，宣说生等及其同义词，计有十五种解答；依于寂静智的对治所缘，宣说无生等，亦十五种解答；再将那些生与无生等词配为对句，宣说三十种解答。如此，在此理趣中，共为六十种解答。其中，‘生’：由先前之业为缘，于此处生起。‘转起’：即如是生起之后的延续。‘相’：指一切行的行相；对于修观者，诸行呈现为有造作的样子，故称为相。‘积累’：指成为未来结生之因的业；因具造作之义，故说为积累。显示巴利原文

‘结生’：指未来的再生。因它连接前后世，故称为结生。‘趣’：指结生所依的趣向。因是应往之处，故称为趣。‘再生（Nibbatti）’：指诸蕴的产生。‘再生（Upapatti）’：即《无碍解道》中所说的‘入定者或再生者……’那样的异熟现起。‘生’：指诞生。当有情在此处彼处再生时，诸蕴首次显现，亦即诸蕴的最初显现。‘老’：指衰老。它有两种：即属住灭相的有为行相，以及在一期生命中、相续里诸蕴的旧性——如公认的齿豁等相貌。此处所指的正是这种老。‘病’：以界扰动为缘而生起的八种疾病，即由胆汁、痰、风、集合、时节变化、不平等养护、突然打击、业异熟所引发的疾病。因它能给予种种苦痛，故称为病；或因它能折磨、烧恼、动摇，故称为病。‘死’：指他们以此而死去，故称为死。它有两种：即属灭坏相的有为行相，以及在一期生命中，生命根相续的断绝。此处所指的正是这种死。显示巴利原文

“愁”，即忧伤：遭逢亲友、财富、疾病、戒行、见解的损毁时，内心生起的热恼。“悲叹”，即悲泣：遭逢亲友等损毁时，口中发出的哀叹。“绝望”，即极度的恼忧：遭逢亲友等损毁时，由极重意苦所产生的嗔恚。其中，生等五者是以过患智的基本对象而说的，其余则是它们的同义词。即“再生”是“生起”的同义词，“生”是“结生”的同义词，“趣、再生”这一对词是指转起，“老”等是指相。而“不生起”等语，则直接开示了涅槃。显示巴利原文

进一步地，再将那些生起、不生起等六十个词，配合苦与乐之句，阐述了六十种释答；配合怖畏与安稳之句，阐述了六十种释答；配合有染着与无染着之句，阐述了六十种释答；配合行与涅槃之句，阐述了六十种释答。在这里，「苦」：因为无常，所以是苦。「乐」：因为它是苦的对立面，所以是乐。凡是苦的，那就是「怖畏」。「安稳」：因为它是怖畏的对立面，所以是安稳。凡是怖畏的，由于它还未脱离轮回的染着和世间的染着，所以是「有染着」。「无染着」：因为它是有的对立面，所以是无染着。凡是有染着的，那只不过就是「行」而已。「涅槃」：因为它是行的对立面，是寂静的，所以是涅槃。因为行是炽燃的，而涅槃是寂静的。应当这样理解：以苦的相状、怖畏的相状、有染着的相状、行的相状，像这样针对每一种相状的流转，而被相应地分别述说。显示巴利原文

1111.「摄持义」等三十一个释答，是依据圣道生起的刹那而阐述的。与圣道相应的那些法，从一开始就为了生起而被摄持，所以称为「摄持」，它们自身的特性就是摄持义。正是这些法，以相互眷属的状态而存在，所以是「眷属义」。以修习达到圆满的状态，所以是「圆满义」。也正是这些法，由正定的力量而专注于同一个所缘，所以是「一境义」。从它们不分散到种种不同所缘这一面来看，所以叫「不散乱义」。依于正精进的作用，所以是「策励义」。由正定的力量，好比沐浴香粉不会被水冲散一样，这些法也不会离散，所以是「不流散义」。因为与正定结合而不混乱，所以是「无浊义」。因为不被摇动，所以是「不动义」。依于安住在一个所缘的状态，以及依于正定的结合而稳固地住立在一个所缘上的状态，所以是「住立义」。当它以涅槃为所缘的时候，由于成为所缘的状态，所以是「所缘义」。对于那个所缘，能自在活动的状态，所以是「行境义」。以出离和断除的方式，所以是涅槃的「断义」。依于彻底舍弃烦恼的方式，所以是圣道的「遍舍义」。依于从两端一同出起的状态，所以是「出起义」。依于从相续的转起中返还回来的状态，所以是「退还义」。因为已经寂灭，所以是「寂静义」。因为没有热恼，并且最为殊胜，所以是「美妙义」。因为已经从种种烦恼中解脱，并且一心倾向所缘，所以是「解脱义」。由于它不是诸漏活动的范围，是极为清净的，所以是「无漏义」。因为超越了烦恼荒漠和轮回荒漠，所以是「渡越义」。因为没有行的相状，所以是「无相义」。因为没有渴爱的愿望期求，所以是「无愿义」。因为没有可以作为我的坚实之物，所以是「空义」。以解脱的滋味而成为同一滋味，或者以止和观的滋味同一，所以是「一味义」。止与观彼此不互相超越，所以是「不超越义」。正是它们二者如同双驾马车并行的状态，所以是「双运义」。圣道从诸行中脱离开来，所以是「出离义」。因为能证得涅槃，所以是「因义」。因为能现前知见涅槃，所以是「见义」。以作为主导和上首的状态，所以是「增上主义」。显示巴利原文

12“止”等四个解答，是依止与观而说明的。因随顺无常等相而一再观察，故为“随观义”。对于如同双驾马车并行的止与观二者，由于其味一味，互不超越，故为“不超越义”。“学”等九个解答，是依圣道的初、中、后阶段而说明的。应学故为“学”，应受持故为“受持义”。依戒确立之后，依业处执取的所缘，由于修习于此持续生起，且是心活动之行境，故为“行境义”。在修止或修观时，对于懈怠所导致的沉滞心，以修习择法觉支、正精进觉支、喜觉支而令其振奋，是为“策励义”。对于掉举所导致的浮躁心，以修习轻安觉支、正定觉支、舍觉支而令其平静，是为“抑制义”。“俱得清净”一语，意谓心得双方清净，即排除沉滞与浮躁二边而得清净之心。当知这是针对那些住于中道、以平等状态持续运作的心，而说为复数。在策励与抑制的过程中，并无造作之者，此即“旁观之义”。依于此平等显示巴利原文

信根等五个释答，是依据根的义理而说的。「胜解义」，即决意的意思。「近住义」，即靠近所缘而安住的意思。「见义」，即观察自性的意思。信力等五个释答，是依据力的义理而说的。以不可动摇的义理，信即是力，故为「信力」。「以不信」，即由于不信。所谓不信，是指与信对立的心生起。不可动摇义，即不可被摇动的意思，即无法动摇的意思。「以懈怠」，即由称为懒惰状态的昏沉睡眠。「以放逸」，即由与念对立的心生起。「以掉举」，即由称为不寂静的掉举。「以无明」，即由愚痴。念觉支等七个释答，是依据觉支的义理而说的。觉者的支分，为「觉支」。殊胜且善妙的觉支，为「善觉支」；念即是善觉支，故为「念觉支」。能简择诸法，故为「择法」。这是慧的名称。「简择义」，即审察的意思。能令喜悦，故为「喜」。「遍满义」，即散布的意思。令止息，为「轻安」。「寂止义」，即无恼害的意思。依转起而观，故为「舍」，即平等而观，不偏袒而观的意思。此处的舍，是那中舍，亦名为觉支舍。因具有平衡的特相，故为「审视义」。显示巴利原文

正见等八个释答，是依据道的义理而说的。正确地见，或依彼而正确地见，或殊胜、善妙的见，为「正见」。那属于正见。正确地思惟，或依彼而正确地思惟，或殊胜、善妙的思惟，为「正思惟」。「安立义」，即令心安立于所缘的意思。亦有「安立所缘义」的异读。正确地语，或依彼而正确地语，或殊胜、善妙的语，为「正语」。这是远离邪语的名称。「摄持义」，即摄持四种语律仪的意思。正确地作，或依彼而正确地作，或殊胜、善妙的业，为「正业」，正业即是正行。这是远离邪业的名称。「等起义」，即等起三种身律仪的意思。正确地活命，或依彼而正确地活命，或殊胜、善妙的活命，为「正命」。这是远离邪命的名称。「清净义」，即清净的意思。正确地精勤，或依彼而正确地精勤，或殊胜、善妙的精勤，为「正精进」。正确地念，或依彼而正确地念，或殊胜、善妙的念，为「正念」。正确地定，或依彼而正确地定，或殊胜、善妙的定，为「正定」。显示巴利原文

13「根」等十个释答，是汇集之后，依渐次顺序而宣说的。「增上义」，即如因陀罗的作用，是增上的意思。「不可动摇义」，即不能被敌对者所动摇的意思。「出离义」，即从世间与出世间的对立中出离的意思。「因义」，即正见等为断除邪见等之因，或一切正见等为证得涅槃之因，故为因义。在念处中，跃入所缘、投入而安住，故为「安住」；念即是安住，故为「念处」。然而，于身、受、心、法中，依执取不净、苦、无常、无我之行相，及成就舍弃净、乐、常、我想之作用而转起，故有四种分类。这些在前分阶段，可得于不同心中；然于道刹那，唯有一念，得四种名称。显示巴利原文

于正勤中，依彼而勤，故为「勤」；善妙之勤，为「正勤」。或者说，正确地依彼而勤，故为「正勤」；或者说，彼是善妙的，因为远离烦恼之丑恶，并且是勤，因为能成就利益安乐，故为最上，由于能造作勤的状态，故为「正勤」。这是精进的同义词。然而，依已生、未生之不善法，及未生、已生之善法，以断除、不令生、令生、安住等作用而转起，故有四种分类。这些在前分阶段，亦可得于不同心中；然于道刹那，唯有一精进，得四种名称。「勤励义」，即策励的意思。另有「勤义」的异读，其义相同。显示巴利原文

在「神足」一词中，此处的欲、精进、心、慧，每一者皆能成就，故称为「神」，意思是能圆满成就、能生起。或者，众生依此而成就、增长、达到最殊胜的状态，故这些法称为「神」。依第一种含义，神本身就是足，故为「神足」，意思是神的部分。依第二种含义，为神的足，故为「神足」。「足」是安立处，意思是证得的方法。因为依此而进入、到达更上更上的殊胜——即所谓的神，故称为「足」。这些欲等，在修行的前分阶段，以增上主导之力，存在于不同心中；但在圣道刹那，它们则同时存在。「成就义」即产生义或安立处义。「诸谛」指四圣谛。「真实义」即如其自性之义。这八个释答是世间与出世间相交杂的。「诸精勤」指四种圣道精勤。「止息义」即四种圣果的止息义。因为圣道精勤于果刹那已止息，以其所作已办故；或者说，圣道精勤因圣果的生起而止息。「证得义」即通过省察而对圣果作现证之义；这是指所缘现证，或者说是在果刹那的获得现证。寻等五个释答是依禅支而说的。思索为「寻」，义为思量。伺察为「伺」，义为随行审察。「细伺义」即反复审察之义。「润湿义」即依定力而令心专一。显示巴利原文

转向义等十五种释答，是依杂论而说的。在五门和意门中，有两种心将心相续转向与有分所缘不同的所缘，它们的作用即是“转向义”。识的作用是“了别义”。慧的作用是“了知义”。想的作用是“认知义”。定的作用是“专一义”。在第二禅中，定独自生起，故称“专一”，意谓它不为寻与伺所凌驾，作为最上、最殊胜的状态而生起。于世间中，最上者亦被称为“一”。或者，由于它远离寻与伺，作为单独的、无伴侣的状态生起，亦无不可。又或者，一切善定是诸盖或掉举的对立面，不为它们所凌驾，故作为最上状态而生起；或者，由于远离它们而作为无伴侣的状态生起；这两种情况下，都可将之合理称为“专一”。以证智了知的状态，是“已知义”，即依知遍知而了知自性之义。以遍知进行审察，是“审度义”，即依审度遍知，从无常等角度进行观察之义。以断除而遍舍，是“遍舍义”，即依断遍知而断除对立面之义。修习圆满地进行，是“一味义”。触的作用是“触义”，即接触义、感受义。以压迫、荷负重担等义，为“蕴义”。以空无等义，为“界义”。以各自界限等义，为“处义”。依诸缘和合而造作，故为“有为义”。与此相反，则为“无为义”。显示巴利原文

14心义等十五种释词，是从与心的关联角度来解说的。关于“心义”：在此处，能思维所缘者称为心，也就是“识别”的意思。不过，其中若为速行心，它依速行路线的方式累积自身的相续，故也名为心；若为果报心，它是由业与烦恼共同造作而感得的，故也名为心。所有的心，都随各自的情形，因具备认知的状态而称为心，因有造作活动的状态而称为心。再者，凡是成为轮回之缘、能累积轮回之苦的，也名为心。如此，由于对所缘有认知活动等状态，这就是“心义”。“无间”：在它之后，下一个心或果心生起，这之间没有任何间隔，所以名为“无间”。这种无间的特性，即是“无间性”。心的这一无间特性，即是“心无间性”，这也就是心无间性这一作用的意思。具体而言，除了阿拉汉的死亡心之外，任何一颗刚刚灭去的无间心，都有能力让下一个心生起；同样地，道心灭后，无间地有能力令果心生起，这是它的主要意涵。“心的出起”：种姓心从相（有为相）出起，道心从相续（有为相续）出起，这就是出起的作用。“心的回转”：指的就是这两种心，依循显示巴利原文

15一性义等四十二种释词，是与“一性”相关联来解说的。“一性”，指所缘的单一性，也就是心专注于同一所缘的意思。依初禅而进入所缘，这是“进入（投入）的作用”。依第二禅而获得净信，这是“净信的作用”。依第三禅而安住，这是“安住的作用”。依第四禅而从对立中解脱，这是“解脱的作用”。依观察而洞见“这是寂静的”，这是“观见的作用”。“已修习状态”等五种词，是显示定自在力差别的。“已修习状态”的作用是：变得像已调伏、随时可用的车乘一般。“已为所依状态”的作用是：在作为稳固基础的意义上，变得如同地基。“已常作状态”的作用是：成为现前的、已掌握的状态。“已熟习状态”的作用是：从各方面完全熟悉、反复修习的状态。“善精勤状态”的作用是：善于精勤，即善加完成的状态。或者，可按转向自在、入定自在、决意自在、出定自在、观察自在的顺序，来对应这五种词。当依遍处等所缘进行修习达到顶峰时，心与心所法被完全掌握、随顺和圆满，这是“摄持、随从、圆满的作用”。由于它们正确地安止于同一所缘，汇集一处，显示巴利原文

觉悟之义等四词，是依觉支而说。入流道觉支的作用，即是“觉悟”；斯陀含道觉支的作用，即是“随觉”；阿那含道觉支的作用，即是“对觉”；阿拉汉道觉支的作用，即是“正等觉”。或者，亦可这样理解：观智阶段觉支的作用为“觉悟”；见道（初道）觉支的作用为“随觉”；修道（后三道）觉支的作用为“对觉”；果位觉支的作用为“正等觉”。应当知道，正是依循此理，诸觉支对于不同阶段的修行者，各以令其觉悟等方式而发挥作用，故而有了觉悟之义等这四种作用。也正因前文所说的这些觉支，以“觉悟”这一意义，成为那位被称作“觉者”的修行者的组成部分，因此它们被称为“菩提分法”。应当知道，前面所说的那些觉支，其“菩提分法之义”等四种意义也是如此。依观智之慧照明所缘，此为“照明的作用”。依次依四种道智，则有照明、辉照、对耀、遍耀的作用。或者，也可理解为：依次四种道智有照明等作用，而果智则有“遍耀的作用”。显示巴利原文

16令光辉等十八个释词，是依圣道而解说。圣道在谁的心中现起，即令此人光辉、照耀、闪耀，因此圣道名为“令光辉者”，这便是“令光辉的作用”。由于圣道自身具有极度的光辉状态，这是“自照耀的作用”。因圣道能使烦恼干涸，这是“令热恼的作用”。因圣道以无垢的涅槃为所缘，故自身亦是“无垢的作用”。因与圣道相应的心所法中，无有污垢存在，这是“离垢的作用”。又因“以涅槃为所缘”这件事上，亦无任何污垢，这是“无垢秽的作用”。或可理解为：入流道是“无垢的作用”；斯陀含道与阿那含道是“离垢的作用”；阿拉汉道是“无垢秽的作用”。或者，声闻道是“无垢的作用”；独觉佛道是“离垢的作用”；正自觉者之道是“无垢秽的作用”。因圣道中无有烦恼所导致的不平等、不和谐状态，故是“平等的作用”。如经文中“正确地以慢现观”等用法所示，以断除烦恼为意义，此即“等持（samaya，会合、消泯烦恼会）的作用”。在镇伏断、彼分断、正断、止息断、出离断这五种远离中，圣道属于正断远离，故具有“远离的作用”。显示巴利原文

在欲、精进、心、观这四种神足中，依每一种神足各说十种释义，合计四十个释词，以解说“欲之义”等。“欲之义”：即想要造作的心理状态的作用。以欲为首而开始修习时，它是（修习成就的）“根本（基础）的作用”。因欲能作为俱生诸法的立足处，故是“足（根基）的作用”，或亦可读作“足之义”。因欲是神足，能以主导地位策励修行，故是“精勤的作用”。精勤修行时，能成就所愿，此是“成就的作用”。与信相应时，能坚定认可，此是“胜解的作用”。与精进相应时，能策励心，此是“策励的作用”。与念相应时，能稳固地现起于所缘，此是“现起（安住）的作用”。与定相应时，能令心不散乱，此是“无散乱的作用”。与慧相应时，能观见所缘，此是“见的作用”。“策励之义”即是“精进之义”。以精进为首而开始修习时，精进是根本的作用。由精进自身特性故，是策励的作用。思维之义等，即是“心之义”。以心为首而开始修习时，它是根本的作用。“审察之义”即是“观之义”。以观为首而开始修习时，它是根本的作用。显示巴利原文

17“苦的逼迫义”等十六个释词，是依四圣谛的真实特征而说的。见到苦，即见到逼迫义；见到苦之积聚的集，即见到有为义；见到能带走一切烦恼热恼的清凉道，即见到热恼义；见到不变易法之灭，即见到变易义；见到集，即见到积聚义；见到由集所集之苦，即见到缘义；见到脱离联结的灭，即见到联结义；见到作为出离的道，即见到障碍义；见到灭，即见到出离义；见到不离烦恼的集，即见到远离义；见到有为的道，即见到无为义；见到如毒的苦，即见到甘露义；见到道，即见到出离义；见到障碍证灭之因的集，即见到因义；见到显示巴利原文

“真实义”等十二个释词，是依摄一切法的十二句而说的。“真实义”，即如自性之义；“无我义”，即无我之义；“谛义”，即不虚诳之义；“通达义”，即所应通达之义；“证知义”，即所应证知之义；“遍知义”，即以知遍知、度遍知所遍知之义（或：应被遍知之义）；“法义”，即持自性等之义；“界义”，即空等之义；“已知义”，即可了知之义；“作证义”，即所应作证之义；“触达义”，即应以智触达之义；“现观义”，即以观察智正现观之义，或以智获得之义。因为“贤者以义现观”等处，获得亦名为现观。显示巴利原文

1818. “出离”等七项解答，是依近行定而说的。“出离”，即与欲贪相违的无贪；“光明想”，即与昏沉睡眠相违的、于光明相所起的想；“不散乱”，即与掉举相违的定；“法决定”，即与疑相违的智；“智”，即与无明相违的智；“喜悦”，即与不喜相违的喜。“初禅”等八项解答，则是依色界及无色界等至而说的。下文于色界等至之后，紧接着依与色界禅那的关联，讲述了四梵住。显示巴利原文

“无常随观”等，是依出世间道的前行分——十八种大观而宣说的。然而，前文中仅说明了可与色等七法配合的七种观；但在此处，则解说了全部。若问：为何不宣说“聚思惟”和“生灭观”呢？答：依靠这两种观，“无常随观”等才得以成就，所以当这些被宣说时，那两种也就相当于被宣说了；或者，离开了“无常随观”等，那两种观便无法生起，因此当这些被宣说时，那两种也相当于被宣说了。“坏灭观”：观察现在色蕴等坏灭的智，以及在见到每一蕴坏灭之后，紧接观察以该蕴为所缘的心、心所坏灭的智。“衰灭观”：在见到现在诸蕴坏灭之后，随即类推观察过去、未来诸蕴坏灭的智。“变异观”：由于心已倾向于称为坏灭的灭尽，故而见到一切过去、未来、现在诸蕴皆是变异，这是对一切诸蕴变异相的观察智。“无相观”：如此，见一切行都是变异，进而以无常来观照时，那个无常随观由于断除常相、无有常相，便称为“无相观”。“无愿观”：在无常随观之后生起的苦观，由于断除对乐的希求、无有愿求，便称为“无愿观”。显示巴利原文

“空随观”：紧接在苦随观之后生起的无我随观，由于通过舍弃我执而见到空无有我，故称为“空随观”。“增上慧法观”：如此反复见到诸行坏灭之后，以无常等角度作观的禅修者，只见到诸行坏灭，诸行的死亡再没有其他——依坏灭而把握空之后所生起的观。此观既是增上慧，又是对诸法的观察，故合称“增上慧法观”。“如实知见”：在反复见到坏灭之后，生起的“诸行可怖”的怖畏现起智。“过患随观”：依怖畏现起而生起的、照见一切有等之中过患的智。依据《无碍解道》所说：“怖畏现起之慧、过患之智以及厌离，这些法意义同一，唯名称不同。”因此，说到怖畏现起和过患随观时，厌离随观于此也已被说到，只是它列为第四项而未在此宣说。“审察随观”：由欲解脱智所生起的、称为审察随观的无常、苦、无我随观智，它是解脱的方便。依据《无碍解道》所说：“欲解脱、审察随观以及行舍，这些法意义同一，唯名称不同。”因此，审察随观被说出时，欲解脱智与行舍智也同时被说到了。“转向随观”：依随顺智而生起的种姓智。显示巴利原文

“在前行部分，依初禅之力，五根从五根出离；在初禅中，依第二禅之力，五根从五根出离……”依此方式，以次第向上的顺序，直至阿拉汉果，阐述了诸根。因此，上述次第的十八种大观，是与经藏相符的。显示巴利原文

然而在《清净道论》中则这样说：显示巴利原文

“以坏灭随观”：即通过分解密集，以“无常即坏灭”之义，如此观见坏灭的智慧。“以变易随观”：即依色七法、非色七法等，超越各个分界而见其以其他方式转起；或见已生起者以老与死两种方式变易。“如实智见”：即把握有缘的名色。显示巴利原文

前面已说过，那看似与那段圣典相违。又说：“转向随观即是行舍与随顺（智）。”那也看似与圣典相违。因为《行论》中说：显示巴利原文

导向无常随观的转向，是唯作无记的识行；无常随观本身是智行。……乃至导向审察随观的转向，是唯作无记的识行；审察随观是智行。显示巴利原文

对于每一种智，若有各自对应的转向，便会分别予以说明。然而，对于‘转向随观’，并未说明其转向，而只说‘转向随观是智行’。若行舍与随顺智可称为转向随观，则由于此类转向可能发生，本应为此目的说明转向，但并未如此说明。种姓智则无单独的转向，它只生起于随顺转向的路心中。因此，既然未说明以转向随观为目的的转向，唯有种姓智可恰当地称为‘转向随观’。显示巴利原文

1919.‘入流道’等八种解答，是依出世间道与果而阐明。入流，即进入圣流；此入流即是道，故称入流道。入流的果为入流果；等至意为完全达到，入流果本身即是等至，故称入流果等至。依结生仅一次来此世间者，名为一来者，其道为一来道。一来者的果为一来果。依结生不再来欲有者，名为不来者，其道为不来道。不来者的果为不来果。由于远离烦恼、已杀烦恼敌、已断轮回轮辐、无恶行之隐匿、应受资具供养等，故称为阿拉汉；阿拉汉的状态即是阿拉汉性。什么是阿拉汉性？即是阿拉汉果。阿拉汉之道为阿拉汉道，阿拉汉的果即阿拉汉果。显示巴利原文

从“以决定解义而称为信根”等，乃至“以如实义而称为谛”，共开示了三十三种解答。这与前文中以“信根具有决定解的意义”等开始的三十三种解答内容相同。唯一差别在于：彼处是依诸法阐明其义，此处是依诸义理阐明所对应的法。至于“以无散乱义而称为止”等四种解答，与前文“止具有无散乱的意义”等四种解答之间的差别，亦当依同理理解。显示巴利原文

“以律仪义”等八种解答，是依戒、力等究竟法而阐明的。戒清净：即极清净的巴帝摩卡律仪等四种戒，因能洗净破戒之垢故。心清净：即近行定与八等至，此处以心为首而说定，因能净除心之垢故，为心清净。见清净：即如实见名色，因能净除有身见之垢故，为见清净。“以解脱义”：即依彼分而解脱诸随烦恼之义，及于所缘决定之义。此即彼分解脱。“以通达义”而称为明：宿住随念智，以通达过去生之义而称为明；天眼智，以通达众生生死之义而称为明；漏尽智，以通达诸谛之义而称为明。“以通达义”，即了知义。“以遍舍义”而称为解脱：于所应遍舍之处，即从彼处解脱，故此为果解脱。“以正断义”而称为尽智：以断除烦恼之义，即于能断尽烦恼的圣道中所有之智。“以寂止义”而称为无生智：因名为道作用的加行已寂止，依结生而无再生，于各各道所断烦恼之无生究竟中所生起的圣果智。显示巴利原文

20“欲以根义”等这九种解答，是依圣道的初、中、后阶段而说明的。“欲以根义”：即对善法生起想要去做的欲，因它为修行与成就的根本，故以根的意义而称为欲。“作意以等起义”：如理作意能等起一切善法，故以等起的意义而称为作意。“触以和合义”：因为在渴爱中，受是特别主要的原因；而渴爱的断除，特由遍知受而被断除；对于受，触又是主要的原因；当触被遍知时，受也就被遍知了。因此，在七种应遍知事中，触被首先说出。而且，触由自身之因——即所谓三事和合——而被说明，并被称为“以三事和合为现起”，故以和合的意义而应遍知。然而，有些人说：“智触才是触。”显示巴利原文

然而，因为受能令心与心所法随顺于自己而运作，使其会集、进入其中；或者说，受能进入心相续本身，所以说受以“会集”的含义而应遍知。但有些人认为：“一切应遍知的法都汇集于受中；当受被遍知时，一切渴爱的依处便都被遍知了。原因何在？因为一切渴爱都以受为缘。因此，受以会集之义而应遍知。”又，如同尖顶屋的屋脊梁能统摄所有椽子，由于定能总集心与心所法，在诸善法中最为殊胜、最为尊上，故说定以“最上”之义。在修习止观的行者那里，念是令所缘现起的主宰；当念稳固地安住于所缘时，一切善法便能各自成就其作用，故说念以“增上”之义。“慧以更上义”：圣道慧相对于那些善法，以更上——即最胜——的意义而应遍知。或者，因为能从那些烦恼中、从轮回之轮中向上超越，故称为“彼更上”；其义即为“更上义”，由此说为“以更上义”。“解脱以坚实义”：果位的解脱因不退失故成坚固，所以是坚实；此外，更无其他法能超越它。显示巴利原文

现在，为这些已被如此说明的法作结，即“凡是被遍知的法，都成为已知的法”；其意趣是：令心面向它们，使之成为已知。“以彼已知之义为智”：对于前面所说的那类法，以了知的作用而称为智。“以了知种种的含义为慧”：即从种种方面了知的意义，便是慧。从（经文中）“什么法应遍知？”开始，将所问的各个问题归结之后显示出来。因此，基于这个原因而说：“这些法应当遍知，如此专注听闻，彼了知即是慧，是闻所成智。”这就是它的意思。显示巴利原文

《正法显扬》（Saddhammappakāsinī）之《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga）注疏。显示巴利原文

21在“应遍知”的解说中，虽然“遍知”一词包含了知遍知、度遍知、断遍知这三种遍知，但由于前面“应遍知”的部分已说明了知遍知，后面“应断”的部分将说明断遍知，所以这里唯指度遍知。“有漏、有取的触”：指作为漏与取的缘，属于三地的触。因为它以自己为所缘而生起，与那些漏共俱，故为“有漏”；成为所缘之后，凭借与取的联结而助成诸取，故为“有取”。当触被度遍知所遍知时，通过触这个门径，其余非色法也随其而行，色法亦随之得以遍知，因此仅举触作为代表。同样，其余诸法也应根据各自的情形来相应理解。显示巴利原文

「名」：指四个无色蕴与涅槃。「色」：指四大种，以及四大种所造的二十四种所造色。四个蕴因“导向”之义而称为名，因为它们朝向所缘而转。一切也以“导向”为义而称为名：因为四个蕴相互引向所缘，涅槃则作为所缘增上缘，将无过失的法引向自身。色以相续的方式被冷热等所毁坏，故名为色。毁坏即是被变坏的意思；因为色是以相续变异的方式，能被冷热等所毁坏的法聚。不过在此，「名」仅指世间的；而「色」则完全是世间的。显示巴利原文

「三种受」：乐受、苦受、不苦不乐受，它们唯是世间的。「食」即是缘。缘能带来自己的果，故称为食。食有四种：段食、触食、意思食、识食。段食：因需捏成团吞咽，故名段食。这是指以粥饭等为基本物质的食素（营养要素）。它能产生以食素为第八法的色身，故称为食。触食：眼触等六种触能带来三种受，故称为食。意思食：是意的思，不是有情的思，故称意思，如同说「心一境性」；或者指与意相应的思，如同说「骏马车」。这是指三地所摄的善与不善的思。它能带来三有，故称为食。识食：指十九种结生识。它能带来结生的名色，故称为食。「取蕴」：取所行境的蕴，应理解为省略了中间词，即「取之行境蕴」。或者，由取所生的蕴，称为取蕴，如草火、糠火；或者，被取所执持的蕴，称为取蕴，如国王的人；或者，以取为因而生的蕴，称为取蕴，如花树、果树。「取」有四种：欲取、见取、戒禁取、我语取。从义理上说，强烈的执取即是取。五取蕴是：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。显示巴利原文

「六内处」：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。显示巴利原文

“七识住”是指哪七种？对此，世尊曾开示说：显示巴利原文

“诸比丘，有一类有情，身异、想异。例如人类，以及一部分天人和一部分堕落者。这是第一种识住。”显示巴利原文

“诸比丘，有一类有情，身异而想一，例如由初禅出生的梵身天。这是第二种识住。”显示巴利原文

比丘们，有一类有情，身相同，想却各不相同，例如光音天。这就是第三识住。显示巴利原文

比丘们，有一类有情，身相同，想也相同，例如遍净天。这就是第四识住。显示巴利原文

比丘们，有一类有情，超越一切色想，灭除有对想，不作意种种想，以「无边的虚空」入于空无边处。这就是第五识住。显示巴利原文

比丘们，有一类有情完全超越空无边处，以‘识无边’成就识无边处。这是第六识住。显示巴利原文

比丘们，有一类有情完全超越识无边处，以‘无所有’成就无所有处。这是第七识住。比丘们，这些便是七识住。显示巴利原文

「识住」：指结生识的安住处，也就是具有识的蕴。其中，「譬如」是表示举例的助词。 「人类」：在无量的轮围世界中，无量的人类在肤色、相貌等方面，没有两个完全相同。即使有些在肤色或相貌上相似，在瞻视、顾视等行为上也各异，因此称为「身异」。而他们的结生想，有的是三因，有的是二因，也有无因的，所以称为「想异」。 「一部分天人」：指六欲界天人。其中有些身体是青色，有些是黄色等；他们的想，有的由三因而生，有的由二因而生，没有无因的。 「一部分堕恶趣者」：指已脱离四恶趣的有情，例如富那婆薮之母女夜叉、毕央伽罗之母、普萨弥多、达摩瞿多等，以及其他在宫殿中受报的饿鬼。由于他们的身体在肤色上有白、黑、黄褐、黑褐、金色等区别，在体型上有瘦、胖、粗、长等差异，所以身各不同；与人类相似，他们的想也有三因、二因、无因的差别。然而，他们不像天人那样有大威德，而是如同可怜的人类，威德微小，难以获得食物与衣服，备受痛苦煎熬。其中一些在黑半月受苦，在白半月享乐，正因为他们从安乐聚集之处堕落，所以称为「堕恶趣者」。其中，那些……显示巴利原文

「梵身天」：即梵众天、梵辅天与大梵天。「初禅所生」指他们皆依初禅而往生。梵众天由下品初禅所生，梵辅天由中品初禅所生，其身更为广博；大梵天由上品初禅所生，其身则更为广博。如此，这些天众身体各各不同，而想却同属初禅所摄，故称‘身异想一’。四恶趣的有情也是如此：地狱中，有些有情的身量为一俱卢舍，有些为半由旬，有些为三俱卢舍，而提婆达多的身体则有一百由旬；畜生中，或小或大；鬼界中，有些身高六十肘，有些八十肘，有些肤色金黄，有些容貌丑陋；同样还有黑耳阿修罗。此外，更有一种名为‘长背’的饿鬼，其身量乃至六十由旬。然而，所有这些有情的想，都是不善异熟无因的。因此，恶趣有情亦摄属‘身异想一’一类。显示巴利原文

「光音天」：如执火炬时，火焰的光明从中断续散射、流布一般，他们身上的光明也如是断续散射流布，故称光音天。在五禅支的方法中，修习下品的第二与第三禅那而往生者，名为「少光天」；修习中品而往生者，名为「无量光天」；修习上品而往生者，名为「光音天」。此处乃是依最胜的范围总括，将所有这些天众尽摄无遗。因为所有这些天众的身光皆同，而其想则存在有寻有伺与无寻无伺等种种差别。显示巴利原文

「遍净天」：意为被净妙所遍满、遍洒，即其身光的颜色清澈一体。因为他们的光明并非如光音天那样断续发出。在四禅那的分类中，属第三禅那；在五禅那的分类中，属第四禅那。依修习下品、中品、上品此禅那之力，往生而成「少净天」「无量净天」「遍净天」。如此，应知这些天众皆属同类身，且因第四禅那之想而成为一想者。「广果天」亦属第四识住。「无想有情天」由于无识，故此处不摄为识住，而摄归众生居。显示巴利原文

「净居天」：他们属于还灭的一方，并非任何时候都存在。纵使百劫、无数劫中无佛出世，他们亦不出现；唯有在十六千劫内有佛出世时，他们才会出现，犹如转法轮世尊的蕴聚之处。因此，他们既不列入识住，也不列入众生居。然而大寺长老引述《中部》1.160：‘舍利弗，此众生居实难获得，我在这漫长的时间里从未住过此处，唯除净居诸天。’依据此经，净居天也属于第四识住和第四众生居。这是依不可抗辩的经典而得到认可的。显示巴利原文

「非想非非想处」：正如想那样，识也同样极为微细，因此非有识亦非无识，故于识住中未予说明。显示巴利原文

「八世间法」：即利、衰、誉、毁、讥、赞、乐、苦。这八法在世间流转而无有止息，是世间之法，故名世间法。无有任何有情能脱于彼，诸佛亦然。如说：显示巴利原文

诸比丘，这八种世间法随世间流转，世间亦随这八种世间法而转。哪八种？利与衰、誉与毁、讥与赞、乐与苦。诸比丘，这八种世间法随世间流转，世间亦随这八种世间法而转。显示巴利原文

此处，“随转”意为追随、不舍离，即不从世间退转之意。“利”：于出家者，指衣钵等；于在家者，指财谷等利得。当此利不可得时，利即名为“衰”。若仅说“无利是衰”，则因义不成就，恐无法被正确遍知。“誉”：指眷属。当誉不可得时，誉即成为“毁”。“讥”：指责之语。“赞”：称扬之语。“乐”：于欲界众生，指身与心所生的乐受。“苦”：于凡夫、入流者、一来者，指身与心所生的苦受；于不来者、阿拉汉，则唯有身苦受。显示巴利原文

“九众生居”：众生居意为有情的居处，即居住之处。实则此九种即是蕴。哪九种？世尊曾这样开示：显示巴利原文

“比丘们，有九种众生居（增支部9.24；长部3.341）。是哪九种呢？比丘们，有一类众生，身异、想异，如人类、一部分天人与一部分堕恶趣者。这是第一种众生居。”显示巴利原文

“比丘们，有一类众生，身异而想一，譬如初生于梵身天的梵天。这是第二种众生居。”显示巴利原文

“比丘们，有一类众生，身一而想异，诸如光音天。这是第三种众生居。”显示巴利原文

比丘们，有一类众生，身一种、想一种，如遍净天。这是第四种众生居所。显示巴利原文

比丘们，有一类众生，无想、无感受，如无想有情天。这是第五种众生居所。显示巴利原文

比丘们，有一类众生，完全超越一切色想，灭除有对想，不作意种种想，以‘虚空无边’而成就空无边处。这是第六种众生居所。显示巴利原文

“比丘们，有众生完全超越空无边处，达到‘识是无边’的识无边处而安住。这是第七种众生居所。”显示巴利原文

“比丘们，有众生完全超越识无边处，达到‘无所有’的无所有处而安住。这是第八种众生居所。”显示巴利原文

“比丘们，有众生完全超越无所有处，达到非想非非想处而安住。这是第九种众生居所。比丘们，这些就是九种众生居所。”显示巴利原文

十处即是眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处，这十种。而意处与法处因与出世间法相杂，此处未予纳入。对这十处的解释，是依观力而说审察遍知。在“诸比丘，应遍知一切”等教导中，则是依证得之力解说审察遍知——即通过证得未知当知根等三根、作为证悟涅槃修习处的灭尽行道、它们的通达处、对苦等四谛的出离及不转起等十五种法、摄益等三十一种、更上通达等三种、八支圣道、“加行止息之义”等二种、无为处的出起处等二种、出离处的随觉处等三种、随觉资粮等三种、照耀处等四种、光耀处等十八种、转向随观等九种，以及尽智与无生智中的慧解脱与涅槃。其余部分，应知是随宜依观力或证得之力而说。显示巴利原文

若有人为证得某些法而精进努力，当那些法被证得时，它们便已被遍知，也已被审察。因此，这是以作用完成之义来说明审察遍知。因为作用既已完成，诸法便已证得。然而有些人说：“不适用于观的诸法是知遍知。”由于之前已用“应证知”来解说知遍知，此种说法并不妥当。所谓“既已被遍知，也已被审察”，意即：已被证得的法，才称为被遍知、被审察。这就是其含义。如此，以作用完成之义解释了遍知。显示巴利原文

22现在，为了将同一意义结合到一一法上，从“证得”的角度予以说明，并于最后作总结，故开始说“出离”等内容。这一切内容，皆应依前文所述而了知。显示巴利原文

23在“应断”的解释中，“我慢”是指于色等五种取蕴而生起的“我是”之慢。当此我慢被断除时，即证得阿罗汉果。虽在色贪等烦恼尚存时，也不提及其余烦恼，唯独说“我慢”，应知这是因为它与见相似，且其相粗重。“无明”，依经教的方式，是指于苦等四事无知；依阿毗达摩的方式，则再加前际等，共为八事。对此，曾有如下所说——显示巴利原文

“其中，何等为无明？于苦无知，于苦集无知，于苦灭无知，于苦灭之道无知；于前际无知，于后际无知，于前后际无知；于此缘性及缘生诸法无知。”（《法集论》1106；《分别论》226）显示巴利原文

“有爱”，是对欲有等诸有的希求。正如所说——显示巴利原文

其中，什么是有爱？即于诸有中，生起的有欲、有贪、有喜、有爱、有情、有热恼、有迷恋、有执取。（《分别论》895）显示巴利原文

三种爱：即欲爱、有爱、无有爱。在阿毗达摩中，对它们的解释如下：其中，什么是有爱？与有见相应的贪染……乃至……心的染着，这称为有爱。其中，什么是无有爱？与断见相应的贪染……乃至……心的染着，这称为无有爱。所余的爱便是欲爱。其中，什么是欲爱？与欲界相应的贪染……乃至……心的染着，这称为欲爱。其中，什么是有爱？与色界、无色界相应的贪染……乃至……这称为有爱。其中，什么是无有爱？与断见相应的贪染……乃至……这称为无有爱。（《分别论》916）显示巴利原文

然而，在注释书中这样说：“对五种欲乐的染着，是欲爱；对色界、无色界存在的染着、对禅那的喜好以及与常见相应的染着，以有的方式生起的希求，这是有爱；与断见相应的染着，这是无有爱。”这是依据《十上经》的教导方式来组织的。而依据《合诵》的教导方式和阿毗达摩的教导方式，另有三种爱：“欲爱、色爱、无色爱”，以及再另外三种爱：“色爱、无色爱、灭爱”（《长部》3.305；《分别论》917-918），这些爱的分类在此处也都适用。其中，前五种是与欲界、色界、无色界相应的，最后一种是与断见相应的。显示巴利原文

四种瀑流：欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流。对于拥有它们的人，它们会淹没他、使他沉溺于轮回，故称“瀑流”。这些是力量强大的烦恼。于名为五欲的欲乐对象中，那瀑流便是“欲瀑流”，这是欲爱的别名。于依业与再生二门所说的色界、无色界之有中，那瀑流便是“有瀑流”，这是有爱的别名。见本身就是瀑流，即“见瀑流”，这是“世间是常”等见的别名。无明本身就是瀑流，即“无明瀑流”，这是对苦等事无知的别名。显示巴利原文

五种盖：欲贪盖、嗔恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。它们遮覆、缠绕于心，故称“盖”。所谓“欲”，是指五种欲乐。对这些欲乐生起的欲望，即是“欲贪”。或者，乐于欲求本身称为“欲”，这个欲本身就是贪，既非想做什么的动机之欲，也非对佛法的善法欲，故特名“欲贪”。这是欲爱的别名。因它而使心生起嗔恚并受毁坏，或破坏威仪、正行、端正外貌的成就，以及破坏利益与安乐，故称“嗔恚”。这是瞋的别名。以僵硬不灵活为相者，是“昏沉”；以昏昏欲睡为相者，是“睡眠”；二者义指缺乏精进、身心呆滞、无力障碍。心不精进是昏沉，相应心所的不灵活、不适业是睡眠，二者合称“昏沉睡眠”。心念高扬动荡的状态，即是“掉举”，意为不寂静、不安息，这是散乱的别名。做了不善的恶行，称为“恶作”；恶作之后追悔不安的心态，即是“恶作”，意为做了应受咎责的事后之心，这是追悔的别名。舍离了决择，便是“疑”。显示巴利原文

“六法”，或读作“六法”。六爱身：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。对色的爱即色爱。此爱本身又分为欲爱等多种，以“积集”之义而称“身”。其余爱身亦然。显示巴利原文

「七随眠」：即欲贪随眠、嗔随眠、慢随眠、见随眠、疑随眠、有贪随眠、无明随眠。因尚未被断除而潜伏（anusentī），故称随眠。对诸欲的贪著（kāmesu rāgo）即是欲贪，或欲本身就是贪著，亦称为欲贪。对所缘生起违逆（paṭihaññatī），故称为嗔。以不如实见为义，故称为见。因‘我优越’等想（maññatī）而自负，故称为慢。对有的贪著，即是有贪。强力的欲贪，便是欲贪随眠。嗔随眠等其余诸随眠，也应以同样的方法理解。显示巴利原文

「八邪道」：即邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定。即便有人期望‘这些将为我带来利益与安乐’，但事实上并非如此；而且，于不净等处反而生起清净等颠倒想，因此其本质是邪的，故称邪道。邪见，即错误地看，或依之而错误地看。再者，颠倒的见解是邪见，不真实的见解是邪见，偏离真实而执取的见解是邪见，以及未能带来利益而受智者诃责的见解，亦是邪见。对于邪思惟等，也适用同样的道理。邪见即是执著常见或断见者；邪思惟即是欲思惟等三种思惟；邪语即是妄语等四种语行；邪业即是杀生等三种业行；邪命即是发起邪命谋生方式的思惟；邪精进即是与不善心相应的精进；邪念即是与正念相对立的不善念生起；邪定即是不善定。显示巴利原文

「九种以爱为根之法」（出自《长部》）：缘于爱而有寻求，缘于寻求而有获得，缘于获得而有裁决，缘于裁决而有欲贪，缘于欲贪而有执取，缘于执取而有摄受，缘于摄受而有悭吝，缘于悭吝而有守护，以守护为因缘，便生起执杖、执刀、斗诤、口角、争论、恶口、两舌、妄语等种种恶不善法。这便是九种以爱为根的法。因为爱是它们的根，所以称为爱根法。寻求等这些都属于不善。「缘于爱」是指依止于爱而有。「寻求」是指对色等所缘的寻求，因为有爱才有寻求。「获得」是指得到色等所缘，因为有寻求才有获得。而「裁决」有四种：依智而起的裁决、依爱而起的裁决、依见而起的裁决、依思惟而起的裁决。其中，‘应善知乐之裁决，善知乐之裁决已，应于内修习乐者’（《中部》），这是智裁决。又，‘裁决有两种：爱裁决与见裁决’（《大义释》），其中，一百零八种爱行属于爱裁决，六十二种见属于见裁决。但是，在‘帝释，欲为思惟之因’（《长部》）这部经中，此处所说的裁决则是指思惟裁决。获得之后，对于可爱或不可爱、美好或不美好之物，通过思惟来决定：‘这些将用于色所缘，这些用于声等所缘；这些是我的，那些是别人的；这些应该如此，那些应该如彼’，这便是思惟裁决。显示巴利原文

所谓“十邪道”，即邪见……乃至……邪定、邪智、邪解脱。其中，“邪智”是指在造恶时，心里思量造恶的方便，造恶之后又以“我做得很好”等心态反省而生起的愚痴。“邪解脱”是指明明没有解脱，却自以为已经解脱。显示巴利原文

24二十四显示巴利原文

现在，为了说明应当以种种断来舍断的诸法，故开始阐述“二断”等。因为一旦明了断的种类，那些应当一一断除的诸法便容易了知。在五种断中，除去两种世间断和不费力的出离断，首先说两种不费力的出世间断。能正确地断除烦恼，故名为“正断”；由于它能断除，故名为“断”。以正断为断，而非以其他为断，故称“正断断”。烦恼止息，故是“止息”；已断，故是“断”；以止息为断，称为“止息断”。超越世间，故是“出世间”。趋向名为寂灭的灭尽，故是“趣灭”；此趣向灭尽之道，即是“趣灭道”。修习此道者，其道即为正断断，这是它的含义。同样，在果位的刹那，唯有出世间果是止息断。显示巴利原文

于“这是诸欲的出离”等句中，依此而从欲、色、有为出离，故名为“出离”；或由已从这些出离，故名为“出离”。此指不净禅那。由于从诸欲出离，故名为“出离”。或指不来道。因为不净禅那以镇伏而成为诸欲的出离；然而，以该禅那为近行基础而生起的不来道，则以正断而成为诸欲的究竟出离。“色”指可破坏（可变坏）之物；非色即是“无色”，如同以怨敌为对治而有“非怨敌”，以贪等为对治而有“无贪”等，意为“色的对治”。或者，从果上说，此处无色，故为“无色”；无色本身即是“无色界”。此指四无色禅那，它们被称为色的出离。再者，由无色而生起的阿拉汉道，因能阻止再生，故成为色的究竟出离。“有”指已生起。“有为”指由诸缘和合所造作。“缘生”指依于彼彼诸缘而正确地一同生起。以第一个词“已生”说明无常性；以第二个词说明虽无常，却由缘的力量而具有依他性；以第三个词……显示巴利原文

“灭是它的出离”：此处，阿拉汉果被理解为“灭”。因为透过阿拉汉果见涅槃之后，未来一切诸行不复生起，故说为“灭”——这是因为它作为名为阿拉汉的灭的缘。显示巴利原文

于“已获得出离者”等句中：由于不净禅那的出离性，以镇伏断而令诸欲被断除且被舍离；由于不来道的出离性，以正断断而令诸欲被断除且被舍离。对于四无色禅那的出离性与阿拉汉道的出离性，也应以同样方式配合于“色”。因为通过断除对色的欲贪，色得以正断。此处“色”一词是作了性别的转换。由于涅槃的出离性，以出离断；由于阿拉汉果的出离性，以止息断——诸行既被断除又被舍离。而涅槃的出离性，应理解为以作为所缘的方式获得。显示巴利原文

在“苦谛”等句中，“遍知通达”等是抽象名词的中性用法。以遍知而通达，称为遍知通达，这便是遍知通达，其余诸处也可同理了知。“断”：当这样通达时，便断除应断的烦恼——应取此义。无论是在世间还是出世间，也都是通过断除欲贪而断除它们，这是其含义。此中也有“断”一词的异读。犹如一艘船在同一刹那无有先后地完成四事：舍离此岸、截断水流、运载货物、抵达彼岸；同样，道智在同一刹那无有先后地现观四谛，即：以遍知现观而现观苦，以断现观而现观集，以修现观而现观道，以作证现观而现观灭。这是什么意思呢？即是：以灭为所缘，而到达、看见、通达四谛（《清净道论》）。因此应知，即使在一个刹那之中，也如同分别宣说一般，说为有断等。显示巴利原文

在五种断中：如同将水罐投入长满水藻的水中，水藻便被排开一样，通过种种世间定，镇伏盖等敌对法并将其遣除，这称为“镇伏断”。应知，镇伏断是就“修习初禅者断除诸盖”而说的，因为诸盖的断除显而易见。在禅那的前分与后分，盖都不曾压伏心；若心被盖压伏，禅那便会退失。而寻等则在第二禅等的前后，作为非敌对者而现起。因此，盖的镇伏是明显的。其次，如同在夜间点燃灯火去除黑暗，通过作为观之组成部分的种种禅支，以敌对的方式断除种种应断之法，这称为“彼分断”。应知，彼分断是就“修习能摧破恶见的抉择分定者断除恶见”而说的，这是从粗重法的角度而言。因为恶见是粗重的，常想等则是微细的。其中，“恶见”（diṭṭhigata）：恶见本身即是“恶见”，如同“粪所行处”、“尿所行处”等词。又因为没有可去之处，恶见仅是所到之处，故也称为“恶见”；由于包含在六十二见中，故也称为“入于诸见中者”。此处以复数形式，指那些恶见。“抉择分定”即与观相应的定。其次，如同被雷击中的树无法再生，通过圣道智，使结缚之法永不再生，这样的断除称为“正断”。显示巴利原文

这样，从断除的角度说明了应断的诸法之后，现在为了就这些法的本身再作说明，而说：“诸比丘，一切皆应断”等。其中，眼等是通过断除欲贪而应断的。在“见色时，即断除”等语句中，是指从无常等角度观察色时，便断除了应断的烦恼。关于“眼……乃至……老死……乃至……深入不死之处的涅槃”等文，有两处省略与重复，应当根据各法的特性来理解。例如，在“观察未知当知根时，即断除”等语句中，是指当观察、注视、期望、希求那些出世间法中的未知当知根时，在观的刹那便断除了应断的烦恼。显示巴利原文

25在应修说的部分，「身至念」：指《身至念经》等中所说的，与入出息念、四威仪、小威仪、三十二身分、四界差别、九种冢墓不净、拣择作意相应的念，以及随其所宜与色界禅那相应的念。因为这种念已进入、已转起于这些‘身’的所缘中，故称「身至」。「乐俱行」：指与名为甘美感受的‘乐’达到同生等关系的念。在佛陀的教法中，‘俱行’一词用在五种意义上：同体、混杂、所缘、所依、相杂。例如‘那种导致再有、伴随喜贪的渴爱’中，是指同体，即喜贪本身。‘那种与懈怠俱行的考察’是指混杂，即被偶尔生起的懈怠所混杂。‘获得与色俱或无色俱的等至’是指所缘，即以色界或无色界为所缘。‘修习与骨想俱行的念觉支’是指所依，即以骨想为依止，由修习骨想而获得。‘此乐与此喜俱行、俱生、相应’是指相杂，即相互混合。在这里，「乐俱行」也是‘相杂’的意思。因为与乐相杂，故说为「乐俱行」。实际上，除第四禅外，其他禅那中它皆是‘乐俱行’的。虽在第四禅中是舍俱行，但依据多数情形而说‘乐俱行’；或又因第四禅以之前的诸禅为根本，故说乐俱行时，舍俱行的第四禅亦被包括在内；或又因显示巴利原文

「止」与「观」：「止」能令欲贪等敌对法止息、灭尽，这是定的名称。「观」是依无常等，以种种行相观察诸法，这是慧的名称。此二者，在《十上经》的教示中，被说为前分；在《集异门经》的教示中，则是世间与出世间混合的。「三种定」：有寻有伺定、无寻唯伺定、无寻无伺定。与已现起的寻俱行，为‘有寻’；与已现起的伺俱行，为‘有伺’。此有寻有伺定是刹那定、观定、近行定、初禅定。寻已不存，故为‘无寻’。在寻与伺二者中，以伺为‘唯’、为最上、为极限，故称「唯伺」，即不再有寻相伴，唯与伺相应。此无寻唯伺定，在五法论中是第二禅定。脱离了二者，就是「无寻无伺定」，在四法论中是第二禅等，在五法论中是第三禅等，即色界定。这三种定都是世间的。在《集异门经》的教法中，还宣说了另外三种定：空定、无相定、无愿定，这些定在此未被意许。显示巴利原文

「四念处」：即身随观念处、受随观念处、心随观念处、法随观念处。应知，于前分以十四种方式把握身，是身随观念处；以九种方式把握受，是受随观念处；以十六种方式把握心，是心随观念处；以五种方式把握法，是法随观念处。此处所说的并非出世间的念处。「五支定」：因具备五支，故称「五支」，此指第四禅定。五支为：喜遍满、乐遍满、心遍满、光明遍满、观察相。‘喜遍满生起’指两种禅那中的慧，称为喜遍满。‘乐遍满生起’指三种禅那中的慧，称为乐遍满。‘遍满他人之心而生起’指他心智，称为心遍满。‘遍满光明而生起’指天眼智，称为光明遍满。观察智则称为‘观察相’。此也曾被说：显示巴利原文

于二种禅那中，慧为「喜遍满」；于三种禅那中，慧为「乐遍满」；他心智为「心遍满」；天眼智为「光明遍满」；从每一种定出起后，观察智则为「观察相」。（《分别论》804）显示巴利原文

因为那相能把握出定者转起的行相，故称为「相」。其中，喜遍满与乐遍满如同双足，心遍满与光明遍满如同双手，作为神通基础的第四禅犹如躯干，观察相则如头部。如是，具寿法将舍利弗长老将五支正定开示为犹如四肢五体具全之人。显示巴利原文

「六随念处」：因屡屡生起，念本身便称为「随念」；又因只在所应转起之处转起，契合于依信出家的善男子，故念亦是「随念」；而这些随念又是喜等生起之处，故称「随念处」。哪六种呢？佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念。 「觉支」：即觉悟的支分，或是觉悟者的支分。意思是：圣弟子依凭在出世间道刹那中生起的一组合法——也就是名为念、择法、精进、喜、轻安、定、舍，且能对治昏沉、掉举、停滞、精进、欲乐、苦行、执断、执常等众多灾患的法之等合性——而觉悟，因此，那法之等合性便叫作「觉悟」。所谓「觉悟」，即是从烦恼连续形成的睡眠中醒来，或指通达四圣谛，或指亲证涅槃。如同禅支、道支等一样，属于那名为「法之等合性」的觉悟的分支，故可说其具「觉支」；或者，依上述方式，圣弟子由于依那种法之等合性而觉悟，故称「觉悟者」，属于这位觉悟者的支分，亦可说具「觉支」，就如军队的支分、战车的部件一样。因此，注释师们说：「或者，（觉支」显示巴利原文

九种清净精勤支，即：戒清净是清净精勤支，心清净是清净精勤支，见清净是清净精勤支，度疑清净是清净精勤支，道非道如实知见清净是清净精勤支，行道如实知见清净是清净精勤支，如实知见清净是清净精勤支，慧清净是清净精勤支，解脱清净是清净精勤支。 其中，“戒清净”指能令达到清净的四遍净戒，以此戒能清除犯戒的垢秽。“清净精勤支”的意思是：作为遍净之状态、最殊胜的精勤支分。“心清净”指作为观立足处的、已娴熟的八等至，因为这些等至能净化欲贪等心的垢秽。“见清净”指有因有缘地照见名色，因为这能净化众生的邪见垢秽。“度疑清净”指了知缘起相状的智慧。依此智慧，见到诸行依缘而于三世流转，从而超越对三世众生的疑惑而获得清净。“道非道如实知见清净”：在生灭随观的刹那，会生起光明、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲求这十种观随染，这些并非道；而在道迹上现起的生灭智才是道。如此能分辨道与非道的智慧，即称为道非道智，因为它能净化非道的垢秽。“行道如实知见清净”：指在道迹上现起的九种观智：生灭随观……显示巴利原文

「十遍处」即如《增支部》及《长部》所说：“有一类人想地遍，向上、向下、向四方，无二、无量；有一类人想水遍……乃至……火遍……乃至……风遍……乃至……青遍……乃至……黄遍……乃至……红遍……乃至……白遍……乃至……虚空遍……乃至……识遍，向上、向下、向四方，无二、无量。”这十者，以遍满一切的意义称为「遍」；以作为这些所缘诸法的田地，或作为依止处的意义称为「处」。「向上」指朝着上方虚空处。「向下」指朝着下方地面处。「向四方」指如同田地的圆形范围，在一切方位上划定界限。因为有人只向上扩大遍相，有人只向下，有人则遍满一切方位。还有人以种种原因这样扩展，就像希望看到色的人扩大光明一样。因此这样说：“有一类人想地遍，向上、向下、向四方。”「无二」是为了说明在一者之中不会变成其他状态的意思。就像进入水中的人，在一切方向都只是水，没有别的；同样，地遍就只是地遍，其中并没有混杂其他遍。这个道理适用于一切遍处。「无量」是依各个遍相的遍满没有限量而说的。因为用心遍满时，就遍满一切，并不取“这是它的开始，这是中间”这样的限量。「虚空遍」指将遍除去后的虚空，以及作为分划虚空的遍。「识遍」指在除去遍后的虚空中转起的识。在这里，可以依遍而知在除去遍的虚空中有上、下、四方；依除去遍的虚空，而知在那里转起的识中有上、下、四方；而作为分划虚空的遍，因为也可以扩大，所以也依于此而有上、下、四方等道理。显示巴利原文

2626. 现在为了显示修习的差别，开始说「二种修习」等。其中，关于「世间」等词：「世间」是以破坏、崩坏的意义来指称轮回（流转）。凡是依属于这种状态、系着在世间里的，就叫作「世间」；世间法的修习，就是「世间修」。虽然按习惯说法称为“法的修习”，但实际上离开那些法，并没有另外独立的修习；正是那些法在被修习的时候，才称为修习。「出世间」的“出”，指超出其上、更高。以不系属于世间的状态，超越了世间，所以叫做「出世间」。显示巴利原文

「色界住者」：指住于名为色界的色法中的众生。此处的「善」字，于无病、无过失、善巧、乐果等义中皆可见到。如“尊师是否安康？尊师是否无病？”等句中（《本生经》1.15.146; 2.20.129），是指无病。在“那么，尊者，什么样的身行是善呢？大王，凡无过失的身行就是善”（《中部》2.361）以及“再者，尊者，世尊于善法中所说的法，此是无上的”（《长部》3.145）等句中，是指无过失。在“王子，你认为怎样？你善巧于车的各部零件吗？”（《中部》2.87）以及“那些善巧歌舞的才艺女子”（《本生经》2.22.94）等句中，是指善巧。在“因为受持善法，这样这福德就会增长”（《长部》3.80）以及“由于已作、已积集的善业”（《法集论》431）等句中，是指乐果。在这里，无病、无过失、乐果这些意思都适用。再释其词义：能令可憎恶、邪恶的法动摇、晃动、被破坏、被摧毁的，即是「善」。显示巴利原文

若问：为何不将欲界善法的修习称为修习？因为在阿毗达摩中，修习是指已达安止的修习。正如其中所说：显示巴利原文

在那些与瑜伽相应的业处、工巧处或明处中，关于“业自性”或“随顺谛理”——即“色无常”、“受无常”、“想无常”、“行无常”或“识无常”——像这一类的随顺堪忍、见、喜好、柔软、观察、依法审察的堪忍心，如果不是从他人那里听来而自己获得的，这就称为「思所成慧」。在那些与瑜伽相应的业处……乃至……依法审察的堪忍心，从他人那里听来而获得的，这就称为「闻所成慧」。凡是已经证入等至者的所有智慧，都是「修所成慧」。显示巴利原文

然而应知，对于欲界的修习，由于被转向心与有分心的生起所间隔，故不称为“修习”。但一切福皆摄于三类福行事之中，因而近行定与观定即成立为修所成福。不过，在此仅将它们归属于世间修习。对于色界、无色界的修习，有下劣、中等、胜妙三种状态：低劣者称为“下劣”；处于下劣与胜妙之间者称为“中等”——亦有读作“中等的”；被导入精勤努力的状态，则称为“胜妙”，也就是殊胜的意思。应依据策励用功的状态来理解此处的下劣、中等、胜妙：若在策励的那个刹那，其欲求、精进、心或审察（慧）中，任一为下劣，这种修习便称为“下劣”；若这些法为中等，则称为“中等”；若这些法为胜妙，则称为“胜妙”。或者说，与软弱的根相应的称为“下劣”，与中等的根相应的称为“中等”，与强力的根相应的称为“胜妙”。至于不系属三界的出世间修习，因无下劣与中等之状态，故唯说为“胜妙”。显示巴利原文

2727. 于第一种四类修习中，“修习”是指在同一个刹那，以种种方式通达而修习圣道。于第二种四类修习中，“寻求修习”指在安止前的阶段所作的修习，由于它是以此寻求安止的，故称“寻求”。“获得修习”指安止本身的修习，由于它是通过那个寻求而获得的，故称“获得”。“一味修习”指在获得安止之后，为达到自在而作加行时的修习：它透过一次次地舍断，从种种烦恼中解脱出来，以解脱之味而成为一味，故称“一味”。“习行修习”指在获得安止并达到自在之后，随己意受用彼定时的修习：由于它被反复不断地修习，故称“习行”。不过，有一些人解释说：“‘习行修习’是令得自在的修行，‘一味修习’是遍满一切处的修行。”在四类分别中，“入定者们”一词是就当前状态而使用现在时语词。“在此生起”是指在那个前分阶段生起。“成为一味”是指在安止产生时，它们都起到了相同的作用。“已入定者们”是指安止已经现前的人。“在此生起”是指在那个安止中生起。“互不超胜”是指它们在共同运行的过程中，显示巴利原文

「此处，比丘」：指在这个教法中的比丘；或者说，因为在生死流转中观察怖畏，所以称为「比丘」。「在上午时分」等，是表示极相关联的意思，所以用了对格；从义理上来说，实际是指处格，也就是“在一天的前段时间”。“习行”是指反反复复地运用已经达到自在的定。「在正午时分」：指在一天的正中间。「在傍晚时分」：指在一天的傍晚时段。「於食前」：指在日中的那顿饭之前。「於食後」：指在日中的那顿饭之后。「也在初夜分」：指在夜间的第一个时段。「在黑分」：指在黑半月的日子。「在白分」：指在白半月的日子。「也在早期的寿份」：指在早期年龄的范围内，也就是“初期之年龄”。在三个年龄期中，对于寿命一百岁的人来说，每一个年龄期各有三十三年零四个多月。显示巴利原文

28关于第三种四类修习：「在那里生起的诸法互不超越」：指在出离等特定修习中所生起的、称为定与慧的双运法，彼此不相超越的平衡状态。「诸根一味」：指于此修习中，信等诸根因解脱种种烦恼，以解脱为味，呈现一味的状态。「随顺于彼的精进承载」：指随顺于彼互不超越及一味之精进，起到承载、运载的作用。「习行」：指于彼时转起的习行，依其自性而作用。显示巴利原文

「色想」：依善异熟与唯作而有的十五种色界禅那所摄之想。色界禅那于“有色者见色”等经中亦称为色，其禅那所缘亦于“于外见色，有妙色、恶色”等经中称为色；实则以想为首，于色而作想，故名色想。「有对想」：善异熟五种、不善异熟五种，如此十种有对想。与双五识相应之想，依眼等依处、对色等所缘的撞击而生起，故名有对想。色想、声想、香想、味想、触想亦为其名。「种种想」：八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善异熟想、二种不善异熟想、十一种欲界唯作想，如此四十四种，为种种想。因彼于种种不同自性——即色、声等各异之境——上转起，故名种种想；或由四十四种分类而彼此不同、自性相异、互不相似，故名种种想。想虽多种，然依总类而统摄，故作单数。显示巴利原文

「常想」：即“常”的想，为常想。同样地，乐想、我想。「欢喜」：指有喜的渴爱。「贪」：指无喜的渴爱。「集」：指贪的集。或者，由于在坏灭观中只见到坏灭，故（不见集），此处的集即诸行的集。「执取」：指依转起而对烦恼的执取，或者由于不见过患而对有为所缘的执取。「密集想」：指依相续而作“密集”的想。「造作」：指为诸行而作努力。「恒常想」：指“坚固”的想。「相」：指常相。「希求」：指对乐的希求。「执著」：指“有我”的执著。「执实执取执著」：指执取常、坚实、执取实体的执著。「痴迷执著」：指以“我于过去世曾存在吗”等方式，以及以“世间由自在主所生”等方式的痴迷执著。「依着执著」：指虽见过患，仍执著“此应依附”的执著。「不正思惟」：指执取非方便。「结缚执著」：指欲缚等烦恼的转起。显示巴利原文

「与见共处者」：即与诸见共处于一处者，称为与见共处。那些是与见共处者。能令热恼、能逼迫者，称为「烦恼」；那些是烦恼。共处有两种：断除共处和俱生共处。「断除共处」的意思是：以身见为首的六十二见，连同与之俱在的烦恼，直至被入流道断除为止，共处于一个补特伽罗中。这是此处所指的含义。因为在十种烦恼中，此处只提到了见烦恼。而其余九种能堕恶趣的烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧——与见一起成为断除共处，被入流道所断除；或者，在以贪嗔痴为首的一千五百种烦恼中，当见被入流道断除时，与见一起能堕恶趣的一切烦恼，以断除共处的方式被断除。「俱生共处」的意思是：与见共处于一个心中。当入流道断除两种与见相应的无行心时，与它们俱生的贪、痴、掉举、无惭、无愧这些烦恼，以俱生共处的方式被断除；当断除两种与见相应的有行心时，与它们俱生的贪、痴、昏沉、掉举、无惭、无愧这些烦恼，以俱生共处的方式被断除。「于粗烦恼」：指已为粗大的欲贪和嗔恚。「于随眠烦恼」：指已为微细的欲贪和嗔恚。「于一切烦恼」：指被三道断除后的烦恼。显示巴利原文

「策励精进」：即瑜伽行者令精进转起。前文所说的“证得”“一味”“习行”等词，是为了显示诸修习的差别而说“如是所成的修习”。而此处所说的“以不超越彼处所生诸法之义为根之一味义，以随顺彼之精进策励之义，以习行义”等词，是为了显示修习之因而说“由此因及彼因而为修习”。前文是从不同刹那的角度说“习行修习”，此处是从同一刹那的角度说“以习行之义为修习”，这是差别所在。“见色而修习”等处，意思是：以应被见的方式见色等，而修习应被修习的修习。「成为一味」：即以解脱味，或以作用味而成为一味。解脱味即成就味。因为据说“由作用成就之义而称为味”。显示巴利原文

29在应证得的解说中，以证得并亲证的方式阐述了十种增一法的解答。其中，「不动心解脱」：指阿拉汉果的解脱。这种解脱不会被动摇、不会消散、不会退失，所以称为「不动」；又因为心已从一切烦恼中解脱出来，所以称为「心解脱」。「明」：指三种明。「解脱」：依照《增十经》的方式是指阿拉汉果，但依照《等诵经》的方式则说“解脱有两种：心的胜解与涅槃”。在此，八种等至因为完全从五盖等烦恼中解脱而称为解脱；涅槃因为从一切有为造作中解脱而称为解脱。「三明」：能回忆起过去宿世住处的智慧是明，能了知有情死亡与再生（死生）的智慧是明，能了知烦恼灭尽的智慧是明。以照破无明障碍之义称为明，以令事物被清楚认知之义也称为明。也就是说，回忆宿住的智慧生起时，能照破遮蔽过去宿世住处的黑暗，并清楚地了知宿世住处，所以是明。了知死生的智慧能照破遮蔽死亡与结生奥秘的黑暗，并清楚地了知死与生，所以是明。了知漏尽的智慧能照破遮蔽四圣谛的黑暗，并清楚地了知四圣谛法，所以是明。「四沙门果」：即入流果、一来果、不来果、阿拉汉果。能够平息并消灭恶不善法。显示巴利原文

「五法蕴」：即戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴。「法蕴」意为法的分类、法的组成部分。戒蕴等也依同样的方式来理解。世间的戒、定、慧与出世间的戒、定、慧，其本身即是戒蕴、定蕴、慧蕴。断除解脱、止息解脱、出离解脱，其本身即是解脱蕴。对解脱的三种省察，其本身即是解脱知见蕴，而此解脱知见蕴唯是世间的。以了知义而称为「知」，以照见义而称为「见」，因而合称「知见」；对解脱的知见，即名「解脱知见」。至于镇伏性解脱与彼分性解脱，则已摄于定蕴与慧蕴之中。这五种法蕴，若就尚有余分的修学者而言，称为「有学」；若就完全无余、更无所学的漏尽者而言，则称为「无学」。于这些法蕴中，世间的法蕴与出离解脱蕴，并非可简单地定论为有学或无学。然而，处于有学阶段者所具的这些法蕴，即称为「有学者之蕴」；处于无学阶段者所具的这些法蕴，即称为「无学者之蕴」。至于“有学者具足解脱蕴”这一经文，应理解为是以出离解脱为所缘境的方式而具足。「六通」：即六种殊胜的智慧。是哪六种呢？即神变智、天耳界智、宿住随念智。显示巴利原文

「七漏尽者力」：一切烦恼（漏）皆已灭尽的人，称为「漏尽者」；漏尽者所拥有的力量，即称为「漏尽者力」。是哪七种呢？世尊曾这样说过——显示巴利原文

“比丘们，于此，一位漏尽比丘以正慧如实地彻见一切行皆为无常。比丘们，漏尽比丘以正慧如实地彻见一切行皆为无常，这本身便是漏尽比丘的一种力。凭借此力，漏尽比丘能自信地宣称烦恼已尽：‘我的烦恼已灭尽。’”显示巴利原文

再者，比丘们，漏尽比丘以如实正慧善见‘诸欲如炽燃的炭火坑’。比丘们……（中略）……这也是漏尽比丘所具足的一种力。显示巴利原文

再者，比丘们，漏尽比丘的心倾向于远离、趣向远离、倾斜于远离、安住于远离，乐于出离，完全远离一切能生烦恼之法。比丘们……（中略）……这也是漏尽比丘所具足的一种力。显示巴利原文

再者，比丘们，漏尽比丘已修习、善修习四念处；已修习、善修习五根；已修习、善修习七觉支；已修习、善修习圣八支道。比丘们，漏尽比丘如此修习、善修习圣八支道，这也是漏尽比丘所具足的一种力。正是凭此力，漏尽比丘才如此宣称：‘我诸漏已尽。’显示巴利原文

其中，以第一种力显示了苦圣谛的通达，以第二种力显示了集圣谛的通达，以第三种力显示了灭圣谛的通达，以四种力显示了道圣谛的通达。显示巴利原文

「八解脱」：从对所缘的胜解，以及善巧地从敌对法中解脱，故名为「解脱」。「哪八种？内有色想者观看外色，此为第一解脱。内无色想者观看外色，此为第二解脱。于『清净』已生胜解，此为第三解脱。遍超一切色想，灭除有对想，不忆念种种想，入于『虚空无边』的空无边处并安住其中，此为第四解脱。遍超一切空无边处，入于『识无边』的识无边处并安住其中，此为第五解脱。遍超一切识无边处，入于『无所有』的无所有处并安住其中，此为第六解脱。遍超一切无所有处，入于非想非非想处并安住其中，此为第七解脱。遍超一切非想非非想处，入于想受灭定并安住其中，此为第八解脱。」显示巴利原文

「九次第灭」：即依顺序渐次止灭的九种状态。「哪九种？入初禅者，欲想止灭；入第二禅者，寻与伺止灭；入第三禅者，喜止灭；入第四禅者，出息与入息止灭；入空无边处者，色想止灭；入识无边处者，空无边处想止灭；入无所有处者，识无边处想止灭；入非想非非想处者，无所有处想止灭；入想受灭定者，想与受止灭。」显示巴利原文

「十无学法」：由于再无需要修学之处，故不再修学，因此称为「无学」。又或者，于三学中修习者名为「有学」，已达修学圆满者即为「无学」，也就是阿拉汉。这些乃是无学者所具足的法，故称「无学法」。「哪十种呢？即：无学正见、无学正思惟、无学正语、无学正业、无学正命、无学正精进、无学正念、无学正定、无学正智、无学正解脱。」其中，「无学正智」是指除阿拉汉果智之外，其余的一切世间智慧。「正解脱」是指阿拉汉果的解脱。而在义注中又这样说：显示巴利原文

「无学正见等所有这些法，也都是与果心相应俱起的法。在此，正见与正智两处所说的皆是智慧。而『正解脱』一词，则收摄了其余所说的、属于果定的那些法。」显示巴利原文

「比丘们，当证得一切法」等经文中，应理解为「以所缘作证」。在「正在观色者，即是在作证」等经文中，是指：以可被观察的方式观色等世间法时，即是以所缘作证的方式证得那些色等法；或者，以可观的方式观色等法时，藉由此因，他也证得了那应被证得的涅槃。因为文字论师们认为，「观者」一词也可表示因的意思。至于「未知当知根」等出世间法，则是在省察它们时，通过以它们为所缘而作证。「证得不死之深处、涅槃，这是从究竟义上说的」，此说是直接的，因为涅槃属于遍知、应断、应证、应修四法中的应证法类。「凡是已被证得的法，即已被触达」，这是说：以所缘作证而证得的法，由所缘之触而触达；以证悟获得作证而证得的法，由证得之触而触达。显示巴利原文

3030. 现在，由于退分等只是每一种定（samādhi）依状态差别而有，因此退分四法作为一类加以解说。其中，“初禅的获得者”（paṭhamassa jhānassa lābhiṃ）即初禅的证得者。此处是属格意义上用作宾格。具有证得、即体证的人，称为“获得者”。在“与欲俱行”（kāmasahagatā）中，这里的“俱行”（sahagata）一词是指所缘的意义，即所缘为事欲与烦恼欲。“想与作意”（saññāmanasikārā）指速行想与彼时的转向作意，亦可理解为与想相应的作意。“现行”（samudācaranti）的意思是转起。“法”（dhammo）指初禅法。退失禅那（jhāna）者，由三种原因退失：烦恼现行、不适当的行为、或不勤加行。由烦恼现行而退失者，退失迅速；由乐著于工作、乐著于谈话、乐著于睡眠、乐著于聚会等不适当的行为而退失者，退失缓慢；由于疾病等资具不具足等障碍，不能屡屡证入，由不勤加行而退失者，亦退失缓慢。但在此处，为了显示强力的原因，只说了烦恼现行。然而，从二禅等退失者，也会由生起对更低禅那的欣求现行而退失。怎样才算已退失？当不能证入时，即算已退失。“彼随法性”（tadanudhammatā）：随顺的法称为随法，这是对以禅那为增上而生起的欣求法之异名。随法本身即是随法性，对彼禅那的随法性，即是彼随法性。“念”（sati）指欣求。“安住”（santiṭṭhati）指确立。意思是：随顺彼初禅的欣求在转起。“与无寻俱行”（avitakkasahagatā）指以二禅为所缘。因为彼处无寻，故称为无寻。“与厌离俱行”（nibbidāsahagatā）指以观（vipassanā）为所缘。因为彼对诸行厌患，故称为厌离。经中云：“厌患者离贪。”“与离贪相连”（virāgūpasaṃhitā）指与圣道相连接的观。因为观达到顶点时，会导向道的出起。因此，以观为所缘的想与作意，称为“与离贪相连”。经中云：“由离贪而解脱。”显示巴利原文

“与寻俱行”指依于寻，以初禅为所缘。“与舍乐俱行”指依于中舍性与乐受，以三禅为所缘。“与喜乐俱行”指依于喜与乐受，以二禅为所缘。“与不苦不乐俱行”指依于舍受，以四禅为所缘。因为彼受非苦非乐，故称为不苦不乐。此处“不”字是依连声规则而说。“与色俱行”指以色界禅那为所缘。对于住于非想非非想处者，虽存在退分、住分、胜分、抉择分，但因无胜分，故未解说非想非非想处。而且，这一切世间定，对于放逸而住、根钝者，是退分；对于不放逸而住、根钝者，是住分；对于渴爱行者、利根者，是胜分；对于见行者、利根者，是抉择分。显示巴利原文

3131. 现在，由于每一个世间法都被三法印所渗透，因此相论（lakkhaṇattika）作为一类统一解说。其中，无常（anicca）以灭尽义（khayaṭṭha）说明：即在各处，由于坏灭的性质，故为无常。有些人说：“以灭法性、衰法性、离贪法性、灭法性为无常”。苦（dukkha）以怖畏义（bhayaṭṭha）说明：由于有怖畏性，故为苦。凡是无常者，即带来怖畏，如《师子譬喻经》（saṃ. ni. 3.78）中对诸天所说。有些人说：“以生、老、病、死的怖畏义为苦”。无我（anattā）以无坚实义（asārakaṭṭha）说明：即对于所计执为“我是住者、作者、受者、自在者”的那种自我之坚实，因不存在，故为无我。凡是无常、苦者，连自身的无常性或生灭逼迫都不能维持，何况有作者等角色？而且经中云：“诸比丘！若此色是我，则此色不应导致疾病”等。有些人说：“以无我坚实、无常坚实之缺失为无我”。显示巴利原文

32-33第32-33节显示巴利原文

四圣谛亦因诸谛在真实义上彼此关联，故合为一类解说。其中，“彼彼”（tattha）是指在这四圣谛之中。“如何”（katamaṃ）是想要解说的提问。“苦圣谛”（dukkhaṃ ariyasacca）即指出所问之法。在“生亦是苦”等句中，“生”（jātisadda）一词有多种含义被阐述。如云：显示巴利原文

同样，于「乃至一生、二生」等句中，此「生」指「有」（bhava）。于「因出身（jātivādena）而被指责、被诽谤」中，指家族（kula）。于「毗舍佉，有称为尼乾陀的一类沙门（samaṇajātī）」中，指部类（nikāya）。于「姐妹，我从圣生（ariyāya jātiyā）诞生以来，便不再了知」中，指圣戒（ariyasīla）。于「有一种名为横向的草类（tiṇajāti），从脐而生，触天而立」中，指施设（paññatti）。于「生由二蕴所摄」中，指有为相（saṅkhata lakkhaṇa）。于「阿难，菩萨刚刚诞生（sampatijāto）」中，指诞生（vijāyana）。于「缘有而有生（bhavapaccayā jāti）」与「生亦是苦（jātipi dukkhā）」中，间接指结生蕴（paṭisandhikkhandha）；直接而言，则指于各处正在诞生的众生，他们各自诸蕴的初次显现。显示巴利原文

那么，为何此「生」是苦？因为它是众多苦的所依之处。众多的苦即是：苦苦、变易苦、行苦、隐蔽苦、非隐蔽苦、间接苦、直接苦。其中，身心的苦受，由于其自性及名称俱为苦，故称苦苦。乐受因变易而成为产生苦之因，故称变易苦。舍受以及其余三地诸行，被生灭所逼迫，故称行苦。像耳痛、牙痛、因贪而生的热恼、因嗔而生的热恼等身心的疾病，需询问方能了知，且病因不明显，故称隐蔽苦。由三十二种业等所引起的疾病，不用询问即能了知，且病因明显，故称非隐蔽苦。除苦苦之外，其余在《苦谛分别》中所说的「生」等一切，因为都是种种苦的所依，故称间接苦。而苦苦，则称为直接苦。显示巴利原文

这里的“生”，即是世尊在《愚人智者经》等经中以譬喻开示的恶趣之苦，以及于善趣人界中以入胎等为根本而生起的苦；正因为它是这些苦的依处，故说为苦。此处，以入胎等为根本的苦是指：这个有情在母胎中结生时，并非生于青莲、红莲、白莲等处，而是生于胃的下方、结肠的上方，腹膜与脊椎之间，那个极其狭窄、极其暗昧的地方；那里弥漫着种种腐尸般的臭气，极其难闻的气流在流动；在这极其可厌的子宫区域，他就像生于腐鱼、腐乳粥、粪坑等处的蛆虫一样。他生于该处后，整十个月，被母胎所生的热力犹如窑中烧陶般烤着，犹如蒸面团般蒸着，不能蜷缩，不能伸展，极度地遭受着苦楚。这就是以入胎为根本的苦。显示巴利原文

当母亲忽然踉跄、行走、坐下、起立、翻身等时，胎儿犹如落在醉汉手中的山羊，又如落在捕蛇人手中的幼蛇，被拖拽、拉扯、摇晃、抖动等种种方式，极度感受着苦。当母亲饮冷水时，他如同堕入寒地狱一般；当母亲吞下热粥、饭食等时，他如同被炭火雨遍洒全身；当母亲咽下咸、酸等食物时，他如同遭受碱水、刀割等刑罚，极度感受着苦。这就是以护胎为根本的苦。显示巴利原文

如果母亲胎位错乱，在连朋友、僚属、亲戚等也不应见到的苦痛部位，胎儿以切割、剖开等方式感受着苦。这就是以胎难为根本的苦。显示巴利原文

母亲分娩时，胎儿被业所生的风吹转，送入那犹如地狱悬崖般极为恐怖的产道，遭受极度挤压；随后又从产门被拉出，如同从钥匙孔中拽出一般，又像大龙象或地狱众生被众合山碾碎一般。这样的苦便由此生起。这就是以分娩为根本的苦。显示巴利原文

出生之后，他那嫩芽般娇嫩的身体，在被人抓握、沐浴、洗涤、以布擦拭等时，便生起如同针尖刀锋穿刺割裂般的痛苦。这就是以出胎为根本的苦。显示巴利原文

此后，在生命的延续中，自己折磨自己：诸如通过裸形者的禁戒等方式，投身于自我炙烤与折磨的修行；或因愤怒而绝食；或上吊自缢。这时所生起的苦，就是自作为根本的苦。显示巴利原文

然而，当有情从他人处遭受杀害、束缚等时，所生起的苦，便是以他人加害为根源的苦。如此，这所有一切的苦，此‘生’仅仅是它的依处。因此这样说：显示巴利原文

“老”也是苦。这里，老有两种：一种是有为相，另一种是在相续中、为一个“有”所含摄的诸蕴之旧衰状态，即常说的牙齿脱落等。这里所指的正是后者。这种老之所以是苦，既因为它是行苦，也因为它是苦的依处。正如以下所说：显示巴利原文

在说完老苦之后，按理应接着讲病苦；但由于在说明身苦时已将病苦涵盖在内，所以此处未再单独提出，这一点应当了知。显示巴利原文

“死也是苦”这句话中的“死”有两种：一种是“有为相”，就这种意义而言，经中说“老死由两种蕴所含摄”（《界论》71）。另一种是指“在一期生命内所含摄的生命根相续的断灭”，就这种意义而言，经中说“因恒常有死的威胁，故有怖畏”（《经集》581）。此处所指的正是后一种。“生起的因缘即是死”等句，也可称为“横死”“自性死”“寿尽死”或“福尽死”。再者，于此还应了知另一种分类，即“刹那死”“概念死”与“断灭死”。其中，“刹那死”是指在生命流转过程中，色法与名法的坏灭。而像“帝须死了”“弗沙佛死了”这种说法，从究竟义上说，因并无真实的有情存在，故是“概念死”；至于“庄稼死了”“树死了”之类的说法，则因其中没有命根，也称为“概念死”。“断灭死”是指诸漏尽者不再有结生的寿尽。除了全然外在的概念死之外，其余的概念死及断灭死，皆可含摄于前述的“相续断灭”之中。又由于死是苦生起的所依，故其本身即是苦，因此如是说：显示巴利原文

在愁等诸苦中，「愁」是指遭受亲友衰败等事所触恼时，内心以内在灼烧为相的热恼；而「苦」则是从苦苦的角度，以及作为苦的依处之事来说的。因此说：显示巴利原文

‘悲泣’是指遭遇亲属衰败等不幸时，口中发出的悲叹之语。而‘苦’，则因其为行苦之性，亦为苦之所依。因此，这样说：显示巴利原文

「苦」是指具有身体受逼迫之相的身苦。然而，「苦」又因为是苦苦，以及能带来意苦的缘故。因此说：显示巴利原文

所谓“忧”，是指具有逼迫心特征的内心之苦。而“苦”（身苦）则因为是苦苦，又能带来身苦的缘故。被心苦所逼迫的人，确实会揪发哭泣、捶胸、翻滚、仰卧、双脚朝天扑倒、持刀、服毒、悬绳自缢、投身火中，遭受种种痛苦。因此说：显示巴利原文

所谓‘愁忧’，即因遭遇亲属离散等不幸所触恼者，由极重意苦所引发的忿怒。有部分人说：‘这是行蕴所含的一个法。’而‘苦’则依于行苦的状态、心的灼恼及身的沮丧而说。因此这样说——显示巴利原文

在此，愁如同以小火在器内烹煮；悲如同以烈火烹煮时从器中溢出；恼则如同溢出后剩余的部分，无法再溢出，只能于器内不断烹煮，直至耗尽。应当这样看待。显示巴利原文

所谓“怨憎会”，即与不可爱的众生、诸行相聚。而“苦”则是以苦事为缘。因此有言：显示巴利原文

与亲爱者别离，即与所爱的众生、诸行分离。苦则依苦之事而成立。因此这样说：显示巴利原文

于不可得之事物的欲求，即‘求而不得，此亦为苦’。对不可得的事物有所欲求，却无法获得，这种对不可得事物的欲求本身即是苦，这便是其含义。而苦则是就其苦之事相而言。故说：显示巴利原文

在“简而言之，五取蕴”这句话中，“简而言之”是就说法而言。因为苦无法被概括为“有这许多百种苦”或“有这许多千种苦”，但说法却可以加以概括。因此，为了将说法收摄起来，他便这样说道：“所谓的苦，并非其他任何东西，简而言之，五取蕴就是苦。”“五”是数量的简别。“取蕴”即是以取为行境的蕴。显示巴利原文

正如火之有燃料，靶之与击打，牛之与牛虻等，田地之与收割者，村庄之与屠村者——生等以种种方式逼迫恼害的，正是这五取蕴；又如大地上的草藤之类，树上的花、果、嫩叶，皆从取蕴而生。而取蕴最初的苦即是生，中间的苦即是老，最后的苦即是死；为临死之苦所逼迫而生起的烧燃之苦，是“愁”；因不能忍受而哭泣之苦，是“悲”；由名为“界扰动”的不可意触和合所生的身上病痛之苦，是“苦”；随顺此病痛，凡夫心生瞋恚，这种恼害内心之苦，是“忧”；从愁等增长而来的悲伤叹息之苦，是“恼”；愿望不得满足之人，所求落空之苦，是“求不得苦”。像这样以种种方式审察，取蕴本身即是苦。若要一一分别解说，即使用尽多劫也无法完全说尽，而世尊正是为了将这一切苦，犹如一滴水含容大海全部水的味道那般，总摄于此五取蕴之中而作开示，所以长老说：“略说五取蕴是苦”。显示巴利原文

在此（tattha），是指苦谛解说中所说的“生”等。“彼彼有情的”（yā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ），是对众多有情的总括说明。如果只说“提婆达多的生、索马达达的生”，即使整天宣说，既不能穷尽一切有情，也不能完备地显明其余的含义；但以此两句，便没有一位有情不被含摄，没有一种义理不被显明。“于彼彼”（tamhi tamhī），是依趣生与生类，对各类有情群体的总括说明。“有情众”（sattanikāya），指有情的群体、有情的聚合、有情的集合。“生”（jāti），即出生的意思，这是标示事物自体的词。“生起”（sañjāti），是完全出生的意思，这是加上前缀扩展而成的词。“入胎”（okkanti），是进入的意思。或者，以出生的义理称为“生”，这是就诸处尚未完满而说的；以完全出生的义理称为“生起”，这是就诸处已经圆足而说的；以进入的义理称为“入胎”，这是就卵生和胎生而说的。因为卵生和胎生要进入卵壳和子宫，如同进入一般执取结生。以再生的义理称为“再生”（abhinibbatti），这是就湿生和化显示巴利原文

其次，“诸蕴的显现，诸处的获得”，是胜义之说。因为，从胜义上讲，唯有诸蕴显现，并非有情显现。这里，“诸蕴”（khandhānaṃ），应当了知：在只有一蕴的生存地中，取一个蕴；在四蕴的生存地中，取四个蕴；在五蕴的生存地中，取五个蕴。“显现”（pātubhāva），即生起。“诸处”（āyatanānaṃ），应理解为依于各处生起而作的归类。“获得”（paṭilābha），指在相续中的显现本身。因为那些正在显现的，便名为“获得”。“此名为生”（ayaṃ vuccati jāti），就是这个被称为生。显示巴利原文

现在，这是关于“诸蕴的显现、诸处的获得”的胜义解说。因为在胜义上，唯有诸蕴显现，而非有情。在此，“诸蕴”应当了知：在一蕴有中取一个蕴，在四蕴有中取四个蕴，在五蕴有中取五个蕴。“显现”，即生起。“诸处”，应理解为依于各处生起而作的归类。“获得”，即在相续中的显现本身。因为那些正在显现的，才名为获得。这就是所谓的“生”——这被称为生。显示巴利原文

关于老的解说：‘老’表自性，‘老性’表相状。‘齿落’等三者，是说明时间推移过程中作用的解说；后二者，是说明本性的解说。‘此老’一词从自性方面显明，故为自性词；‘老性’从相状方面显明，故为相状解说。‘齿落’是通过时间推移使牙齿、指甲成缺损的作用而显示；‘发白’是通过使头发、体毛变白的作用而显示；‘皮皱’是通过使肌肉萎缩、皮肤起皱的作用而显示。因此这三者是时间推移中作用的解说。通过这些变化显现出来，使得显露的老昭然可见。犹如水、风、火或草木等，以冲毁或烧毁的方式使古道显现，但古道并非就是那些水等。同样地，老借助牙齿等的齿落等方式，显示出它的行迹，即使睁大眼睛也能了知，然而齿落等并非就是老，因为老并非眼识所能认知。显示巴利原文

而‘寿衰减’、‘根损减’这两句，是说明由时间推移而显现的寿尽及眼等诸根损减这一本性，因此可知这是两种本性解说。其中，由于衰老之人其寿衰减，故以果代因，称老为‘寿的衰减’；又因年轻时眼等诸根极为澄净，能轻易执取微细所缘，及至老时则损减、混乱、不清明，乃至不能执取粗大所缘，所以同样以果代因，称老为‘诸根的损减’。显示巴利原文

然而，如上所说的一切老，分为显露老与隐藏老两种。其中，在牙齿等色法中可观察到缺损的状态，这种色法中的老称为‘显露老’。而在无色法中，因看不到如此变异，称为‘隐藏老’。在那当中，所见的缺损状态，其实只是那些牙齿等的色相罢了。以眼看到后，通过意门思惟：‘这些牙齿被老所损害’，便如此了知老。就如同看到水中系缚的牛角等物，而知水下有水牛等存在一样。再者，这种老又可分为有间老与无间老。其中，在摩尼宝珠、黄金、白银、珊瑚、月亮、太阳等中，以及在仅有十岁等短寿的有情身上，和在花、果、嫩叶等非有情中，由于色相殊妙等难以了知，老称为‘无间老’，意为无间断的老。而在除此之外的前述其他情况下，由于色相殊妙等容易了知，老称为‘有间老’。显示巴利原文

其中，“有间老”应依执取与非执取这样理解：幼童最初长出所谓的乳齿，那些并不坚固。乳齿脱落后，又长出恒齿。这些恒齿最初是白色的，当被老风吹拂时便转为黑色。头发最初是褐色的，后来变黑，再变为白色。皮肤则带有血色。随着不断生长，白色者显出白色之相，黑色者显出黑色之相。然而一旦被老风吹拂，就会起皱纹。一切谷物播下时也是白的，后来变绿。被老风吹拂时则变黄。用芒果嫩芽的例子也能说明这一点。显示巴利原文

在对死的解说中，“死没”是就死没的方式而说的。这是一蕴、四蕴、五蕴的共称。“死没性”是以状态词显示其相。“坏灭”是表明死没诸蕴的破损生起。“消失”是表明死没诸蕴犹如破瓶，无论如何都不再有其位置。“死神”指称为死神的死，并非刹那死。“时”称为终结者，它的作用就是“寿尽”。至此，说明了世俗意义上的死。显示巴利原文

现在，为了用胜义来说明，而说“诸蕴的坏灭”等。因为从胜义来看，只有诸蕴在坏灭，并没有任何称为“有情”的东西在死去。然而，当诸蕴正在坏灭时，人们便说“有情死了”；已经坏灭之后，就有“已死”的称呼。在此处，依四蕴有和五蕴有而说“诸蕴的坏灭”；依一蕴有而说“弃舍尸身”；或者依四蕴有说“诸蕴的坏灭”，依其余二有说“弃舍尸身”，应当这样理解。为什么？因为在这两种“有”中，都有名为色身的尸身存在。又因为，在四大王天等天界中，诸蕴也在坏灭，但并没有弃舍任何东西，所以依他们而说“诸蕴的坏灭”；而在人界等处，则有尸身的弃舍。而在这里，由于有弃舍尸身这回事，所以死被称为“弃舍尸身”。显示巴利原文

“命根的断除”这一表述，是在说明：唯有与根相系属者，才有所谓的死；不与根相系属者，则没有所谓的死。至于“谷物死了”“树死了”这类说法，仅是世俗的假名而已；依于义理，这些话语唯是显示谷物等的耗尽与衰灭。显示巴利原文

再者，这些生、老、死，对于有情而言，犹如正在伺机的杀手、仇敌一般游荡徘徊。譬如有一个人有三个仇敌，都在伺机下手。第一个说：“我称赞某处森林的优胜，引此人前往那里，此事于我毫不为难。”第二个说：“待你将他带到那里，我令他被打至虚弱，此事于我毫不为难。”第三个说：“待你将他打至虚弱后，我以利剑斩取其头，便是我的职责。”他们这样说后，便会那样做。其中，第一个仇敌称赞森林并引人前往那里，恰如将人从亲友圈中牵出，令其在某处受生——这便是“生”的作用；第二个仇敌将其击打至虚弱，恰如落在已生的诸蕴之上，令其成为依赖他人、只能卧床的状态——这便是“老”的作用；第三个仇敌以利剑斩首，恰如令寿命断尽——这便是“死”的作用。应当如此了知。显示巴利原文

此外，于此，生苦应视如进入充满险患的大旷野；老苦应视如彼旷野中无饮食者的虚弱无力；死苦则应视如当那虚弱者行持威仪时，努力已尽、被猛兽等加害而遭不幸与灾祸。显示巴利原文

在“忧”的解说中，“viyasatī”意为灾祸，即抛弃、破坏利益与安乐。亲族的灾祸名为“亲族灾祸”，指由贼、病、怖畏等所导致的亲族耗尽与消亡。被这种亲族灾祸所“触”，即被覆盖、被征服、被具足。其余各项也以此类推。不过此处有一差别：财富的灾祸即“财富灾祸”，指由国王、盗贼等所引生的财富耗尽与丧失。病本身就是灾祸，故称“病灾祸”，因为病破坏健康，所以是灾祸。戒的灾祸即“戒灾祸”，这是无道德的名称。正在破坏正见而生起的见，本身就是灾祸，名“见灾祸”。在此，前两种（亲族灾祸、财富灾祸）是未完成的，后三种（病灾祸、戒灾祸、见灾祸）是已完成的，为三相所逼恼。前三种（亲族灾祸、财富灾祸、病灾祸）非善非不善，而戒灾祸与见灾祸则是不善。显示巴利原文

“以某一种”指已把握的或尚未把握的某一种灾难，如朋友、大臣等的灾祸。“具足”指被跟随、不得脱离。“以某一种苦法”是指能引生忧的任何一种苦因。“忧”，即由担忧而成为忧，这是由那些原因所生之忧的自性自体。“忧虑”是忧虑的行相。“忧虑状态”是忧虑的存在状态。“内忧”即内在的忧。第二词因为加上接头词而词义增强。当它生起时，犹如使内在干涸、枯槁，故称为“内忧、内枯槁”。“心的憔悴”是心憔悴的行相。因为忧生起时，如同火一般烧灼、燃烧心，令人说出“我的心被烧了，我什么也想不起来”。“忧心”指苦的心，它的状态就是忧。由于随入之义，忧本身即是箭，所以称“忧箭”。显示巴利原文

在“悲叹”的解说中，像“我的女儿，我的儿子”这样，一再地呼唤而哭泣，因此是“哀号”。一再地称述种种特征而哭泣，因此是“悲叹”。此后各有两个词，都是对前两种行相与状态的解说。“语”即言语。“虚语”即空洞、无意义的话语。由于话说一半、说错等而成为丑陋的虚语，便是“绮语”。“悲啼”即一再地言语。“悲啼行相”就是悲啼性。“已悲啼的状态”就是悲啼状态。显示巴利原文

在“苦”的解说中：因依止于身，故为“身性”。以不可意为义，名为“不可意”。以“身性”一词排遣心之不可意，以“不可意”一词排遣身之可意。其本身即是折磨，故称为“苦”，意思是：令它生起者处于苦。或者，仅就其为苦本身，故为苦。“身触所生”，即从身触而生。不可意、苦的感受——此即是：不可意的受，而非可意；苦的受，而非乐。此后三词以阴性词性宣说。不可意之受，非可意之受；苦之受，非乐之受——此即其义。那身性的、不可意的、苦的感受，那以身触为缘而生的不可意、苦之受——这便被称为“苦”。应如此连结而了知。显示巴利原文

在“忧”的解说中：意为恶者，是为“意恶”；或因属低劣感受，心识鄙劣，故名为“意恶”。“意恶”的状态即是“忧”。因依止于心，故为“心性”。“心触所生”，即从心触而生。显示巴利原文

在“恼”的解说中：以疲惫为义，名为“恼”。这是对陷入消沉、沮丧状态之心的疲惫的指称。更强的恼，名为“大恼”。被恼的状态，是为“恼性”。被大恼的状态，是为“大恼性”。显示巴利原文

在“怨憎会”的解释中：“于此（idha）”指此世间。“彼所有（yassa）”即他所有之物。“非其所寻（aniṭṭhā）”，即非他主动寻求的。无论被寻求与否，这都只是对不可意境（amanāpa-所缘）的称谓。于心中不喜（na kamanti）、不入（na pavisanti），故称“不可喜（akantā）”。于心中不爱（na appiyanti），或不增长其心（na manaṃ vaḍḍhenti），故称“不可意（amanāpā）”。“色等（rūpā）”等语，是显示它们各自的本性。欲求无义者，为“无义欲者（anatthakāmā）”。欲求无益者，为“无益欲者（ahitakāmā）”。欲求不安乐、欲求苦住者，为“不安乐欲者（aphāsukāmā）”。不希望他们获得由四轭而得的安稳、无畏之离系（涅槃），却希望他们处于有怖畏的轮回，即为“非离轭安稳欲者（ayogakkhemakāmā）”。再说，因为不希望他们获得信等增长的义……显示巴利原文

“会合（saṅgatī）”，是前往后而聚合。“来会（samāgamo）”，是因来者而聚合。“共处（samodhānaṃ）”，是在行住坐卧等中同在一起。“和合（missībhāvo）”，是一切事务的共同运作。这是依有情（satta）而作的解说。如果依诸行（saṅkhāra）来解说，则应取其所能得到的解释。然而，那个“怨憎会（appiyasampayoga）”，从胜义上讲并非单一的法，只因为它成为与怨憎会合者两种苦的所依处，才被称为“苦”。显示巴利原文

“爱别离”的解释，可依照前面所述的对反方式来理解。此处所说“母或”等，是为了具体显示那些是“欲求利益者（atthakāme）”。此中，珍爱（mamāyati）故为母（mātā），喜爱（piyāyati）故为父（pitā）。亲近（bhajati）故为兄弟（bhātā），姊妹（bhaginī）同理。慈爱（mettāyanti）故为友（mittā），或因推心置腹（minanti）于一切秘密之中，故为友。在应尽义务之事上同处共事，故为“同僚（amaccā）”。因知晓“此是我等之内亲”，或被知晓（ñāyanti），故为“亲戚（ñātī）”。因有共同的血缘，故为“血亲（sālohitā）”。父方的亲戚是 ñātī，母方的亲戚是 sālohitā。或者，父亲与母亲两方的亲戚是 ñātī，岳父母与公婆方的亲戚是 sālohitā。这个爱别离，从胜义上讲也并非单一的法，只因为它是爱别离者的两种苦的所依处，才被称为“苦”。以上是所有注释。显示巴利原文

在解释“求不得”时：“有生法者”指具有生的性质、以生为本性的众生。“愿望”生起即是“渴爱”生起。“啊，愿我们”是希求之词。“成为”意思是“我们将会成为”。然而，这种事并非仅凭愿望就能获得的——也就是那种心愿：“啊，愿我们不成为有生法者，愿生不再降临于我们。”这种无生的状态，存在于已断除集的贤善者中，也存在于已般涅槃的圣者中——生已不再来。而这种所愿，对于希望者来说，若不修道则无法获得；对于不希求者，只要修道同样可以获得。因此，它被称为“非由愿望所能获得”。“此亦”中的“亦”字，是连带前面所述其余诸苦一起说的。显示巴利原文

在解释“取蕴”时：“seyyathidaṃ”是不变词，意为“哪些是那些呢？”色本身就是取蕴，故称“色取蕴”。对其余诸蕴，也依此类推。显示巴利原文

3434. 在解释集谛时：所谓“那种爱”——指的就是那种爱。“后有性”：“后有”（punobhavo）即令再生的行为；因为具有后有的习性，故称“后有性”。又，这种爱能给予后有、导向后有，并在一次次的生存中令结生现起，所以称为“后有性”。不过，这种爱有时是后有的给予者，有时不是；有时导向后有，有时也不导向；又或者仅因已给予了结生，在生命所依方面而有微细的异熟，因此即便有这样三种情况，它都获得“后有性”这一名称。亦可读作“ponabbhavikā”，意义相同。“喜贪俱行”：是指这种爱与名为“喜”的贪俱行，换句话说，它于爱染中与喜贪合为一体。“处处欢喜者”：是什么意思呢？无论它在哪一处结生，就在那处遍生欢喜。或者，在色、声、香、味、触、法等所缘中，处处生起欢喜，也就是指喜欢色、喜欢声、喜欢香、喜欢味、喜欢触、喜欢法的人。也有读作“tatra tatrābhinandī”，意为处处欢喜。显示巴利原文

现在，为了详细显示那渴爱的所依处，而说“而那个……”等。其中，“生起”即产生。“安住”是指因持续转起而确立。当它生起时，于何处生起？安住时，又于何处安住？这便是其中的关联。所谓“世间中令人喜爱、令人愉悦的事物”，即是在世间中，其性质令人喜爱、令人甘甜之物。在“眼在世间”等经文中，由于对眼等执取为“我所”而深入执着的众生，安住于成就之中，他们随顺着取相：他们将眼净色想象得如同黄金天宫中敞开的宝石狮座一般清净；将耳想象得如同银制导水管或装饰的腰带绳；将获得“高鼻”之称的鼻，想象得如同旋转放置的雌黄圆环；将舌想象得如同红毛毯片，柔软、润滑、具足甘甜之味；将身想象得如同沙罗树干或黄金拱门；将意想象得与他人之心不同，极为广大；将色想象得如同金色翅子树花等的颜色；将声想象得如同陶醉的杜鹃、乌鸦的鸣叫，或柔和吹响的宝石笛声；对于自己所得的四种生起之香等所缘，他们也想着：“别人谁有这样的？”当他们这样想时，这些眼等便成为令人喜爱、令人愉悦的。于是，对此尚未生起的渴爱便生起，已生起的显示巴利原文

3535.显示巴利原文

在灭谛的说明中，对于“那即是此渴爱的”这句话，本应说作“那即是此苦的”，但由于苦唯有依集的灭而灭，并非依其他方式而灭。正如所说：显示巴利原文

因此，为了显示苦的灭，便通过显示集的灭来说明，故如此说。如来的行持犹如狮子，他们在灭苦与显示苦灭时，从因上下手，而不从果。外道的行持则如狗，他们在灭苦与显示苦灭时，以自我折磨的苦行等方式，从果上下手，而不从因。正因导师具备狮子般的说法风格，才直接从因入手，故说了“yo tassāyeva”等这段话。法将舍利弗也依随导师所说的次第而作解释。显示巴利原文

其中，“tassāyeva taṇhāya”（即是那渴爱的）指的是：先前被说为“ponobhavikā”（能再生），并依欲爱等分类、依生起与安住方式在前文阐明的那一渴爱。“asesavirāganirodho”（无余离贪灭尽）：“离贪”指圣道，因为经中说“由离贪而解脱”。由离贪所达成的灭，称为“离贪灭”；从彻底拔除随眠烦恼的意义上说，便是无余的离贪灭，即“无余离贪灭尽”。或者，“离贪”也可解释为断除，因此又可理解为：无余的离贪、无余的灭。然而，从义理上看，这些如“无余离贪灭尽”等的词语，皆是涅槃的同义词，因为究竟上苦灭圣谛就是涅槃。而由于依止涅槃，渴爱才无余地离贪、止息，所以被称为“tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho”（即是那渴爱的无余离贪灭尽）。依止涅槃，渴爱被舍离、彻底舍断、解脱而不执著；在诸欲乐的栖止处中，竟无丝毫栖止可得，因此涅槃得名“舍离”、“彻底舍断”、“解脱”、“[未完]显示巴利原文

为显示那已由圣道断除、依涅槃而不复转起的渴爱，在先前指出其生起的所依处中确已不存在，经文遂说“sā kho panesā”（而那个……）等。其中，譬如有人见田间生出苦瓜藤，便从顶端循根寻去，将它砍断。那藤蔓渐次枯萎，最终完全不可辨识。此时即可说，此田中的苦瓜已灭、已断。同样，田中的苦瓜好比存在于眼等处的渴爱。此渴爱被圣道彻底断根后，依涅槃而不复转起；住于此状态时，它在那些所依处中便如田中的苦瓜一般，不复显现。又如从林中捕得一群盗贼，在城南门处将他们处死，便可以说“林中的盗贼已死、已被杀”。同样，林中的盗贼喻如眼等处的渴爱；这些渴爱依涅槃，恰如盗贼在南门被处决，因其已于涅槃中灭尽，故说在涅槃中灭尽。如是灭尽后，它在那些所依处中便如林中的盗贼一般，不再显现。因此，为了表明它正是在这些处灭去的，便说：“cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ [未完]显示巴利原文

36三十六。显示巴利原文

在解释道谛时，「就是这个」是遮止其他道而作的定论（《分别论注》205）。「圣」：由于它远离各圣道所要断除的烦恼，能成就圣者的状态，也能得获圣果，故称为圣。具足八支，所以称「八支」。这个八支圣道，犹如四支的军队或五支的乐器，仅仅是诸支分的集合体；离此诸支，便别无所谓的「道」。显示巴利原文

现在，为了表明“道唯是诸支分，离此诸支并无所谓之道”，便解说“正见……正定”等。其中，正见以正确观见为相；正思惟以正确安立为相；正语以正确摄持为相；正业以正确策起为相；正命以正确净化善为相；正精进以正确策励为相；正念以正确安住为相；正定以正确专注为相。每一支都有三种作用。例如：正见首先断除邪见及与它相违的其他烦恼，以涅槃为所缘，并如实遍观相应法而无有迷惑——这是通过消除覆盖这些相应法的愚痴而达成的。正思惟等其余支分，也以同样的方式断除邪思惟等，并以涅槃为所缘。不过，这里特别指出：正思惟将俱生法正确安立，正语正确摄持，正业正确策起，正命正确净化，正精进正确策励，正念正确安住，正定正确专注。显示巴利原文

再者，这正见于道前分位时，有不同刹那、不同所缘；在道刹那则唯一刹那、同一所缘。从作用上来说，它获得“苦智”等四种名称。正思惟等，于道前分位同样有不同刹那、不同所缘，在道刹那则唯一刹那、同一所缘。其中，正思惟从作用上获得“出离思惟”等三种名称。正语等三支，在道前分位兼有远离与思，在道刹那则唯是远离。正精进与正念这两者，从作用上依四正勤与四念处而获得四种名称。至于正定，无论在道前分位还是道刹那，始终都是正定。显示巴利原文

因此，在这八法中，世尊首先宣说正见，因为它对于为证得涅槃而修行的瑜伽行者帮助极大。正如经中所说，这正见被称为“慧灯、慧剑”（《法集论》16, 20, 29）。所以，在道前分位，以这称为观智的正见，破除无明黑暗，诛杀烦恼贼，瑜伽行者便能安稳地到达涅槃。故此，首先宣说正见。显示巴利原文

正思惟对正见有大帮助，因此在正见之后随即宣说。如同金匠用手反复拨转钱币（kahāpaṇa）后，以眼观察，即能了知“这是假的，这是真的”；同样，瑜伽行者在道前分位，以思惟反复思惟后，用观慧来观察，便了知“这些法是欲界，这些是色界等”。又如木工接过他人抓住一端反复翻转后交给他的大树，用斧子砍削后用于制作；同样，瑜伽行者将经过思惟反复思惟后所交付的诸法，以智慧加以简别——“这些法是欲界，这些是色界等”，然后应用于修习。因此，正思惟在正见之后宣说。显示巴利原文

这个正思惟，正如它对正见有帮助一样，对正语也同样有帮助。正如世尊所说：“居士，先思惟、推度之后，才说出言语”（《中部尼迦耶》1.463）。所以，在正思惟之后宣说正语。显示巴利原文

又因为世人通常是先用言语说“我要做这个、做那个”，先用语言安排妥当，再付诸身行，所以语言是身业的助缘。因此，在正语之后宣说正业。显示巴利原文

再者，只有断除了四种语恶行与三种身恶行，并圆满此二善行的人，才能成就命第八戒（ājīvaṭṭhamakasīla），否则便不能成就。因此，在正语与正业之后宣说正命。显示巴利原文

然而，获得了如此清净活命的人，不应以“我的活命已清净”为满足，便放逸懈怠度日；而应在一切行住坐卧的威仪中策励精进。为显示此义，在那之后宣说正精进。显示巴利原文

为了表明：即便已激发精进，也应在身等四种所依处善巧安立念，因此在正精进之后紧接着便说了「正念」。显示巴利原文

然而，由于如此善巧安立的念，在探明哪些法有助于定、哪些法无助于定的趋向之后，便能令心专注于一所缘，因此应当了知：在正念之后随即说了「正定」。显示巴利原文

在正见的解说中，以「苦智」等语显示了四谛业处。其中，前二谛是流转，后二谛是还灭。对此，比丘在流转二谛上有业处的倾向，于还灭二谛则无倾向。因为前二谛——以「五蕴是苦，爱是集」这样简要的方式，以及以「何等为五蕴？色蕴……」等详细方式，瑜伽行者从师长处学习后，反复以言语念诵，依此修习业处。然而对于后二谛——「灭谛是可爱、可喜、可意的，道谛是可爱、可喜、可意的」——则仅由听闻而修习业处。他如此修习，便以一次证悟证得四谛，以一次现观而现观。他以遍知证悟证悟苦，以断证悟证悟集，以作证证悟证悟灭，以修证证悟证悟道。他以遍知现观现观苦……以修现观现观道。显示巴利原文

如此，在前行阶段，他对前二谛通过学习、遍问、听闻、忆持、遍察而证悟；对后二谛则仅有听闻的证悟。在后期阶段，对苦、集、道实现作用的证悟，对灭则实现所缘的证悟。其中，一切证悟智都是出世间的，而听闻、忆持、遍察的智则属于世间欲界。省察智虽属于已证得真理者，然此人仍是初学者，故在此未提。这位比丘在通达之前，并没有“我遍知苦，我断集，我证灭，我修道”的转向、等引、作意与省察；通达之后方有。在后期阶段，苦谛确已被遍知……道谛确已被修习。显示巴利原文

其中，二谛因难见而甚深，二谛因甚深而难见。苦谛依生起而言极其明显，比如被树桩、荆棘刺伤时，也会说“啊，真苦”。集谛依想吃、想喝等生起而言也是明显的。然而，从相的证悟来观察，二者皆甚深。因此，这二谛是因难见而甚深。要见到后二谛，为此所付出的努力，就如同为触及有顶天而伸手、为触及无间地狱而伸脚，又如同将一根分成百份的毛发尖端与另一根毛发尖端对接一般。因此，后二谛是因甚深而难见。如此，对于这些因难见而甚深、因甚深而难见的四谛，通过学得等方式生起的前行智，在此被说为“苦智”等。然而，在证悟的刹那，唯有一种智。显示巴利原文

另有人说：四谛有四种智——闻所成智、确定智、遍察智、现观智。什么是闻所成智？或简或详地听闻四谛后，了知“此是苦，此是集，此是灭，此是道”。这即是闻所成智。什么是确定智？他审察所听闻的意义，从法与相的角度，确定“这些法属于此谛，此谛具有此相”。这即是确定智。什么是遍察智？他如此次第确定四谛后，便唯独取苦，在种姓智之前，以无常、苦、无我而遍察。这即是遍察智。什么是现观智？在出世间道的刹那，以一种智无前无后地现观四谛，即“以遍知现观现观苦，以断现观现观集，以作证现观现观灭，以修现观现观道”。这即是现观智。显示巴利原文

在正思惟的解说中：‘出离思惟’即是从欲出离的思惟；‘无嗔思惟’即是从嗔恨出离的思惟；‘无害思惟’即是从害出离的思惟。其中，出离寻生起时，能摧毁、截断欲寻；无嗔寻生起时，能摧毁、截断嗔恚寻；无害寻生起时，能摧毁、截断害寻。同样地，出离寻、无嗔寻、无害寻，皆是作为欲寻、嗔恚寻、害寻的对立面而生起的。显示巴利原文

其中，瑜伽行者为了摧毁欲寻，或遍察欲寻，或遍察其他某一行。当他的观刹那生起时，与观相应的思惟，便以彼分断的方式，摧毁、截断欲寻而生起；策励观之后，便导入圣道。随后，在他的道刹那，与道相应的思惟，便以正断的方式，摧毁、截断欲寻而生起。为了摧毁嗔恚寻，他也遍察嗔恚寻或其他某一行；为了摧毁害寻，遍察害寻或其他某一行。如是，于其观刹那等，一切皆应如前所述之理贯通。显示巴利原文

不过，对于欲寻等这三种寻思，在经中所示的三八所缘中，确实没有任何一种业处不是它们的对立面。然而，就决定性而言：对于欲寻，在不净所缘中，唯有初禅是它的直接对立面；对于嗔恚寻，在修习慈心时，三禅或四禅是它的对立面；对于害寻，在修习悲心时，三禅或四禅是它的对立面。因此，一位修习不净业处并证入禅那的人，在安止定的那个刹那，与禅那相应的寻，是以镇伏的方式，作为欲寻的对立面而生起的；以禅那为近因，进而修习观禅的人，在观的刹那，与观相应的思惟，是以彼分断的方式，作为欲寻的对立面而生起的；策励观禅、导向道果的人，在道的刹那，与道相应的思惟，是以正断的方式，作为欲寻的对立面而生起的。当知，如此生起者，即名为‘出离思惟’。显示巴利原文

同样地，修习慈心业处之后进入禅那，以及修习悲心业处之后进入禅那的情形，皆应依前面所述的方式类推。应知，如此生起的心，即名为‘无嗔思惟’，亦称‘无害思惟’。如是，这些出离思惟等，因依观与禅那而生起的方式有别，故于预备阶段各自不同；然而在道刹那，对于前此三种情形所生起的不善思惟，圣道以正断之、令不复起的方式圆满道支，彼时唯有一善思惟生起，此即名为‘正思惟’。显示巴利原文

在‘正语’的解说中，由于以不同的心远离妄语，又以不同的心远离离间语等，因此这四种远离在预备阶段是各异的；然而在道刹那，对于被称为‘邪语’的四种不善坏戒之思，圣道以截断之、令不复起的方式圆满道支，那时唯有一种善的远离——即所谓‘正语’——生起。这就叫做‘正语’。显示巴利原文

在‘正业’的解说中，由于以不同的心远离杀生，以不同的心远离不与取，又以不同的心远离邪淫，因此这三种远离在预备阶段是各异的；然而在道刹那，对于被称为‘邪业’的三种不善坏戒之思，圣道以截断之、令不复起的方式圆满道支，那时唯有一种善的远离——即所谓‘正业’——生起。这就叫做‘正业’。显示巴利原文

在「正命」的解释里，「于此」是指在这教法之中。「圣弟子」是指圣者佛陀的弟子。「断除邪命」是指断除了邪恶的谋生方式。「以正命」是指以佛陀所赞叹的善的谋生方式。「维持生活」是指维持生命的延续过程。在这里，因为用一种心去远离通过身门违犯的行为，用另一种心去远离通过语门违犯的行为，所以在预备阶段，它们是在不同时刻生起的。然而在道刹那，圣道通过断除依身门、语门以及七种业道而生起的邪命坏戒之思的因，令它们不再生起，从而圆满道支。这时，唯有一种善的远离，也就是所谓的「正命」生起。这就叫做「正命」。显示巴利原文

在「正精进」的解释里，「于此，比丘」是指在这教法中修行的比丘。「未生」是指尚未生起的。「诸恶」是指那些低劣的。「不善法」是指那些从不善巧而生起的法。「为令不生」是指为了不使它们生起的目的。「生起欲」是指生起并引发想要去做的善法欲，也就是善的意欲。「策励」是指发起精勤，作出努力。「发勤精进」是指发动身、心的精进。「策心」是指用那同时生起的精进力将心提振起来。「精勤」是指作出勇猛的精进。按照顺序，这四句话应结合修习、修持、多修、持续不间断地精进来理解。显示巴利原文

「已生」是指那些已经从「未生」状态生起的法。「为断除」是指为了断除它们的目的。「未生诸善法」是指尚未生起的、从善巧而生起的法。「为令生起」是指为了令它们生起的目的。「已生」是指已经生起的善法。「为令住立」是指为了让它稳固安住的目的。「为令不忘失」是指为了不遗忘、不消逝的目的。「为令倍复增长」是指为了一次又一次地重复修习。「为令广大」是指为了达到广大的状态。「为令修习」是指为了让善法增长。「为令圆满」是指为了达到完全圆满的目的。显示巴利原文

这些名为正精进的四正勤，在预备阶段为世间，在道刹那则为出世间。然在道刹那，唯有一种精进，因成就四种功用而得四种名称。此处，世间四正勤应依《迦叶相应》中所说之理而了知。正如经中所说：显示巴利原文

“贤友，有四正勤。何等为四？贤友，此处，有比丘为令我未生之恶不善法不生，‘若生起，则致不利’，如是发起精勤；为断除我已生之恶不善法，‘若不断，则致不利’，如是发起精勤；为令我未生之善法生起，‘若未生，则致不利’，如是发起精勤；为令我已生之善法不失，‘若灭去，则致不利’，如是发起精勤。”（《相应部》2.145）显示巴利原文

此处，‘未生’是指尚未表现为现行，或尚未以所缘被经验。否则，于无始轮回中，实无从未生起之恶不善法；然而，所谓‘未生’，是说当它们生起时，正是这些法生起；当被断除时，正是这些法被断除。显示巴利原文

其中，有比丘由履行义务、研读经典、受持头陀支、修习定、修习观、从事新作等其中某一种因缘，烦恼便不现行。具体如何呢？有比丘精勤于履行义务，当他行持八十项犍度义务、十四种大义务，乃至打扫塔院、菩提树院、饮水台、布萨堂，迎送客比丘等种种义务时，烦恼便无有机缘。然而到后来，他若抛弃这些义务，像不守护律仪者那样过活，由于不如理作意、忘失正念，烦恼就会生起。如此，从尚未现行的意义上，这便称为‘未生者生起’。显示巴利原文

有比丘致力于经典学习，受持一部、两部、三部、四部乃至五部尼迦耶。当他依义理、依文句、依前后连贯、依上下文次第，去把握、背诵、思惟、朗读、讲说、开示三藏佛语时，烦恼便无有机缘。然而到后来，他若搁置经典学习，像懈怠之人那样过活，由于不如理作意、忘失正念，烦恼就会生起。如此，从尚未现行的意义上，这便称为‘未生者生起’。显示巴利原文

另有比丘是头陀支的受持者，他笃实守护十三头陀支的功德。当他这样护持头陀支功德时，烦恼便无有机缘。然而到后来，他若舍弃头陀支，转而顺随奢华安逸而生活，由于不如理作意、忘失正念，烦恼就会生起。如此，从尚未现行的意义上，那些原本未生起的烦恼，即称为‘生起’。显示巴利原文

有一类人于八等至中修习纯熟、具足自在，当他依初禅等的转向自在等力而住时，烦恼无隙可乘。然而后来，当他退失禅那或放舍禅那，转而沉溺于谈论等事而住时，由于不如理作意与失念，烦恼便生起。如此，也是就尚未现行的意义，说未生起的烦恼为‘生起’。显示巴利原文

有一类人是修观者，他精勤修习七种随观或十八种大观而住。当他如此安住时，烦恼无隙可乘。然而后来，当他舍弃观业，多行强身之事而住时，由于不如理作意与失念，烦恼便生起。如此，也是就尚未现行的意义，说未生起的烦恼为‘生起’。显示巴利原文

有一类人是做营造事的，他建造布萨堂、食堂等。当他思量这些工程的资具时，烦恼无隙可乘。然而后来，当这些营造事业已完成或放舍后，由于不如理作意与失念，烦恼便生起。如此，也是就尚未现行的意义，说未生起的烦恼为‘生起’。显示巴利原文

有些人是从梵天世界而来的清净众生，由于没有习行，烦恼得不到机会。但后来当他得到习行机会时，由于不如理作意与失念，烦恼便生起。这样，也是从不曾现行的角度，说明未生的烦恼得以生起。以上，首先应知：以尚未现行来说，即名为“未生起”。显示巴利原文

如何是以未曾经验的所缘的方式？在此，有人获得了未曾经验的、可意等不同所缘，对于该所缘，由于不如理作意与失念，贪等烦恼便生起。以此方式，未生起的烦恼称为“生起”。如此，见到未生的不善法生起将对自己造成无义后，为了令它们不生起，便致力于修习念处，修习第一正勤；而在那些不善法已生起后，见到若不将它们断除也会对自己造成无义，因此为了断除它们，同样地修习第二正勤。显示巴利原文

“未生起的善法”，是指止、观以及道。见到它们尚未生起对自己是一种无义，为了令其生起，同样地修习第三正勤。“已生起的善法”，则唯独是指止与观。然而，道只生起一次，在灭去时并不会导致无义，因为它在给予了果的缘之后才灭去。见到止与观若已生起后又灭去，会对自己造成无义，为了让它们得以安住，同样地修习第四正勤。然而，在出世间道的刹那，实际上只有一种精进。显示巴利原文

那些未生起而有可能生起的，通过如此令它们确实不生起，便成就了令未生起的不生起之责，以及令已生起的断除之责。此处所说的“已生起”，有四种已生起：现在已生起、已过去已生起、得机会已生起、得地已生起。其中，一切正经历生、老、灭的有为法，称为“现在已生起”。善与不善的心，在经验了所缘的作用之后灭去，称为“经历后过去”；其余有为法尚未经历生、老、灭三时便即灭去，称为“未经历过去”，这两种合称为“已过去已生起”。如同“凡是他以前所作的诸业”等经中所说的那种业，虽已过去，但因为排斥了其他果报、为自己的果报制造了机会并保持着，这种已制造机会的业，以及被制造了机会的果报——果报虽尚未生起，但在如此制造的机会中必将生起，即称为“得机会已生起”。在各种地当中，那些未被拔除的不善法，称为“得地已生起”。显示巴利原文

在这里，应当了解“地”与“得地者”的差别：所谓“地”，是指成为观所缘的三界五蕴。所谓“得地者”，是指在那些蕴中适于生起的烦恼类。正是因为藉由那类烦恼，该地得名为“得地”，故称为“得地者”。但这并非从所缘的角度而言。若从所缘的角度，那么缘于过去、未来以及已被遍知的漏尽者的蕴，烦恼也会生起。倘若那种情况也称作“得地者”，由于它未被断除，便无人能断除有的根本了。然而，应当从依处的角度来了知“得地者”。因为在任何生存处，那些尚未被观遍知的诸蕴正在生起，从它们生起的那一刻开始，属于轮回根本的烦恼类便随眠在其中。由于未被断除的意义，应知它为“得地者”。显示巴利原文

其中，对于某位有情，若烦恼以未被断除的方式随眠在哪些蕴中，则那些蕴就是那些烦恼的依处，而不是其他有情所有的蕴。对于烦恼以未被断除的方式随眠在过去蕴中者，过去蕴即是它们的依处，而非其他蕴。同样的道理也适用于未来等。同样地，对于烦恼以未被断除的方式随眠在欲界蕴中者，欲界蕴即是它们的依处，而不是其他界的蕴。这一道理同样适用于色界与无色界。然而，在须陀洹等圣者中，对于哪一位圣者的蕴，哪一种轮回根本的烦恼类已被哪一条道所断除，则那些蕴对于已被断除的那些轮回根本烦恼来说，不再作为依处，也不能称为“地”。对于凡夫，由于一切轮回根本烦恼皆未断除，无论他造作善或不善的什么业，正是以此业与烦恼为缘，轮回才得以转动。对于这位凡夫，不能武断地说“那轮回根本只是在色蕴中，而不在受等蕴中”，或者“只是在识蕴中，而不在色蕴等中”。为什么呢？因为它无差别地随眠在五蕴的一切处。具体是怎样的呢？就像地味等之于树一样。譬如有一棵大树，依止于地表，依靠地味与水味，显示巴利原文

另有四种‘已生’：现行已生、执取所缘已生、未镇伏已生、未正断已生。其中，唯有当下生起者才称为‘现行已生’。当眼等诸门的所缘呈现于前，在先前阶段并未生起的某种烦恼，却因后来执取了该所缘而必然生起，这就称为‘执取所缘已生’。依于止、观二法中的任何一种都未能镇伏的烦恼，虽尚未进入心相续，但因缺乏能阻止其生起之因，故称‘未镇伏已生’。即便已通过止、观将其镇伏，但未由圣道彻底断除，因而仍未超越其会生起的法性，这就称为‘未正断已生’。应知此三种已生——执取所缘已生、未镇伏已生与未正断已生——皆摄于‘得地已生’之中。显示巴利原文

如是，于上述种种分类中，凡属现在已生、过去已灭已生、得机会已生及现行已生范畴的‘已生’，因非道所应断，故无须凭任何道智来断除。然而，那些称为得地已生、执取所缘已生、未镇伏已生、未正断已生的‘已生’，为了摧毁其‘已生’之状，种种世间与出世间的智慧便随之现起，因此这一切皆是所应断除的。故‘已生（之恶法应当断除）……’等说，乃是对那以圣道断除烦恼者而言。显示巴利原文

然则，在出世间道刹那，如何是‘为令未生之善法生起而修习’，又如何是‘为令已生之善法安住而修习’呢？这恰由道本身的运作而达成。当道运作之时，因其先前未曾生起，故称‘未生’。正如有人说：‘我们到达了过去从未到过之处，体验了从未体验过的所缘。’而在其运作的当下，即住于此‘安住’之中，因此亦可说为‘为安住而修习’。如是，那位比丘在出世间道刹那，同一精进便获得了‘为令未生之恶、不善法不生……’等四种名称。这是就出世间道刹那正勤所作的说明。因此，此处所讨论的乃是世间与出世间正勤相杂合的正勤。显示巴利原文

在解释正念时，「身」指的是色身。因为此处色身是肢体、头发等诸法的聚集，如同象身、车身等一样，被理解为「身」。并且，如同以聚集为义，也以可厌之物的来处为义。因为那些极可厌、极令人厌恶之物的来处，也是身。「来处」即生起之处。此处的词义解释是：它们由此而来，故为「来处」。什么由此而来？可厌的头发等。因此，可厌之物的来处即是「身」。显示巴利原文

「身随观者」是指以随观身为习惯者，或正在随观身者。虽然已经说了「身」，却又在「身随观者」中再度取「身」，应知这是为了显示不混杂地确定、破除密集等目的。由此，他并非在身之中随观受、随观心或随观法，而纯粹只是身随观者；于名为「身」的所依上，唯示现身随观之行相，便显示了不混杂的确定。同样地，他并非在身之中随观脱离肢体等部分的单一法，也不是随观脱离头发、体毛等的女人或男人。即使在此，对于由头发、体毛等四大与所造色聚集所成的此身，他也不是随观脱离四大与所造色的单一法。相反，他如同随观车乘部件者那样，随观肢体等的聚集；如同随观城市组成部分者那样，随观头发、体毛等的聚集；如同剥离芭蕉树干叶鞘者、拆解空拳者那样，纯粹只是随观四大与所造色的聚集。如此，通过显示名为「身」的所依的种种不同方式，便显示了破除密集。因为在此，除了如前所述的聚集之外，完全不见有所谓的身、女人、男人或任何其他法，众生只是对如前所述的诸法聚集，以种种方式生起邪执。因此，古德们说：显示巴利原文

前面说“为显示破除密集等”。由这里的“等”字，还应了知此义：在这身中，那位比丘只是身随观者，而非随观其他法。这是什么意思呢？犹如在没有水的阳焰中，有人却随观为水；同样，于此身实为无常、苦、无我、不净，他却并不随观常、乐、我、净之相，而是身随观者——也就是说，他正是随观无常、苦、无我、不净这些行相的聚集者。又或者，如《大念处》所说：“在此，诸比丘，比丘或前往阿兰若，或去往树下……他以正念而入息……”依此理路所说的身，即从入出息直到碎骨为终极；且在后面的念处阐述中这样提到：“在此，有人于地界随观无常……于水界、火界、风界、发界、毛界、外皮界、内皮界、肉界、血界、筋界、骨界、骨髓界随观无常。”对这一切身，由于全都是在“此身”中随观，故也可视为“于身，身随观者”这一意义。显示巴利原文

再者，由于他不随观任何可执为“我”或“我所”的对象，唯独随观头发、体毛等种种法的聚集，因此应这样理解其义：于由头发等种种法聚集所成之身，他是身随观者。此外，依据随后所说的“于此身中随观无常，不随观常”等次第，因为他是随观由无常等一切行相聚集所成的身，故同样可视为“于身，身随观者”之义。而这就是四种念处共通的意义。显示巴利原文

或者，由于不观见任何可执为“我”或“我所”者，而唯独随观头发、身毛等种种法的聚集，因此可理解为“于身，随观身”——即在由头发等种种法聚集所成的身上随观。又，依据下文“于身观无常，不观常”等次第，因为随观的是由无常相等种种行相聚集而成的身，故亦为“于身，随观身”之义。而这正是四种念处共通的意义。显示巴利原文

“于身随观身”：即在入出息身等多种所开示的身中，逐一随观每一种身。“住”：为显示与四种威仪住中的某一种相结合，意思是遮断一种威仪后，以另一种威仪无间断地相续，令自身持续运转。“精勤”：为显示与执持身的精进相结合。彼时，那种在三有中燃烧烦恼而被称为“烧燃”的精进，为此人所具备，故称精勤。“正知”：即具备名为执持身之正知的智慧。“具念”：即具备执持身的念。然而，先以念把握所缘，后以慧随观，若离念则无名副其实的随观。正如世尊所说：“诸比丘，我说念于一切时皆有必要。”因此，仅由“于身随观身而住”一句，便已开示了身随观念处。或者，不精勤者内心萎缩，成为障碍；不正知者于把握方便与舍弃非方便时迷昧；失念者于舍弃方便、把握非方便时无能为力，由此业处便不成就。故为显示依其威力而令此业处成就的诸法，乃说“精勤、正知、具念”，应作此解。显示巴利原文

如此说明了身随观念处的相应支后，现在为显示断支，而说“除遣世间贪忧”。其中，“除遣”指以彼分断或镇伏断而除遣。“世间”：即之前所执取的此身，此处依坏散义而称为世间，意为此世间中的贪与忧当被舍弃。然而，由于不唯身中，于受等中贪忧亦同样被断，故《分别论》中说：“五取蕴为世间”。应知，因那些诸法即名为世间，故依义理引出此说。至于所说“此中，何为世间？即此身是世间”，此处即取此义。而“贪忧”于此为复合词，在相应部、增支部等其余经典中则分开读。其中，“贪”指因而冀求、自己贪求或仅仅是贪求。由于此处以贪一词摄入了欲贪，以忧一词摄入了嗔恚，故应了知，这是通过显示属于盖的两支强力法，而说明了断除诸盖。显示巴利原文

特别在此而言：以断除贪，说明断除了依身成就为根源的顺适；以断除忧，说明断除了依身衰败为根源的违逆；以断除贪，说明断除了于身的乐着；以断除忧，说明断除了于修身的不乐；以断除贪，说明断除了将非真实的净、乐等投射于身；以断除忧，说明断除了将真实的不净、苦等排斥于身。这便是瑜伽行者的瑜伽威力与瑜伽堪能性的显示。这确实是瑜伽威力：即此行者脱离了顺适与违逆，堪忍不乐与乐，远离了非真实的投射与真实的排斥。而脱离顺适与违逆，堪忍不乐与乐，不投射非真实，不排斥真实，即堪为瑜伽行者。显示巴利原文

另一种理路：在“于身随观身”中，以“随观”说明了业处。在“住”中，以所说的“住”说明了业处修行者的持身方式。在“精勤”等句中，以精勤说明了正勤；以念与正知说明了遍一切处的业处，或是护持业处的方便。或者，以念说明由身随观所证得的止，以正知说明观，以除遣贪忧说明修习之果，应如此理解。显示巴利原文

至于“于受随观受”等句中，受等词的重复安立，其用意可依循在身随观中已述的方式，随其所应地配合理解。以下是不共的意义：在乐等众多分类的受中，各各从无常等角度随观一一受；在有贪等十六种分类的心中，各各从无常等角度随观一一心；在除去身、受、心之外的其余三地诸法中，各各从无常等角度随观一一法；或者依《念处经》所述方式，随观盖等诸法。此处，“身”是单数，因为身体是单一所依；“心”是单数，因为心无自性差别，是依生类而取。应知，如何随观受等，如此随观的人即称为于受随观受、于心随观心、于法随观法。那么，受应当如何随观呢？首先，乐受应观为苦，苦受应观为箭，不苦不乐受应观为无常。如说：显示巴利原文

一切受，也都应当从“苦”的角度来观察。因为经中说：“凡所有感受，这些一切我说是苦。”（《相应部》4.259）同时也应从“乐”与“苦”的角度来观察。如经中所说：“乐受，安住时是乐，变坏时是苦；苦受，安住时是苦，变坏时是乐；不苦不乐受，有智时是乐，无智时是苦。”（《中部》1.465）此外，也可依无常等七种随观来观察它们。显示巴利原文

在“心”与“法”中：对于心，应从所缘、增上、俱生、地、业、果、唯作等种种差别，从无常等七随观，以及有贪等十六种分类来观察。对于法，应从自相、共相、空法，无常等七随观，以及寂静、非寂静等角度来观察。虽然，于此身所构成的世界中断除了贪忧的人，其在受等其他世界中的贪忧亦必定断除；然而，为显示不同人之差别，亦为显示不同刹那的念处修习，故于一切处如此说。或可理解为：若于一处断除，则于余各处亦断除。因此，为显示于其处断除的情形，而作如是说。应当如此理解。显示巴利原文

如是，此四念处在世间准备阶段，现起于不同心。确实是以一心把握身，以另一心把握受，以另一心把握心，更以另一心把握法。然而，在出世间道刹那，则唯于一心中得。最初由把握身所生、与观相应的念，称为“身随观”；成就此念者，称为“身随观者”。精勤修观而证圣道者，于道刹那，与道相应的念称为“身随观”；成就此念者，称为“身随观者”。同理，由把握受所生、与观相应的念，称为“受随观”；由把握心所生、与观相应的念，称为“心随观”；由把握法所生、与观相应的念，称为“法随观”。成就这些念者，各名为随观者。精勤修观而证圣道者，于道刹那，与道相应的念称为“受随观”乃至“法随观”；成就彼念者，名为随观者。至此，教说依人而安立。若就身而言：为断除“净”的颠倒，把握身之念由圣道圆满成就，故说“身随观”。就受而言：为断除“乐”的颠倒，把握受之念由圣道圆满成就，故说“受随观”。就心而言：为断除“常”的颠倒，把握心之念由圣道圆满成就，故说“心随观”。就法而言：显示巴利原文

在正定的解释中，“离诸欲”的意思是：远离诸欲、分离诸欲、无有诸欲、离去诸欲。而这里所用的“唯”字，应理解为决定、限定的意思。正因为它具有决定义，所以在成就初禅而安住时，尽管欲已不现，仍能表明欲正是此初禅的对立，而初禅的证得也必定要彻底舍离诸欲。这是如何表明的呢？以“唯离诸欲”这样的限定来说明时，便可了知：“毫无疑问，欲是此禅那的对立，正如黑暗存在时光明不能出现，只要欲存在，此禅那便不能现起；它的证得，必须彻底舍离诸欲，犹如必须舍离此岸才能到达彼岸。”因此才作此限定。显示巴利原文

于此可能有人会问：为何这“唯”字只见于前句，而不见于后句？难道不离不善法也能成就禅那而安住吗？不应作如是解。这“唯”字用在前句，是因为此初禅正是欲的出离。由超越欲界、对治欲贪故，此禅那正是对欲的出离。如经中所说：“欲的出离，即指出离。”（《如是语》72）至于后句，此“唯”字也应依“诸比丘！此处方有第一沙门，此处方有第二沙门”（《中部》1.139；《增支部》4.241）等经文之例，被带入理解并宣说出来。因为若不舍离其余那些名为“盖”的不善法，便不可能成就禅那并安住其中。因此，“唯离诸欲”与“唯离诸不善法”这两句，皆应有此“唯”字。复次，此中虽共说“离”字，可摄彼分离、镇伏离、断离、安息离、出离离，以及心离、身离、依离等，然于世间的加行阶段，应视为指身离、心离、镇伏离；于出世间道刹那，则应视为指身离、心离、断离、安息离、出离离。显示巴利原文

而此“诸欲”一词，当知包含两类：既包含在《大义释》中以“什么是事欲？可爱之色……”等方法所说的“事欲”，也包含在同一《大义释》及《分别论》中以“欲求是欲，贪是欲，欲贪是欲，思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲”等方法所说的“烦恼欲”，此二类悉被含摄。唯有如此，“唯离诸欲”即指从事欲远离，此义方为合理。由此，所说即是“身远离”。显示巴利原文

“远离不善法”的意思，是从烦恼欲或一切不善法中远离，这一含义方为合理。以此，说的是“心远离”。在此，前句说从事欲中远离，正表明了舍弃欲乐；后句说从烦恼欲中远离，则表明了执取出离之乐。同样，正是通过说事欲远离与烦恼欲远离，前句揭示了舍弃杂染之所依，后句揭示了断除杂染本身。前句揭示了舍弃贪求状态之因，后句揭示了舍弃愚昧状态之因。前句揭示了修行上的清净，后句则揭示了内心倾向的滋养——应当如此了知。以上是就“诸欲”一词中的欲，采取“事欲”一方的理趣。显示巴利原文

若取“烦恼欲”一方，则“欲”所指的是以“欲求”、“贪”等种种分类的欲贪本身。它虽属不善法，但在《分别论》中，以“何等为欲？欲求为欲……”等方式，为了显示它作为诸禅支的对立面而单独宣说；或因它是烦恼欲，故在前句中提及；又因它属于不善法，故在后句中提及。并且，因其有多种分类，故不单说“欲”，而说“诸欲”。此外，虽另有他法亦具不善性，但在《分别论》中，以“何等为不善法？欲贪……”等方式，为了显示它们是与诸禅支相违的对立面，故仅说诸“盖”。因为诸盖与禅支相违，而诸禅支正是它们的对治者、破坏者、消灭者，故如是说。正如《藏论》所说：“定对治欲贪，喜对治嗔恚，寻对治昏沉睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑。”显示巴利原文

如是，在此，“唯离诸欲”一句，说明了对欲贪的镇伏远离；“离不善法”一句，说明了对五种盖的镇伏远离。然而，虽未直接指名，实则第一句指欲贪，第二句指其余诸盖。同样，第一句对应三种不善根中，以五欲功德品类为所缘的贪；第二句对应以嗔恚事等品类为所缘的嗔与痴。又或于诸流等法中，第一句对应欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪欲身系、欲贪结；第二句对应所余诸流、轭、漏、取、身系、结。第一句对应渴爱及与彼相应之法，第二句对应无明及与彼相应之法。复次，当知：第一句说明了对与贪相应的八心的镇伏远离，第二句说明了对其余四不善心的镇伏远离。显示巴利原文

至此，初禅的断支已显示完毕；为显示俱生支，现在说“有寻有伺”等句。其中，寻的特征是将心导向所缘；伺的特征是令心反复审察所缘。二者虽常不相离，然因粗显和先行，寻犹如撞钟时的初击，是心的最初撞击；因微细与审察，伺则如钟声余响，绵绵续起。在此，寻带有动荡，心最初生起时，犹如欲飞升空中的鸟拍动双翼，又如蜜蜂向莲花扑去，随香而趋；伺则运转寂静，心之动荡较少，犹如已在空中飞翔的鸟展开双翼，又如已经冲近莲花并在其上方盘旋的蜜蜂。显示巴利原文

在《二集注》中则说：“如大鸟御空而行，以双翼揽风，而后敛翼而飞——寻即以安立心于所缘的方式转起；如为揽风而扇动双翼般飞行——伺即以审察的方式转起。”这是从相续转起而言的。不过，二者的差别在初禅与第二禅中才变得明显。再者，如同抓住沾有污垢的铜盆，一只手紧握，另一只手以粉、油和毛刷擦拭——紧握的手如寻，擦拭的手如伺；又如陶师以棍击轮，转轮而制器——下压的手如寻，四处移动的手如伺；又如画圆时，定于中心的钉如安立之寻，环绕于外的钉如审察之伺。因此，此禅那与这样的寻、这样的伺俱起，犹如树木与花果同在，故说“有寻有伺”。显示巴利原文

“离生”：此处，“离”即是远离，义为诸盖的离去。或者，“离”指已远离的，即已远离诸盖的禅那相应法聚。因此，从远离中产生，或在彼远离中出生的，称为“离生”。“喜乐”：此处，能令喜悦的便是喜，它以喜爱为特征。喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜和遍满喜。显示巴利原文

其中，小喜仅能在身上引起毫毛竖立。刹那喜刹那刹那生起，犹如闪电。继起喜如海浪拍岸，一次次冲击身体而后破碎。踊跃喜强而有力，能令身体向上腾起，乃至腾空。遍满喜极为有力，当它生起时，整个身体如被吹胀的皮囊，又如大水冲灌的山谷，全然充满。这五种喜，在渐次成熟时，能圆满两种轻安——身轻安与心轻安。轻安成熟时，圆满两种乐——身乐与心乐。乐成熟时，则圆满三种定——刹那定、近行定与安止定。其中，遍满喜为安止定之根本，增长而与定相应，这便是此处经文所指的喜。显示巴利原文

至于乐，因能带来快乐，故称“乐”，意谓令生起者获得快乐。或谓“乐”是“善嚼”，即彻底嚼碎、摧毁身心之疾，此为悦受之名。乐以甜蜜为特征。虽然喜与乐有时不相分离，但获得可意所缘时的欢喜为喜，体验已得之味的感受为乐。有喜处必有乐，有乐处则未必有喜。喜属行蕴，乐属受蕴。犹如旷野中疲惫之人，见或听闻树林与水时的状态如同喜，进入树荫、受用水时的状态如同乐。应知这是就各阶段最显著的状态而言。因此，此禅那具有此喜与此乐，或此禅那中有此喜与此乐，故称此禅那为“喜乐”。又如“法与律”之类的复合词，喜与乐合称喜乐。此禅那具有离所生之喜乐，或此禅那中有离所生之喜乐，故又称“离生喜乐”。正如这禅那一样，此处的喜乐亦是离所生；而禅那具足此喜乐，因此不作分解，单以“离生喜乐”一词总而称之，也是合理的。显示巴利原文

“初”：因是计数次第之首，或为最先现起，故称初。“禅那”有两种：所缘禅那与相禅那。其中，八等至因观照地遍等所缘，故称“所缘禅那”。观、道、果则称“相禅那”。其中，观以观照无常等相故，为相禅那；道由观所作之功而生故，为相禅那；果以观照灭谛真实之相故，为相禅那。此中，在前行阶段，指所缘禅那；在出世间道刹那，指相禅那。因此，应从所缘禅那、相禅那及焚烧敌对法之义来理解“禅那”。“具足”：意为已近、已达，或说已成就、已圆满。“住”：以相应威仪而安住，即成就该种禅那具足者，令有身的相续得以成就。显示巴利原文

「寻与伺的止息」：在此，指寻和伺二者的止息、超越，也就是在第二禅那的刹那，它们不再出现。其中，虽然在第二禅那时，初禅的一切法都已不存在——因为初禅中的触等与第二禅中的触等是相异的——但为了显示由于粗重的支分被超越，而从初禅证得第二禅等，故说「寻与伺的止息」。「内」：指自身之内。因此，其意为：于自身中生起，于自相续中现起。显示巴利原文

「净信」：信被称为净信。由于与净信相应，禅那本身也因此被称为「净信」，如同因与蓝色相应，衣服便被称为蓝衣。又或者，因为那种禅那具足净信，并且由于寻与伺的波动止息，使得心变得清净、具足信心，所以也被称为「净信」。在此后一种释义中，应将「净信」视作与「心的」一词相连；而在前一种释义中，「心的」一词则应连接「心一境性」。显示巴利原文

在此，其释义为：「单独地生起」，故称「一境」；意思是，由于不为寻与伺所制伏，它是最殊胜、最顶尖的，以此状态而生起。因为在世间，最殊胜者也被称为「一」。或者，远离寻与伺，成为独一、无伴侣，也可以这样理解。再或者，它使相应的心所法生起，所以是「起」，意为令其生起；以最殊胜的含义，既是「一」又是「起」，故称为「一境」。这是定的同义词。如此，「修习、增长此一境」——这就是第二禅的「心一境性」。而此「一境」，因为是属于心的，非属于众生，非属于命我，所以被称为「心的心一境性」。显示巴利原文

难道初禅中就没有这种信，也未得名为“一境”的定吗？为何唯独在此第二禅才称为“净信”与“心的心一境性”呢？答曰：因为初禅被寻与伺的波动所扰，犹如水被波浪搅乱，并非极清澈，所以那里虽也有信，却不称为“净信”。也正因为并非极清澈，其中的定在那里也不显著，故不称为“心一境性”。而在第二禅中，由于没有了寻与伺的障碍，信获得了空间而变得有力；又因得有力之信为助伴，定也明显起来。由此当知，唯在此处才作如是宣说。显示巴利原文

“无寻无伺”：因修习已断除故，于此禅那中寻不存在；或此禅那无有寻，故称“无寻”。同理，称为“无伺”。于此或有人问：“由‘寻与伺的止息’一语，此义岂非已经成立？为何再言‘无寻无伺’？”答言：诚然，此义已立，然前语并非为直接显示此义而说。岂不先已说过：“为显示超越粗重禅支，而从初禅证得其余第二禅等诸禅，故以‘寻与伺的止息’而说。”显示巴利原文

再者，“寻与伺的止息”是此净信之因，非如去除烦恼浑浊之止息；“寻与伺的止息”亦是心一境性之因，非如近行定由去除诸盖得，亦非如初禅由禅支显现得。故此言是显示净信与心一境性之因的表述。同样地，“寻与伺的止息”是此无寻无伺之因，非如第三禅和第四禅以寻伺自无故，亦非如眼识等本性无故。故此言亦是显示无寻无伺之因的表述。而“无寻无伺”一语，并无他义，唯在显示寻与伺的缺无。是故虽已说前句，仍应再说此句。显示巴利原文

“定生”：从初禅之定，或从与此禅相应之定所生起，这是它的含义。在此，虽然初禅亦从相应之定生起，但唯独此第二禅中的定，因无寻、伺的波动，极为安稳、极澄净，才真正堪当“定”之称名。因此，为赞叹此第二禅的功德，才只在这里说它是“定生”。“喜乐”：如前所说之理。“第二”：依计数的次第，它是第二个，故称第二；又或，此第二是续（初禅）而生起，故亦称第二。显示巴利原文

“由喜的离染”：“离染”是指对前述那种喜的厌离或超越；而两个词中间的“和”字是连接词，它连接的是“止息”或是“寻与伺的止息”。在这里，当它只连接“止息”时，应知其连接关系是：“由喜的离染，更因止息”。在此连接关系中，“离染”即厌离之意，故应如此看待其义：“由对喜的厌离与超越”。然而，当它连接“寻与伺的止息”时，应知其连接关系是：“由喜的离染，更因寻与伺的止息”。在此连接关系中，“离染”即超越之意，故应如此看待其义：“由喜的超越，及由寻与伺的止息”。显示巴利原文

寻与伺虽在第二禅时便已止息，但此处是为显示进入此第三禅之道，并为赞叹而说。因为宣说“寻与伺的止息”时，便令人了知：“此寻与伺的止息，即是入此禅那之道。”又如在第三圣道，对那些尚未被断除的“有身见”等结，却说“断五下分结”，那样的断除宣说，是为了赞叹，也是为了激励那些精勤于此的人，令其发起更猛利的精进力；同样地，于此，对其实已止息的寻与伺（在第二禅已止息，相对于第三禅而言并非新被止息）而说“止息”，亦是为了赞叹。因此，其义便被表述为：“由喜的超越，及由寻与伺的止息”。显示巴利原文

“住于舍者”：此处，“舍”源于“从旁而观”（upapattito ikkhati），意为平等地看待，即不偏袒地看。由于具备那种清晰、广大、稳固的舍，成就第三禅那者便被称为“住于舍者”。显示巴利原文

舍有十种，即：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅那舍、遍净舍。显示巴利原文

其中，“六支舍”是指经中所说的：“诸比丘，此处，漏尽比丘以眼见色之后，既不喜悦也不忧伤，住于舍，具念、正知。”（《增支部》6.1）此即漏尽者于六根门，面对可爱与不可爱的六所缘境时，不舍离原本清净本性的舍，称为六支舍。显示巴利原文

而所谓「梵住舍」，即如经中所说：“以舍俱行之心遍满一方而住。”这是于有情众生所持的中舍，名为梵住舍。显示巴利原文

而所谓「觉支舍」，即如经中所说：“依远离修习舍觉支。”这是于俱生诸法所持的中舍，名为觉支舍。显示巴利原文

而所谓「精进舍」，即如经中所说：“时时作意舍相。”这是不过急、不过缓的精进，名为精进舍。显示巴利原文

所谓“行舍”，即依《无碍解道》所说：“有多少行舍由止生起？有多少行舍由观生起？八种行舍由止生起，十种行舍由观生起。”在对诸盖等进行简择、舍离、安住、执取时，保持于中道的舍，即名行舍。显示巴利原文

所谓“受舍”，即依《法集论》所说：“有时，欲界善心以与舍俱行的方式生起。”此不苦不乐之舍，称为受舍。显示巴利原文

所谓“观舍”，即依经中所说：“凡是存在的、已生的，他皆舍断，并证得舍。”在简择过程中保持于中道的舍，即名观舍。显示巴利原文

其中，于欲等未了结法中所出现的、能令俱生诸法平等和合的舍，即名为‘此中立舍’。显示巴利原文

而所谓‘禅那舍’，是指如经中所说的‘具舍而住’（《法集论》163；《长部》1.230），那是即使面对最上之乐也不生起偏向的舍，名为禅那舍。显示巴利原文

而所谓‘遍净舍’，是指如经中所说的‘舍念清净第四禅’（《法集论》165；《长部》1.232），那是清净了一切对立、即使在对立已被止息时亦无所作用的舍，名为遍净舍。显示巴利原文

此中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅那舍与遍净舍，从义理上实为一体，皆为此中舍本身。只是依不同阶段状态，才作此分别，恰如一个存在的人，依男孩、青年、长老、将军、国王等不同阶段而得名。因此应如此理解：在这些舍中，当有六支舍时，即无觉支舍等；或有觉支舍时，则无六支舍等。显示巴利原文

就如这些舍在义理上合为一体，行舍与观舍也是如此。那其实只是慧本身，依其作用分为两种。譬如有人在黄昏时分，拿着山羊脚棍寻找进入家中的蛇。他在谷仓中看见那蛇盘卧，仔细察看，见到三环纹，便断定：‘这是蛇，并非他物’，这种简择中所生起的中立心态，就是所谓的‘观舍’。又如那人用山羊脚棍将蛇牢牢压住，心中思惟：‘我怎能既不伤害此蛇，又不被蛇咬，而将它放走呢？’当他这样寻思放走的方法时，在抓取中也有中立心态。同样地，因已照见三相，修行者视三界如大火坑，对诸行生起中立心态，这便称为‘行舍’。如此，当观舍成就时，行舍也得以成就。而此舍正是依‘简择时的中立’与‘抓取时的中立’这两种作用，才分为两种。至于精进舍与受舍，这两者彼此之间，以及与其他诸舍在义理上，则全然不同。显示巴利原文

因此，在这些舍中，这里指的是「禅那舍」。它以中舍性为特相。有人问：「此禅那舍，从义理上岂不就是中舍性吗？而中舍性亦存于初禅与第二禅，故在那二禅中也应说『具舍而住』，为何此处不说呢？」答：因为其作用不明显。之所以不明显，是因为在那些禅那中，它的作用被寻等所征服；而在此处，此舍不被寻、伺、喜所征服，如首昂起，作用明显，故于此处说。显示巴利原文

现在解释「具念与正知」：此处「念」指能忆念，「正知」指能正确了知。因此，这是就补特伽罗而说的念与正知。其中，念的特征是忆念，正知的特征是不迷乱。虽然这种念与正知在之前的禅那中也是存在的——因为若人失念、无正知，则连近行定亦不得成就，更何况安止定——然而，那些禅那较为粗显，犹如在平地行，心容易感受乐，故念与正知的作用彼时还不明显。第三禅因为舍弃了粗重的支分而变得微细，如同在刀刃上行走，心必须被念与正知的作用摄持方得安住，故唯独在此处强调念与正知。再者，犹如小牛被从母牛身边拉开，若不守护，又会跑回母牛那里；同样，此第三禅之乐虽已离喜，若不以念与正知守护，则可能再回到喜，或成与喜相应。又，有情于乐易生染着，而第三禅之乐极为甘甜，因为由此往上更无乐。然而，正是依念与正知之力，于此乐中方不染着，非依其他方法。当知唯为显示此殊胜义，故仅于此说。显示巴利原文

现在解释「以身感受乐」：虽然证得第三禅的人并无感受乐之作意，然而由于他拥有与名身相应之乐，且由这种名身相应之乐所生的极为殊胜之色，触及其色身；因被触及故，即使从禅那出起后，亦能感受乐。为显此义，故说「以身感受乐」。显示巴利原文

现在解释「诸圣者所称说的“具舍、具念、乐住”」：此处的意思是，以此为因、以此禅那为缘故，佛陀等圣者们对于证得第三禅的补特伽罗，称扬、宣说、施设、安立、开显、分别、阐明、彰显——也就是赞叹。赞叹他如何？说他是“具舍、具念、乐住”。应知此即指成就这第三禅而安住。显示巴利原文

再者，圣者们为何要这样赞叹呢？因为他值得赞叹。在第三禅中，乐虽已达极致、极为甘美，他依然“具舍”，不因贪著乐而被牵引。又因无有如喜那般的生起，他正念现前而“具念”。更由于他以名身感受那种无杂染、圣者所爱乐、唯圣者亲近的乐，所以值得赞叹。因此，圣者们为彰显这些应受赞叹的功德因相，便如此赞叹为“具舍、具念、乐住”。应这样理解。“第三”：按数目次第是第三，也因其是第三个生起，故称第三。显示巴利原文

「由舍断乐，由舍断苦」：即舍断身乐与身苦。「先已」：指这种舍断必定是在之前便已完成的，不在第四禅的刹那。「由喜忧之灭没」：是说心乐与心忧这两种感受的先已灭没，也就是舍断。那么，这些乐、苦、喜、忧是在何时被舍断的呢？是在诸禅各自的近行刹那。喜唯在第四禅的近行刹那被舍断；而苦、忧、乐则在初禅、二禅、三禅的近行刹那就被舍断了。所以，此处虽未依舍断次第明说，但根据《根分别》（vibha. 219等）中诸根的排列顺序，当知它们正是这样被舍断的。显示巴利原文

然而，如果这些受仅仅在各个禅那的近行阶段被舍断，那么为何经中说：“所生的苦根于何处无余灭尽？比丘们，于此，比丘离诸欲……具足初禅而住。所生的苦根即于此处无余灭尽。所生的忧根、乐根、喜根于何处无余灭尽？比丘们，于此，比丘由断乐……具足第四禅而住。所生的喜根即于此处无余灭尽”（《相应部》5.510），像这样将灭尽说在诸禅那本身呢？这是因为殊胜的灭尽。于初禅等之中，对这些受而言是殊胜的灭尽，并非仅仅是灭尽。仅仅灭尽发生在近行阶段，而非殊胜的灭尽。正如在转向不同所缘时，虽然苦根在初禅近行中便已灭尽，但由于蚊虻叮咬或不舒适的坐姿等所生的苦受，仍有可能生起，而在安止定中则决不会生起。或者说，近行中所灭尽的受并未彻底灭尽，因为未被对立面所摧破。然而在安止定中，由于喜的遍满，全身为乐所浸润；对于乐所浸润之身，苦根因被对立面摧破而彻底灭尽。同样，在转向不同所缘时，虽然忧根在第二禅近行中已被舍断，但忧根以寻与伺为缘，当身有疲劳或心有损恼时便会生起；若无寻无伺，则决无生起。而它生起之处，即有寻有伺存在。显示巴利原文

于此，有人问：“既然如此，这些受在相应禅那的近行中即已舍断，为何在此将它们总集一处？”这是为了把握乐受（不苦不乐受）。因为在此所说的“不苦不乐”这一不苦不乐受，微细难辨，不易把握。正如牧牛人为了捕捉一头桀骜不驯、无论如何都无法靠近的牛，他先把所有牛都赶入同一牛栏，然后逐一将它们赶出，当那头牛依序出来时，他便说：“就是这一头，抓住它！”这样便能将它捉住。同样地，为了把握不苦不乐受，便将所有这些受总集一处。如此总集之后，一一指出，便能令人了知：“那既非乐、非苦、非喜、非忧的，正是这不苦不乐受。”显示巴利原文

此外，当知宣说这些受，也是为了显示不苦不乐心解脱的缘。因为断乐、断苦等正是它的缘。如经中说：“贤友，有四个缘能证得不苦不乐心解脱等至。贤友，于此，比丘由断乐……具足第四禅而住。贤友，这些便是证得不苦不乐心解脱等至的四个缘。”（《中部》1.458）又如他处虽已断有身见等，但为称扬第三道的功德而说于彼处断；同样，也应知此处说这些受，是为了称扬此第四禅的功德。或者，也当知说这些受，是为了通过摧毁其缘而显示贪与嗔极为遥远。因为在这些受中，乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。当乐等被摧毁时，以其为缘的贪与嗔便被摧毁，因而成为极远。显示巴利原文

“不苦不乐”：因无苦，故为不苦；因无乐，故为不乐。因此，此处的“不苦不乐”并非仅指无苦无乐，而是显示与苦乐相对立的第三受。所谓第三受，即不苦不乐，亦名为舍。其特相为领纳非可爱、非不可爱之境。“舍念清净”：指由舍所生的念清净。在此禅中，念极为清净，而此念清净正是由舍所成，非由其他。故称为“舍念清净”。而令此中念得清净的舍，于义理上应知即是舍心。且不仅此中之念为清净，一切相应之法亦皆清净，但这里是以念为首而作阐述的。显示巴利原文

在此，虽然此舍在下三层禅那中亦存在，然而，正如月牙于白昼虽存，却被太阳的光芒所掩，因其自身之柔和，或因未得与之相应的夜晚作为助伴，而于昼间显得不清净、不明亮；同样地，此“中舍性”之月牙，于初禅等中虽存，却为寻、伺等敌对法之威光所掩，且未得与之相应的舍受之夜作为助伴，故显不清净。因其不清净，那些与之俱生的念等，便如白昼中不清净的月牙之光，亦皆不清净。因此，于彼诸禅中，无一被称为“舍念清净”。然而，在此第四禅中，此“中舍性”之月牙，因不再受寻、伺等敌对法之威光所掩，且获得了与之相应的舍受之夜，故极为清净。因其清净，那些与之俱生的念等，便如清净月牙的光芒，亦变得清净、明亮。因此，应知唯此第四禅得名为“舍念清净”。“第四”：依计数次第为第四，亦因是第四个生起者，故为第四。显示巴利原文

这四种禅那，于前行阶段与道刹那阶段皆各各不同。于前行阶段，依等至之别而有不同；于道刹那阶段，则依不同之道而有不同。这是因为，于某人，初道属初禅类型，第二道等亦属初禅类型，或属于第二禅等中的某一种禅那类型。于另一人，初道是第二禅等中的某一种禅那类型，第二道等亦是第二禅等中的某一种禅那类型，或属于初禅类型。如是，所有四道，从禅那的角度来看，可以相同，可以相异，亦可以部分相同、部分相异。而此处的差别，乃由基础禅那所决定。因为，对于证得初禅者，从初禅出定后修观，其所生起之道属初禅类型，而此中的道支与觉支皆是圆满的。从第二禅出定后修观，生起之道属第二禅类型，然此中的道支仅有七支。从第三禅出定后修观，生起之道属第三禅类型，道支有七支，觉支有六支。从第四禅开始，乃至非想非非想处，皆同此理。在无色界中，会生起四禅或五禅，且他们是出世间的，非世间的，这是已说之义。此处如何说？于此，亦是从初禅等中出定，证得入流道后，修习无色定，于无色界中证得更为殊胜者，其随后生起的后三道，亦皆属此类型。显示巴利原文

于此，以下是次第解说——依观的决择而定：无论是干观者生起的道，还是等至获得者不以禅那为基础而生起的道，抑或是以初禅为基础、对种种诸行作观后引生的道，皆为初禅类型。在所有这些情况中，都具足七觉支、八道支和五禅支。因为，他们的前分观，可能是喜俱的，也可能是舍俱的；但在出起抵达行舍状态时，便唯有喜俱。显示巴利原文

若依五禅支的分类，以第二禅、第三禅、第四禅为基础禅那而引生的道，依次具足四禅支、三禅支、二禅支；然而，在所有这些道中，道支皆为七支，而在第四禅时，觉支为六支。这一差别，既由基础禅那所决定，也由观所决定。因为，他们的前分观，既可能是喜俱，也可能是舍俱；但出起观唯独是喜俱。显示巴利原文

然而，以第五禅为基础而生起的道，则依舍与心一境性而有二禅支；觉支与道支则分别为六支和七支。这一差别，同样由两种决定所造成。因为，在此方式中，前分观可以是喜俱，也可以是舍俱；但出起观唯独是舍俱。以无色界禅那为基础而生起的道，道理也是如此。不过，在此四禅分类中，由于没有无寻唯伺的第二禅，故应将其排除，再以其余禅那来配合。如此，从基础禅那出定后，对任何诸行进行观察而引生的道，在邻近出起的阶段，那种出起的等至会使自身与之相似，恰如地面的颜色会影响蜥蜴的体色一般。显示巴利原文

在第二种长老的观点中：从任何等至出定后，观察他们至中的法所引生的道，即与他们至相似。此处关于观的决定，也应依前文所述之理了知。显示巴利原文

在第三种长老的观点中：随顺自己的意乐，以某禅那为基、观察某禅那法后所引生的道，即与该禅那相似。然而，若无基禅那或所观察之禅那，仅凭意乐，此道不能成就。此处关于观的决定，亦应依前述之理了知。显示巴利原文

所谓‘此称为正定’，即此四种禅那中的心一境性，在前期是世间的，在后期是出世间的，名为正定。法将（舍利弗尊者）即如此依世间与出世间而开示道谛。其中，在世间道中，所有道支皆随其所应，以六种所缘中的某一种为所缘。然而，在出世间道中——对于为证悟四谛而转起的圣弟子：以涅槃为所缘、能断除无明随眠的慧眼，是正见；对于具足如是见者，与其相应、能断除三种邪思惟、将心投入涅槃之处的，是正思惟；对于如是见、如是思惟者，与其相应、能断除四种语恶行、远离邪语的，是正语；对于如是远离者，与其相应、能断除三种邪业、远离邪业的，是正业；而作为其语业与身业之清净根源，与其相应、能断除诡诈等、远离邪命的，是正命；对于如是安住于由正语、正业、正命所成的戒地者，与其相应、能断除懈怠，令未生之不善法不生、已生之不善法断除、未生之善法生起、已生之善法安住成就的策励精进，是正精进；对于如是精进者，与其相应、能驱除邪念、成就于身等观身等的无忘失心，是正念；对于以无上正念善护其心者，与其相应、能摧破邪定的一境性，是正定。此即出世间、圣的。显示巴利原文

此道与世间道共，被称为“趣向苦灭之道”。然而，此道因正见与正思惟归摄于“明”，其余诸法归摄于“行”，故既是明亦是行。同样，因前二支摄于“观乘”，其余支摄于“止乘”，故既是止亦是观。又因前二支摄于慧蕴，随后三支摄于戒蕴，最后三支摄于定蕴，并归摄于增上慧学、增上戒学、增上心学，故既是三蕴亦是三学。具足此道的圣弟子，犹如兼具明目与健足的旅人，成为明行具足者；以观乘避耽著欲乐之极端，以止乘避自我折磨之极端，而正行中道；以慧蕴摧破愚痴蕴，以戒蕴摧破瞋恚蕴，以定蕴摧破贪欲蕴；由增上慧学成就慧具足，由增上戒学成就戒具足，由增上心学成就定具足，如此证得三种成就，亲证不死涅槃。他即入初善、中善、后善之法，以三十七菩提分法宝庄严自身，名为入正性决定之圣地。显示巴利原文

于四圣谛中，苦圣谛以逼迫为相，集圣谛以生起为相，灭圣谛以寂静为相，道圣谛以出离为相；复次，依其等第，更有转起、令转起、还灭、令还灭之相。同样，亦有有为、渴爱、无为、见之相。显示巴利原文

问：何以但说四圣谛，无减无增耶？答：因无余谛可得，且于其中亦无一谛可舍。诚然，于此四圣谛外，既不能另加一谛，亦不可从中去除任何一谛。即如所说：显示巴利原文

比丘们，于此，若有沙门或婆罗门前来这样说：‘这不是苦圣谛，而是另一个苦圣谛。我要把沙门乔达摩所教导的这个苦圣谛搁置一旁，另立一个苦圣谛。’这是不可能的。”等等。显示巴利原文

又如所说：显示巴利原文

比丘们，确实，若有任何沙门或婆罗门这样说：‘这不是沙门乔达摩所教导的第一苦圣谛，我否定此第一苦圣谛，另立一个第一苦圣谛。’这是不可能的。”等等（相应部 5.1086）。显示巴利原文

此外，世尊在开示转起时，即开示其因；在开示还灭时，亦开示其方法。由此，因转起、还灭及二者之因，以此四者为最上，故只说四谛。同样地，依应遍知、应断、应证、应修习；依渴爱所依、渴爱、渴爱灭、渴爱灭的方法；以及依执著、乐著执著、断除执著、断除执著的方法，也只是说此四谛。显示巴利原文

在此，苦圣谛由于粗显且为一切众生共有，易于了知，故先宣说。为显示其因，随后即说集圣谛。为表明“因灭则果灭”，继而说灭圣谛。最后，为显示证得彼灭的方法，而说最终的道圣谛。或者，为令贪著生存之乐的有情生起悚惧，首先说苦。为表明“此苦并非无因而生，亦非由主宰神等创造而生，而是由此因生”，紧接着说集。此后，对于被有因之苦所逼迫、心生悚惧、寻求出离苦者，通过显示苦的出离令其获得安慰，故说灭。最后，为证得灭，说能趣入灭的道。此即其说法的次第。显示巴利原文

在这些圣谛中，应将苦圣谛视为重担，集圣谛视为执取重担，灭圣谛视为舍弃重担，道圣谛视为舍弃重担的方法。或将苦圣谛视为疾病，集圣谛视为病因，灭圣谛视为病愈，道圣谛视为良药。或将苦圣谛视为饥荒，集圣谛视为干旱，灭圣谛视为丰收，道圣谛视为及时雨。进而，还可依怨敌、怨敌之根源、怨敌之根除、根除怨敌的方法，依毒树、树根、断除树根、断除的方法，依怖畏、怖畏的根源、无怖畏、证得无怖畏的方法，依此岸、大水、彼岸、到达彼岸的精勤——通过这些譬喻来通达四圣谛。显示巴利原文

然而，应知这一切圣谛，从究竟义而言，因无有感受者、造作者、寂灭者与到达者，故为空。因此有言：显示巴利原文

或者，显示巴利原文

或者，苦、集、道三者于灭为空，灭于其余三者亦空。又或者，在这里，因于果为空：因为集中无苦，道中无灭，不似自然论者的自性那般，将果与因共置一处。果于因为空：因为苦与集、灭与道并不和合，不像和合论者所说的二微尘等那样，主张因与果和合。因此，如此说：显示巴利原文

一切圣谛彼此皆为“同类”，以其不虚妄、自性空，且皆难彻底证知。正如经中所说：显示巴利原文

“阿难，你认为如何？哪个更困难、更难达成：是有人从远处用极细的箭穿过钥匙孔，箭箭相续、毫无失误？还是用箭尖射穿分成七份的毫毛的毛尖？”“尊者，用箭尖射穿分成七份的毫毛的毛尖，这事更困难，也更难达成。”“然而，阿难，那些如实彻证‘此是苦’……乃至……如实彻证‘此是导向苦灭之道’的人，他们所彻证的，是更难以彻证的。”显示巴利原文

而彼此“相异”，则是依各自的“自相”来确定。前二谛（苦谛与集谛）彼此“同类”，因为皆甚深难入、属于世间、有漏；其“相异”在于果与因的差别，以及一为所应遍知、一为所应断除。后二谛（灭谛与道谛）彼此“同类”，因为皆甚深难入、出世间、无漏；其“相异”在于所缘与能缘的不同，以及一为所应证得、一为所应修习。第一与第三（苦谛与灭谛）亦为“同类”，以某种意义上皆可称为果故；其“相异”在于一为有为、一为无为。第二与第四（集谛与道谛）亦为“同类”，以皆可称为因故；其“相异”在于一为纯不善、一为纯善。第一与第四（苦谛与道谛）亦为“同类”，以皆是有为故；其“相异”在于一为世间、一为出世间。第二与第三（集谛与灭谛）亦为“同类”，以皆处于非有学、非无学状态故；其“相异”在于一为有所缘、一为无所缘。显示巴利原文

于此，一切苦有一类：即由转起状态而说；分为二类：依名色而分；分为三类：依欲有、色有、无色有等生有之差别而分；分为四类：依四种食之差别而分；分为五类：依五取蕴之差别而分。集亦有一类：即由令转起之状态而说；分为二类：依与见相应及不相应而分；分为三类：依欲爱、有爱、无有爱之差别而分；分为四类：依四道所应断而分；分为五类：依于色之欢喜等差别而分；分为六类：依六渴爱身之差别而分。灭亦有一类：即由无为界之状态而说——然依方便说，则分为二类：依有余依与无余依而分；分为三类：依三有之寂止而分；分为四类：依四道所应证得而分；分为五类：依五种欢喜之寂止而分；分为六类：依六渴爱身之灭尽差别而分。道亦有一类：即由所应修习而说；分为二类：依止与观之差别而分，或依见道与修道之差别而分；分为三类：依三蕴之差别而分。因此道是有部分故，正如城市为国土所包含，它亦为无部分的三蕴所包含。显示巴利原文

贤友毗舍佉，并非由圣八支道统摄三蕴，而是由三蕴统摄圣八支道。贤友毗舍佉，正语、正业、正命，这些法统摄于圣戒蕴中。正精进、正念、正定，这些法统摄于圣定蕴中。正见、正思惟，这些法统摄于圣慧蕴中。显示巴利原文

依入流道等，分为四种。显示巴利原文

再者，一切谛以一种方式而言，皆是真实不虚，或皆是应证知者。以两种方式，可分为世间与出世间，或分为有为与无为。以三种方式，可分为：见修所断、无断，以及非所断非无断。以四种方式，即为：应遍知、应断、应证、应修。显示巴利原文

现在，法将（舍利弗）依照世尊所教导的次第，在末尾开示了四谛组之后，通过“那以了知义为智”等语句，以四谛组来总结显示闻所成智。如此，便将之前所说的“于耳注集住的慧是闻所成智”这一切内容归纳显示出来。显示巴利原文

37在「戒所成智」的解释中，「五」是数目的限定；「戒」则是被这样限定下来的法的称谓。而「有边清净戒」等说法，是从自相上展示这五种戒。在「有边清净」等词中，就好比因为衣料与蓝色有关联，即使衣料本身并非蓝色，也可以说“它有蓝色”，从而称为「蓝衣」；同样地，因为在数目上有边际、有范围，所以称为「有边」；或者，对于已受具足戒者，其具足戒便有了终结；对于未受具足戒者，也有终结——这里的“边”就是终结的意思，由于它有这样一种终结，所以称为「有边」。本来应该说成‘有边的’，要知道这里省略了s音，正如‘dakaṃ dakāsayā pavisantī’这句话中省略了u音一样。清净的状态就是「清净」，既有边又是清净，所以称为「有边清净」；这种被称为有边清净的戒，就是「有边清净戒」。与刚才所说的相反，不是有边际的，所以称为「无边」；或者说，它没有那种边际，所以也称为「无边」；或者说，它的边际已经增长，所以也称为「无边」。从受戒那一刻起，戒就不曾破损；即便有了破损，也因已作出出罪等补救；而且连一念……显示巴利原文

「有边学处」：在这里，从应学的意义而称为「学」，从部分的意义而称为「处」，意思就是应学的各个部分。再者，由于安住于戒者还须向上证得更高之法，因此一切善法都是「学」；而戒作为这些「学」的安立处，故为「处」；因为是诸学的基础，所以叫作「学处」。以这些学处为边际，即「有边学处」，这便是指那些有边学处者。其中又有两种边际：学处边际与时间边际。什么是学处边际？优婆塞、优婆夷各自受持一条、二条、三条、四条、五条、八条乃至十条学处；在学尼、沙弥、沙弥尼则受持十条学处。这就是学处边际。什么是时间边际？优婆塞、优婆夷在行布施时，受持以食事结束为时限的戒；或来到寺院后，受持以停留在寺院期间为时限的戒；或限定一日、二日、三日乃至更多日夜为期限而受持戒。这就是时间边际。在这两种边际中，以学处为边际而受持的戒，会因违犯或命终而止息；以时间为边际而受持的戒，则因相应时限的逾越而止息。显示巴利原文

「无边学处」显示巴利原文

如此，从数目上说虽有边际，但因以无余受持、不依利养、名誉、亲族、肢体乃至生命等而设定边际，以及更上应守护的戒无分际之故，这些学处便没有边际，称为“无边”。他们具足无边学处，故称“无边学处者”。这些无边学处者，或意为“增上边际学处者”。显示巴利原文

在「凡夫善人」（puthujjanakalyāṇaka）等词当中——显示巴利原文

纵使尚未超越前面所说的凡夫特征，然而——显示巴利原文

在两种凡夫中，由善法的和合而超越盲目凡夫状态、安住于善良凡夫状态者，即称为“凡夫善人”或“善良凡夫”。或者说，在凡夫中为善者，即是“凡夫善人”。显示巴利原文

在“于善法相应者”中，“善”一词依语境见于健康、无过失、善巧、乐报等义。如用于问候：“尊者是否安善？尊者是否无病？”即表健康义。在“尊者，何等身行是善？”“大王，无过失的身行即是善”以及“尊者，再者，世尊于善法中开示法，此即是无上”等处，表无过失义。在“你于车的各部善巧”“四位女子学得了歌舞的善巧”等处，表善巧义。在“诸比丘，由受持善法”“由造作、累积了善业”等处，表乐报义。而在此处，此词兼有健康、无过失、乐报三种意义。显示巴利原文

此处词义：能令卑劣恶法动摇、震荡、坏灭者，称为善。或以卑劣的方式运行、转起者称为“kusā”，割断、斩断这些“kusā”者，称为善。或由使卑劣者变得微细、薄弱的智慧称为“kusaṃ”，依此智应得、应取、应转起者，称为善。又如茅草割伤握住其两端的手，同样，这些善法也割断位于两侧的杂染——已生与未生，故如同茅草能割断，称为善。又，依健康义、无过失义，或由巧慧所生义，亦可称为善。但此处专指观善，故应知舍弃其余义，唯为显示彼义而作单数词“善法”。意即：于观善法中，恒常勤行、恭敬而行，故为相应。显示巴利原文

「有学边际」：此处，「有学」指出于三学而生的修行者，也指这些法属于七类有学，或指他们自身仍处于学习之中。即：入流道与果、斯陀含道与果、阿那含道与果、阿罗汉道等法。这些有学法处于边际、终尽之处，或者这些有学法是其边际、分界，故称「有学边际」。应如此连接：在那些有学边际中的诸法。「圆满行」：指令其圆满、令其成就圆满的人，或者具备圆满行、圆满修习的人。这是指那些在入流道之前分的有学边际行道法中，以观的修习圆满而成就圆满行的人。「于身命无恋着」中：「身」指身体。因身体由不净物积聚而成，以及由头发等低劣物、眼病等数百种病而起，故称为身。「命」指命根。因为众生依它而活，故称为命。这些人对身与命无所恋着，即无有爱着之意。显示巴利原文

现在，为了显示他们对身命无所恋着的原因，而说「已舍命者」。因为正是通过对世尊、对老师，或对自己生命的全然舍弃，当身体遭受疲劳，乃至生命消亡时，他们也无有恋着。「七类有学」：即被称为「有学」、正在修学之中的入流道等七种圣者。「如来弟子」：即如来的弟子。在这八类圣者中，他们因在听闻之末，由圣之生而生，以不坏净信相应，恭敬听闻世尊的教说与教诫，故称为「弟子」。为了特别显示其中最上的阿罗汉果位者，而说「诸漏尽者」，即依阿罗汉道智灭尽一切烦恼者。「独觉佛」：即依种种因缘，独自无师而觉悟四圣谛者。指这样的独觉佛。显示巴利原文

「如来」：于此，世尊以八种理由被称为如来：因如同过去诸佛所行之道而来，故为如来；因如同过去诸佛所证而往，故为如来；因如实相而来，故为如来；因对如实法已如其实证得正觉，故为如来；因如实见，故为如来；因如实说，故为如来；因如实行，故为如来；因超越、胜伏一切，故为如来。显示巴利原文

为何世尊称为“如来”？因为他如同过去诸佛那样而来。是怎样的“如”而来呢？如同过去的正自觉者，为了利益一切世间，发起精勤，以那样的方式而来。意思是：过去诸佛依其愿行而来，我们的世尊也依同样的愿行而来。或者，如同过去诸佛圆满修习布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍这十波罗蜜、十近波罗蜜与十究竟波罗蜜，总成三十波罗蜜；实践了舍弃肢体、眼睛、财物、王位、妻儿这五种大舍；圆满了前际瑜伽、前际行、法开示、义利知行等，到达悲智之行的顶点而来，我们的世尊也同样地而来。又如同过去诸佛修习并增长了四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支而来，我们的世尊也同样地而来。因此称为如来。显示巴利原文

为何称世尊为“如来”？因为他“如去”——如同过去诸佛刚刚降生时那样行去。他们如何行去呢？他们刚刚降生，便双足平立于大地，面向北方，以七步跨越而行。正如经中所言：“阿难，菩萨初降生时，便以双足平立于地，面朝北方，踏行七步。有天人高举白色伞盖，他遍观十方，发出狮子吼：‘我为世间最上者，世间之长者，世间之殊胜者。此是我最后之生，再无后有。’”（《中部》3.207；《长部》2.31）他的这种行步，便成为未来证得众多殊胜成果的前兆，真实不虚。具体而言：降生时双足平立，是获得四神足的前兆；面朝北方，是超胜一切世间的前兆；行步七步，是获得七觉支宝的前兆；如经中所说“金色拂尘飘动”（《经集》693），那拂尘摇曳，是降伏一切外道的前兆；高举白色伞盖，是证得阿罗汉解脱、殊胜无垢白伞盖的前兆；遍观十方，是获得遍知无碍智的前兆；作狮子吼，则是转动不退转胜法轮的前兆。同样地，我们的世尊也是如此行去，而……显示巴利原文

如此，他如是而去，故称如来。显示巴利原文

又或者，如同过去的诸佛世尊，这位世尊也完全相同：由出离而舍断欲贪……由初禅而舍断诸盖……由无常随观而舍断常想……由阿罗汉道而舍断一切烦恼而逝去。如此，因为是‘那样逝去’，故名为如来。显示巴利原文

如何是‘由如实相而来’而得名如来？地界的坚硬相真实不虚，水界的流动相真实不虚，火界的暖热相真实不虚，风界的支持相真实不虚，空界的不触相真实不虚，识界的了别相真实不虚。显示巴利原文

同样地，色的变坏相真实不虚，受的感受相真实不虚，想的取相相真实不虚，行的造作相真实不虚，识的了别相真实不虚。显示巴利原文

寻的特征是投向，伺的特征是审察，喜的特征是遍满，乐的特征是愉悦，心一境性的特征是不散乱，触的特征是接触。显示巴利原文

信根的特征是胜解，精进根的特征是策励，念根的特征是现前，定根的特征是不散乱，慧根的特征是了知。显示巴利原文

信力的特征是不为无信所动摇，精进力的特征是不为懈怠所动摇，念力的特征是不为失念所动摇，定力的特征是不为掉举所动摇，慧力的特征是不为无明所动摇。显示巴利原文

念觉支的相是现起，择法觉支的相是审察，精进觉支的相是策励，喜觉支的相是遍满，轻安觉支的相是寂止，定觉支的相是不散乱，舍觉支的相是审观。显示巴利原文

正见的相是照见，正思惟的相是投向，正语的相是摄受，正业的相是等起，正命的相是洁白，正精进的相是策励，正念的相是现起，正定的相是不散乱。显示巴利原文

无明的相是不知，行的相是思，识的相是了别，名的相是朝向，色的相是变坏，六处的相是处，触的相是触对，受的相是感受，爱的相是因，取的相是执取，有的相是累积，生的相是再生，老的相是衰老，死的相是死灭。显示巴利原文

界以空为相，处以处为相，念处以现起为相，正勤以精勤为相，神足以成就为相，根以增上为相，力以不动摇为相，觉支以导引为相，道以因 为相。显示巴利原文

圣谛以真实为相，止以不散乱为相，观以随观为相，止与观以同一味为相，双运以不乖越为相。显示巴利原文

戒清净以防护为相，心清净以不散乱为相，见清净以照见为相。显示巴利原文

“尽智”以断除为特征，“无生智”以寂止为特征。显示巴利原文

“欲”以根为特征，“作意”以等起为特征，“触”以和合为特征，“受”以集会为特征，“定”以上首为特征，“念”以增上为特征，“慧”以殊胜为特征，“解脱”以核心为特征，“不死涅槃”以究竟为特征；这些都是真实、不虚的。这些真实相，依智行而抵达，无谬地证得，而非未证得者，即是如来。如此，以如实相而来，故为如来。显示巴利原文

如何因如实地正觉真实法而称为如来？真实法即是四圣谛。如经中所说：“比丘们，有四种真实、不虚、不异之法。是哪四种？‘这是苦’，比丘们，这是真实的，这是不虚的，这是不异的。”……（广说）。而世尊已正觉这些，因为已正觉真实，故称为如来。此处的“来”字，即是正觉之义。显示巴利原文

再者，老死由生为缘所生、所集起之义，是真实、不虚、不异的；……乃至……诸行由无明为缘所生、所集起之义，也是真实、不虚、不异的。同样，无明作为诸行之缘的义理，是真实、不虚、不异的；……乃至……生作为老死之缘的义理，也是真实、不虚、不异的。世尊已正觉此一切。因此，亦因已正觉这些真实，故名为如来。如是，因如实正觉真实之法，故为如来。显示巴利原文

如何以见真实故名为如来？世尊在包含天界的世间……乃至……于天人无量世界中的无量众生，当色所缘现于眼门时，能以一切方式了知、看见。在如此了知与看见时，他依那些色是否可意或不可意等方式，或者依所见、所闻、所觉、所识中所得的名称方式，例如：‘什么是色、色处？即依四大种所造，有颜色、可见、有对的色，如青、黄等。’——以多种名目、十三种分别、五十二种方式加以分析，这一切唯是真实，无有虚妄。此法亦适用于耳门等现起的声等所缘。世尊也曾这般说：‘比丘们，凡是在包含天界的世间……乃至……天人所见、所闻、所觉、所识、所得、所求、以心遍行的，我都了知，我都证知。这是如来所知道的，但如来不执取它。’如是，因见真实，故为如来。此处，于见真实的意义上，应了知‘如来’此词的成立。显示巴利原文

如何以如实语故名为如来？就在那夜，世尊于菩提道场，坐于不败座，摧破四魔之顶，证得无上正等觉；又在另一夜，于双沙罗树间，入无余涅槃界而般涅槃。在此中间的四十五年间，从初成正觉时，乃至中正觉时、后正觉时，世尊所说——无论是契经、应颂……乃至方广，此一切文句与义理，皆无过失、无可指摘、不增不减、一切行相圆满，能摧伏于贪之迷恋，摧伏于瞋与痴之迷恋。其中连一丝一毫的过失也无。这一切犹如以同一印章印出、以同一量器度量、以同一杆秤称过一般，皆如此真实。正如世尊所说：‘纯陀，如来在哪一夜证得无上正等觉，在哪一夜入无余涅槃界般涅槃，于此中间所说、所谈、所阐释的，一切皆如此，而非其他。故名为如来。’此处，‘来(gata)’即是‘说’义。如是，如来乃因‘如实语’而名为如来。显示巴利原文

再者，“āgadana”即“āgada”，意为“话语”。他拥有真实、不颠倒的话语，因此将d音转为t音，便称为“tathāgata（如来）”。应知在这一含义上，词形如此成立。显示巴利原文

如何因“如行”而称为如来？世尊的身体随顺其语言，语言也随顺其身体，因此他怎么说，便怎么做；怎么做，便怎么说。如是，语言如何，身体便如何而行；身体如何，语言便如何而说。因此世尊说：“比丘们，如来怎么说，就怎么做；怎么做，就怎么说。正因如此，他被称为如来。”这便是从“如行”而得名如来的道理。显示巴利原文

如何因征服之义而称为如来？他以戒、定、慧、解脱、解脱知见，征服一切众生，范围上至有顶天、下至无间地狱，横向遍及无量世界。他无可衡量，无有标准，不可测度、无量、无上，是王中之王、天中之天、帝释中的帝释、梵天中的梵天。因此世尊说：“比丘们，在含天神的世间……乃至含天神与人的世间中，如来是征服者，不被征服，唯是支配者、自在者。因此称为如来。”（增支部4.23）这便是从“征服”之义而得名如来。显示巴利原文

在此，应如是了知词语的成就：‘agado’如同‘agada’（药）。那么，这药指什么呢？即说法之优美与功德之积聚。正因如此，这位具大神力的良医，犹如以天药降伏蛇毒一般，征服一切外道论师及连同天界在内的世间。如是，在征服一切世间上，他拥有真实不颠倒、由说法优美及功德所成之药。因此，将d音转为t音，称为‘tathāgata’。这便是从‘征服’之义而来的解释。显示巴利原文

此外，如来也因‘如实地去’而称为如来，因‘去了如实’而称为如来。‘去’的意思是了知、超越、到达、行道。其中，对于整个世间，以遍知而如实地去了、了知了，所以是如来；对于世间的集，以断遍知而如实地去了、超越了，所以是如来；对于世间的灭，以作证而如实地去了、到达了，所以是如来；对于导向世间灭的道，以如实而去了、行道了，所以是如来。因此世尊说：‘比丘们！世间已被如来正觉，如来已离世间。比丘们！世间的集已被如来正觉，如来的世间集已断。比丘们！世间的灭已被如来正觉，如来的世间灭已作证。比丘们！导向世间灭的道已被如来正觉，如来的导向世间灭的道已修习。比丘们！凡含天神的世间……乃至以心所遍求的一切，这一切都已被如来正觉。因此称为如来。’（增支部4.23）此义也应如此了知。而这只是显示如来之所以为如来的要点而已。然而，唯有如来才能以一切方式赞叹如来的如来性。又因为一切佛陀在如来功德上也是平等的，所以依于一切而说‘诸如来’。显示巴利原文

‘阿拉汉’：因远离烦恼，因已杀灭怨敌、斩断轮辐，因应受资具等供养，因于为恶时无所隐秘，故如来是阿拉汉。实则，他依道断除了连同习气的烦恼，故极远离一切烦恼，安住于甚远之处，因此称为阿拉汉。显示巴利原文

又以道已杀他们烦恼敌故，由‘杀敌’之义，亦是阿拉汉。显示巴利原文

再者，那以无明、有、渴爱为毂，以福行等诸行为轮辐，以老死为轮辋，由漏集所成之轴贯穿，组装于三有之车上的轮回之轮，无始时来流转不息。他于菩提座上，以精进双足稳立于戒地，以信之手执持能灭尽诸业的智斧，斩断了它的所有辐条。辐条既断，故亦名为阿拉汉。显示巴利原文

又因他是最上的应供者，所以值得受用衣等资具及殊胜的供养。正因如此，当如来出现于世间时，凡具大威力的天与人，都不会在别处行供养。正如梵天娑婆主以须弥山般大的宝鬘供养如来，其他天与人，如频婆娑罗王、憍萨罗王等也各随力供养。对于已般涅槃的世尊，阿育王也散尽九十六俱胝财富，于全赡部洲建造了八万四千座精舍，更不必说其他种种殊胜供养了。由于值得受用资具等供养，所以他被称为阿拉汉。显示巴利原文

正如世间某些自以为聪明的愚人，因畏惧恶名而暗中行恶，这位胜利者却从不如此；由于行恶时无有隐秘，故也是阿拉汉。显示巴利原文

如是，于一切处亦然——显示巴利原文

然而，由于一切佛陀在阿拉汉功德上也是平等的，因此依一切佛陀而说‘诸阿拉汉’。显示巴利原文

‘正自觉者’：因正确地、亲自觉悟了一切法，所以是正自觉者。的确，他正确觉悟了一切法：对应了知的法，觉悟为应了知；对应遍知的法，觉悟为应遍知；对应断除的法，觉悟为应断除；对应作证的法，觉悟为应作证；对应修习的法，觉悟为应修习。因此他说：显示巴利原文

或者，也可这样领会：眼是苦谛，作为其根本因、能令之生起的过去渴爱是集谛，二者不再转起的状态是灭谛，了知灭的道是道谛。如此，以逐一择取的方式，于一切法正确而亲自觉悟。对耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。依此理趣，色等六处、眼识等六识身、眼触等六触、眼触所生受等六受、色想等六想、色思等六思、色渴爱等六渴爱身、色寻等六寻、色伺等六伺、色蕴等五蕴、十遍、十随念、依膨胀想等十想、发等三十二身分、十二处、十八界、欲有等九有、初禅等四禅那、慈修习等四无量、四无色定、逆观老死等、顺观无明等缘起支，都应如此配合而解。此处以一句贯穿：老死是苦谛，生是集谛，出离此二者是灭谛，了知灭的道是道谛。就这样，以逐一择取的方式，于一切法正确、亲自、随觉、通达。又，凡有任何应了知者，他皆已正确地觉悟了它们，因此，藉由解脱终智而成为‘正自觉者’。关于此功德的详细分判，将在后面说明。又，一切佛陀在‘正自觉者’这项功德上皆悉等同，为使一切佛皆被涵盖，原文遂说‘诸正自觉者’。显示巴利原文

38现在，为了将‘有边际的清净’与‘无边际的清净’这两种戒各自细分为五种来显示，故说「有边之戒，有无边之戒」等语。然而，其他三种戒并没有这样的分别。其中，「以利得为边」是说以利得作为边界，若逾越此边界戒即毁坏，故名「以利得为边」。其余各词也是如此。这里，「名声」是指「眷属」。「于此」是指在此世间。「有一类」指某一个人。「以利得为因」是说利得本身就是原因，故说「以利得为因」，这是在表因的意义上使用从格。「以利得为缘」、「以利得为原因」都是它的同义词。正是依于此因，果得以生起，所以称为「缘」；又因为它能令果产生，所以称为「原因」。显示巴利原文

「正如已受持的」：凡是已经受持、已经纳受的戒。「违犯」：指违越而行。像这样的戒，就是指具有这种性质的，也就是上面所说的那一类戒。「戒」：无论是居士戒还是出家戒，如果在开头或结尾有一条戒毁坏，就如同衣裳的边缘被割破，称为「破裂」；如果在中间有一条戒毁坏，就如同衣裳中间破了一个洞，称为「有孔」；如果连着两条或三条戒毁坏，就如同母牛背部或腹部生出了长条等异样颜色——如身体为黑红色等的母牛那样，称为「斑驳」；如果每隔一条戒毁坏一条，就如同母牛身上隔一处就有异色斑点那样，称为「杂色」。总而言之，由于七种与淫欲结合的状况，以及被忿恨、覆藏等恶法所染污，这些戒便都是破裂的、有孔的、斑驳的、杂色的。这些戒本身，因为不能使人从渴爱的奴役中解脱、成就自由之身，所以是「非自由的」；因为不被佛陀等智者所称赞，所以是「非智者所赞」的；因为被渴爱和邪见所执取，或者因为有人可指责说‘你在戒上有这样的过失’而被执取，所以是「所执取」的；因为它们不能导向近行定或安止定。显示巴利原文

然而，有一些人这样解释其中的含义：「‘破裂’，指这些戒成为善法无法安住之处；‘有孔’也是同样的道理。‘斑驳’，指使清净之色变得杂乱了；‘杂色’也是同样的道理。‘非自由的’，指陷入了渴爱的奴役状态。‘非智者所赞’，指被智者们所呵斥责备。‘所执取’，指被渴爱牢牢抓住。‘不引生定’，指成为引发懊悔的依处。」显示巴利原文

「非无懊悔的依处」：因为这些戒会带来懊悔，所以它们不是无懊悔的立足之处，这是它的意思。「非欢悦的依处」：它们不能成为由无懊悔所生的微细喜悦的依处，因为不能引生这种喜悦。对于剩余的各个词句，也应当作同样的连结。「非喜的依处」：它们不能成为由微细喜悦所生的强大喜悦的依处。「非轻安的依处」：它们不能成为由强大喜悦所生的身轻安与心轻安的依处。「非乐的依处」：它们不能成为由轻安所生的身乐与心乐的依处。「非定的依处」：它们不能成为由乐所生的定的依处。「非如实知见的依处」：它们不能成为以定为近因的如实知见的依处。显示巴利原文

在「非一向厌离」等句中，应将「非」字提取出来，按照「非离贪」等的方式，类推连接到其余各句。或者也可读作带有「sa」音的「非离贪」等。其中，「一向厌离」指并非纯粹为了对轮回感到厌离，故而不导向（厌离）——这是（前后文的）关联。其余各句也应当如此连接。「离贪」指为了对轮回离染。「灭」指为了令轮回灭尽。「寂止」指为了令已灭的轮回归于寂静、不再生起。「证知」指为了彻底了知轮回。「正觉」指为令从烦恼的沉睡中醒来，从而觉悟轮回。「涅槃」指为了证得不死的涅槃。显示巴利原文

「为了违犯已受持的学处」是指以违犯那已受持的学处为目的。然而，此处在格位变化的影响下，使用了宾格。至于说「连心也不生起」，是为了显示由于内心清净，戒行达到极度清净的状态，而并非说仅仅心生起就会毁犯戒律。「他怎么会违犯呢？」意思是：他出于什么目的而会去违犯呢？也就是他绝不会去违犯的意思。「不破裂」等语句，应按前文所述的对立方式来理解。也有读作「不破裂」的。在「一向厌离」等句中，应按照「纯粹为了对轮回感到厌离」等的方式去连接。不过在此处，「厌离」是指观智。「离贪」是指道。「灭」和「寂止」是指涅槃。「证知」和「正觉」是指道。「涅槃」是指涅槃本身。应当知道有这样的安立之说：一处说观，两处说道，三处说涅槃。然而，从同义异名的角度而言，所有这些词也都可以是道的同义词和涅槃的同义词。显示巴利原文

3939. 现在，以有边和无边（的视角）显示了存在的分类之后，为了再依（戒所依的）法、依生起源、依缘、依相应法来显示戒的分类，于是便开始了「什么是戒？」等（问答）。这其中，「生起源」意指依此而生起。这是缘的别名。（问）「它是以什么为生起源的？」即是问「它以什么为生起源？」。（问）「是哪些法的集合、和合？」即是问「它是由几种法集合的？」。显示巴利原文

“思戒”：对于远离杀生等恶行之人，或履行义务与行持者所生起的思心所。“心所戒”：对于远离杀生等恶行之人所生起的远离心所。复次，所谓“思戒”，即断除杀生等七业道之思。所谓“心所戒”，即如“于世尊教法中，断除贪欲，以离贪之心而住”等语所说的无贪、无嗔、正见等法。“律仪戒”：于此当知有五种律仪——别解脱律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。其中，“以此别解脱律仪具足、完全具足”（《分别论》511），是为别解脱律仪。“守护眼根，于眼根得律仪”（《长部》1.213等），是为念律仪。显示巴利原文

这是智抑制。资具的受用也包含在此智抑制中。而以“能忍耐寒热……”（《中部》1.24；《增支部》4.114；6.58）等方式所说的，名为忍抑制。以“不忍受已生起的欲寻……”（《中部》1.26；《增支部》4.114；6.58）等方式所说的，名为精进抑制。活命遍净也包含在此精进抑制中。如此，这五类抑制，以及那些怖畏罪的善男子们从现前事物中的远离，这一切都应知为“抑制戒”。“不违犯戒”是指：对于受持戒律者，在身业和语业上的不违犯。以上是对“什么是戒”这一问题的解答。显示巴利原文

在回答“有多少戒”这一问题时，说到善戒、不善戒和无记戒。此处，因为世间众生的各自本性即被称为“戒”，如说“此人是乐戒者，此人是苦戒者，此人是诤戒者，此人是装饰戒者”。因此，依这种说法，从义理上提取，不善戒也被说成是戒。然而，根据“听闻之后，以智慧抑制”（《无碍解道》1.37）这句话，这种不善戒并非此处所说的戒。显示巴利原文

然而，由于按思等类别所区分的戒，是以相应心为生起因，所以说由善心生起的戒即称为“善戒”，等等。显示巴利原文

“防护聚集的戒”，即与防护相应的诸蕴。因为这些蕴由防护而和合、交融，故称为“防护聚集的戒”。同样，“不违犯聚集的戒”也应如此理解。“在那状态中，已生的思聚集的戒”，是指在防护状态、不违犯状态中，与已生的思相应的诸蕴。又因为在三种情况中所指的都是与它们相应的法，思的聚集已包含心所法，所以不再单独列出“心所聚集的戒”，应知。在下文中，思等法被称为“戒”，但并非只有它们才是戒，与它们相应的法也是戒。为阐明此义，故说此三聚，应知。显示巴利原文

40现在，由于思及心所本身即是防护与不违犯，并非别别存在，因此仅就防护与不违犯，以共通的次第，配合直到阿拉汉道的修行，这样说：“以防护杀生之义为戒，以不违犯之义为戒”等。因为离杀生等各自防护其对立面，并且不违犯它，所以从防护与不违犯的角度，称为“以防护义为戒”、“以不违犯义为戒”。其中，“以防护杀生之义为戒”，意为以制止杀生为戒义。具体是离杀生，而此离杀生既能防护杀生，又不违犯它，故亦以不违犯义为戒。同样，离不与取等，乃至无贪、无瞋、正见，都应当这样配合解释。显示巴利原文

在「杀生」等十不善业道中，杀害生命即是杀生，亦即杀死生命之意。此处所说的「生命」，就世俗而言指有情，就胜义而言则指命根。当行者于该生命生起生命想，并策动能截断命根之加行，由身门或语门之一而转起的杀心，即为杀生。若就无功德之小生命——如畜生等——而言，杀害微小生命者罪较轻，杀害身形广大者罪较重。何以故？因所用之加行更为重大故。即便加行相同，亦因所杀对象之重大而罪重。若就有功德之生命——如人类等——而言，功德少者罪轻，功德大者罪重。而当身形大小与功德皆相同时，若烦恼与加行轻微则罪轻，若猛烈则罪重。应当如此了知。此又有五支：生命、生命想、杀意、加行、彼因此而死。显示巴利原文

取未给与之物即为「不与取」，亦即取他人之物、偷窃、盗窃之意。其中，「未给与」是指他人所执持守护之物，他人于此物可随意支配，若取之者，他人不加惩罚、亦无过失。于他人所执持守护之物上，持有「此乃他人所守护」之想，并策动夺取之加行，由身门或语门之一而转起的盗心，便是不与取。此不与取，若针对卑劣之他物，罪较轻；若针对高贵之物，罪较重。何以故？因物品本身殊胜故。当物品相同时，若盗取功德更高之人之物，罪便重；若盗取功德较低之人之物，罪便轻。此有五支：他人所守护之物、对该物生起他人守护之想、盗心、加行、以此而取走该物。显示巴利原文

「于诸欲中」：指于两性交合之事中。「邪行」：是指绝对应受呵责的卑劣行为。从特相上来说，即怀不正法之意图，由身门转起、违犯不可行处之思，便是于欲中之邪行。显示巴利原文

在此，所谓“不可行处”是指：对男性而言，有母守护、父守护、父母守护、兄守护、弟守护、姐守护、妹守护、亲族守护、宗族守护、法守护、有夫守护、有罚守护，这十种；以及以财买得者、心愿共住者、财产共住者、布施共住者、水钵娶得者、取下环饰者、女奴、妻子、职业妻、战利妻、暂时妻，此十种。总计二十种女性。对女性而言，有夫守护、有罚守护，此两种，加上以财买得者等十种，共十二种女性。凡是这些女性所归属的男子之外的其他男子，便是不可行处。显示巴利原文

这邪行，若是对无戒等功德者、行于不应行处，罪过较轻；若对方具足戒等功德，罪过则重。它有四个构成条件：不应行淫的对象、于该对象生起行淫之心、加行，以及忍受通过道或非道的方式行持。显示巴利原文

“虚妄”（musā），指以欺骗为前导、破坏他人利益的身业或语业。出于欺骗的意图，发起身业或语业以欺诳他人，此中之思即为妄语。另有解说：“虚妄”指不实、非真之事；“语”指将其说为如实、真实。就特征而言，欲将不实之事当作真实而告知他人，由此告知行为所生起的思，即是妄语。这种妄语，若所破坏的利益微小，罪过即轻；若所破坏的利益重大，罪过即重。再者，在家居士因吝惜己物而说“没有”等语，所犯妄语罪过较轻；若作为证人，为破坏他人利益而说，罪过则重。出家人得到少量油或酥，出于戏笑之意，以夸张之语说“今日村中似乎油流成河了”，这些妄语罪过较轻；若将未见者说为“亲眼所见”等，罪过则重。它有四个构成条件：不实之事、欺诳之心、相应的加行，以及对方领会其义。显示巴利原文

凡是以那样的言语，对某人说时，能使说话者在对方心中变得可爱，而把别人说成空洞无物，这就是离间语。凡是使自己和他人变得粗恶，且言语本身也难听刺耳，既不悦耳也不悦心，这就是粗恶语。凡是毫无意义、东拉西扯的闲谈，就是杂秽语。这些语行的根本‘思’，便得名为离间语等，此处所指即是此思。显示巴利原文

其中，心怀杂染的人，为了离间他人，或为了让自己受人喜爱，而发起身业、语业的‘思’，就是离间语。它对谁进行离间，若被离间者功德微小，罪过则轻；功德大，罪过则重。它有四个构成要素：被离间的他人、以‘这样他们就会不和’为动机的离间意图，或以‘这样我就能受喜爱、得信赖’为动机的讨好意图、相应的加行，以及对方领会其意。然而，若他人尚未实际被离间，便不构成业道；只有确实被离间时，才构成业道。显示巴利原文

伤害他人要害的身业或语业所生起的、绝对粗暴的‘思’，就是粗恶语。然而，即便行为是伤害对方要害，若发心柔软，也不成为粗恶语。例如，父母有时也会对子女说：‘让贼把你们砍成碎片！’但哪怕一片青莲叶落在儿女身上，他们都不愿意。亲教师与教授师有时也会对依止者说：‘这些无惭无愧的家伙，把他们赶走！’但心里仍希望他们能获得教法与证悟。所以，心里柔软时，即便言语粗暴，也不成为粗恶语；同样，言语柔软而心不柔软，也会成为不柔软的言语。比如，想杀人者说：‘让他舒舒服服地躺着吧。’这话并非不粗恶，因他内心凶暴，这其实就是粗恶语。此粗恶语针对谁而发，若被辱骂者功德微小，罪过就轻；功德大，罪过就重。它具有三个构成要件：应被辱骂的他人、愤恨的心、辱骂的行为。显示巴利原文

经由身、语之行传达无义之事，由此发起的不善思，即是杂秽语。偶尔造作，罪过轻微；频繁造作、程度深重，则罪过重大。它具有两个条件：一、以谈论婆罗多战争、掠走悉多等无义闲谈为动机；二、实际说出那样的言语。若对方未领会所言，则不构成业道；唯有对方领会了这些杂秽语，方成业道。显示巴利原文

“贪欲”即贪求之义，意指面对他人财物时，心向彼物转起。其特相为面对他人财物时，生起“啊，但愿此物属于我”这样的贪求。如同不与取，它亦有罪轻、罪重之别。它具有两个条件：一、他人财物；二、想将它化为己有。因为即使对他人财物生起贪，若尚未生起“啊，但愿这属于我”而执为己有，此时仍不构成业道。显示巴利原文

“嗔恨”即伤害利益与安乐之义。其特相为想要毁灭对方的心意伤害。如同粗恶语，它亦有罪轻、罪重之别。它具有两个条件：一、其他有情；二、思维其消亡。因为即使对有情感起忿怒，若未生起“啊，但愿他被消灭、毁灭”的思维，此时仍不构成业道。显示巴利原文

“邪见”：因不如实地执取、邪辟地观察，故称邪见。它的特相是：以“布施无有果报”等颠倒的方式看待事物。如同杂秽语，有罪轻者，亦有罪重者。再者，不决定的邪见罪轻，决定的邪见罪重。它具足两个条件：一是对事物的认知方式颠倒；二是事物恰好以符合其颠倒认知的状态呈现给他。在邪见中，唯有持无有见、无因见、无作业见才构成业道，其余邪见则不构成。显示巴利原文

对这十种不善业道，应从法、类别、所缘、受、根源这五个方面来加以判定。显示巴利原文

其中，就法而言：在这些不善业道中，依次第前七种唯是思心所法；而贪欲等后三种，则是与思心所相应之法。显示巴利原文

从类别上说，依次前七种及邪见，这八种仅是业道，并非根。贪欲与嗔恚则既是业道，又是根。因为贪欲作为根时，即是贪不善根；嗔恚即是嗔不善根。显示巴利原文

从所缘上说，杀生以命根为所缘，故以行为所缘。不与取或以有情为所缘，或以行为所缘。邪淫，依触而言，以行为所缘；有些论师也认为以有情为所缘。妄语或以有情为所缘，或以行为所缘。离间语也是如此。粗恶语唯以有情为所缘。杂秽语，依见、闻、觉、知，或以有情为所缘，或以行为所缘。贪欲也是如此。嗔恚唯以有情为所缘。邪见，依三界诸法，唯以行为所缘。显示巴利原文

从受上说，杀生是苦受。因为，即便国王见到盗贼时笑着说：‘去吧，把他杀了！’他们下定决心的思心所却与苦受相应。不与取有三种受。见到他人财物后，欢喜踊跃而取者，是乐受；因惧怕而取者，是苦受；在取用时，处于中舍状态而取者，是不苦不乐受。邪淫有乐受与中舍受两种；不过，在下定决心的心中，中舍受不会生起。妄语，如同在不与取中所说，有三种受；离间语也是如此。粗恶语是苦受。杂秽语有三种受。当别人赞叹、举起衣物等时，欢喜踊跃地讲述凉风、负重、战斗等话题者，是乐受；先前由他人付了酬金，而后又有人来要求‘从头讲起’，此时心想‘我是否要毫无保留地顺着关联讲这些杂谈呢？’因而忧愁，这样讲说时是苦受；以中舍心讲说者，是不苦不乐受。贪欲有乐受与中舍受两种；邪见也是如此。嗔恚是苦受。显示巴利原文

就根而言：杀生依嗔与痴，是二根。不与取依嗔与痴，或依贪与痴。邪淫依贪与痴。妄语依嗔与痴，或依贪与痴。离间语与杂秽语亦同。粗恶语依嗔与痴。贪欲唯依痴，为单根；嗔恚也是如此。邪见依贪与痴，是二根。显示巴利原文

远离杀生等，以及无贪、无嗔、正见，这十种名为善业道。“离”的意思是：以此远离杀生等，或是自己主动远离，或仅仅是那远离的行为本身。当一个人远离杀生等恶行时，与善心相应的离，依其差别有三种：成就离、受持离、正断离。其中，那些未受持学处的人，遇到造恶的机缘时，思惟自己的出身、年龄、多闻等，心想：“做这样的恶事，于我们不合适”，便不去违犯，他们心中所生起的这种离，名为成就离。而那些已受持学处的人，在受持学处时及受持之后，即使舍弃生命也不去违犯造恶的机缘，所生起的这种离，名为受持离。与圣道相应的离，名为正断离，从这种离生起的那一刻开始，圣者们连“我将杀生”这样的念头都不会再生起。显示巴利原文

现在，如同阐述不善业道那样，对于这些善业道，也应当从法、分类、所缘、感受、根这五个方面来进行抉择判断。显示巴利原文

其中，就“法”而言：这些善业道中，依次前七者，可以是思，也可以是离；最后三者唯与思相应。显示巴利原文

就类别而言：依次前七者唯是业道而非根；最后三者既是业道又是根。其中，无贪作为根，即无贪善根；无嗔作为根，即无嗔善根；正见作为根，即无痴善根。显示巴利原文

就所缘而言：杀生等各自的所缘，即是这些善业道的所缘。因为离正是以所应避免之事为所缘而生起的。然而，正如以涅槃为所缘的圣道能断除烦恼，同样地，这些以命根等为所缘的业道，也能断除杀生等恶戒。显示巴利原文

就感受而言：所有这些善业道，都与乐受或中舍受相应。因为当入于善位时，苦受是不存在的。显示巴利原文

就根而言：依其顺序，前七个业道——当以与智相应之心远离时，依无贪、无嗔、无痴而为三根；当以与智不相应之心远离时，依无贪、无嗔而为二根。无贪业道——当以与智相应之心远离时，依无嗔、无痴而为二根；当以与智不相应之心远离时，无嗔故为一根。然而，无贪本身不能作为自己的根。无嗔也是同样的道理。正见则依无贪、无嗔而为二根。显示巴利原文

41四十一。显示巴利原文

如此，在以十善业道显示戒之后，为了进一步从出离等诸法，直到以阿罗汉道为究竟的三十七法来显示，于是说：“以出离对治欲贪，从防护义而言是戒，从不违犯义而言是戒”等。这其中，由于是以出离防护欲贪而不违犯，故意在说明出离即是戒。或者，此处所用之格是“各自”义，意即“以出离”。对其余诸法，也应以同理推知。在巴利原文中，则仅先举出离与无嗔，依前文已阐明的义理，将其余诸法略去，最终显示了阿罗汉道。显示巴利原文

如此，从防护与不违犯的角度显示戒之后，为了具体阐明这两者的分类，便说：“五种戒：断除杀生是戒”等。这里应如此理解其关联：“断除杀生是戒”，“离杀生是戒”，“与杀生相对立的思心所是戒”，“防护杀生是戒”，“不违犯杀生是戒”。所谓“断除”，除了指前述杀生等行为的止息之外，并非另有实体性的法存在。然而，由于对每一种行为的断除，依其能安立善法的意义而成为“持”，又依其令散乱之性不复散乱的意义而成为“合”，所以，依据前文所述、含摄“持”与“合”之内涵的所谓戒行义，它便被称之为“戒”。其余四法，是就心的活动状态而言：或从“离”、或从“防护”、或从与他们相应之思心所、或对不违犯者从其“不违犯”的角度而说。显示巴利原文

或者，从法的角度来看，“断除”也确实是存在的。为何如此说？因为依此法能断除杀生等的对立面，或者说它能断除那个对立面，故称之为“断除”。这是什么？即是所有善蕴。然而，其他学派的论师则认为：“即便在出离等法中，仅凭抓住‘离是戒’这句话，便可认定在一切善法中，必定存有一种被称为‘离’的、决定性的弃除状态。”但在此处，义理并非如此。因此，用“断除”等五种表述加以区分时，在“有边际戒”与“无边际戒”这两种戒中，此唯指“无边际戒”。正因如此，经中说：“如是之戒，能导向心无懊悔……乃至……于所应证悟之法，为证悟而修学。”显示巴利原文

在这里，‘能导向无懊悔’：根据‘防护是为了无懊悔’（《无碍解道》366）和‘阿难，善戒以无懊悔为目的、以无懊悔为利益’（《增支部》10.1; 11.1）等文句，戒能导向无懊悔。根据‘无懊悔是为了欢悦’（《无碍解道》366）和‘于如理作意者，欢悦生起’（《无碍解道》1.74）等文句，戒能导向欢悦。根据‘欢悦是为了喜悦’（《无碍解道》366）和‘心生欢悦者，便得喜悦’（《增支部》5.26;《相应部》5.376;《长部》3.322）等文句，戒能导向喜悦。根据‘喜悦是为了轻安’（《无碍解道》366）和‘心得喜悦者，身得轻安’（同上）等文句，戒能导向轻安。根据‘轻安是为了乐’（《无碍解道》366）和‘身得轻安者，便感受乐’（同上）等文句，戒能导向乐。在这里，属于心所法的乐，即称为悦。‘修习’：意思是强有力的修习。修习什么呢？由于紧接‘悦’这个词，已经说明了乐，所以此处的乐是已成就的。根据‘有乐者，心得定’（同上）的文句，依于此乐，定便得以成就。显示巴利原文

如此，显示了以戒为依止、一切方面圆满的定之后，现在根据‘心得定时，即如实知、如实见；如实知、如实见者，心生厌离；心生厌离者，便得离染；由离染故，便得解脱’（《无碍解道》1.73;《长部》3.359）的文句，为阐明以戒为根本、以定为近因的如实知见等，而说‘导向一向的厌离’等语。之所以如此，是因为显示了厌离，那么作为它近因的如实知见，也就一并被显示出来了。如果如实知见没有成就，厌离便不可能成就。这些正是随后的经文内容。不过，这里所说的‘如实知见’，指的是对有因有缘的名色法的把握。显示巴利原文

这样，显示了以不死之大般涅槃为终极的戒之效用后，现在为了表明这种戒即是增上戒学，以及以它为基础的增上心学与增上慧学，便说道：‘对于像这样的戒，别解脱清净，这是增上戒’等等。其中，‘别解脱清净’：别解脱本身就是清净。对于这种无边际的、以出离为依归的戒，其别解脱清净因以出离为依归，故比其余的戒更为殊胜，因此称为‘增上戒’。意思是，安住于此戒之清净别解脱的心，因能善巧地达成无懊悔等利益，故不走向散乱，而能稳固地安立于定中。无散乱本身就是清净，即‘无散乱清净’。这种远离一切污垢的、属于抉择分的定，由于比其余的定更为殊胜，因此称为‘增上心’。在这里，是以‘心’为主导词来指代定的。正确地观察别解脱清净，就是以‘知遍知’和‘度遍知’的方式，正确地观察清净的戒律别解脱；同样，也正确地观察那称为无散乱清净的清净定。对于如此观察的人来说，他那称为‘见’的清净，就是‘见清净’。这种见清净，由于比其余的慧更为殊胜，因此称为‘增上慧’。‘在彼之中’：即在别解脱、无散乱和见这三者之中。‘别解脱的状态’：‘别解脱’本身即是‘别解脱的状态’。就解脱的特相而言，一切戒律本身也都是别解脱的状态，但在这里，它是针对戒的清净抑制所说的。如此，在轮回的基础上，通过这句颂文阐明了三学：‘别解脱’、‘无散乱’和‘见’；在出离的基础上，‘戒清净’是增上戒学，‘心清净’是增上心学，‘见清净’是增上慧学。如是，当知其中这三种清净，即此三学。也就是说，别解脱的状态等乃至解脱的状态，三学得以遍净。显示巴利原文

如此，在开示了三学之后，为显示其圆满的次第，便说“转向此三学者，即是在修学”等。其义为：为逐一圆满它们而转向，也名修学；转向之后，了知“这是某学”，也名修学；了知之后，再三地观察，也名修学；观察之后，依所见而作意，也名修学；作意之后，令心于所缘安住不动，也名修学；以与各学相应的信、精进、念、定、慧作用，也名修学；乃至于证知所应证等的阶段发挥那些作用时，也还是在三学上修学。其后，“五种戒”等，其义已如前说。而“以阿拉汉道断尽一切烦恼”等文，因阿拉汉是彻底离于追悔等，且具有修习等状态者，故那些词句在此也完全适用。不过，“导向一向的厌离”等句，则如念处、正勤一样，唯应配合于证道的那一刹那来理解。显示巴利原文

42四十二显示巴利原文

“正见律仪清净”与“正见不散乱清净”这两句，应配合观，为证果等至而说；后一句亦可配合观，为证灭等至而说。在“转向而学”等五句中，阿拉汉虽已无可学，但因有无学戒蕴等的实质，故说为“学”。而“以信胜解而学”等，仅是就道的刹那而言。其余文句，则依近行、安止、观、道来配合，应当如理理解。显示巴利原文

43在定修所成智之解释中，首先说明定的类别，从一种定至十种定，故说「一种定」等。其中，「心一境性」：因无种种所缘之散乱，以一所缘为最胜、为至上，故称一境；一境的状态，即是一境性。而此一境性是心的，非众生的，为显此义，故说「心」。在二法中，「世间」：世间义为破坏、离散，指轮回；因系属彼轮回，故为世间。「出世间」：已超越故，称为超出；因不系属世间，故为出世间。在三法中，「有寻有伺」：具寻与伺，故称有寻有伺。同理，「无寻无伺」：无寻亦无伺，故称无寻无伺。「唯伺」：于寻与伺中，唯以伺为限量，即只与伺相应，不与寻相应。「无寻唯伺」：无寻而唯有伺，故称无寻唯伺。此三者亦可分开解读。四法与五法，其义已明。在六法中，「随念」：因屡屡生起，念即是随念；或因其于当起处生起，适合净信出家的善男子，故称随念。「佛随念」：以佛陀为所缘而生起的随念。这是以阿拉汉等佛陀功德为所缘之念的名称。依此佛显示巴利原文

在七法中，「定善巧」：对于一种、多种等种种差别的定，能了知「此定如是，此定如是」的善巧。这是定差别智的别名。于令定生起的规则中具有善巧，亦名定善巧。显示巴利原文

入定善巧：对于已生起的定，善能进入。以此说明入定自在。显示巴利原文

住定善巧：对于已进入的定，能以相续的方式随顺意愿安住，这是善巧。以此说明决意自在。或者，他虽能取相，令彼行相成就，仅得安止，不能久住。而定能久住，是因为定的障碍法得到了很好的净化。为什么呢？如果比丘未以观察欲的过患等善能镇伏爱欲，未以身轻安善能止息身之粗重，未以界作意等善能驱除昏沉睡眠，未以止相作意等善能灭除掉举与悔恨，也未善能净化其他定的障碍法便入禅那，他便会像进入未净窝的蜜蜂，或进入不净园林的国王，很快退出来。然而，如果能善加净化定的障碍法而后入定，他就会像进入善净窝的蜜蜂，或进入极净园林的国王那样，能整整一日住于等至之中。因此古人说：显示巴利原文

因此，既然说“欲令定长久安住者，应先清除障碍法而后入定”，依此义而行之后，于令定长久安住方面，即称为善巧。显示巴利原文

“出定善巧”是指：对于依心相续之势、随其所欲而转起的定，唯在如所限定的时间出定，由此于出定方面具有善巧。应知此处如《本生经》“Yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā”等句，是为表责备义而作属格，或可理解为仅作属格。由此宣说了“出定自在”。显示巴利原文

「定的适业善巧」：无病、无患的状态称为“适业”。因为有病即称为“不适业”。律藏中也说：“尊者，我并非不适业”（《波罗夷》151）。在《无秽经》与《广说经》（《中部》1.57等、70等）中所说的那些证得禅那的障碍——邪恶的欲行等已不存在，并且贪欲等心的随烦恼已被去除，由此令定离病，这就是“定的适业善巧”，也即是关于除去烦恼病的善巧。或者，“适业”（kallatā）就是“适业性”，因为“kalla”一词与“适业性”（kammaññatā）同义。正如所引：“心的那种不适业性、不柔软性”（《法集论》1162），以及“适业的心、柔软的心、离盖的心”（《长部》1.298；《中部》2.395；《大品》26）。此处“kalla”正是“适合作业”的意思。因此，通过遍顺、遍逆、遍顺逆、禅那顺、禅那逆、禅那顺逆、跳禅、跳遍、禅遍跳、跳支、跳所缘、支所缘跳、支的确定、所缘的确定——这十四种行相，或加上支所缘的确定共十五种行相，调练心而令定适合作业，这种善巧便称为「定的适业善巧」。显示巴利原文

「定的行处善巧」：对于定的行处，即诸遍等所缘，因希求入于种种禅那，随其所好而作意转向，于他们所缘极为熟练。由此，依于遍的转向之势，便说出了“转向自在”。或者，依于各个方所的遍满之势，对于如此触得的遍，以及依久住之势，在定的行处方面具有善巧。显示巴利原文

「定的转向善巧」：以连贯的方式，将下下的定引导、转入上上的定之状态，在如此转向、引导方面熟练，即是善巧。因为，已达自在的近行定，会为了初禅或为了观而转向；同样，初禅等为第二禅等或为观而转向；第四禅为无色定、为神通或为观而转向；空无边处等为识无边处等或为观而转向——像这样，于一切处皆具定的转向善巧。然而，由于善巧其实是慧，而非定，所以应知，这是依作为定之引导者的慧，而说这“七种定”。显示巴利原文

然而，有些老师这样解释这些词的意义：「定善巧」：由于某种作意，心不散乱，于彼具有善巧。「入定善巧」：由于某种作意，正入定时禅支显现，于彼具有善巧。「住定善巧」：由于某种作意，已安止的定不散乱，于彼具有善巧。「出定善巧」：在初禅，知道从诸盖出起；在三禅，知道从禅支出起；在无色定，知道从所缘出起；在殊胜行境等时，知道从散乱出起；在限定之时和所作已办之时，知道随愿出起。「适业善巧」：知道凭借心舒适、身舒适、食舒适、坐卧具舒适、人的舒适，令定成为适业。「行处善巧」：知道对所缘作限定，知道作遍，知道增长。「转向善巧」：以各处的如理作意，令心转向、倾注；在已达自在的近行上，转向初禅；同样地，转向以上诸禅、诸神通、诸无色定、诸观。如此，在一切处皆有转向善巧。显示巴利原文

「第八组」的意义已如前所述。关于第九组，「属于色界者」是指：包含在“哪些法是色界法？下至以梵众天为边际，上至以阿迦腻吒天为界限”等（《法集论》1289）方式所说的色界法当中。此处的词义是：以色蕴所构成的色在这里活动，并非在欲中活动，故称为「色界」。色蕴也被称为“色”，正如“色蕴是色”等说法（《双论》1.蕴双2）。而这个色界，依梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、无想有情天、广果天，以及无烦天、无热天、善见天、善现天、阿迦腻吒天，分作十六种区域。那名为“色界”的区域，省略后面的词而被称为“色”，于色中活动故，即是「色界」。或者，色有即是色，于其中活动，故称「色界」。虽然这种定也会在欲有中活动，但好比因在战场上活动而得“战场活动者”之名的象，即便在城镇中行走，仍被称为“战场活动者”；又如同陆行、水行的生物，即便站于干地或水中，仍被称为陆行者、水行者；同样地，这种定虽然也在其他地方活动，仍称为「色界」。再者，把结生推进到名为“色有”的色显示巴利原文

关于「空定」等：当一个人依照“一切诸行无常、苦、无我”的观修次第而观察时，由无我随观生起道之出起，由于该观在离我的诸行上以“空”的方式转起，故名为「空」。依此所成就的圣道定，名为「空定」，指依空之力而转起的定。这是随顺观转起的方式而转起。当由无常随观生起道之出起时，由于该观是与常相相违的方式而转起，故名为「无相」。依此所成就的圣道定，名为「无相定」，指离常相的定。这是随顺观转起的方式而转起。当由苦随观生起道之出起时，由于该观是与愿求相违的方式而转起，故名为「无愿」。依此所成就的圣道定，名为「无愿定」，指离愿求的定。这是随顺观转起的方式而转起。同样的，三种果定也应当知道被这三种定所包含。但是，由于出世间定极为殊胜，故不引用劣、中等这些分类。显示巴利原文

在十相中，“依膨胀想”等：如同皮囊被风灌满，命终之后依次隆起，因肿胀的状态而膨胀，这便称为“膨胀”；“膨胀”本身就是“膨胀相”；或者因为是厌恶不净的膨胀，故称“膨胀相”。这是对此类尸体的指称。颜色变异就称为“青瘀”；“青瘀”本身就是“青瘀相”；或者因为是厌恶不净的青瘀，故称“青瘀相”。这是对那种在肉隆起处呈红色、脓积聚处呈白色、大部分呈青黑色，如同披着青布的尸体的指称。在破裂处流出脓液，称为“脓烂”；“脓烂”本身就是“脓烂相”；或者因为是厌恶不净的脓烂，故称“脓烂相”。这是对此类尸体的指称。被从中间切断而断为两段，称为“断坏”；“断坏”本身就是“断坏相”；或者因为是厌恶不净的断坏，故称“断坏相”。这是对那种中间被切断的尸体的指称。被狗、豺等从各处以种种方式啃食，称为“食残”——原本应说‘vikhāyita’，却说成了‘vikkhāyita’。“食残”本身就是“食残相”；或者因为是厌恶不净的食残，故称“食残相”。这是对此类尸体的指称。被散乱各处……显示巴利原文

44像这样，依单一等类别展示了定的分类之后，现在想要用另一种理趣来显示定，于是用了“再者”来开启另一种理趣，然后说“二十五”等。这里，「定的地基」是指：就定的状态、自性而言，那些自性使定成为定，它们在定当中具有意义。以「摄受」之义来说：定因为被信等根所摄受，所以是以“已被摄受”为自性的定。而且那些根是互相作为眷属的，并且由于修习圆满而成为完备。因此，以「眷属」的意义，以「圆满」的意义，而成为定。相对于那些根依于定而朝向同一个所缘，这是「一境」的意义；相对于没有种种所缘的散乱，这是「不散乱」的意义；唯独对于出世间定，因为它需要凭借强大的精进力量才能证得，又唯独对于出世间道，因为没有由于退失而流散的情况，所以前面所取的“策励”义和“不放逸”义，在这里没有被采用，应当这样理解。由于没有烦恼的浑浊，以「无浊」的意义为定。由于不被动摇，以「无摇动」的意义为定。由于通过镇伏或断除而解脱了烦恼，并且对所缘已经倾向，以「解脱」的意义为定。显示巴利原文

以「住立于一境的状态」而说「心的安住故」：正是由于与定相应，依靠心强力安住于一个所缘的状态，心对所缘毫不动摇地安住，所以说安住。在八对当中，「寻求、不寻求」、「执取、不执取」、「行道、不行道」，应当知道这三对是在安止速行之前，依近行定的弱、中、强状态而说的。「禅思、燃烧」这一对，应当知道是在安止速行中，依近行定而说的。「已寻求故、已不寻求故」、「已执取故、已不执取故」、「已行道故、已不行道故」、「已禅思故、已不燃烧故」，应当知道这四对是依安止定而说的。显示巴利原文

其中，‘等寻求故为定’等句中的‘等’，是指安止。因为安止能寂灭敌对法，所以是‘等’；或者因为它脱离了敌对的种种不平等状态，所以是‘平等’。它寻求那个‘等’，即依自己的意乐而寻求。‘iti’表示原因，由于寻求‘等’，因此称为‘定’。‘不寻求不等’：不寻求那些称为诸禅那敌对法的‘不等’。作为前分的弱定是初始阶段，它会寻求‘等’，故说不寻求‘不等’。中等的定，由于已得稳固，会执取‘等’，这称为不执取‘不等’。殊胜的定，由于邻近安止速行心路，会正确地行道于‘等’，这称为不行道于‘不等’。‘等禅思’：这是一个中性词的修习用语，意思是成为‘等’之后而禅思，或者以‘等’的方式禅思。因为在安止速行心路中，定因敌对法消失而寂静，并且是以顺应寂静安止的状态而安住的，所以它是以‘等’的方式进行的。‘禅思’是燃烧的意思，正如‘这些殿堂中的灯盏整夜燃烧……’、‘油灯燃烧一整夜，这里的油灯也可能燃烧’等句中所用的那样。也有‘等生’的读法，意思是以‘等’的方式生起。不过，因为显示巴利原文

‘既是等、又是已安置、又是乐，所以叫定’：这句是为说明依二十五种行相所成就的‘定’的意义而说的。其中，‘等’是sama这个词或saṃ前缀的意思。它因为已远离敌对、扰动的种种不平等状态，所以是‘等’。‘已安置’是ādhi前缀的意思，指对于所缘，通过造作不动摇的状态而得以安置、确立。合此二者，便说‘既是等、又是已安置，所以叫定’。‘乐’：以寂静的意义为‘乐’。因为经中说：‘尊者，那不苦不乐受，是世尊所说的寂静、殊胜之乐所摄。’又说：‘然而，舍受因其寂静，故也称为乐。’以此寂静的意义，通过‘乐’这个词，也包含了与舍俱行的定。因为在这里，一切定都是以通例的方式宣说的。而那个‘乐’字，也说明了‘已安置’的原因。应当知道其意是：因为寂静，所以对于一种所缘是已安置的。显示巴利原文

4545. 在法住智的解说中，对于“无明、行的生起住立故”等语句，其中所说的「住立」，是指诸行依之而安立。那是什么呢？即是无明。也就是说，无明是诸行生起、产生的住立、原因，故称「生起住立」；对于已生起的诸行，它也是其持续运转的原因，故称「运转住立」。虽然能生缘只在令生的刹那发挥其作用，但由于诸行在被它令生之后方能持续运转，因此，仅就其自身那一刹那而言，也可称为运转之因；或从相续的角度，说其为运转之因。“Pavattanti”是中性词，表“成为”义，因此 pavattaṃ 与 pavatti 意义相通。然而，因 pavatti 一词更为常用，此处便结合它来解释其义。ṭhiti 一词也可用于“成为”之义，但在这里并非此意，而是指“原因”。为了表明这一点，便说「相住立」，意即：作为相的住立，亦即作为原因的住立。为了彰显此缘的力量，又说「造作住立」，意即：作为造作的住立。也就是说，它不仅仅是相而已，在产生诸行之时。显示巴利原文

然而，在“有是生的缘，生是老死的缘”这里，应知：这是依于“生起”的方式，将「生起住立」、「结缚住立」、「因住立」等词结合，并依具有生老死的诸蕴，以间接方式而说。然而，有些人却用“对于生起是住立，便名生起住立”等方法，来解释此处的义理。「以无明为缘」：这是着眼于无明作为诸行之缘的状态而说。为了表明无明也是由缘所生的，故而它也能被缘所摄受，于是说：“这两种法都是缘所生的。这就是在把握缘上的慧。”对其余诸支，也应如此结合。而“生是缘，老死是缘所生”，这同样是以间接方式而说。「过去时的长时」：指已经过去的时间。「未来的长时」：指尚未到来的时间。这两处都是就极其长远的相续这一意义，而使用业格的。显示巴利原文

4646. 现在，在九行相轮之后，舍弃那些九行相，仅以因、缘、缘生等词来结合，开示了“无明是因，行是因所生”等三个轮。在九行相轮中，是依能生与支持的作用而说「缘」。而在这里，由于「因轮」和「缘轮」是分开的，所以应知：「因」指能生缘的性质，「缘」指支持缘的性质，因为如无明等每一个缘，都可依这两种方式而存在。在缘轮中，「缘于无明」：诸行于自身生起时，需要依靠无明，因此对诸行而言，无明是应当被面向、被趋近的对象，故说为「缘」。这便说明了无明具有令诸行生起的能力。「行是缘所生」：诸行是缘于无明，朝着它而转起，以它为面向，不离开无明而一同生起的。对余下的诸支，也应根据名词的性别来相应结合。或者，有另一种读法，以“努力”的方式读作“无明是所缘”。但这里，是顺着“无明是朝着自己的缘而转起”这种读法的余势来解释意义的，对其他支亦是如此。在这四个轮中，法住智应当依十二缘起支的缘来说明，所以只就无明等十一支来解说，而老死因为处在末端，便不依它来解说。然而，由于老死便是愁、叹、苦、忧、恼的。显示巴利原文

4747. 现在，为了以二十种行相分别这十二缘起支，并显示四个概要、三时连结，以解说法住智，于是说“于过去的业有中”等。其中，“于过去的业有中”：指于过去的业有，即于过去生中，正在被造作的业有中。“痴即无明”：那时，对苦等圣谛的痴，即以此痴蒙蔽而造业，此痴即是无明。“造作即行”：对正在造作该业者，生起“我将布施”的心之后，用一个月或一整年准备布施资具时，心中生起的那些前思，便称为造作即行；然而，把施物放入受者手中时的那个思，则称为“有”。或者，在一个转向心和六个速行心中的思，名为“造作即行”；第七个速行心中的思，是“有”。或者，任何一种思是“有”，与之相应的思，即名为“造作即行”。显示巴利原文

“喜求即渴爱”：对造业者而言，对其业果的再生有生起喜好与希求，这就名为渴爱。“趋近而紧执即取”：作为业有的缘而生起的，例如：“做了此业，便会成就诸欲乐”，或“我做了这件事之后，将在某处享受欲乐”，或“自我已断灭，已彻底断灭”，或“成为快乐者，脱离了热恼”，或“戒禁得以安乐地圆满”等，像这样趋近并紧紧执取，这就名为取。“思即有”：在造作之终所说的那个思，名为“有”。“于过去的业有中”：在过去生中，正在造作业有时所生起的这些，即成为此处的结生之缘：也就是今世结生的缘。显示巴利原文

在此，“结生识”：由于是为了现世之有，而在结生于诸有间时生起的，故称为结生，那即是识。“入胎的名色”：如同前来进入母胎中的色法和非色法一样，这入胎即是名色。“明净的处”：那种明净的状态，即是处。此处以“生”之单数词来表示眼等五处。而在“比丘们，此心极光净，然被客来之染污所染污”（A. I. 49）中，所说的是有分心，故应知此处，意处是异熟性质，并无烦恼暗昧而明净，因此“明净”一词也表达了意处。“已触到的触”：凡已触到、正在触着所缘而生起的，即是触。“已感受的受”：与结生识俱生，或以六处为缘而生起的触俱生，所生起的异熟受，即是受。此处的再生有中，即“先前所作之业的缘”之意：于现在的异熟有，由过去生中所造之业作为缘而转起，即是此意。显示巴利原文

这里“因诸处成熟”，是指对于诸处成熟者，在造业之时，无明等便显示出来。“对未来的结生而言”，即对于未来的结生。“未来的结生识”等语，其义前文已释。显示巴利原文

那么，如何以十二缘起支摄此二十种行相呢？“无明”与“行”：这两支依其自性，被说为过去之因。然而，因为无明者会恐惧战栗，恐惧战栗者则生执取，而以其执取为缘便有“有”，所以当这两支被摄时，“渴爱”、“取”和“有”也就一并被摄了。“现在的识、名色、六处、触、受”：这些是依自性而说的现在果。“渴爱、取、有”：是依自性而说的现在因。然而，当“有”被摄时，其前分即与它相应的那些“行”也就被摄；并且，由摄“渴爱”与“取”，与之相应的行亦一同被摄。又或者，凡是在愚痴中造业者，其“无明”亦被含摄其中。“未来的生、老死”：这两支是依自性而说的，然而仅仅由摄“生”与“老死”，“识”等五种未来果即全部被摄，因为它们的体现就是生与老死。如是，以十二支摄二十种行相。显示巴利原文

这首偈颂所说的正是此义。“Itimeti”即“iti ime”（如此这些），或也可读作“iti ime”。显示巴利原文

“四摄”：即四个组别。过去的五种因法，为第一因摄；现在的五种果法，为第一果摄；现在的五种因法，为第二因摄；未来的五种果法，为第二果摄。显示巴利原文

「三时」：即三个时间段。应知：第一组五支为过去时，第二与第三组五支为现在时，第四组五支为未来时。显示巴利原文

「三连结」：意为具有三个连结，故称三连结，即那三连结。过去因与现在果之间为一因果连结；现在果与未来因之间为一果因连结；现在因与未来果之间为一因果连结。显示巴利原文

然而，若依《缘起》经文中诸支以自性呈现的方式，无明与行为第一摄，识、名色、六处、触、受为第二摄，渴爱、取、有为第三摄，生、老死为第四摄。其中，无明与行二支为过去时；识等至有为止的八支为现在时；生与老二支为未来时。行与识之间为一因果连结，受与渴爱之间为一果因连结，有与生之间为一因果连结。显示巴利原文

“以二十种行相”意为以二十个方面。关联句义为：他以二十种行相了知四摄、三时、三连结以及缘起。显示巴利原文

“了知”：依随所听闻的教法，以修习的起始智而了知。“观见”：将已了知的对象，以智清晰观见，犹如以眼明见、以手触摸掌中的庵摩罗果一般。“遍知”：在观见的范围界限内反复修习，唯以智了知。此处“行相”即范围之义。“通达”：由修习圆满而达究竟，唯以智通达。或者，以自相而“了知”，以味而“观见”，以现起而“遍知”，以足处而“通达”。显示巴利原文

于此，“缘起”应理解为缘法。“缘生法”则指由各各因缘所生之法。如何得知此义？依于世尊的开示。世尊在《缘起与缘生法开示经》中如是说：显示巴利原文

诸比丘，什么是缘起？‘以生为缘，有老死’——无论诸如来出现或不出现，那界、那法住性、法决定性、此缘性都常恒安住。如来觉悟此、通达此，觉悟通达之后，便宣说、开示、令知、安立、开显、分别、阐明，并说：‘你们且看。’诸比丘，以生为缘而有老死；以有为缘而有生……乃至……以无明为缘而有行。无论诸如来出现或不出现……阐明，并说：‘你们且看。’诸比丘，以无明为缘而有行。如是，诸比丘，那其中的如性、不虚妄性、不异如性、此缘性，诸比丘，这便称为缘起。显示巴利原文

如此宣说缘起时，是以如性等不同名称，指出缘法本身即是缘起。因此，缘起的特相是以老死等的缘为其相；作用是相续结缚于苦；现起是邪道；而因为它自身亦有所依，故以它自己独特的缘为足处。显示巴利原文

‘无论出现或不出现’：意思是无论如来出现于世间或不出现于世间。‘那界恒住’：意思是那作为缘的自性恒常安住，从未有一时不是生与老死的缘。‘法住性、法决定性、此缘性’：所指的正是‘以生为缘’本身。因为由生之缘而生起、被称为老死的缘生法，其安住是依存于生的；‘以生为缘’本身决定了老死法，所以‘生’才被称为‘法住性、法决定性’。又因为生正是此老死的缘，故生是‘此缘’，而此缘本身的存在状态即是‘此缘性’。所谓‘彼’：就是指那个缘。‘觉悟’：是以智慧彻底觉悟。‘通达’：是以智慧完全通达。‘宣说’：是讲述出来。‘开示’：是指明出来。‘令知’：是让人知晓。‘安立’：是置于智慧之前。‘开显’：是揭开后显示出来。‘分别’：是以分别的方式显示。‘阐明’：是使其变得清楚明白。‘如是’：就是‘这样’的意思。‘那些’：指出现在‘以生为缘，有老死’等教法中的种种法。而这‘缘起’，由于各个法都是依于那些不多不少、恰如其分的缘而生起的，故称为‘如性’；当诸缘和合时，由它们所生的法显示巴利原文

48在思择智的解释中，「任何」一词表示毫无遗漏的遍取。「色」一词则是避免过度引申的限定。由这二词，便已对色完成了无余的把握。接着，便开始从过去等方面对色加以区分，因为‘任何’色有过去、未来等种种分类。这一理趣同样适用于受等其余诸蕴。在此，先说色。色依‘世’、‘相续’、‘时’、‘刹那’这四种方式而有过去、未来、现在之分。首先，依‘世’而言：一位有情在某一生中，结生以前为过去，死亡以后为未来，此两者之间为现在。依‘相续’而言：属于同一种类、由同一时节或同一食素所生的色，虽前后相续流转，但正在发生的部分是现在；在此之前，由不同种类的时节、食素所生的色是过去；在此之后的是未来。由心所生的色：在同一心路、同一速行心或同一等至中所生的色是现在，在此之前的是过去，在此之后的是未来。至于由业所生的色，依各别相续而言，并无过去、未来等区分；但可借助那些时节、食素、心所生色对它的支持作用，来了解其过去、未来的状态。依‘时’而言：在一须臾、上午、中午、下午、显示巴利原文

「内」：在此，对于五蕴，特指‘自身内在’。因此应知，在自己相续中现起的、属于个人自身的色，名为「内」。而在此之外的色，无论与根结合与否，都叫作「外」。「粗」：指眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，以及地、火、风，这十二种色。由于它们能通过触对而被觉知，故是粗的。其余十六种色——水界、女根、男根、命根、心所依处、食素、空界、身表、语表，以及色的轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性，因不能被触对觉知，故是细的。「或劣或胜」：这里所说的劣与胜，可从方便说与胜义说两方面来理解。方便说：例如，相对于色究竟天的色，善见天的色是劣的；而此善见天的色，相对于其下的天界之色，又是胜的。应当如此，沿此顺序直至地狱有情的色，来了解方便说中的劣与胜。胜义说：凡是在生起不善异熟之处所生的色是劣的，凡是在生起善异熟之处所生的色是胜的。「或远或近」：在此，所有细的色，因其难可通达的特性，称为远；所有粗的色，因其易可了知的特性，称为近。显示巴利原文

将一切色确定为无常，是一种思择；将一切色确定为苦，是一种思择；将一切色确定为无我，是一种思择。在此，这位比丘将并非特指而说的“凡任何色”这一切色，以过去等三时，及内与外、粗与细、劣与胜、远与近这四种二法，共计十一种角度加以区划。之后，他将一切色确定为无常，即作为无常来思择。如何思择？依后文所说的方法。即《无碍解道》所说：“过去、未来、现在的色是无常的，以灭尽义。”因此，他这样思择：“过去”的色，于过去就已灭尽，未到达此有，故为无常，以灭尽义；“未来”的色，将在随后的有中生起，但也将在那里灭尽，不会从此往更后的有，故为无常，以灭尽义；“现在”的色，于此处灭尽，并非离去，故为无常，以灭尽义。“内”的色，也在内灭尽，不会成为外的状态，故为无常，以灭尽义；外、粗、细、劣、胜、远、近的色，也都各于其处灭尽，不会转变成远的状态，故为无常，以灭尽义。所有这一切，依“无常以灭尽义”而言是一种思择，若依分别而观，则有十一种。显示巴利原文

他将这一切都思择为“苦，以恐怖义”。以恐怖义，即因其可怖畏的缘故。凡是无常的，就是引生恐怖的，正如《狮子譬喻经》中所说的诸天那样。因此，这也依“苦以恐怖义”而言是一种思择，若从分别来看，则有十一种。显示巴利原文

如同是苦，他也将这一切思择为“无我，以无坚实义”。以无坚实义，即没有所谓“我是常住者、作者、受者、自主者”这样假设的自我坚实性。因为凡是无常、苦的法，连自身的无常性，或生灭的逼迫，都无法阻止，又哪里还会有作者等状态呢？因此佛陀说：“比丘们，如果此色是我，那么此色不应导致疾病……”等等。如此，这也依“无我以无坚实义”而言是一种思择，若从分别来看，则有十一种。对于受等诸蕴，也以此方法类推。如此，于每一蕴中各作十一种思择，在五蕴中便有五十五种思择；无常的有五十五种，苦的有五十五种，无我的也有五十五种。依这三种随观，总共有六五零种思择。显示巴利原文

然而有人主张：“加上‘一切色、一切受、一切想、一切行、一切识’之文，于每一蕴各作十二种，则五蕴便有六十种；随观方面，则有一百八十种思择。”显示巴利原文

于此，对于过去等的分类，应依相续与刹那等方式，了知受的过去、未来、现在性。其中，依相续：凡属于同一心路、同一速行、同一等至，且在与同一种所缘相应中生起的受，为现在；此前为过去，此后为未来。依刹那等：含于三刹那中，住于前际后际中间且正在执行自作用的受，为现在；此前为过去，此后为未来。内与外的区分，应依自身内而了知。显示巴利原文

粗与细的状态，应依种类、自性、补特伽罗、世间与出世间等方式了知，如《分别论》所说：“不善受为粗，善及无记受为细”等。首先，依种类：不善受因是有罪业之原因、有烦恼热恼性，且不寂静而存，故较善受为粗；因有恚、有勤、有异熟、有烦恼热恼性及有罪过，故较异熟无记为粗；又因有异熟、有烦恼热恼性、有苦及有罪过，故较唯作无记为粗。反之，善与无记受则与所说相反，较不善受为细。善与不善两种受，因有恚、有勤、有异熟等，依相应的方式，亦较两种无记为粗；反之，两种无记则较他们为细。如是以种类方式应知粗细。显示巴利原文

依自性方式：苦受因无滋味、遍满、能扰动、令人厌逆、具征服性，故比其余两种受更粗；其余两种受则因其乐、寂静、殊胜、悦意、中舍，随其所应，比苦受微细。乐受与苦受二者，由于遍满、令人厌逆、能扰动、明显，故比不苦不乐受更粗；不苦不乐受则与之相反，比这两种受微细。这便是依自性了知粗细。显示巴利原文

依补特伽罗方式：未得定者，其受因心散乱于种种所缘，故比得定者的受更粗；反之，得定者的受则微细。这便是依补特伽罗了知粗细。显示巴利原文

依世间与出世间方式：有漏受是世间法，因为是诸漏生起之因、是暴流所缘、是轭所缘、是结所缘、是盖所缘、是取所缘、是杂染法、与凡夫共通，故比无漏受更粗；无漏受则反之，比有漏受微细。这便是依世间与出世间了知粗细。显示巴利原文

在此，应避免因种类等而产生的混淆。与不善异熟身识相应的受，依种类而言，由于是无记，虽属微细，但依自性等方式则成为粗重。正如所说：显示巴利原文

“无记的受微细，苦受粗重；得定者的受微细，未得定者的受粗重；无漏的受微细，有漏的受粗重。”（《分别论》11）显示巴利原文

正如苦受一样，乐受等也是如此。因为它们依种类方式是粗的，依自性等方式则是微细的。因此，应当不混淆种类等而了知受的粗细。这就是说：无记受在种类上比善与不善受更微细。于此，不应执取自性等的差别：什么是无记？什么是苦？什么是乐？什么是有得定者？什么是未得定者？什么是有漏？什么是无漏？此原则适用于一切处。显示巴利原文

再者，依据“依止彼彼受而受当视为粗、细”之说，于不善等中，与嗔俱行之受如火烧灼所依，故较与贪俱行之受为粗；与贪俱行之受则为细。与嗔俱行受中，决定者粗，不决定者细；决定者中，能持续一劫者粗，其余者为细；持续一劫者中，无行者粗，有行者细。与贪俱行受中，与见相应者粗，不与见相应者细；其中，若是决定、持续一劫、无行者则更粗，余者则细。总之，不善法中，感得多异熟者粗，感得少异熟者细；善法中，感得少异熟者粗，感得多异熟者细。显示巴利原文

再者，欲界善为粗，色界善为细，无色界善更细，出世间善最细。欲界善中，布施所成善为粗，持戒所成善为细；持戒所成善中，修习所成者更细。修所成善中，二因者粗，三因者细；三因中，有行者粗，无行者细。色界中，与初禅相应之受为粗……乃至与第五禅相应者为最细。无色界中，与空无边处相应之受为粗……乃至与非想非非想处相应者为最细。出世间中，与入流道相应之受为粗……乃至与阿拉汉道相应者为最细。此理亦适用于各地（界）之异熟受及唯作受，并可通于依苦等、未得定等、有漏等而说之受。又依生存处而言：地狱之苦受为粗，畜生道中微细……乃至他化自在天之苦受为最细。如于苦受，乐受亦应在一切处如是配比。又依事（所依）而言：凡依托低劣事物而生之受为粗，依托殊胜事物而生之受为细。当知，在此粗细差别中，凡粗者即低劣，凡细者即殊胜。显示巴利原文

于“远”与“近”之分，依《分别论》所说：“不善受与善、无记受为远；不善受与不善受为近”等。是故，不善受因体性相异、互不杂合、不相类似，而与善受及无记受为“远”；善受及无记受于不善受亦然。余一切处悉依此理。不善受因体性相同、相互杂合、相互类似，而与不善受为“近”——此为分别受之过去等时所宣说之总纲。至于与诸受相应之想等，亦应如是了知。显示巴利原文

然而，在依“眼……乃至老死”等省略方式略说的诸法当中，若出现了出世间法，由于它们并非可观察的对象，在此论题中便不予采纳。它们纯粹是为了显示被各个词语所涵盖的法，以及依照《应遍知解说》所述的方法而说。而对于那些可作为观察对象的法，其中哪些法于某人是明显的、容易把握的，便应从那些法开始观察。即使没有单独就“生”和“老死”进行观察，但在观察那些有生、有老死的诸法时，该生与老死也同样被观察到了，因此应知，这是以间接的方式说明了依生与老死的观察。由于依“将过去、未来、现在的色确定为无常”等方法，唯依过去等三时来说明观察，所以即使不涉及内等种种分类，也可唯以过去等三时来限定，而作无常等的观察。显示巴利原文

凡是无常的，必定属于有为等，为了显示它的同义语，或为了显示作意以种种方式生起，便说：“色，过去、未来、现在的，是无常、有为……”。因为那色以“有已还无”之义而为无常，或因无常性、或因有边际故为无常。由诸缘聚合而造作故，为有为。依缘、靠缘而平等生起，或与缘一同生起故，为缘生。以此显示：虽由缘所造作，缘却无刻意的作为。“灭法”是具有灭尽性质的法，以灭尽为自性。“坏法”是具有坏灭性质的法。这里并非以变弱而灭称为灭法，纯粹是以消失为自性。因为在世间，大量之物变弱也被称为灭。“离染法”：这并非以去往某处为坏法，纯粹是以超越自性为自性。因为经中说：“离染，即名为厌离或超越。”“灭法”：这并非超越自性后又回转的法，纯粹是以不再回转的灭而止息为自性——应知后后句是为了解释前前句之义而说。显示巴利原文

或者，也可作如下配合：以属于一有的色之坏灭为坏法，以属于一相续的色之灭尽为灭法，以色的刹那坏灭为离染法，以三者皆不再生起为灭法。显示巴利原文

于“老死是无常”等说法中，老死本身并非无常，但因具有无常自性的诸蕴被称为老死，故得“无常”之名。于“有为”等，其理亦同。在中间省略的部分，对于“生”，由于生也是无常等，其理亦同。显示巴利原文

“缘生而有老死”等，并非依观智而说，纯粹是将缘起各支归纳而安立，由此而得“思择智”之名，这是以间接方式说的。然而，这并非“聚思择智”，那仅是“法住智”。“无生时”是词性的颠倒，实为说“因无生”；“无行时”是表达的颠倒，实为说“因无诸行”。应依“缘有而有生，无有时则无生”等方式配合，即：“缘有而有生，无有时则无生”等。显示巴利原文

49现在，对紧接前文所说的“遍知智”——通过种种方法令其修习坚固、达到究竟而安住，从无常等角度观见诸行，再以生灭限定诸行，为从无常等角度进行观照而宣说的“生灭随观智”，在其论释中，从“已生的色”等开始：依相续之理，随各自因缘而生的色。此已生之色，其产生的相状——即生、生起、新生之相，称为“生”；其变易的相状——即尽灭、坏灭，称为“灭”；“随观”是反复审察，因此意为“生灭随观智”。对于受等也是如此。由于只有具足生、老、死的诸法，其生灭才能被遍摄，而生、老、死本身并无生灭，所以不提生、老、死，而用“已生的眼……乃至……已生的有”作为省略之文。当他这样观见五蕴的生灭时，便如此了知：“这些蕴在未生起之前，既无堆也无聚；在生起时，也非从堆或聚中来；在灭去时，也未去往此处或他处；在已灭之后，更不驻留于某处，而成堆、聚或贮藏。然而，就像弹奏琵琶所生起的音声，在未生起前并没有积聚，生起时也不是从积聚中而来，灭去时没有去往此处或他处，已灭后也不在任何地方积聚而停驻；只是缘于琵显示巴利原文

50这样简略说明了生灭观之后，现在为详细解说，以“观五蕴之生者，观见多少相？”等语句，作总体提问；以“观五蕴之生者，观见二十五相”等语句，作总体回答；然后再以“观色蕴之生者，观见多少相？”等语句，作分别提问；以“观色蕴之生者，观见五相”等语句，作分别回答；再以“观色蕴之生者，观见哪五相？”等语句，询问相的差别，随后作出回答。显示巴利原文

其中，“由无明集而有色集”，意思是：当存在“过去业有中的迷妄即是无明”所说的无明时，在现在有中，色便生起。“以缘集的意义”指缘已生起的状态。在此，无明、渴爱、业是作为结生之因的过去缘。当这三法被执取时，行与取也同时被执取。“由食集”，是因为在转起缘中，段食的力量最强，所以只取段食；而取段食时，作为转起之因的时节与心也同时被取。“产生之相”，指依分位、相续、刹那三种方式所说的色之生起；这个生起本身，作为有为的相状，也称为“相”。所谓“五相”，就是无明、渴爱、业、食、产生这五种相。无明等也是色生起的标志，由它们所标示，所以称为“相”；而“产生”纯粹是有为之相状，它也是将诸法标示为“有为”的那个标记，所以也叫做“相”。显示巴利原文

“由无明灭而有色灭”的意思是：当成为未来有之缘、属于现在有的无明，被阿拉汉道智灭除时，因缘不具足，未来的色便不再生起，此即称为灭。“以缘灭的意义”是指缘已灭尽的状态。这里所说的灭，即是作为未来结生缘、存在于现在有的无明、渴爱与业的灭。“由食之灭而有色灭”是指：当作为转起缘的段食不存在时，由那种食所生的色便即不再生起。“变易之相”是指依分位、相续、刹那而说的色的坏灭；此坏灭本身作为有为的相状，故也称为“相”。这里“五相”，即无明、渴爱、业、食四者的不存在与灭尽，再加上变易这一相，总共五相。这个道理同样适用于受蕴等。但有一点差别：对于非色蕴，其生灭观是依分位和相续说的，而不是依刹那。触是受、想、行蕴的转起缘，因此触灭，那些蕴便随之而灭。名色是识蕴的转起缘，因此名色灭，识蕴便随之而灭。显示巴利原文

然而，有一些人这样说：“在四种分类的依缘生灭观中，不涉及过去等分别，只从总相上把握‘由无明等而生起’，这仅仅是把握正在生起的状态，并非把握生起本身；把握‘由无明等之灭而灭’，这也仅仅是把握不再生起的状态，并非把握坏灭本身。而在依刹那的生灭观中，则是把握现在诸法的生起与坏灭。”显示巴利原文

然而，修观者在修观时，首先作意依缘的生灭，到了正修观的阶段，便舍弃无明等四种法，只执取具有生灭的诸蕴，观察它们的生灭。这样，这位修观者如此详尽地观察依缘和依刹那的生灭：‘这就是色等的生起；这就是色等的灭去；色等是这样生起的；色等是这样灭去的。’由此，他的‘确实，这些法先前没有而生起，生起后即灭去’的智慧变得更加清晰，四圣谛、缘起的理趣以及相状的差别也都变得明显起来。因为他观察‘由无明等集，所以有蕴的集’、‘由无明等灭，所以有蕴的灭’，这便是他的依缘生灭观。而当他观察‘生起之相’与‘变易之相’，从而见到诸蕴的生灭时，便是他的依刹那生灭观。因为，生起之相只存在于生起的那一刹那，而变易之相只存在于坏灭的那一刹那。显示巴利原文

如此，对于这位从依缘与依刹那两方面观察生灭的人：由依缘观生，了知能生之理，故集谛显明；由依刹那观生，了知生即是苦，故苦谛显明；由依缘观灭，了知缘若不生，则缘所生法亦不生，故灭谛显明；由依刹那观灭，了知死即是苦，故苦谛本身亦显明；而他所具备的此一生灭观，因在二种观中破除迷乱，故是世间道——道谛由此显明。显示巴利原文

由依缘观察生，了知“此有故彼有”，顺缘起便得显明；由依缘观察灭，了知“此灭故彼灭”，逆缘起便得显明；由依刹那观察生灭，了知有为相，缘生法便得显明，因为凡具生灭者即是有为法，而这些正是缘生法。显示巴利原文

由依缘观察生，了悟因果相联、相续无间，故“同一之理”显明，由此更能彻底舍离断见。由依刹那观察生，了悟新法不断生起，故“差异之理”显明，由此更能彻底舍离常见。由依缘观察生灭，了悟诸法无自主、非我所主宰，故“无主宰之理”显明，由此更能彻底舍离我见。由依缘观察生，了悟果随缘而生，故“法性之理”显明，由此更能彻底舍离无作用见。显示巴利原文

从缘的角度观察生起时，由于了悟到诸法无有造作者，其生起唯依诸缘，因此‘无我相’清晰显现。从刹那的角度观察生灭时，由于了悟到诸法生起后随即坏灭，且前后际彼此分离，因此‘无常相’清晰显现。由于了悟到生灭二者本身即是逼迫，因此‘苦相’也清晰显现。由于了悟到法被生与灭所限定，因此‘自性相’清晰显现。就在这‘自性相’中，由于了悟到在生的刹那即有灭，灭的刹那已无生，由此‘有为相’的暂住性也清晰显现。显示巴利原文

当他如此通达了谛、缘起、理、相的差别之后，诸行便以‘这些法确实未生者生起，已生者即灭’的方式，呈现为刹那新新不住的无常。不仅只是刹那的无常，它们还如同朝阳下的露珠、水泡、水中的日影、针尖的芥子、闪电一般，安住极为短暂；又如同幻术、阳焰、梦境、旋火轮、乾闼婆城、水沫、芭蕉树一般，显现为没有坚实、没有核心。到了这个阶段，他通过这种方式通达并安住于五十种相，此观智即称为‘生灭随观’，是尚属幼嫩的初步观智；成就此智的人，即名为‘初修观者’。安住于此智时，光明等十种观随染便会生起。由于这些随染的生起，不善巧的瑜伽行者会将它们误认为是道智，将非道执为‘道’，并被随染的缠缚所束缚。善巧的瑜伽行者则将这些随染作为观察的对象，以观智审察，解开随染的缠缚，这样进行决择：‘这些法不是道，只有远离随染、行于正道的观智才是道’，从而确立了何为道、何为非道。如此了知道与非道而安住的智，便称为‘道非道智见清净’。显示巴利原文

至此，这位行者已对四谛作了决择。是如何作的呢？当把握了名色时，通过被称为‘法住智’的、也就是名为「见清净」的名色确定，即是对苦谛作了决择。通过名为「度疑清净」的缘把握，即是对集谛作了决择。以生灭随观，通过观察刹那的生灭，对苦谛作了决择；通过观察依缘而生起，对集谛作了决择；通过观察依缘而息灭，对灭谛作了决择。再者，他在观察生灭时，基于‘这是世间道’的认识遣除了迷妄；并在「道非道智见清净」中，修观者通过对正道的决择，即是对道谛作了决择。如此，暂依世间智，便已对四谛作了决择。显示巴利原文

第七章：坏灭随观智的注释显示巴利原文

51安住于生灭随观的瑜伽行者，通过道非道的决择，了知‘远离随染、行于正道的生灭随观智’方为道，为使此道透过三相的善巧观察而更臻清净，再次开始修习生灭随观。他对被生灭所限定的诸行，以无常等来随观。由此，他的智变得锐利而运转，诸行轻快地现起。当智慧锐利运转、诸行轻快现起时，念便超越生起而安住于灭；又或因为心倾向于灭，他舍离对生起的观照，只将念安住于灭。在这个阶段，坏灭随观智便生起了。现在，在对该智的注释中：「以色为所缘的心生起后坏灭」——意思是，缘取色所缘的心生起之后便坏灭；或者也可以说：‘当存在色所缘的状态时，心生起后便坏灭’。「了知彼所缘」——即审察了知那色所缘，见其是灭尽、衰坏的。「随观此心的坏灭」——即以之前那个见到色所缘坏灭之心，由后续的心去随观该心的坏灭。因此，古师们说：‘所知的与能知的，两者都被观照。’此处「心」指与相应心所俱起之心。显示巴利原文

「随观」：谓一再地观、以种种方式反复地观察。故问：‘随观’如何观？即以无常等随观。其中，因坏灭乃是无常性的极致，故修习坏灭随观的瑜伽行者，对一切色法皆以无常随观，不以常。其次，无常故苦，苦故无我，所以他以苦随观而非乐，以无我随观而非我。再者，凡是无常、苦、无我者，即不应欢喜；凡不应欢喜者，即不应生贪染。因此，他随顺坏灭随观之流，见一切色法为‘无常、苦、无我’时，便生厌离而不欢喜，离欲而不贪染。当他如是离欲时，先以世间智令贪爱止息而不生起，即不令贪爱累积生起。又或者，如是离欲后，依类智，于已见之色法既如是，于未见者亦令其止息而不生起。他唯作意于灭，只见灭，不见生。如此修习时，他‘弃舍’而不执取。这是什么意思呢？此无常等随观，以彼分断的方式，连同对诸行的造作，舍断烦恼，并由于见到诸行的过患，转而倾向、投入相反的涅槃，故称为‘舍离之弃舍’及‘趣入之弃舍’。因此，成就此观的比丘，依前述之理，既已舍断显示巴利原文

52现在，为说明以那些智断除哪些法，故说「以无常随观断除常想」等。其中，「欣乐」指带有喜悦的渴爱；「贪」指其余的渴爱；「集」指贪的生起，或也可指色法所摄事物的生起；「执取」指以令烦恼再生的方式执取烦恼。此处及后文所说的「受所缘性」等，也当依前文之理来理解。显示巴利原文

而在偈颂中，「事转移」：即逐一见到色等坏灭后，为见到见坏灭之心的坏灭，从先前一事（所缘）转移到另一事。「慧的离转」：即舍弃生而安住于灭。「以及转向力」：即逐一见到色等坏灭后，为见到以坏灭为所缘之心的坏灭，能无间转向下一刹那的力量。「审察观」：即审察所缘，也就是坏灭随观本身。「以所缘类比，对两者作同一确定」：意谓，以现见所缘为类比，推知「如今所见，过去诸行所摄亦曾坏灭，未来亦将坏灭」，从而将过去与未来二者确定为同一性质。此义，古之师长亦曾宣说。显示巴利原文

「于灭倾向」：如此将两种坏灭统一确定后，对于那名称为坏灭的灭，倾心、珍重、趣向、低垂、朝向——这是其义。「坏相观」：即说此名为坏相观。「且审察所缘」：即先了知色等所缘之后。显示巴利原文

“增上慧观”：即所缘的审察、坏灭的随观以及空的现起——此三者便称为增上慧观。“于三随观善巧”：即比丘于无常随观等三种随观中善巧。“及于四观”：即于厌离等四种观中善巧。“于三种现起善巧”：即于坏灭现起、衰灭现起、空现起此三种现起中善巧。“于种种见不动摇”：即于常见等种种邪见中安住不动。他如此不动摇，持续作意“未灭者正在灭，未破者正在破”，舍弃一切行的生、住、转起之相，唯见破坏，犹如弱瓶之碎裂，犹如微尘之飞散，犹如芝麻之碾碎。譬如一个有眼之人立于池畔或河边，当大雨粗滴降落时，他看见水面上一个个大水泡生起后又即刻迅速破灭；同样地，他见到一切行唯是坏灭、坏灭。世尊正是针对这样的瑜伽行者而说。显示巴利原文

如此一再观见“一切行皆悉坏灭”者，其坏灭随观智便得强而有力，并有八种功德为眷属。此八种功德是：舍弃有见、弃舍对生命的贪爱、恒常精勤相应、活命清净、舍弃焦虑、远离怖畏、获得忍辱与柔和、于不乐与乐皆能安忍。是故古德如是说：显示巴利原文

53在《过患智解说》中：“生起”是指由先前的业为缘，在此处出现。“转起”是指如是出现后，持续地流转。“相”是指一切行相。“集积”是指作为未来结生之因的业。“结生”是指未来的出现。“趣”是指结生所依托的去处。“生出”是指诸蕴的产生。“往生”是指如所说的“入定者或往生者”那样的果报转起。“生”是指作为老等苦的缘、以有为缘而生起的结生。从普遍意义上说，一切有情于各处出生时，那些次第生起的诸蕴，其初次呈现即是“生”。“老”是指在同一生命期内，诸蕴相续所呈现的诸根衰朽等旧貌。“愁”是指因亲属遭遇不幸等所触动而生的内心焦灼。“悲”是指被亲属遭遇不幸等所触动时，所发出的空洞哀叹。“忧”是指因亲属遭遇不幸等所触动的极度心苦，由此引发的内在热恼。在这里，唯有“生起”等五种属于过患智的范畴，其余均为其同义词。因为“生出”与“生”是“生起”和“结生”的同义词；“趣”与“往生”是“转起”的同义词；而老等则是“相”的同义词。显示巴利原文

在一切处（即偈颂的每一行）中，“bhayaṃ”应解析为“bhayaṃ iti”。“bhayaṃ”：因与压迫相连故，具可怖畏性，故为怖畏。“iti”：此是对怖畏现起因由的说明。显示巴利原文

「无生起是安稳」等，是为显示与过患智相对立的智而说的“寂静处之智”等。或者，有的人通过怖畏现起见到过患后，心生恐慌，为了令其获得信心，而作此说：也有无怖畏的安稳，无过患。或者，因为当某人的生起等以怖畏的方式清晰地现起时，他的心便会倾向于彼之对立面，所以，这样说也是为了显示依怖畏现起而成就的过患智的功德。应如此理解。而“无生起、无转起”等，完全是指涅槃。“寂静处”：在寂静的一分中，即涅槃。因为哪怕只是依传闻而执取“寂静处”这个名称所生起的智，也称为“寂静处之智”。显示巴利原文

「生起是怖畏，无生起是安稳」等，是以对立与对治的方式将两者总括起来，把握正在生起的智而说的。在这里，凡是怖畏，由于必定是苦；凡是苦，由于未脱离轮回的染着、世间的染着、烦恼的染着，故是有染着的；凡是有染着的，便仅是诸行。因此，说“生起是苦”等，也就是依怖畏现起而有的慧，称为过患智等。尽管如此，从怖畏相、苦相、有染着相、行相这些相的差别，应知此处是由转起的不同而有差异。“生起是怖畏、是苦、是有染着、是诸行”，这些话不随“生起”等词的词性，如同“此非安稳的皈依，非最上的皈依”（《法句经》189）等经句一般，仅依所描述事物本身的词性而说。而“诸行”一词，亦不依单数，如“无因法、无为法”（《法集论·双论母》7-8）等用复数一般；或者，因为生起等只是诸行的一部分，如同“北般遮罗、南般遮罗”等，对多数中的一个部分亦用复数，应如此理解。「安稳、乐、无染着、涅槃」，是将涅槃针对之前所说诸相的对立面，而说为四种。「他以十种智了知」：修习过患智时，以生起等为所缘的五种，以无生起等为所缘的五种，他以此十种智了知。显示巴利原文

54在行舍智的论释中，「生起」等词，如前文所说。而「是苦」「是怖畏」「是有染着」「诸行」等语，是成就「从生起等中解脱之智」的因由。如此从相上阐明行舍之后，为再从义理上显示，便说：「生起即是诸行，对此诸行持中舍，故称行舍」等语。其中，「对此诸行持中舍」的意思是：那位已开始修观的行者，因依观智照见三共相，已然放下拣择诸相的功用，见三界如大火聚，对诸行的执取处于中舍的状态。此观智一方面特别照见诸行，另一方面又以无执取的方式得以照见与观察，故称为「行舍」。正如世间语言习惯，「特别胜」是指特别地战胜，「斋戒」是指舍离食物而住，此词的构成也是如此。进而，从无常等角度观照诸行之后，安住于对执取持中舍状态的行舍，又再从此行舍本身，从无常等角度加以观照。因为此智本身亦安住于对执取的中舍相，所以由于行舍智的存在，而说「那些行及那种舍」等语。显示巴利原文

55现在为了说明将心引向行舍的种种差别，便说「以几种行相」等语。其中，「于行舍」是位格。「将心引向」，是指那已获得行舍的人，让其余的心朝向行舍，强有力地引导过去。此处，「abhi」是「朝向」之义，「nī」则是「强力引导」之义。对于「以几种行相？」的提问，先答以「八种行相」，之后本应通过第二次问答来显示那八种行相，却没有直接显示，而是先提出了「凡夫以几种行相？」等问题。至于「凡夫」——显示巴利原文

其中，若对蕴、界、处等没有学习、遍问、听闻、忆持、省察等，此人即名盲凡夫；若具足这些，则名善凡夫。然而，这两类凡夫——显示巴利原文

他因种种不同种类的烦恼等的产生等原因而称为凡夫。如所说：‘他们产生种种烦恼，故为凡夫；他们具有种种未破除的身见，故为凡夫；他们仰望众多导师之面，故为凡夫；他们未从一切趣中出离，故为凡夫；他们造作种种不同的行，故为凡夫；他们被种种暴流冲走，故为凡夫；他们被种种热恼烧灼，故为凡夫；他们被种种炽燃焚烧，故为凡夫；他们对五种欲功德贪染、耽著、系缚、陶醉、执取、固著、障碍，故为凡夫；他们被五种盖遮蔽、包围、笼罩、覆盖、隐藏、遮掩，故为凡夫。’另外，由于他归属于那些不可计数、违背圣法、行持卑劣法的人们之中，故为凡夫；或者，这个人被单独视为与具足戒、闻等功德的圣者们相分离的人，故为凡夫。在此处，这是指善凡夫，因为另一类根本未修习。显示巴利原文

「有学者」在此是指：有七种有学，即住于入流道、入流果、一来道、一来果、不来道、不来果、阿拉汉道者。因为他们修学三学，故称为「有学」。其中，住于入流果、一来果、不来果的这三种人，是此处所指的；因为住于道者，心尚未导向行舍。显示巴利原文

「离贪者」在此意指：以断除的方式离去了贪的人，称为离贪者。这是阿拉汉的别称。在这三处段落中，为配合主语而统一使用了单数形式。显示巴利原文

「喜悦行舍」是指：在那舍的安住中，获得了「安住轻利」的想之后，由于对安住轻利的喜爱而倾向于行舍并感到喜悦，也就是生起伴有喜悦的渴爱，这便是它的含义。「观察」是指：为了证得入流道，而以无常等角度作种种观察；有学圣者为了证得更上的道而观察；离贪者为了现法乐住而观察。「审虑」是指：同样以无常等角度审察。然而，正因为入流等圣者进入各自相应的果等至时，如果不以生灭智等九种观智进行观察便无法进入，所以才说「或者审虑之后进入果等至」。显示巴利原文

为了说明果等至的运作方式，而有如下这些论题：什么是果等至？哪些人进入它？哪些人不进入它？为何进入它？其进入方式是怎样的？安住方式是怎样的？出起方式是怎样的？什么紧接在果之后？果又紧接在什么之后？显示巴利原文

此处，什么是果等至？即圣果于灭尽中的安止。显示巴利原文

哪些人能入这些至，哪些人不能？一切凡夫皆不能入。何以故？以未证得故。一切圣者则皆能入。何以故？以已证得故。然而，上位的圣者不入下位的果等至，因已超越其位分而得止息；下位的圣者不入上位的果等至，因尚未证得故。至于自己入自己相应之果，则一切圣者皆能，这便是此处的定论。显示巴利原文

然而，有些人说：“入流者与一来者亦不入，唯有上二界的圣者能入。”他们的理由是：“因为只有他们才于定中修习圆满。”但此理并不成立，因为即便凡夫也能入自己证得的世间定。于此何必计较理由当与不当？岂不是就在这《无碍解道》中，对于“哪十种行舍依观而生，哪十种种姓法依观而生”等问题，便分别明确提到“为入流果等至”、“为一来果等至”吗？因此，应得出最终结论：一切圣者皆入各自之果。显示巴利原文

为何进入果等至？为了现法乐住。犹如国王享受王权之乐，天人享受天界之乐，圣者们心想：‘我们要去体验出世间之乐’，便划定一段时间，在随心所欲的时刻进入果等至。显示巴利原文

它如何进入？如何安住？如何出起？首先，其进入方式有二：不作意涅槃以外的任何所缘，以及作意涅槃。正如经中所说：‘贤友，证入无相心解脱之等至有两个条件：不作意一切相，以及作意无相界。’此处，进入的次第如下：欲入果等至的圣弟子应当独处宴坐，从生灭等角度观照诸行。当他如此次第修观时，在以诸行为所缘的种姓智之后，心便凭借果等至之力，投入并安止于灭。在此，因为心倾向于果等至，所以有学圣者唯生起果心，不生起道心。另有人言：‘入流者为入果等至而着手修观，结果变为一来者；一来者又变为不来者。’应对他们言：‘若如此，则不来者将变为阿拉汉，阿拉汉将变为独觉佛，独觉佛又将变为佛陀了。’显示巴利原文

因此，此说不实，亦不应仅因其见载于圣典便予以采信。而应采纳的是：即使是有学圣者，也唯生起果心，不生起道心。就其所证之果而言，若证得的是初禅道，则唯生起初禅果；若证得的是第二禅等任一道，则唯生起第二禅等相应之果。如此，便是它的进入方式。显示巴利原文

根据“贤友，无相心解脱的安住有三个缘：不作意于一切相，作意于无相界，以及事先的行作”的说法，其安住便依此三种方式。其中，“事先的行作”是指在进入等至之前所作的时间限定。正是由于他限定了“我将于彼时出定”，在那一刻到来之前，它可以一直安住。这即是它的安住方式。显示巴利原文

而根据“贤友，从无相心解脱出起有两个缘：作意于一切相，以及不作意于无相界”的说法，它的出起则有这两种方式。这里，“一切相”是指色相、受相、想相、行相、识相。虽非于一时缘取这一切，但这是从总括一切的角度而说的。所以，当他对此作为有分所缘的对象转向作意时，便从果等至中出起。应当这样来理解它的出起方式。显示巴利原文

什么是果的无间？又，什么是以果为无间？对于果本身而言，它的无间或是另一个果，或是有分。然而，果有以道为无间的，有以果为无间的，有以种姓为无间的，也有以非想非非想处为无间的。其中，在道心路中，果以道为无间；前一个果之后的后一个果，则以前一个果为无间；在果等至中，果以前一个种姓为无间，此处的“种姓”应当理解为随顺。正如《发趣论》所说：“阿拉汉的随顺，以无间缘为果等至的缘。有学的随顺，也以无间缘为果等至的缘。”而由那个果出灭尽定的，则以非想非非想处为无间。在此，除了在道心路中生起的果，其余一切果都是依果等至而生起的。以上，即是从道心路或果等至中的生起方式而说的。显示巴利原文

“已审察彼”的意思是：以另一同类的观智审察那行舍。在“以空住”等情形中，对于不欲入果等至、唯愿以观住而住的阿拉汉：他见到对自我的执取是怖畏的，因而倾心于空，于行舍中观见诸行的灭尽，这三种观住即称为“空住”；见到诸行为相是怖畏的，因而倾心于无相，于行舍中观见诸行的灭尽，这三种观住即称为“无相住”；见到渴爱的愿求是怖畏的，因而倾心于无愿，于行舍中观见诸行的灭尽，这三种观住即称为“无愿住”。如同接下来所说：显示巴利原文

他正见偏执为怖畏，心倾向于空，触证诸行而观其灭，这是空住。他正见相为怖畏，心倾向于无相，触证诸行而观其灭，这是无相住。他正见愿求为怖畏，心倾向于无愿，触证诸行而观其灭，这是无愿住。显示巴利原文

正是由于具足了六支舍，也由于安住于对违逆境生起不违逆想等自在，阿拉汉得以完全自在地驾驭其心，因此说此种观住唯阿拉汉方能成就。至于‘离贪者观行舍’等文句，在这里则是指不曾经历三种怖畏，也不生起三种倾向，纯粹只是‘观’而已。如此，前后便有了差别。显示巴利原文

56现在，为了依两种或三种人来展示行舍的单一性与差异性的分别，经中开始说：‘如何于凡夫及有学……’等。其中，‘心的引出成为单一性’即是成为一，应知这是依其自性而说的抽象名词。正如‘此缘性’即是指‘此缘性’本身，同理，‘单一性’也就是单一。或者，‘引出’是属格作主格用，意为‘引出之’；应知如同‘清扫该处后’等例中那样，发生了格的转变。‘心被染污’，是指被称作观喜的贪烦恼所染污，即心被烧灼、被逼迫。‘成为修习的障碍’，是指对已证得的观修造成损害。‘成为通达的障碍’，是指对依观修习所应证得的圣谛通达造成障碍。‘成为未来结生的缘’，意即：由于与行舍相应的业力量强大，当以此业而投生善趣时，那种名为随喜的贪烦恼，便成为未来欲界善趣结生的缘。因为与烦恼俱行的业能产生果报，所以业是令生缘，烦恼是支持缘。对于有学而言，‘更高的通达’，是指以一来道等方式证得圣谛的通达。‘成为未来结生的缘’，则是这样：有学之中，那些未证得禅那的入流者和一来者，当依行舍业投生于欲界善趣时，随喜烦恼便成为结生的缘；然而，对于已证禅那者及不来者，则不是这样。显示巴利原文

所谓“无常”：因有生之后即归于无，以无常性故，以有始有终故，而观为无常。所谓“苦”：因不断逼迫，以生灭的逼迫故，以是苦的所依故，而观为苦。所谓“无我”：因无法自主，以依因缘而生起故，以无主人、无住者、无作者、无受者故，而观为无我。所谓“随观”之义：即对无常等不断地观察。“引出成为非单一性”：应知即引出种种，或引出各异体性。显示巴利原文

所谓“善”：以无病之义、无过失之义、由善巧所生之义，故称为善。“无记”：即不以善或不善来记说。“有时善知”：指在修观时清楚地了知。“有时非善知”：指在随喜时并不清楚地了知。“极善知”：因已断除随喜，所以一向清楚地了知。以“已知及非已知义”而言：在此，凡夫及有学圣者处于善知的状态，即是已知的状态；离贪者处于极善知的状态，同样是已知的状态。凡处于非善知的状态，就是非已知的状态。显示巴利原文

所谓“未满足”：是说由于观应作之事尚未究竟，因此是不殊胜的。与此相反，即是“满足”。“为断三种结”：为断除有身见、疑、戒禁取。即使是最后生的菩萨也摄在此中。而非最后生者则将观推进到行舍之后便停住。关于“为得入流道”：若全读，即“为得入流道”；若取简略读法，则更优美。“有学者，以断三种结故”：这是通称入流者、一来者和不还者。一来者和不还者也同样断除了这些结。“为更得上”：为了证得更为上层的道。“为现法安乐住”：即于现前可见的五蕴身中，为了那安乐而住。“以住等至之义”：对于有学者，是指果等至；对于离贪者，是指观住与果等至。显示巴利原文

5757. 现在为了说明行舍的数量分际，而提问：“行舍有几种？”等。其中，“依止”是指依于定。或者，这就是原有文句。“于盖中逆思择”：把握五盖为应断除的对象。“安住”：因为心已朝向断除诸盖，对于断除它们亦无特别的加行，处于中舍的状态而安住。所谓“于行舍中”：由于在断盖时不作加行，对于被称为“行”的那些盖法，处于中舍的状态。这个道理对寻、伺等也同样适用。在止中，所谓行舍，是指接近安止道前分、已获得强力的修所成慧。关于为得入流道等，在四道句中，可以获得空、无相、无愿三道中的任意一种。然而，在关于为得入流果等至等的四果句中，应当知道是指无愿果等至。为什么这么说呢？因为“为得空住等至、为得无相住等至”，已经把其余两种果等至单独说了。也就是说，从无常随观出起，即是无相道；在果等至时也一样，是无相果等至。从苦随观出起，是无愿道与果等至。从无我随观出起，是空道与果等至。这应当依经教的理路来理解。显示巴利原文

在此，于四道句中，说到了“生”等五根本句，以及“去”等十同义词句，共宣说了十五句。而在六种果等至句中，仅宣说了五根本句。这是什么原因呢？因为若行舍具有猛利的状态，则能断烦恼的道便会生起；为了显示行舍的猛利，故而连同同义词句一起，将根本句牢固地建立起来。而果本身不起加行，体性寂静，依属于道，因此即使行舍较为柔和，也同样能成为果的缘；为了显示这一意义，便只宣说了根本句。应当如此理解。显示巴利原文

5858. 现在，为了依类别提问、依可得的方式解答，而说起“善行舍有几种”等。其中，“十五种行舍”：依止而得的有八种，依四道和三果而得的有七种，合为十五种。依止而得的八种行舍，对于阿拉汉而言，由于不再有对盖的逆思择，也由于断除寻、伺等不再需要特别加行，轻而易举便能断除，因此与“行舍”这一名称并不相应。所以，那些行舍并未被说为无记。应当这样了解。然而，阿拉汉若想入果等至，没有行舍则无法进入，故而又说“三种无记行舍”，即阿拉汉依无愿、空、无相而有的三种行舍。显示巴利原文

如今，在以解说行舍的方式所说的三首偈颂中，「审察安住慧」即指行舍。「八是心行境」：依于止而说的八种行舍，是定之领域，即定地，这是其含义。正如在「应修心与慧」等句中，以心代指定；以及在「诸比丘，应于行境，即自家父祖之境而行」等句中，以「行境」一词代指领域。凡某法所依存之处，彼处即为该法之领域。「凡夫有二」：即依于止与观，有两种。「有学有三」：即依止、观与等至，有三种。「离贪者亦有三」：即依无愿、空、无相之果等至，有三种。本应作阴性词‘tisso’，此处作阳性词‘tayo’，乃语法性之倒错；或可将其理解为‘三种行舍法’。「以此心离转」：因他们行舍法，心从寻、伺等中，或从生起等中离转。由于离贪者亦有行舍，故亦可说：心从诸行离转，而趣入涅槃。「八是定之缘」：依于止而说的八种行舍，因能引生安止，故为安止定之缘。「十是智行境」：依于观而说的十种行舍，为道智与果智之所依地。「是三解脱缘」：他们为空、无相、无愿解脱之亲依止缘。「于诸异见不动摇」：不舍坏灭，以无常等角度而观时，于诸异见不动摇。显示巴利原文

5959. 于种姓智解说中，「被胜伏」即被制伏、被超越。「外诸行相」：指相对于自身相续中生起的不善蕴而言，属于外在的诸行相。因世间诸行是烦恼之相，或以相状而显现，故称为「相」。因胜伏了（凡夫种姓），故说「被胜伏」而名为「种姓」；因修习圣种姓，故说「跃进」而名为「种姓」；说「胜伏已并跃进」而名为「种姓」，则是将这两层含义结合起来解释称为种姓。至于说「出起」而名为种姓，以及说「离转」而名为种姓，这是配合根本论母中「出起」「离转」的文句，仅表达了胜伏凡夫种姓这一含义。然而，在依止于奢摩他而说的种姓中，因胜伏了盖等种姓，故称为种姓；在「为证入预流果等至」等六种等至句中，因胜伏了生起等种姓，故称为种姓；在「为证得一来道」等三种道句中，因胜伏了预流者等种姓，故称为种姓──应如此理解。显示巴利原文

另有一些人说：「最初将心转向涅槃、最初作意涅槃的，即称为种姓。」但从果的角度看，这一说法并不恰当。应知，在「十五种姓法是善」等论述中，阿罗汉因没有被应胜伏的盖，且寻、伺等也容易断除，故从「胜伏」这一意义上说，不称为种姓；又因种姓为无记，所以未说其为无记。然而，阿罗汉进入果等至时，若不胜伏诸行便无法进入，因此而有「三种种姓法是无记」之说。又有人说：「此处只是将属于顺决择分的八种等至列出，所以这八种等至的种姓是善的。」对于行舍智，也当如此理解。显示巴利原文

6060. 就「有食」（sāmisa）等而言：因以烦恼为食而成为有食，即具有可悦可染的特性。哪一种是呢？即八种止的种姓智。这里所说的「轮回食」即三地轮回，「世间食」即五种欲功德，「烦恼食」即烦恼本身。「无食」（nirāmisa）则指十种观的种姓智，因为不具可悦可染的特性。圣者们确实不会对种姓生起爱染。有些写本作「sāmisañce」，这样并不太好。同样，对于「有愿」（paṇihita）与「无愿」（appaṇihita）、「有结缚」（saññutta）与「无结缚」（visaññutta）、「出起」（vuṭṭhita）与「未出起」（avuṭṭhita）这几组，也应当这样理解。因有染爱之愿而称为「有愿」，意即有所希求；因无此愿而称为「无愿」。因与染爱相连结而称为「有结缚」；因无此连结而称为「无结缚」。「出起」是指观的种姓智，它能切断染爱，故称为「出起」；其余止的种姓智则是「未出起」。或者，因为是从外诸行相中出起，所以称为「出起」。也就是说，果……显示巴利原文

61在“道智解说”中，“从邪见出起”指：通过断除邪见随眠，以彻底断除的方式，从六十二类的邪见中出起。“以及从随顺彼的烦恼”指：从那些与邪见相应、以邪见为依止而生起的、随顺于邪见的种种烦恼中出起。由此便说明了与彼邪见同处的烦恼亦被断除。同处有二种：俱生同处与断除同处。与彼邪见于同一心中，或于同一补特伽罗中持续存在直至被断除者，即属同处。当邪见被断除时，于两个无行心中与彼邪见俱生的贪、痴、掉举、无惭、无愧这些烦恼，以及于两个有行心中与彼邪见俱生的贪、痴、昏沉、掉举、无惭、无愧这些烦恼，便以俱生同处的方式被断除。而当邪见烦恼本身被断除时，与它共存于同一补特伽罗之中、能导致堕入恶趣的贪、嗔、痴、慢、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧这些烦恼，便以断除同处的方式被断除。“从蕴”指：从那些随顺的蕴——即随顺于彼邪见而转的、以俱生同处与断除同处的方式存在的四种非色蕴，或是与此邪见等共生之色法合在一起的五蕴，以及从以邪见等烦恼为缘，于未来当生的异熟蕴中出起。“以及从外一切行相”指：从如上所述烦恼与蕴之外的一切存在形态中出起。显示巴利原文

“从邪语出起”指：从妄语，以及从可导致堕入恶趣的离间语、粗恶语和杂秽语中出起。“从邪业出起”指：从杀生、不与取和邪行中出起。“从邪命出起”指：从诡诈、谄媚、占相、强取，以及以利求利——即从以邪命为因的七种身业和语业中出起。从邪精进、邪念、邪定中出起的道理，应参照从邪思惟中出起的道理来理解。此处所说的“邪念”，不过是针对正念而安立的一个不善心所而已。在更高的三道中，“由于见义而为正见”等八支圣道，如同在初禅和初道中所获得的那样，同样可以获得。其中，在初道中，正见因能断除邪见故，得名正见；正思惟等也应以断除邪思惟等的道理来理解。既然如此，因为初道已断除了六十二种恶见，所以在更高的三道中，便再也没有什么见需要断除了。显示巴利原文

那么，“正见”之名是如何安立的呢？犹如解毒药，不论毒存在与否，它都称作“解毒药”；同样，不论邪见存在与否，这个就称作“正见”。若如此，则正见仅成徒有虚名，而在更高的三道中，正见的作用便不存在，道支也就不圆满了。因此，正见应有其自身的作用，道支亦应圆满。于此，正见发挥其作用，当依其证得之理来解说。因为上三道所对治的一个“慢”，它占据了见的位置，正见能断除那个慢，故称为“正见”。在入流道中，正见断除邪见。对于入流者，则有被一来道所断的慢，正见断除那个慢，故称为正见。同样地，他有与七种不善心俱生的思惟，有与那些心一同生起的语表躁动、身表躁动、资具受用、俱生精进、失念、俱生心一境性，这些即称为“邪思惟”等。在一来道中，正思惟等通过断除它们而成为正思惟等，应如此理解。由此，在一来道中，八支圣道皆各自发挥作用。对于一来者，则有被不来道所断的慢，它占据了见的位置。同样地，他有与七种心俱生的思惟等。通过断除它们，在不来道中，这八支圣道皆有其各自的作用，应当了知。对于不来者，则有……显示巴利原文

「粗」：指作为身门与语门违犯的缘而变得粗大。「欲贪结」：即名为淫欲贪的结。因为它能系缚于欲有，故称为结。「嗔结」：即嗔恚结。因为它对所缘生起嗔恚，故称为嗔。这些烦恼以强力之义在相续中随眠，故称「随眠」。「细俱行」：指细小，即微细。此处「俱行」一词是表示在那个状态中存在。对于一来者，欲贪与嗔恚由于两个原因而变得微细：一是不常生起，二是现行时极其微弱。因为他的烦恼不像凡夫那样频繁生起，只是偶尔生起；即使生起，也不像凡夫那样以摧压、遍满、覆盖、令人盲目的方式现行，而是由于已被两道断除，变得极弱极细，以微薄的行相现行，不能导致犯戒的行为。这样微薄的烦恼，被不还道所断除。「色贪」：指对色有的爱染贪。「无色贪」：指对无色有的爱染贪。「慢」：以高举行相为特征。「掉举」：以不寂静行相为特征。「无明」：以愚痴行相为特征。「有贪随眠」：即以色贪及无色贪而转起的有贪随眠。显示巴利原文

62「不生者被烧燃」等：这是说，由已生起的出世间禅那，将那未生起的烦恼烧燃；因此该禅那被称为「烧燃不生者」。即，以自相续中显现的种种出世间禅那，具足彼禅那的人将本未生起的种种烦恼烧燃、焚毁、断除；以此因缘，此出世间法称为「禅那」。「于禅那、解脱而善巧」：指对于与圣道相应的寻、伺等禅那，以及对于称为解脱的圣道，以无迷惑的方式善巧；对于在初道便已断除的种种邪见，亦不动摇。禅那有两种：所缘现观与特相现观。世间的初禅等，以缘取遍相等所缘而现观，故称禅那；观对诸行以共相与特相而现观，故称禅那；出世间的道以涅槃的真实特相而现观，故称禅那。但这里并非取与种姓地共的特相现观义，而是取其不共的烧烦恼义而说「禅那」。而此处的「解脱」，是指于涅槃所缘极善信解、从烦恼极善解脱的意思。显示巴利原文

「如已令安止而观者」等：意思是用近行定、安止定、刹那定中的某一种定，先让心安定下来，之后再如实地观察。“而”字将观也包含在内。正在观的时候，也应当令心安止：因为这种观是粗糙的、没有滋味的；止则是柔软的、有滋味的。因此，为了滋润那粗糙的心，正在观的时候又要让心进入安止。观察者再进入定，应当照样让心安住，正如同观察一样。这里的“而”字把安止也包含在内。这两处都是用“而”字来凑足偈颂，而意思就是“与”的意思。「观与止，于彼时为有」：因为当止观双运时，圣道才会出现，所以在能产生圣道的时候，也就是止观结合的时候，那时就有观和止，这叫作“有止观”。那些止观在趋向圣道的时刻和在道刹那，是「同分」、是「双运」而转的：「同分」是指它们有相同分量的部分，即同分；「双运」就像在轭中连接在一起，两者互不超越，是等力、均势的意思。详情将在双运论里阐发。显示巴利原文

「诸行是苦，寂灭是乐」：这是见。从两边出起的慧，触证不死之句。对于修行「诸行是苦，寂灭（即涅槃）是乐」的人，由此修行而见到涅槃的圣道智，即称为「从两边出起的慧」。此慧通过以涅槃为所缘而触证不死之句，意为获得。因为涅槃以无热恼故犹如不死，所以称为「不死」；又因它没有死亡、没有老灭，故也称「不死」。它从前行阶段开始，以巨大的精勤、伟大的行道而被修习，故称为「句」。显示巴利原文

「知道解脱行」：即通过不痴而了知解脱的运作方式，通过省察而了知。因为在后面的解脱论（《无碍解道》1.209等）中说：「两边出起的解脱、四个两边出起的解脱、四个随顺两边出起的解脱、四个两边出起止息的解脱」——应当知道这些就是解脱行，详细内容即在彼处。「善巧于种种与单一」：即对于这些解脱的种种状态和单一状态善巧。因为依两边出起的解脱而有单一，依四圣道而有种种；或者，每一圣道依随观的不同而有种种，依圣道体性而有单一，应如此理解。「二智的善巧」：即对于这两种智——称为「见」的智与称为「修」的智——的善巧。所谓「见」，是指入流道。因为此道最先见到涅槃，故称为「见」。种姓心虽更早见到涅槃，但犹如有人因事来到国王处，远远看见国王乘着象肩在街上行，当被问“你见到国王了吗？”时，却因应办之事尚未完成而说“我没看见”；同样，种姓心虽见到涅槃，但因未做应断烦恼之事，故不称为「见」——因为此智处在转向道的位置。「修」则指其余三道。因为这些道是在第一道已见的同一法上，依修习而次第生起。显示巴利原文

6363. 果智解说中，「由彼加行止息故」：指那向内外出离的加行已经止息。道于自生刹那，以断烦恼而作双向出离的加行；至果刹那，因烦恼已断，道上彼双向出离的加行便止息、寂止，故称已寂静。「生起」：即道生起后之刹那，有时仅生起一或二次；入果等至时则多次生起；于出灭尽定者，生起二次。这一切皆由加行止息而生起。「这是道的果」：为表‘果’义，此处使用中性词。于一来道等圣道刹那，亦应知唯依每一道支而有出离的连结。显示巴利原文

6464. 解脱智解说中，「有身见」：于五蕴所成之身执为真实，或执‘我’在于此身，如是见即名有身见。「疑」：谓离去治疗（cikicchā），或于抉择事物本质时陷于困苦、疲惫，故名疑。「戒禁取」：错误执信‘由戒得清净，由禁制得清净，由戒禁得清净’，此执超出真实，唯从外在执取，故名戒禁取。戒禁取与有身见虽皆属见，然为显示：若能断除本具二十所依之有身见，即能断一切见，故特说有身见；别举戒禁取，则为明彼自谓‘我修清净道’者所修实为邪道。应如是知。为明此三者唯由断随眠而断，故说‘见随眠、疑随眠’，非谓他们为别别烦恼。「随烦恼」：令心烦恼、热恼、损恼；以其势力强盛，成为增盛之烦恼，故名随烦恼。「正确地被根断」：以断灭之断，达至不复生起之灭尽，故称正确地被根断。「与缠俱」：缠，谓覆盖心而现起、生起，此为已现为语行之烦恼。显示巴利原文

65在省察智的解说中，首先于道刹那当下，以因之义分别说明诸道支；接着又以觉支之义，将那些以“觉悟义”而得名为“菩提”的圣者之支分——包括属于道支的法与不属于道支的法——分别显示出来。其中，念觉支、择法觉支、精进觉支、定觉支即是道支；喜觉支、轻安觉支、舍觉支则不是道支。其后，在从力与根的角度分别解说时，唯有信不是道支。再接着，为了说明在道刹那中生起的种种法，将它们以积聚的方式显示，故而说了“以增上义”等语。此处，“以安立义为念处”是指：唯有一种以涅槃为所缘的念，由于它完成了对身、受、心、法中舍离净想、乐想、常想、我想的作用，故说为四念处。唯有一种以涅槃为所缘的精进，由于它完成了对已生与未生不善的断除、令其不生，以及对未生与已生善的生起、安住的作用，故说为四正勤。显示巴利原文

“以如实义为谛”是指：以在苦性等方面不欺诳之义，而有四种圣谛。在此，这些圣谛是以通达之义在那时集起的；而单独所说的“不死之所入——涅槃”，则是涅槃本身，其余诸法是以获得之义在那时集起的。由“以如实义为谛在那时集起”这句话，应当得出这样的结论：在道与果的终了时，必然会省察四谛。同时，因为有“了知：应作已作，更无如此状态”的经文，以及“苦已遍知，集已断除，灭已证得，道已修习”这样的省察，也可知省察是必然的。如此，省察便成为合理。这里所说的“集”，应理解为各别圣道所应断除的烦恼。正是依据这里所说的对“集”的省察，注释中说：两种烦恼的省察，以及道、果、涅槃的省察，在这里都是以本来面貌出现的。唯独没有提到苦的省察。虽然经中未直接宣说，但基于经典依据与合理性，仍应承许。因为一个为了通达圣谛而修行的人，在完成圣谛的通达之后，自然会省察自己所成就之事，此是合理的。“以不散乱义为止”等语，是为显示与道相应的止与观这些法，具有一味性且不相超越，故而如此说。显示巴利原文

欲等应依前文所述之理而了知。唯此处于道刹那本身，方以道的初、中、后三个阶段而显示。此处的“解脱”即是道的解脱。虽然在“以如实的意义为谛”处已包含了涅槃，但在此处为了揭示其作为最终目标的状态而再度提出，应如此理解。在果刹那，此道理也同样适用。不过此处，“以因的意义为道”是指以果道的方式而成为道。“正勤”应知是在道刹那完成了四种作用之后，于果生起的刹那因已成就而如此说。否则，在果刹那其实不得正勤。一位长老在解说三十七菩提分法时曾这样说：“在果刹那，除四正勤外，其余三十三种法可得。”同样地，基于通达等作用的成就，也可相应地去理解“谛”等。“解脱（vimokkha）”即是果的解脱，“解脱（vimuttī）”即是果的解脱。“以止息的意义”对于不再生起的智，其义如前所述。“出起后”：因无中间出起，故于果结束时如此说。“这些法在那时集起”：指上述诸法，在道刹那与果刹那已经集起，他如此审察；应知此处省略了“iti”一词，并以此作为结语。显示巴利原文

66于种种事智的解说中，“于内确定眼”，是指确定内属的眼。为说明他如何确定眼，便问道“如何于内确定眼？”，随后以“眼由无明所生”等来显示确定的方法。其中，过去的无明与爱是资助因，过去的业是生起因，现在的食是资助因。以此，资助眼的时节与心也就被包含在内了。“基于四大种”：此处是以属格表示受格的意义，意指执取了四大种而生起。由此显示了净色眼的状态，而排除了附带物的状态。“已生”：是从时间上，或以相续刹那来说，指现在的。“集起”：指从因而生起。到此，显示了于修观前行阶段对眼的确定。通过“非有而生”等显示了无常随观。因为在生起之前并不存在，所以说“非有而生”；由于未来将灭去而不再存在，所以说“有已，便不存在”。“有边故”：“有边”是指它有终结，故称有边者；有边者即是“有边者”，如同说“有念者、有行者、有慧者”一般。因此，“有边者故”是指它有坏灭的存在状态。“不坚固”：因在所有阶段都会破坏，且无坚固性，故不坚固。“非常”：即无常。“变易法”：因衰老与死亡这两方面而有变易的性质。“眼无常”显示巴利原文

67在种种行境智的解说中，「于外确定色」是指对于内在而言外在的色处诸法进行确定。之所以说「无明所生」等，是因为它们属于自身相续的业生色。食也是业生色的资助缘。而声音因是时节与心所生，故未说「无明所生」等四种。触则因其本身即是四大种，而未说「依于四大种」。这里的「法」包含了与有分心相应的三个无色蕴、属于法处且由业所生的细色，以及所有的色。此外，任何法由何种因生起，便应依彼因来理解。否则，即使是属于自身相续的色等诸法，也无法完全涵盖。因为那些不系属根的色等亦是观禅之所缘，故应知它们被「业所生」一词所包含。它们也是以一切众生共通的业为缘而由时节所生。然而，其他人说：「不系属根的色等不是观禅的所缘。」然而——显示巴利原文

这与最初的原文相违。在《清净道论》中又说：「在此，有人一开始便专注内在的诸行而修观。然而，仅凭纯粹的内观并不能令道生起，外部的诸行也必须被观见。因此，对他人的蕴及无执受的诸行，也观为无常、苦、无我。」（《清净道论》2.784）因此，对他人眼等依处的分别，以及对不系属于根之色的分别，也是必然被认可的。所以，三界的一切行中，没有不能作为观禅对象的。显示巴利原文

68在「行差别智」的解说中，对于「识行」等词：于所缘转起，故称为行；识本身即是行，故称识行。以无明行作，或以无明转起，或在未知中转起，或无明之行作，故称无明行。智本身即是行，或以智为行，或以智转起，或在已知中转起，或智之行作，故称智行。「为见」：为见色而生起的。「转向唯作无记」：将心相续从有分流中牵引而出，转向色所缘，这称为转向；因无果报而仅是作用，故是唯作；不依善或不善而记别，故是无记。「见的含义」：依之而见，或自身能见，或即见本身，故称为见；见即其含义，故称见的含义。「眼识」：指善果报或不善果报。「因已见故」：由于眼识已见色所缘，对未见的所缘便无领受心。「推度的果报意界」：登上那已见的所缘，故称推度；这是兼具两种果报的领受意界。「因已被推度故」：指已登上了色所缘。「果报意识界」：指兼具两种果报的推度意识界。此理亦适用于耳门等。推度之后，论中虽未提及确定心，但注释师们说显示巴利原文

69如今，为显示识行仅是了知所缘之义，故说「无贪而行」等语。识在与贪等相应，及与信等相应时，会进入不同的状态；当这些相应法不存在时，识唯安住于自身状态。因此，以「无贪」等言，显示了前述诸识纯粹只是识的作用。此行中无有贪，故称「无贪」。「无贪」（nīrāgā）亦有读作短音形（nirāgā）的。此处，贪即染着义。其余诸项，嗔即厌恶义，痴即迷惑义，慢即自恃义，见即颠倒见义。掉举，即高举或不寂静的状态。疑，其义前已说。随眠，即潜伏烦恼义。本应说「无随眠」，却说为「非随眠」，其义相同。于此应知，唯指已至缠缚位的烦恼不存在。因为并非仅说已断随眠者才有识行。而称之为「无贪」等，即与贪等不相应之义。为显示此即同义异说，故又说了「与贪不相应」等词。又为显示亦与其他法不相应，说了「与善业」等词。善业，因无贪等过失，故是「无过失」；因有能令清显示巴利原文

在无明行中，“于可意之法等”：令心投入、令心欢喜，或者令心增长、扩展，所以称为“可意”；可意的对象就是“可意的”。于那些可意的所缘中。然而，那些无论是可意还是不可意的所缘，从对它产生执取的角度来说，都叫可意的。因为并不是只在可意所缘才生起贪，只在不可意所缘才生起嗔。“为了贪的速行”：指以相续的方式，为了生起贪的速行而转起的。“转向唯作无记”：指在眼门中，成为不如理作意的转向唯作无记意界。“贪的速行”：指贪大多数生起七次，那一次一次反复转起的贪本身。因为贪是由无明产生的，所以被说成是以无明而有的贪之行，这就称为无明行。其余诸项也同这个道理。“于那两者不平等的所依中”：指在因贪与嗔而失去平等观察的、名为色所缘的所依中。“为了痴的速行”：指以疑和掉举的方式，为了生起痴的速行。“无明行”：纯粹是无明的行，而不是其他的行。“结缚的”等词，是描述慢等本性的词。其中，“结缚的”：指以高举的方式结缚而安住的状态。“所执取的”：指超越了色的无常等真实样态，而从对立面执取了常等样态的邪见。“散乱的”：指在色所缘上达到散乱状态的掉举。“达不可意之行的”：指达到不确定状态的疑。“得强力的”：指达到力量强盛状态的随眠。“于诸法中”：指在色等法中，或者作为法所缘的诸法中。显示巴利原文

7070. 由于贪等依无明而生，为显明无明在与贪等相应时的殊胜作用，故说“有贪而行”等语。其中，应知“有贪而行”是以痴、慢、邪见、慢随眠、见随眠与无明随眠的速行而生起的行。“有嗔而行”是以痴、无明随眠的速行而生起的行。“有痴而行”是以贪、嗔、慢、见、掉举、疑随眠的速行而生起的行。“有慢而行”是以贪、痴、欲贪、有贪与无明随眠的速行而生起的行。“有见而行”是以贪、痴、欲贪与无明随眠的速行而生起的行。“有掉举而行”与“有疑而行”，则是以痴、无明随眠的速行而生起的行。“有随眠而行”也应按上述方式理解：以每一种随眠为根本，在其心中依可得的其余随眠，构成“有随眠”的状态。“与贪相应”等语，只是“有贪”等的同义词。正是这些行，因与贪等相应而俱起，故得“有贪”等名；因与贪等在同一方式上结合——即俱生、俱灭、依处相共、所缘相共等——故得“与贪相应”等名。再者，为显示它们也是无明行，正因与善等业不相应而与不善等业相应，故说“与善业”等语。其中，显示巴利原文

7171. 在智行中，由于并不存在能成为还灭随观等无间缘的转向唯作无记，因此，此处不为它们述说转向唯作无记，而直接说还灭随观等。因为转向的现起，正是为了随顺智；由此而有还灭随观、道与果。至于此处的“果等至”，无论是紧接在道后生起的，还是隔了时间才生起的，二者皆包含在内。在“无贪而行”等表述中，应知“无贪”等是就与贪等相对立的角度而说的；而在识行中，则只是指无有贪等。“于已知中”是说依据实相而了知。其余的，则通过“识行”等说法，显示三种行相互交杂的状态。纯粹以识的作用生起的无因心，是识行；专以无明的作用生起的十二种不善心，是无明行；而以殊胜智慧作用生起的观、道、果，是智行。如此，这些行既相互交杂，则除了观之外的有因欲界唯作善、有因欲界果报，以及色界、无色界的善与无记，当知是脱离这三种行的。由于以涅槃为所缘的还灭随观已归入智行，因此应知，那些对涅槃、道、果进行观察的、属于有学与无学的观察智，也已包含在智行之内。因为它们同样殊胜地发挥着智慧的作用。显示巴利原文

72在“地差别智”的解说中，“地”指部分或区分。对于“欲界”，此中有两种欲：烦恼欲和事欲。烦恼欲即欲贪，事欲即三界的轮转。烦恼欲因能欲求而称为欲，事欲因被欲求而称为欲。这两种欲，依其转起，在某一处活动，则该处即有欲活动，因此称为“欲界”。而该处依四恶趣、人界、六天界，共有十一种。譬如有某处有持武器者行走，纵使也有其他二足、四足众生行走，但为了标示那些持武器者，那处便称为“持武器者行处”；同样，纵然也有其他色界等处存在，但为了标示这些欲，此界仍单称为“欲界”。又如同将“色有”略去后词而称为“色”，此处也单称为“欲”。凡系属于此的诸法，在这十一种处所摄的“欲”中活动，故是欲界法。此中有些法虽也活动于色界、无色界等地，然而就如因在战场活动而得称“战场行处”的象，即使在城中行走，仍被称为“战场行处”；又如陆行、水行动物，即使站于干地或水中，仍被称为“陆行、水行”；同样，这些法虽也活动于其他地，仍应知为欲界法。或者，以显示巴利原文

在欲界等地的解说中，“以下方”是依向下部分而说。无间地狱：因为此中火焰、众生或感受之间没有任何间隙，故称“无间”；因为没有微少的所谓安乐，故称“地狱”，也以无喜悦之义而称地狱。以无间地狱为边界。“以上方”，他化自在天：因于他人所化的欲事上得自在转起，故得此名。包摄其中，即指在此区间。“在那个区间中”是依语法上处格与属格之转化而说。而说“行处”，因为在这区间中，其他众生有时、某处也会活动，为不将之包含，故说“行处”。由此，那些沉浸并于一处活动，且于一切时一切处皆有可能，以及向下部分由无间地狱下之生起因转起而活动的诸法，便被包含。因为它们沉浸而活动，并在下方活动，故称“行处”。而说“所属”，因为这些法在此行处虽也活动于他处，却不属于他处，故将其亦活动于他处的情况也一并包含了。显示巴利原文

现在，为了显示这些属于此处的诸法，从蕴聚、空性、缘的角度，以及自性方面，而说“蕴、界、处”等。梵界：即初禅地所摄的梵天处。色究竟天：以最上之义，故非卑小。入定者：指入于禅定者，以此说善禅那。生起者：指以异熟而生梵界者，以此说异熟禅那。现法乐住者：现法即此现前的自身，乐住即现法乐住，具足此者即为现法乐住者——阿拉汉。对于此现法乐住者，以此说作用禅那。心所：存在于心者即为心所，乃与心相应之义。空无边处有：已到达名为空无边处的有。第二句之理亦同。道：即四圣道。道果：即四圣道果。无为界：即非由缘所造的无余涅槃界。显示巴利原文

另外四种“地”，应各依一类四法来理解。四念处：即身随观念处、受随观念处、心随观念处、法随观念处。其含义为：能建立，故称为“处”（paṭṭhāna），即安住、跃入、投入而转起之意。念本身即是处，故为念处；或以忆念之义为念，以安住、现起之义为处，念即是处，故亦称念处。因所缘而有众多那样的念，故说为念处（复数）。四正勤：即为令未生恶法不生而正勤，为令已生恶法断除而正勤，为令未生善法生起而正勤，为令已生善法安住而正勤。依此而勤策、精进，故称“勤”，此为精进之名。正勤即不颠倒之勤、有因之勤、有方便之勤、如理之勤。同一精进，依作用分为四种，故说为正勤。四神足：即欲神足、心神足、精进神足、观神足。其义如前已说。四禅那：即依寻、伺、喜、乐、心一境性五支的初禅；依喜、乐、心一境性三支的第二禅；依乐、心一境性二支的第三禅；依舍、心一境性二支的第四禅。这些支，因对所缘静虑之义而称为禅那。四无量：即慈、悲、喜、舍。因遍满无量，故称无量。显示巴利原文

四行道：即“苦行道迟通达，苦行道速通达，乐行道迟通达，乐行道速通达”（《长部》3.311）所说的四种行道。四所缘：即小·小所缘、小·无量所缘、无量·小所缘、无量·无量所缘（《法集》181等）所说的四种所缘。应知，这是就未决定遍等所缘、而具有所缘的禅那而言。四圣种：圣者指诸佛、独觉佛及如来弟子，这些圣者的种姓、传统、相续，即是圣种。哪四种呢？即满足于衣服、满足于团食、满足于坐卧处、乐于修习，此四种。对病缘药的满足，已包含在满足于团食之中；因为若有人对团食能知足，岂会对病缘药不知足呢？显示巴利原文

四摄事：即四种摄受大众的原因——布施、爱语、利行、同事。布施：即适当的布施。爱语：即适当的亲切言辞。利行：即在各种情况下，通过实际做应做之事并教示应做与不应做之事，而利益他人。同事：与衡量共存即是“有共同性”，意为有界限、有计量。由此，向他表现出与自己相同的态度，即是“同事”；同事的状态就是同事性。意思是先衡量“他比我低劣”“他与我相等”“他比我殊胜”，而后据此给予相应的对待。又有说法认为：“同甘共苦，即是同事。”显示巴利原文

“四轮”：此处所说的“轮”有五种，即木轮、宝轮、法轮、威仪轮、成就轮。其中，“大王，那个以六个月减去六日完成的轮”（《增支部》3.15）是指木轮。“取轮而转”（《本生》1.13.68）是指宝轮。“我所转之轮”（《经集》562）是指法轮。“有四轮九门”（《相应部》1.29）是指威仪轮。“诸比丘，有这四种轮，凡是具足这四种轮的天与人，他们的四轮便得运转。哪四种？住适宜处、亲近善士、正确发愿、往昔所积之福”（《增支部》4.31）是指成就轮。此处所说的四轮，正是指成就轮。其中，住适宜处：谓安住于四众弟子可得相遇的合宜处所。亲近善士：谓依止、亲近、归向佛陀等善良之士。正确发愿：谓正确地安立自身——若过去带有无信等过失，便舍离那些，安立于信等善法之中。往昔所积之福：谓过去所积累的善业。这便是此处所说的含义。因为，凡是以智慧相应之心所造的善业，此善业便会引导此人到达适宜之处，令他亲近善士，而此人自身也能正确安立。显示巴利原文

“四法句”即四种法的分类。哪四种？无贪法句、无嗔法句、正念法句、正定法句。“无贪法句”指无贪，或依无贪之力而证得的禅那、观、道、果、涅槃。“无嗔法句”指无嗔，或依慈等而证得的禅那等。“正念法句”指善住之念，或依念等而证得的禅那等。“正定法句”指八等至，或依八等至等而证得的禅那等。又，依十不净之力而证得的禅那等为无贪法句，依四梵住之力而证得的为无嗔法句，依十随念与食厌逆想之力而证得的为正念法句，依十遍与入出息念之力而证得的为正定法句。这四种地，每一种皆当以四法相应组合。显示巴利原文

73在“法种种智”的解说中，“业道”：那些业同时也是道，因为是通往恶趣之路，故称业道，即那些业道。“十善业道”即远离杀生、远离不与取、远离欲邪行，这是三种身善行；远离妄语、远离离间语、远离粗恶语、远离杂秽语，这是四种语善行；无贪、无嗔、正见，这是三种意善行。“十不善业道”即杀生、不与取、欲邪行，三种身恶行；妄语、离间语、粗恶语、杂秽语，四种语恶行；贪欲、嗔害、邪见，三种意恶行。善与不善之中，唯有能引生结生的才称为业道；其余在引生结生上作用不定的，则不称作业道。应当知道，举出粗显的善与不善时，其余的也被包含在内了。“色”：依大种和所造色的差别，有二十八种色。“异熟”：欲界善异熟十六种，不善异熟七种，合共二十三种异熟。“唯作”：无因唯作三种，有因唯作八种，合共十一种欲界唯作。因为没有异熟，只是纯粹的造作，所以称为唯作。至此，已依欲界的色无记、异熟无记、唯作无记三类作了说明。显示巴利原文

“住于此”指住于此世间。因为人间多有禅那修习，故主要依人间来作解说；但禅那有时在天界也能获得，在色界梵天中，通过在那里投生、从下地投生、从上地投生等方式也都可获得。然而在净居天和无色界，则没有从下地投生的情况。在色界与无色界，未修习禅那者若转生下地，唯生于欲界善趣，不生于恶趣。“在那里投生者”指由异熟而生于梵天者，他们的四种异熟禅那以结生、有分、死心的方式持续流转。而色界与无色界禅那等至中的唯作无记，此处并未提及。虽未提及，但由于它们与善有相同的生起方式，因此在说到善时，实际上已将其包含在内，应当如此理解。恰如《发趣论》中所说：“善与不善灭时，异熟以彼为所缘而生起”，仅以善速行便摄括了唯作速行，此处看待这个问题的道理也应当如此。“沙门果”指四种沙门果。以此说及出世间异熟无记。“涅槃”即涅槃无记。显示巴利原文

“以欢悦为根本”：欢悦是这些法的根、起始，故称“以欢悦为根本”，意为以欢悦为首。因为这些法都是由于欢悦而和合生起的。当观无常而作意时，欢悦便生起——此处唯有如理作意时，欢悦才会生起，不如理作意时则不会生起。不如理作意者，善法尚且不生，何况观慧？若问为什么要以欢悦本身形态来说明？是为了显示欢悦的强作用。因为若没有欢悦，对于边远住处和殊胜善法，便会生起不乐与厌倦，如此修行便会退失。而若有欢悦，便不会有这不乐，修行就能达到圆满。又因为如理作意作为根本，对修习有大利益，为了彰显这一点，下文将说到九支。显示巴利原文

如前所说，于观者而言，欢悦以观为缘而生；但在此处，应理解为欢悦以聚的思择为缘而生起。欢悦(pāmojja)即欢悦之状态，这是一种尚属微弱的喜。应知前缀“pa-”有起始之义。欢悦者(pamuditassa)，指因彼欢悦而喜悦、满足之人。亦有人读作pamoditassa，其义相同。喜(pīti)，即强有力的喜。喜心者(pītimanassa)，谓心与喜相应。当知此处省略了“具足”一词，犹如说“马车”。身(kāyo)，指名身，或与色身一起。轻安(passambhatī)，指内心的热恼止息。轻安身者(passaddhakāyo)，即由两种轻安的相应而获得寂止之身。感受乐(sukhaṃ vedeti)，指领受心所法之乐，或与身乐一同领受。乐者(sukhino)，指成就乐者。心得定(cittaṃ samādhiyati)，指心被平稳地安置，成为统一境。于定心(samāhite citte)，此为处格语。显示巴利原文

74前面以“无常”等述说时未对所缘加以分别，因此为了分别所缘，现在便说“于色作意无常”等。“以如理作意为根本”，是说如理作意是这些法的根本与依止，故称以如理作意为根本。因为若舍弃如理作意，欢悦等九法便不会生起。“以定心”，是指以此定心为因。“如实知”，即依慧而了知。当说到“如理作意‘此是苦’”时，这也含有了前分随觉圣谛之义，这是随顺传承的解释。而“如理作意”，即通过正确的方法作意。显示巴利原文

「依界的种种而生触的种种」：意思是，依眼等界的种种，而生起眼触等的种种。「依触的种种」：指依眼触等的种种。「受的种种」：指眼触所生受等的种种。「想的种种」：指欲想等的种种。「思惟的种种」：指欲思惟等的种种。「欲的种种」：由于思惟的种种，便生起对色的欲等欲的种种。「热恼的种种」：由于欲的种种，便生起色的热恼等热恼的种种。「遍求的种种」：由于热恼的种种，便生起对色的遍求等遍求的种种。「获得的种种」：由于遍求的种种，便生起获得色等获得的种种。显示巴利原文

75在智五支的解说中，由于这五种智具有前后次第的关联，因此将提问与解答一并给出。“已善知者”：即依了知诸法自性相的智慧而善知。“已知悉者”：即依“已知遍知”，从自性上已了知，故称已知悉。凭借那种智慧了知诸法，此智慧就“了知”义而言为“智”，就“了知”义而言为“慧”——应如此理解其关联。以此方法，其余诸智也应如此配合解释。“已遍知者”：即依共通之相，从各方面周遍了知。“已决断者”：即依“决断遍知”，从无常等角度审察决断。“已断除者”：即由无常随观等智慧，从坏灭随观开始，断除常想等。“已弃舍者”：即依断除而弃舍。“已修习者”：即已令其增长，反复修习。“一味者”：即由于各自的作用而成为一味、同一相。显示巴利原文

76在无碍解智的解说中，若不先解说“法”，其作用便无法阐释，因此未依所列次第，而先解说“法”。法等的含义，前文已说。先以“信根法”等说明“法”字所摄的法，为显示“种种”一词的含义，又说“与信根法不同的其他法”等。由于说“不同的法”，便显示了法的种种差异。“已现知”：即面对面、明显地了知而变得清晰。这样便说明了“无碍解”一词的意义。“胜解义为义”等，是为了说明：信等的胜解等作用，即称为“义”。“作开示”：当有人想要令他人了知时，便会为他人开示；他人听闻其言说时，也同样能获得开示。“音节、训释、言说”：是指名的音节、名的训释和名的言说。因“名”能表明意义，故称“音节”；譬如：“诸比丘，‘有为’与‘造作’，因此称为‘行’。”显示巴利原文

“名”有四种：共名、德名、假名、化生名。其中，初劫时大众共同推举并确立的名号——“大选出者”这一国王之名，即是共名。经中对此说道：“婆悉吒，因得大众推许，故最初便安立了‘大选出者、大选出者’之名。”（长部3.131）诸如‘说法者、粪扫衣者、持律者、三藏持者、有信者、具念者’等依功德而来的名称，是德名。‘世尊、阿拉汉、正自觉者’等乃至上百种如来名号，也都是德名。因此说道：显示巴利原文

孩子出生后的命名日，亲友们供养应供者后，经过商议、斟酌，便说：“他名叫某某”，这个名字即是假名。前一个假名落入后一个假名之中，前一种称谓被后一种称谓所取代，例如：过去劫中，月亮名为“月”，现在依然叫“月”；过去的太阳、海洋、大地、山岳，名为“山”，现在也仍叫“山”——这即是化生名。这四种名，都只是一种名，它只是依世间的约定而成立，在究竟意义上并不存在。而另外一些人则说：“所谓名，就是能表明意义的音声。”至于“力”、“觉支”、“道支”的意义，应依照前面所说的方式来理解。显示巴利原文

78在智三种解说中，“相”指行相。“无相”指与行相相反的涅槃。“已倾向”是说心倾向于那个境界，即心从中解脱而舒展开来。“触触即见坏灭”的意思是：以智慧反复触及行相，继而以观智见到它的坏灭。由此，坏灭随观得以成立。坏灭随观成就无常随观；因为无常本身就是苦，所以它也成就苦随观；因为苦就是无我，所以它也成就无我随观。如此，此处便宣说了三种随观。“无相住”是由于见到相的过患与怖畏，故将这三种随观所成的安住方式，称为无相住。“誓愿”指渴爱。“无愿”指与渴爱相反的涅槃。“倾向”指“我是……”之类的执取倾向。“空”是指已远离了“我”这个执取的涅槃。所谓“空”，即是原本就空，故称为“空”。“舍置相续”的意思，是以行舍智舍弃异熟相续。众生确实会喜爱、乐着那些可称为善趣的异熟相续。然而，这位希求进入果等至的禅修者，当见到那异熟相续及一切诸行法为无常等之后，便对其舍置不顾。唯有如此见后，才能进入果等至；若不如此见，则不可能。“转向后”是指以转向心转向之后。“进入”是指进入显示巴利原文

79现在，为了将行相本身再作分解说明，而说出「色相」等。关于「执取老死」此节，应说的内容如前已述。接著以「另一种无相住……」等语句，将已说过者归纳后再作展示。简略来说：所谓「住」面之慧，是指在果等至的前行阶段、安住于行舍智的修行者，对「观住」种种差别的智慧；所谓「等至」面之慧，是指对「果等至」种种差别的智慧；所谓「住等至」面之慧，是指对此二者（观住与果等至住）种种差别的智慧。若他唯欲以观住度时，便唯令观住生起；若他唯欲以果等至住度时，便依观之次第精勤用功后，唯令果等至住生起；若欲依两者度时，便令两者俱起。如是，依修行者之欲而有此三种方式的差别。此处其余应说明者，皆已于行舍智的解说中述及。显示巴利原文

无间等至智解说之注释。显示巴利原文

80在无间等至智解说中，「依出离之威力」等这段文指出：于「干观者」，出离、无嗔、光明想、无散乱、法之抉择、智慧及喜悦此七法，与近行禅那相应，它们各为对应烦恼之对治，且此七法同在一心中。「心一境性」即是「无散乱」：成为专一的状态名为一境性，因心不散乱于种种所缘，故称无散乱；亦即心一境性这一特质称为无散乱。「定」者，令心平等安住于同一所缘，故称为定。「依彼定之威力」是指，对于依近行定而得定者，因能如实通达诸法，故依彼已述之定力。「智慧生起」者，即依此第次，道智生起。「灭尽」谓以断之力而灭尽烦恼。「如是」二字，总结前述之义。「先有奢摩他」谓道之前行有定，「后有智慧」谓随后之道心刹那，智慧现起。显示巴利原文

「欲漏」是指对五种欲的贪染。「有漏」是指在色界与无色界的生存中，由欲贪、禅那之喜、与常见俱生的贪染，以及以渴求生有而展现的期盼。「见漏」是指六十二种邪见。「无明漏」是指对于苦等八种处境的不了知。此处以位格提问处所后，又以「透过入流道……」等语，显示了藉由能灭尽诸漏的道而灭尽诸漏，再以「在此处」回答了处所问题——即「道心刹那的时刻」。「无余」是指它没有任何残余留存。「导至恶趣者」：地狱、畜生道、饿鬼道、阿修罗身，这四者由于缺失善趣、远离福乐，故称为恶趣。若具足此结，便会令人投生恶趣，因此名为「导至恶趣者」。关于灭尽诸漏的详细论述，已在「两边出起之说」的部分说过。显示巴利原文

「依无散乱之力」是指，凭借作为现前生起之定的近缘的定力。「依地遍之力……等」这段话中，十种遍，是依于以这些遍为所缘的安止定之力而说；佛随念等、死随念和寂止随念，则依近行禅那之力而说；入出息念和身至念，依安止定之力而说；十种不净观，依初禅之力而说。显示巴利原文

以佛陀为对象而生起的随念，就是佛随念。这是指以“彼世尊是阿罗汉……”等佛陀功德为所缘的念（中部1.74；增支部3.71；9.27），即依于佛随念之力。同样地，以法为对象而生起的随念，就是法随念。这是指以“法为世尊所善说……”等法功德为所缘的念。以僧为对象而生起的随念，就是僧随念。这是指以“世尊的声闻僧团是善行道者……”等僧功德为所缘的念。以戒为对象而生起的随念，就是戒随念。这是指以自己戒行无缺等戒功德为所缘的念。以施为对象而生起的随念，就是施随念。这是指以自己慷慨无吝啬等施功德为所缘的念。以天为对象而生起的随念，就是天随念。这是指将诸天置于见证者的位置后，以自己信心等功德为所缘的念。以入出息为对象而生起的念，就是入出息念。这是指以入出息相为所缘的念。以死为对象而生起的念，就是死随念。这是指以“一生所包含的生命根断绝”为内涵的死为所缘的念。对于头发等这些属于厌恶、令人作呕的种种不净物，由于它们被包含、来源于这个叫作“身”的身体中，因而“已去”（存在于身中）、“已起”（在身中活动）；或者说，缘于那样已去到身体各个部分的念，就是身至念。本来应当说“kāyagatasati”而保留简音形式，却说成了“kāyagatāsati”。在这里也是如此，说“以身至念之力”。这是指以头发等身体各部分的不净相为所缘的念。以寂静为对象而生起的随念，就是寂止随念。这是指以一切苦的止息为所缘的念。十种不净的意义，在前面已经说过。显示巴利原文

81“依长入息的方式”等言说，唯是为了显示安止定与近行定的差别。“依长入息的方式”，即依于被称为“长”的入息。如经中说：“出息长时，他了知‘我出息长’……”（长部2.374；中部1.107；3.148）。余者同理。“觉知全身”，指觉知入出息的全部过程。“令身行宁静”，是说令粗显的、称为入出息的身行归于宁静、止息。由“长、短、觉知全身、令身行宁静”所成的这四句，说的是安止定。“觉知喜”，指令喜变得明确清晰。“觉知乐”，指令乐变得明确清晰。“觉知心行”，指令称为想与受的心行变得明确清晰。“令心行宁静”，指令粗显的心行归于宁静、止息。“觉知心”，指令心变得明确清晰。“令心欢喜”，是说令心喜悦。“令心入定”，是将心平稳地安置于所缘。“令心解脱”，是从五盖等障碍中解脱其心。觉知喜、觉知乐、觉知心行、令心行宁静这四句，以及觉知心、令心欢喜、令心入定、令心解脱这四句，是依安止定与观相应定而说的。“随观无常”，依无常随观的方式。“随观离欲”，依厌离随观的方式。“随观灭”，依坏灭随观的方式。“随观弃舍”，依出起观的方式。因为这种观，能显示巴利原文

82在无诤住智的解说中，无常随观等义前已述及。“空住”，是对于由无我随观出起者，纯粹以空相持续生起的阿拉汉果定。“无相住”，是对于由无常随观出起者，以无相相持续生起的阿拉汉果定。“无愿住”，是对于由苦随观出起者，以无愿相持续生起的阿拉汉果定。“已倾向于空”，指因空性果定前置分慧力的作用而倾向于此。其余二者亦然。“初禅”等言，是就那些欲证入阿拉汉果定者，其观以禅那定为所缘而说。实际上，唯有已断尽一切烦恼的阿拉汉，其与观、果定、殊胜倾向相应的禅那定，方可称为“无诤住”。显示巴利原文

“以初禅去除诸盖，故为无诤住”的意思是：具足初禅者以初禅去除诸盖，因此那初禅称为无诤住。对其余诸禅，理趣亦同。应知，阿拉汉虽已无有盖，但因初禅与盖相违，故说“以初禅去除诸盖”。若问：已从观、果等至、胜解倾向三个方面开示了无诤住智，为何只将禅那等至说为无诤住？答：因为仅由开示，那三种无诤住性便已成立。然而，作为果等至与观之基础的禅那等至，若不说明其无诤住性便不能成立，故为了成立尚未成立的部分，而说“初禅为无诤住”等，应如此理解。因为那些禅那的无诤住性，虽未由开示成立，却由解说而成立了。或者，可依同一理趣作如下贯解：“无常随观去除常想，故为无诤住；苦随观去除乐想，故为无诤住；无我随观去除我想，故为无诤住；空住去除不空，故为无诤住；无相住去除相，故为无诤住；无愿住去除愿，故为无诤住；空胜解去除不空胜解，故为无诤住；无相胜解去除相胜解，故为无诤住；无愿胜解去除愿胜解，故为无诤住。”显示巴利原文

83在灭尽定智的解说中，“止力”：平息欲贪等敌对法，故称为止；此止本身以不可动摇之義而称为力。唯有阿那含与阿拉汉，因已断除了定的敌对法——欲贪，于定中圆满成就，故唯他们之定得名为力，而说为“止力”，非于他人。另有“定力”的异读。“观力”：以无常等种种行相观察诸法，故称为观；此观本身以不可动摇之義而称为力。这便是由此二力所成就的观智。其中，止力是为渐次令心相续寂静，以及为生起灭尽；观力是为见到流转的过患，以及见到灭尽的功德。显示巴利原文

「于诸盖」：是表示因相处格，意为盖之相、盖之缘；或为表示工具处格，意为以盖。「不摇动」：指得禅那者。又因「禅那」意指诸禅支，故与初禅相应之定，于诸盖中不摇动。此处应取此解释。 「于掉举等」：即于掉举及与掉举俱生之心。掉举即是掉举性，其相为不寂静。「于掉举俱生烦恼等」：即与掉举俱生、同一生起等状态、与掉举相应之痴、无惭、无愧烦恼。「于诸蕴等」：即与掉举相应之四蕴。不摇动、不动、不震，三者同义。应连接为：于掉举不摇动，于掉举俱生烦恼不动，于掉举俱生蕴不震。应知：观力唯依七随观而说，故仅依此七，观力方得圆满。「于无明等」：即于生起十二不善心中之无明。「于无明俱生烦恼等」：即依相应之理，与无明相应之贪、瞋、慢、见、疑、惛沉、掉举、无惭、无愧烦恼。显示巴利原文

「语行」即寻与伺。如《中部》所说：「贤友维沙卡，先寻后伺，而后发语，故寻与伺为语行。」（《中部》1.463）由造作、生起语言，故称语行。「身行」即入出息。如所说：「贤友维沙卡，入出息是这些属身、系缚于身之法，故入出息为身行。」（《中部》1.463）由身所造作，故为身行。「想受灭」即想与受之灭。「心行」即想与受。如所说：「这些是心所法、系缚于心，故想与受为心行。」（《中部》1.463）由心所造作，故为心行。显示巴利原文

84应知：在智行中，于随观之末，或以摄转向随观——彼为行说之始——而说为智行，故其余随观亦已被摄。所谓「以十六智行」，是就最胜界限而言；然阿那含除阿罗汉道与阿罗汉果外，亦能以十四智行而令力圆满。显示巴利原文

85在“九种定行”一节：初禅等八种安止，加上为证得初禅等而于一切处修习的近行定，合为九种定行。那么，这些与力行有何差别？其实，在止力中，也通过“以出离”等七种方式说明了近行定；在广说中，又通过“以初禅”等七十七种情况，随宜说明了安止及近行定；而在定行中，同样通过“初禅”等八种方式说明了安止定，又通过“为证得初禅”等八种方式说明了近行定。因此，这两者所说的无非都是安止定与近行定。然而应知：从不可动摇的意义说，它们是力；从自在的意义说，它们则是行。但就观力而言，七种随观便被称为“观力”；而在智行中，不仅说了七种随观，还特别提到了还灭随观等九种。这就是它们的差别。同样，七种随观应以不可动摇的意义作为力，以自在的意义作为行。显示巴利原文

解释“自在状态之慧”中的“自在”时，说到“自在”即五种自在，此处以阴性名词称之。“自在”本身就是“自在”。接着，在以补特伽罗安立的教法中，为解释这些自在，又说“转向自在”等。所谓“转向自在”，即于转向得自在，具足此自在者，名为转向自在者。其余各项同理。“于所欲处入初禅”：无论想在村庄还是森林等处，皆能随心所欲转向初禅。“于所欲时”：无论想在寒冷或炎热等时，皆能随心所欲转向。或可解释为：无论想入何种初禅——或依地遍，或依其它遍处为所缘，皆能随心所欲转向。由于经中已说明对每一种遍处所缘的禅皆能获得自在，因此前一种解释更为合理。“于所欲的时长”：无论想入一弹指顷，抑或七日之久，皆能按那样的时长转向。“对于转向”：指意门转向。“迟钝”：指不能自在掌控的状态，或懈怠的状态。“入定”：指进入修习，即安止。“住定”：指于等至之中，增强其力而安住。“于出定自在，初禅”：此处的“初禅”是出格的宾格，意为从初禅出定。“观”显示巴利原文

以下阐明其义：从初禅出定后，当禅修者转向“寻”时，切断有分之后，转向心生起；紧接其后，便生起以“寻”为所缘的四或五个速行心；其后有两个有分心；随后再转向“伺”为所缘，如前所述生起速行。如此，当禅修者能对五个禅支无间断地运心时，他的“转向自在”便已成就。然而，这种到达极点的转向自在，只有在世尊示现双神变时才可获得，再没有比此更快的转向自在了。其他修行者在其中所经过的有分心，其数量无法计算。如同大目犍连尊者调伏难陀乌巴难达龙王时那样，能够迅速入等至的能力，称为“入定自在”。能够将等至安住一弹指或十弹指的短暂时间，称为“住定自在”。同样，能够迅速从该定中出定，称为“出定自在”。而“观察自在”，其实在说转向自在时便已解释：因为在那里，转向无间之后即有观察速行生起。因此，转向自在成就时，观察自在也就成就；住定自在成就时，出定自在也就成就。虽然如此，由于提到“这种到达极点的自在，仅在世尊的双神变中可得”，因此在示现神变时，并没有对禅支的观察，并且种种颜色的化现……显示巴利原文

为阐明灭尽定，兹列一组问题：什么是灭尽定？哪些人能入此定，哪些人不能？在何处入？为何入？如何入？如何住？如何出？出定者的心倾向于什么？死者与入定者有何差别？灭尽定是有为法，还是无为法？是世间法，还是出世间法？是所造法，还是非所造法？显示巴利原文

什么是灭尽定？即依渐次灭，心与心所法不再转起。显示巴利原文

哪些人能入此定，哪些人不能？一切凡夫、入流者、一来者、干观不来者以及阿拉汉，皆不能入此定。唯有证得八等至的不来者与漏尽者，方能入此定。显示巴利原文

在何处入此定？在五蕴有中入。为什么呢？因为那里有次第等至。在四蕴有中，初禅等根本不生起，所以不能在那里入定。显示巴利原文

为什么入此定？由于厌离了诸行的生灭变易，他们希望于现法成为无心者，“证得灭尽涅槃后安乐而住”，因此进入此定。显示巴利原文

如何入此定呢？以止与观上进，已作前行之事者，令非想非非想处灭时，便这样入定。若仅依止上进，则证得非想非非想处等至后便停住；若仅依观上进，则证得果等至后便停住。唯有依止与观二者上进，令非想非非想处灭者，方能入此定。这就是对此的要略。显示巴利原文

以下是详细解说：比丘欲入灭尽定，于饭后料理诸事，洗净手足，在寂静处，坐于敷设好的座具上，结跏趺坐，端正身体，安立正念于面前。他先入初禅，从初禅出定后，于彼处观诸行无常、苦、无我。此观有三种：诸行把握观、果等至观、灭尽定观。其中，诸行把握观无论钝利，皆当成为道之亲依止。果等至观必须锋利，相似于修道。而灭尽定观则不适宜过钝或过利。因此，他以不太钝、不太利的观来观察那些诸行。然后入第二禅，出定后，同样观察其中诸行。接着入第三禅……乃至入识无边处，出定后，同样观察。之后入无所有处，出定后，作四种预备任务：不破坏非共缚物、等待僧团、佛陀召唤、以及限定时间。显示巴利原文

其中，“不破坏非共缚物”即：与这位比丘不共执、各别放置的物品，如钵与衣、床与椅、住所，或其他任何种资具，为避免其遭受火焚、水淹、风吹、盗贼、鼠啮等破坏，他应当如此决意。此处决意的方法为：“愿这些及那些物品，于七日内，不为火所烧，不为水所漂，不为风所刮毁，不为贼所窃，不为鼠等所啮。”如此决意后，七日之内，那些物品即免于任何灾厄；若不决意，则可能被火等所毁。这就称为“不破坏非共缚物”。至于那些与比丘共执的物品，如下衣、上衣或所坐的座位，则无需另行决意；单凭此灭尽定之力便能护佑之。显示巴利原文

什么是“等待僧团”？即对比丘僧团的等候与期待，意思是：“直至那位比丘到来之前，不举行僧团羯磨。”在此，“等待”本身并非预备任务，而对等待的“作意”才是预备任务。因此，应当如此作意：“若我入灭尽定，坐满七日，期间僧团欲行白二甘马等任何羯磨，那么，直至有比丘前来唤我，我当即出定。”如此作意而后入定者，届时必定出定。若不这样作意，当僧团集会时，见不到那位比丘，便问：“某比丘在何处？”答：“他入了灭尽定。”于是僧团便派一位比丘去，说：“去，以僧团的名义唤他出定。”那位比丘便站在可听闻处，说：“贤友，僧团等候您。”话音一落，他立即出定。因为僧团的敕令极为重大。因此，应当先作此意而后入定，以便自己能及时出定。显示巴利原文

「导师召唤」：此处同样以作意导师的召唤为其前行准备。因此，应当如此作意：「若我入灭尽定安坐七日期间，导师因所发生之事而制定学处，或依类似因缘而说法——若无人前来召唤，我便不出定。」如此作意后再入坐者，届时必定出定。若不作如是作意，导师在僧团集会时不见那位比丘，问：「某比丘何在？」答言：「已入灭尽定。」导师便会差遣一位比丘，说道：「去，以我之言召唤他。」那位比丘便站在可听闻之处说：「导师召唤尊者。」话音刚落，他即刻便出定了。因为导师的召唤是极其重大之事。因此，应当如此作意之后再入定，以便能自行出定。显示巴利原文

「时限限定」：指对生命时限的限定。这位比丘必须善知寿命时限，应当先作意：「我的寿行于七日之内将持续，抑或不会持续？」之后方可入定。若他的寿行将于七日内灭尽，而未作意便入定，则其灭尽定并不能遮止死亡。因为在灭尽定中不会发生死亡，他将于中途出定；所以必须对此作意之后方可入定。其余事项即便不作意尚可，但此项却必须作意。他如此从无所有处定入定，出定后完成这些前行准备，再进入非想非非想处定。随后，经一个或两个心识刹那，便成为无心，触及了灭。为何于二心之后心识不再生起？因为这是为入灭而作之加行。这位比丘将止与观二法结合并行，次第入于八种等至，这是为渐次入灭而作之加行，并非为获得非想非非想处定而作之加行；是故，由于入灭之加行，于二心之后心识便不再生起。显示巴利原文

「如何安住？」：如此入定之后，依于时限的限定，以及中间无寿尽、无僧团期待、无导师召唤此三种情况，而得以安住。显示巴利原文

如何出定？出定有两种：不来者以不来果等至而出定，阿拉汉以阿拉汉果等至而出定。显示巴利原文

出定者的心倾向什么？倾向涅槃。如经中说：“毗舍佉贤友，从想受灭定出定的比丘，其心倾向远离、趣向远离、趋向远离。”（《中部》1.464）显示巴利原文

死者与入定者有何差别？此义经中已说。如经云：“贤友，那已死、命终者，其身行已灭、已止息，语行、心行已灭、已止息，寿命已尽，暖气已消散，诸根已坏。而此入想受灭定的比丘，其身行亦已灭、已止息，语行、心行亦已灭、已止息，然寿命未尽，暖气未消散，诸根不坏。”（《中部》1.457）显示巴利原文

在“灭尽定是有为”等问难中，不可说它是“有为”，也不可说它是“无为”；不可说它是“世间”，也不可说它是“出世间”。为什么呢？因为就其自性而言，它并非实有。然而，由于依入定者而假名为“入定”，故可说它是“所成”，不可说它是“非所成”。显示巴利原文

8686. 在般涅槃智论中，「于此」指在此教法中。「正知」即通过四种正知而成为正知：有益正知、适宜正知、行境正知、无痴正知。「流转」指在一切处，随其所应，以现行而起的流转及以随眠而存的流转。「遍取」的意思是：对于通过近行定与安止定所述者，以镇伏的方式灭尽；对于通过观所述者，以彼分断的方式灭尽；对于通过道所述者，以正断的方式灭尽，令其不再生起。以此略说，亦涵盖了第二禅那等定、大观及圣道。当修行者如此观察时，此观察流转之智即称为般涅槃智，因而镇伏般涅槃、彼分般涅槃、正断般涅槃亦已述及。依此诸义，说明了观察烦恼般涅槃的智。随后，又以「又或」等词指出观察蕴般涅槃的智。「无余涅槃界」：涅槃界有两种，即有余涅槃界与无余涅槃界。其中，因为被强烈地显示巴利原文

8787.在‘等首义智论’中，应知一切法由‘五蕴’等十种聚集所摄。并非仅凭处、界、蕴之外的其余八种聚集，便能各自分别含摄一切法。然而，由于出世间法并非以因的正断而可断除，因此虽‘一切法’之语亦摄出世间法，但在此正断的语境中，则不将其计入；唯有必须以因的正断方能断除的三地法，方被取用。‘正断’（sammā samucchindati）意为：以适当的方法，通过镇伏、彼分、正断的断除，令现行的烦恼与随眠的烦恼止息，从而正断。如此，以众生为主要的宣说对象，阐明了正断。‘灭’（nirodheti）意为：以不复生起的灭而使之灭尽，这也就是正断的含义。‘不现起’（na upaṭṭhāti）意为：如此灭后，诸法不再显现，即不再生起，这也就是灭的含义。如是，由法的不现起，说明了不现起的状态。‘等’（samaṃ）意为：因贪欲等已被平息，故是平等的。那些诸法即是：七种出离、八种色界及无色界禅那、十八种大观、四种圣道，显示巴利原文

虽然总共以十三种‘头’涵盖了一切被称为‘头’的内容，但在这里，适合的唯有信等八种头，因为阿拉汉已无渴爱等五种头。‘盖障首’（palibodhasīsa）：盖障是束缚，意为障碍涅槃之道；‘首’意为首要、增上。盖障本身即是首，或在与彼相应等一切盖障中而为首要，故称盖障首。其余词语亦同此理。别释如下：‘结缚’（vinibandhana）是因增上慢而在轮回中产生的束缚；‘执取’（parāmāsa）即是错误的执著；‘散乱’（vikkhepa）即是散乱的状态；‘烦恼’（kilesa）即是染污；‘胜解’（adhimokkha）即是信解；‘策励’（paggaha）即是努力；‘现起’（upaṭṭhāna）即是令其现前；‘不散乱’（avikkhepa）即是不散乱的状态；‘见’（dassana）即是如实地通达；‘流转’（pavatta）即是已执取的五蕴之流转；‘行境’（gocara）即是所缘。在此十二种情形中，‘首’的意思就是主要的意思。‘解脱’（vimokkha）：于镇伏解脱、彼分解脱显示巴利原文

88在“削减义之智”的解释中，「贪是各别的」（rāgo puthū）意为：贪是离散的，不与出世间法混杂。对其余烦恼，也依此理而解。「贪」，是从染著的意义上说；「嗔」，是从损害的意义上说；「痴」，是从迷惑的意义上说。贪的特相是染著，嗔的特相是损害，痴的特相是迷惑——如此说完这三个根本烦恼之后，现在为从分类上加以说明，便开始说「忿」等。其中，「忿」的特相是愤怒，这里指的是以有情为对象的愤怒。「恨」的特相是紧缚不舍，它只是变得坚固的忿。「覆」的特相是抹杀他人的功德，也就是擦除他人的长处。「恼」的特相是执持对立的两端，即以对立的方式去对待他人的功德。「嫉」的特相是妒忌他人的成就，亦即嫉妒。「悭」的特相是隐藏自己的成就，心想“这是我的，不能让别人得到”。「诳」的特相是隐藏自己已造下的恶行，犹如以物覆盖，以隐蔽为内涵。「谄」的特相是炫耀自己本不具备的功德，即奸诈的心态。「骄」的特相是内心膨胀的状态，即心变得僵硬。「害」的特相是较劲、争胜。「慢」的特相是高估自己。显示巴利原文

如此，将烦恼逐一分开，显示为各别之后，为以总摄的方式，涵盖已说及未说的其他一切烦恼，便说「一切烦恼」等。其中，那些在今生与来世中，能令有情烦恼、折磨、逼恼的，故名为「烦恼」。烦恼包括已摄入不善业道者，以及未摄入不善业道者。「恶行」（duccaritā）：因为行为卑劣，或是恶的行为，故称恶行。恶行有三种：身恶行、语恶行、意恶行。能造作异熟果报的，故名为「行」。行也有三种：福行、非福行、不动行。由于此异熟而趋向于“有”的，称为「趣有者」；趣向于有的业，即是「趣有之业」。虽然这些也属于“行”的范畴，但这里排除了不能感得异熟的业，这便是不同之处。此处「恶行」与「业」两个词有词性上的变化。「种种与单一」（nānattekatta）——在此总说中，虽然并未出现“单一”这个词，但由于种种与单一相互关联，为了一并指出“单一”，才用了「种种与单一」这样的总括之说。在削减种种的过程中，便能显出单一，如此即可容易地显示削减智。所谓「种种」，是因为不安住、有显示巴利原文

「行焰」（caraṇatejo）：依此而行，能到达未曾到达之处——涅槃，所以称为「行」。什么是行？就是戒。也正是这戒，以其能烧毁对立面的烦恼，故称为「焰」。「德焰」（guṇatejo）：依戒而得稳固的定之焰。「慧焰」（paññātejo）：依定而得稳固的观慧之焰。「福焰」（puññatejo）：依观慧而得稳固的圣道善法之焰。「法焰」（dhammatejo）：作为上述四种焰的依止之处的佛语之焰。由于被行焰所燃烧（tejitattā）：即由于被戒的焰所激励、磨砺。无戒之焰（dussīlyateja）：即名为无戒状态的焰；这种状态也能燃烧相续的生命，所以叫作焰。它被彻底耗尽（pariyādiyati）：即被完全消灭。无德之焰（aguṇateja）：与定对立的散乱之焰。劣慧之焰（duppaññateja）：与观慧对立的愚痴之焰。非福之焰（apuññateja）：由各道所应断除的烦恼所伴随的不善业之焰。不仅仅是耗尽非福而已，正如经文所说：「比丘们，有一种业，既不是显示巴利原文

在释义中，为了以削减的对立面——非削减，来显示削减的含义，故先说明非削减，再说明削减。出离等三十七种法，正是同一类法，因能削减与之相对的一切法，故称为“削减”。对于出离等三十七类削减，了知它们的智，便是“削减义之智”。显示巴利原文

89在“精进发动之智”的解说中，“未生起的”指在某一有身中，或在某一所缘中，尚未产生的。因为在无始的轮回中，并不存在未生起的不善法，但善法则有未生起的。“恶的”指低劣的。“不善法”指由不善巧所产生的法。“为不令生起”即不是为了生起。“已生起的”指在此有身中已产生的。“为断除”即为了断除。“未生起的善法”指在此有身中从未产生、由善巧所生的法。“为令生起”即为了生起。“已生起的”指在此有身中已产生的。“为安住”即为了安住。“为不忘失”即为了不毁坏。“为更增广”即为了反复增上。“为广开”即为了广大。“为修习”即为了增长。“为圆满”即为了完全圆满。显示巴利原文

现在，为在不善法中特标欲贪、在善法中特标出离，而宣说“未生起的欲贪”等。其中，“欲贪”是指与定相违的欲贪。“出离”是指初禅的定，或指初禅，亦可说一切善法皆是出离。显示巴利原文

现在，为将一切烦恼与对治一切烦恼的阿罗汉道配合说明，而宣说“未生起的一切烦恼”等。其中，关于“已生起的阿罗汉道之安住”等，应知是依于生起刹那生起的阿罗汉道，以住刹那与灭刹那而作“安住”等的配合。《分别论注》中说：“它的转起，即名为住。”然而，有些人则说：“应视为阿罗汉道的前分道。”显示巴利原文

90在“义开示智”的解说中，“五蕴”等词，其义如前所说。“开显”意为使之显著，即令听众以智眼看见，成就其见。所说的“种种法”，指世间与出世间的一切法。若问：为何在开显的解说中只说了世间法？因为是从无常等角度开始开显的。而出世间法不适合作思维观察，故未说出世间法。然而，由“种种法”的解说与“义开示”的解说已将其含摄，所以应如其所应开显者而开显，那开显即是开显。“令断除”意为令听众断除。“开示”指对听众正确地开示。然而，有些人依“因欲贪已断，故为出离义而开示”等方式读诵。应知，这是表明：当听众的断除过失与获得功德都已圆满时，教法之智才达到顶峰，故说此理。显示巴利原文

91在“见清净智”的解说中，“一切法为一所摄”：指一切有为与无为法被一所摄持、所界定。“以如义”：即以真实义，谓依各自的自性而存在。“以无我义”：指远离了称为作者、受者的我的意思。“以谛义”：即不欺诳义，谓自性不会变成其他状态。“以通达义”：指依自性应以智通达。应知，这是由出世间智无迷乱地于所缘而通达。“以遍知义”：即依世间智于所缘、依出世间智无迷乱于所缘，对那些法依其自性应当遍知。正如所说：“诸比丘！一切应遍知。”（《相应部》4.46）“以遍知义”：即按前述方式，依世间与出世间智，对已依自性遍知的诸法，通过无常等以及出离等加以限定而了知。正如所说：“诸比丘！一切应遍知。”“以法义”：即持自性等的法义。“以界义”：即无命等的界义。“以所知义”：即依世间与出世间智可被认知的意思。正如通过“所见、所闻、所觉、所识之色”等义而说，于此也应知，可被认知的意思即是“所知义”。“以作证义”：即于所缘应现前证得的意思。“以触证义”：即对已现前证得的，于所缘一再触证的意思。显示巴利原文

在偈颂的注释中，说“现观”一词有通达义；但在此处，应依如上所述之义而知其差别。因为正是在义注中，才依世间智而说为“法现观”。显示巴利原文

“欲贪为种种”：以其散乱之相、所缘各异，故自性为种种——这就是它的含义。一切烦恼亦应如是了知。“出离为单一”：以其心一境性之相、无种种所缘之散乱，故自性为单一——这就是它的含义。一切善法亦应如是了知。这里，以略说方式所包含的嗔恚等不善法，应如前所述之义了知为种种。至于寻、伺等，则应依从低至高、以粗重之义而了知为种种。由于在道刹那中，通过谛通达成就了对‘被总摄为一的种种与单一’的通达，故特举‘通达’一词，以显谛现观。显示巴利原文

“以遍知通达而通达”：即以遍知现观而现观。余者同理。因为于谛现观之时，道智在一刹那中具有遍知、断除、作证、修习四种作用。犹如一艘船，在一刹那中不前不后地完成四事：弃舍此岸、截断水流、运载货物、抵达彼岸；同样地，道智在一刹那中不前不后地现观四谛：以遍知现观而现观苦，以断除现观而现观集，以修习现观而现观道，以作证现观而现观灭。这是在说什么？这是说：以涅槃为所缘，由作用而触及、看见、通达了四谛。如同弃舍此岸，道智遍知苦。如同截断水流，道智断除集。如同运载货物，道智藉俱生等缘之力而修习道。如同抵达彼岸，道智现证如彼岸般的涅槃。应当如此配合譬喻来理解。显示巴利原文

“见清净”：由断除各个道所应断的烦恼黑暗，智见达至清净。“见已清净”：在各自果的生起刹那，因各自道智的作用已成就，智见便达至清净的状态。由于总摄一切法的‘通达种种与单一’之慧，依于道果智而成就，故最后开示道果智。显示巴利原文

第41-42项：忍智与洞察智解说注释显示巴利原文

92-93第92-93项的解说：「色被知为无常」——即以无常随观，了知色为无常。「色被知为苦」——即以苦随观，了知色为苦。「色被知为无我」——即以无我随观，了知色为无我。「凡所了知的，那些全都堪忍」：意指凡是被了知为无常等的色，它们便作为无常等而被「堪忍」，即被认可、接受。某些写本将「色被知为无常，凡所了知的，那些全都堪忍」等句分开单独书写。至于「受被知为无常」等句式，则应随其性与数转换来理解。「触知」：即通过观智的接触而触知、遍满。「洞察」：即通过观智而进入。也有读作「pariyogāhati（洞察）」的。显示巴利原文

第43项：一分住智解说注释显示巴利原文

94在第94项解释“一分住”时，为说明应以何种方式观察论母中所列之“一分”，而说“以邪见为缘也有感受”等。此处，“以邪见为缘”不仅指与邪见相应的感受，也指以邪见为亲依止而生起的善、不善感受，以及异熟感受。其中，与邪见相应的感受只能是不善的；但依止于邪见，善的感受可以生起，不善的感受也可以生起。因为邪见者会依凭邪见，在随喜日等日子布施粥饭，照料盲龟等，在十字街口建造殿堂，令人挖掘池塘，种植花园与果园，于河流险要处架设桥梁，修补崎岖的道路。他们便这样生起了善的感受。然而，同样依凭邪见，他们又会辱骂、诽谤正见者，从事杀害、捆绑等行为，杀生后用以祭献天神。他们便这样生起了不善的感受。至于异熟感受，那只是投生到其他生存界的人才有的。而且，那种邪见对于与自己同时生起的感受，是以俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘等诸缘而为缘的；刚刚灭去的邪见对于现在与邪见相应的感受，是以无间缘、等无间缘、亲依止缘、习行缘、无有缘、离去缘等诸缘而为缘的。显示巴利原文

“以邪见的寂止为缘”：所谓邪见的寂止，就是指正见。因此，前文所说的以正见为缘的感受，在这里就应理解为“以邪见的寂止为缘”。但也有些人说：“邪见的寂止，指的是在观的那一刹那，以及在入流道的那一刹那。”显示巴利原文

“以正见为缘也有感受”：在这里，不仅指与正见相应的感受，也指以正见为亲依止而生起的善、不善感受，以及异熟感受。其中，与正见相应的感受只能是善的；然而依止于正见，人们会供养佛陀、燃灯奉献、听闻大法、在未立塔庙的边地安立塔庙等种种功德。他们便这样生起了善的感受。同样依凭正见，他们也会辱骂、诽谤邪见者，抬高自己而贬低他人。他们便这样生起了不善的感受。异熟感受则唯属投生到其他生存界的人才有的。再者，那种正见对于同时生起的、刚刚灭去的以及现在的感受，正如前文解说邪见时所述的那些缘一样，也是依那些缘而为缘的。世间正见对于与思察相应、与观相应、与欲贪相应的感受，是依所缘缘而为缘的；依解说邪见时所示的方式，世间正见也以亲依止缘为缘。道与果的正见对于与思察相应的感受，则以所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘之力而为缘。显示巴利原文

“以正见的寂止为缘也有感受”：所谓正见的寂止，即是邪见。因此，凡是此前所说以邪见为缘的感受，在这里应当理解为“以正见的寂止为缘”。在“以邪思惟为缘”“以邪思惟的寂止为缘”等表述中，道理亦同。凡是被称作“以某法的寂止为缘”的，其真义便是以那能对治它的法为缘而生起的那些感受。然而，在“邪智”等语词中：所谓“邪智”，是指在造作恶行时所用的方法思惟；或者，也可以说“邪智”就是错误的反思观察之智。所谓“正智”，是指排除了作为观智的正见与出世间正见之后，所剩余的那些善与无记的智。所谓“邪解脱”，是指倾向于恶的状态；或者说，就是指不真实的解脱、不能导向出离的解脱，亦即那种本无解脱却自以为“我已解脱”的想法。所谓“正解脱”，是指倾向于善的状态以及证果的解脱。至于正见等的含义，如前文所述。显示巴利原文

然而，在“以欲为缘”等表述中：所谓“欲”，指的是贪；以欲为缘，应当理解为与八种贪俱行心相应的受。“以欲的止息为缘”，指的便是初禅的受。“以寻为缘”，是初禅的受。“以寻的止息为缘”，则是第二禅的受。“以想为缘”，除了初禅之外，指其余六种等至的受。“以想的止息为缘”，是非想非非想处的受。显示巴利原文

“如果欲未被止息”等等，其含义是：如果欲、寻、想未被止息。“彼缘”的意思是：那欲、寻、想的未止息状态本身即是缘，故称为彼缘；也就是说，以欲、寻、想未止息为缘而生起受。此即指与八种贪俱行心相应的受。如果欲已被止息，而寻和想未被止息，“彼缘”的意思是：那欲的止息以及寻和想的未止息状态本身即是缘，故称为彼缘。这指的就是初禅的受。如果欲和寻皆已被止息，而想未被止息，“彼缘”的意思是：那欲与寻的止息以及想的未止息状态本身即是缘，故称为彼缘。这指的就是第二禅的受。如果欲、寻、想皆已被止息，“彼缘”的意思是：那欲、寻、想的止息状态本身即是缘，故称为彼缘。这指的就是非想非非想处的受。又有一类人作这样的解释：“‘欲’是指在安止之前，生起‘我将证得安止’的对法的意欲；已证得安止者，其此欲便已止息。他在初禅中有寻；证得第二禅者，其寻已止息。在七种等至中有想；已入非想非非想处定与已入灭尽定者，其想已止息。”然而，在此处提及灭尽定并不合适。所谓“为证得未证得者”，乃是为了……显示巴利原文

44-49. 对“还灭智六种”说明的注释。显示巴利原文

95在“还灭智六种”的说明中，“以出离为增上故为智”，是指以出离为增上、依出离增上而生起的智慧。“从欲想回转”的意思是：以与出离增上智相应的想为因，或以之为缘，而从欲贪中回转、背离、转身而去。其余各处，亦同此理。显示巴利原文

96“爱欲是多种多样的”：由于爱欲并非寂静地生起，所以其本质不是单一的。“出离是单一的”：由于出离是寂静地生起，所以其本质是单一的。“思量出离为单一的人”：指通过观察爱欲的过患而使出离心生起的人。“心从爱欲中回转”：由于见到了爱欲的过患，所以在出离心生起的刹那，心便从爱欲中回转而出。其余各处，亦同此理。显示巴利原文

97“断除爱欲者”，是指当出离心生起的刹那，以镇伏断的方式正在断除爱欲的人。“以出离之力令心安住者”，是指依凭已获得的出离之力，让与此相应的心安住并使之增上，也就是令其持续生起。这一道理同样适用于其余各处。显示巴利原文

98“眼因我而空”，是因为凡夫所妄想计度的、被称为造作者与感受者的“我”并不存在，所以眼依“我”而空。但凡某物不存在于某处，该处便依该物而说为“空”。“因我所而空”，是因为“我”不存在，自然也就不存在“我所有”之物，所以眼依“我所”而空。世间对所缘有执取为“我”和“我所”两种执着，为了遮止这两种执着，才说“我”不存在，进而说“我所”不存在。“因常而空”，是因为没有任何事物能超越坏灭而常存，所以依“常”而空。“因坚固而空”，是因为即便在生起的一刹那，也没有任何坚住不变的事物，所以依“坚固”而空。“因永恒而空”，是因为没有任何事物能存在于一切时间，所以依“永恒”而空。“因非变易法而空”，是因为没有任何事物的自性能不为老、坏二法所变易，所以依“非变易法”而空。或者说，也就是依常性、坚固性、永恒性、非变易法性而空。此处的“或”字，意为总括、集合。“如实知见者”，是指那些以如此无我随观智，如其真实地了知和照见的人。如同用眼睛看一般，如实了知者。显示巴利原文

99“以出离弃舍爱欲”，是指证得出离的人，以出离断除与之相违的爱欲。“于弃舍中有慧”，是指在作为弃舍爱欲的出离中，与出离相应的智慧。此理于其余各处亦然。逼迫等含义，已如前文所说。“遍知已而转出”，是依补特伽罗而立的开示：具足道者，以作用遍知苦的四种义理，从两方面出起而转出；在慧转出中，也宣说具慧者转出。显示巴利原文

100“谛义智”即此人于谛义而转出的智慧，其余各处亦同此理。为了显示在道刹那依作用而分的六种转出智在行相上的差别，先列出“想转出”等论母，随后解释其含义，说“想知而转出”等。其中，“想知而转出”即是“想转出”：在预备阶段，行者以出离等为主要所缘而起想知，随后以与出离相应的智慧从爱欲等中转出，故此智慧称为想转出。“思而转出”即是“思转出”：行者思惟出离的单一性等，以相应的智慧从爱欲等中转出，故此智慧称为思转出。“了别而转出”即是“心转出”：行者依出离等，以心为安住处而了别，以此相应的智慧从爱欲等中转出，故此智慧称为心转出。“作智而转出”即是“智转出”：行者以无我随观智了知六内处为空，即以此智从见的执着中转出，故此智慧称为智转出。“弃舍而转出”即是“解脱转出”：行者以出离等弃舍爱欲等，以相应的智慧从爱欲等中转出，故此智慧称为解脱转出。“于谛义转出”即是“谛转出”：行者由两方面出起，于四谛义上转出，故道智称为谛转出。显示巴利原文

应知“在哪里有想转出”等文句，是针对谛转出智的刹那而言，因为这在谛转出智的说明中已有阐述。实际上，这一切唯在道刹那才成立。何以故？在智转出中，除智本身外，其余诸法在圣道中皆以自身面目出现。然而，观的作用实由道来完成，从观的作用得以成就而言，智转出之智在道刹那亦得成立。或者，因道智本身即通过“眼是空”等作用方式而通达，故于道刹那，说彼智亦完全成立。又，此处义理的贯通应如此：于一切关联中，以“（道刹那）有想转出之处，即有心转出；有心转出之处，即有想转出”的方式加以联结。或者，因为在想转出、思转出、心转出、解脱转出这四种之中出现了四种圣道，故谛转出自然出现，而智转出则藉由谛转出的作用方式而成就。再者，当于想转出、思转出、心转出、解脱转出中以省略方式详细展开时，可有如下文句：“因为以无我随观为主，慧从执取中通过想而转出，故为主的慧是于想转出的智。”“执取是种种相，无我随观是单一相。当思惟无我随观的单一相时，心从执取中转出。”显示巴利原文

五十、神变智说明之注释显示巴利原文

101在神变智的说明中，“于此，比丘”意即在此教法中的比丘。“具足欲定与勤行”——这里，“欲定”指以欲为因的定，或以欲为增上的定，即是以“想要做”之欲作为主导而获得的定的同义词。“勤行”指作为勤的诸行，这是成就四种作用的正勤精进的同义词；因成就四种作用，故用复数形式。“具足”即具备欲定与勤行。“神足”的意思：依成就的语义，或依“众生由此而成就、增长、达到殊胜”的语义而称为“神”的——即近行定等善心相应的欲定与勤行，以这些作为安住的基础，即是“足”；也就是其余心、心所的集合。这便是它的意义。如《神足分别·经分别》中所说：“神足，即处于那种状态者的受蕴……乃至……识蕴。”（《分别论》434）《阿毗达摩分别》中也说：“神足，即处于那种状态者的触、受……乃至……策励、不散乱。”（《分别论》447）因此，对于“其余的心、心所集合”，应这样理解：在欲、定、勤行三者中，将每一法单独视为“神”，并连同其余二者，以“其余”一词来表述。这样一来，四蕴……显示巴利原文

在“具足精进定与勤行”中，“精进”与“勤行”实为同一法。为何分说为二？为显示精进的主导性，先举“精进”一词；为显示其成就四种作用，又立“勤行”之说。正因如此分说，这里也说有三种法。然而，有论师说：“《分别论》中言：‘神，即那些诸法的成就、成功、成就状态、成功状态。’（《分别论》434）因此，神为非实成，神足为实成。”但在此处，神与神足皆已确定为实成，是由自相触证而决断的。当知“成就”、“成功”等，只是依成就的状态而说的法义。显示巴利原文

“修习”即反复实践。如同《经分别》（《分别论》431等）中所说，此处的神足修习也唯是世间性的。因此，欲成就神变者，修习世间神足时，于地遍等八遍处，成就八等至并得更高自在者，以顺遍、逆遍、顺逆遍，顺禅、逆禅、顺逆禅，跳禅、跳遍、跳禅与遍，跳支、跳所缘、跳支与所缘，支的确定、所缘的确定——以此十四种方式调练心已，复以欲为主、精进为主、心为主、观为主的方式，反复入于禅那。亦有主张支与所缘之确定者。然而，对于具备前因、仅在遍处上熟练四种禅那并获得自在者，亦可修习。他在修习每一种神足之定时，确立“为令未生之恶不善法不生……”等四种精进，了知退减与增长后，安立精进的平等。如是于四种神足中遍修心已，便成就神变。显示巴利原文

「于四种神足中……比丘」等句中：「他」是指已修习四种神足的比丘。「于四种神足中遍修心」：以欲等每一种作为主导，反复进入禅那，以此方式于诸神足中遍修其心，意思是使其熟习欲等之行。「调练」：令心无有障碍。前句为后句之因，因为已遍修的心即是已被调练的心。「令柔软」：令已调练的心达到自在。能够自在运转的心，便称为「柔软」。「令堪任」：使心适于作业、堪能作业。柔软的心，如同善加冶炼的黄金，成为堪任的；此处则指堪能神变之业。「他」是那位遍修其心的比丘。至于「将身并合于心」等，是为了显示在成就神变时，为使心能如意而行所做的加行。其中，「将身并合于心」：即把自己的生身并合于基本定心中，投入、安立，意思是令身随心而转。这对以不可见的身体而行有所助益。「将心并合于身」：即将基本定心并合于自己的生身中，安立，意思是令心随身而转。这对以可见的身体而行有所助益。亦有「并合」的读法，意为安立。「以身调心」：即执取基本定心而安置于生身，令心随身转，这是「将心并合于身」的同义语。「以心调身」：即执取生身而安置于基本定心，令身随心转，这是「将显示巴利原文

「以乐想与轻想进入身体而住」：通过入定的方式，将第四禅那俱生的乐想及轻想导入、渗入生身而安住。当那些想进入他的身体时，他的生身便会如棉絮一般轻盈。「他」是已完成加行的比丘。「以此修习之心」：这是一个具格，表示「以此为特征的状态」；或者是一个因格，意为「以这样修习的心为因」。「清净」：由于舍与念清净的状态而清净。因为清净，所以「洁白」，即极其光明。「为神变智」：为了神变的部分，或是为了神变分别的智。「引导心」：那位比丘在已生起神通基础心的时候，按照前面所述的方法，为了证得神变智而引导遍作心，将其从遍所缘上移开，引向神变。「倾向」：让它趋向于应证得的神变，低垂于神变。「他」就是已经这样引导心的比丘。「种种」：多种多样。「神变」：神变的部分，或神变的分别。「体验」：亲自经历，即触证、现证、到达。显示巴利原文

102102. 现在，为了显示它的种种状态，而说「一身」等语。其中，「一身」：在行神变之前，依原本状态是一身。「成为多身」：想去众人近处经行，或诵经，或问问题时，便化作百身、千身。那么，他如何成就此呢？成就了作为神通地基、足处的法后，进入神通基础禅那，出定后，如果想要成为百身，便作意“我成百身，我成百身”的遍作，再次进入基础禅那，出定后决意。与决意心一同生起，便成为百身。千身等情况也如此。倘若如此仍不成就，则需要再作遍作，第二次入定出定后决意。在《相应部注释》中说：「可以入一次或两次」。其中，基础禅那心以似相为所缘；遍作心以百身或千身为所缘，且唯以色相为所缘，而非概念。决意心同样以百身或千身为所缘，它如初安止心紧随种姓心之后一样，仅生起一次，属于色界第四禅那心。那些众多的化身，由于未作特别的区分而化出，所以与神通者本身相似。不论是行、住、坐、卧等威仪，或是说话、沉默等，神通者所为，他们亦复如是。如果想化作各种形态：有的呈少年期，有的呈中年期，有的呈老年期；又如长发、半秃、全秃、杂发，半红袈裟、显示巴利原文

“显现”：令事物变得明显。“隐匿”：令事物变得隐藏。或与前文相衔接：“体验显现，体验隐匿。”此处，这位具神通者若欲作显现，则令暗处变明，令遮蔽处显露，或令不现前者现前。如何做到呢？他若想让自身或他人——即使原本被遮蔽或立于远处——也能被看见，便从基础禅那出定后，作意：“此处黑暗应成光明”，或“此处遮蔽应成显露”，或“此处不现前应成现前”。作遍作后，依前说方法决意。随着决意，便如所决意般成为现实。他人即便立于远处也能看见，自己若想看也能看见。若欲作隐匿，则令明处变暗，令未遮蔽者成遮蔽，或令现前者成不现前。如何做到呢？他若想让自身或他人——即使原本未遮蔽或立于近处——也不被看见，便从基础禅那出定后，作意：“此处光明应成黑暗”，或“此处未遮蔽应成遮蔽”，或“此处现前应成不现前”。作遍作后，依前说方法决意。随着决意，便如所决意般成为现实。他人即便立于近处也看不见，自己不想看见时也看不见。此外，一切明显的示现称为“显现”，不明显的示现称为“隐匿”。其中，在明显示巴利原文

“穿墙”（Tirokuṭṭa）指墙的另一边，即墙的对侧。此方法同样适用于“穿墙壁”和“穿山”。“墙”指房屋的墙壁。“墙壁”指房屋、寺院、村落等的围墙。“山”指土山或石山。“无碍”（asajjamāno）义为不附着、无障碍，犹如在虚空中。欲如此行走的比丘，应先入虚空遍禅那，出定后作意墙、墙壁或山，作遍作后决意：“愿成虚空。”它便成为虚空。若想向下走或向上走，则成为空心；若想穿透而过，则出现孔洞。他在其中无碍而行。然而，若这位比丘在决意而行的途中，有山或树等突然出现，是否还须重新入定决意呢？这并无过失。因为再次入定决意，就如同在亲教师面前重新求取依止一般。不过，由于这位比丘已决意“愿成虚空”，因此它确实是虚空。凭藉先前决意的力量，中途绝不会出现另一座由时节所生的山或树。若是由其他具神通者变化而出，则以先变化者为胜。他则应向上方或下方而行。显示巴利原文

关于“于地中出没”：此处“出”（ummujjati）是浮出，“没”（nimujjati）是沉入，浮出与沉入合称“出没”。欲如此做者，应先入水遍禅那，出定后划定范围：“愿此地在如此范围内变为水。”作遍作后，依前说方法决意。随着决意，在所划定区域内，地即转变成水。他在其中出没，如同在水中。不仅能够出没，凡是沐浴、饮水、洗脸、洗衣等，想做什么都能做到。不仅能变水，凡酥、油、蜜、糖浆等，想变成什么，都可如是作意：“愿这些物如此如此，成为这样的分量。”作遍作后决意，便如所决意般实现。若取出放进容器，酥仍是酥，油等仍是油等，水仍是水。他想浸入才浸入，不想浸入便不浸入。唯有这位比丘见地变成了水，其余人仍见为地。在那片区域，人们可以行走，或驾车等通行，照样耕作等。若这位比丘愿意：“让他们也见为水”，同样能够实现。不过，一旦超过所限定的时间，那么除了原本罐子、池塘等处的水予以保留外，其余被划定的区域依然恢复为地。显示巴利原文

“履水不破而行”者：在此，水若被踩踏便会沉陷，称为“破裂”；反之则称为“不破裂”。欲如此行者，应先入地遍禅那，出定后划定范围，如“愿此范围之水化为地”，完成遍作后，依前述方法决意。决意即成，所划范围内的水即转为地。彼于其上行走，如同行于大地。不仅可行走，凡所愿之威仪，皆能成办。不仅可化地为地，若欲化为何物——宝物、金山、树木等，皆依前述方法作意并决意，即能如愿实现。唯此比丘见水为地，余人仍见为水。鱼、龟、水鸟等仍于其中随心游弋。若此比丘愿他人亦见彼处为地，同样可以实现。时限过后，便复归于水。显示巴利原文

“于空中结跏趺座而行”者：彼于虚空中，以双腿盘结而坐（结跏趺座）而行。“有翼之鸟”者，指拥有完整羽翼的鸟，而非羽翼未丰或双翼被剪断者。那样的鸟无法翱翔于空中。欲如此行于空中者，应先入地遍禅那，出定后，若欲坐着而行，应划定跏趺座大小的范围；若欲卧着而行，应划定床铺大小的范围；若欲徒步而行，应划定道路大小的范围。如此依所宜划定范围后，依前述方法决意：“愿化为地”。由决意力，即成大地。欲行空中的比丘，还须证得天眼。何以故？因途中会有由时节所生的山、树等，或由龙、金翅鸟等出于嫉妒而变现，为能见他们故。见已又当如何？应入根本禅那，出定后作意“愿成虚空”，完成遍作后决意。此外，为观察降落之处，天眼亦属必需。若于人群聚集处，如浴场、村口等处降落，将置身众人环视之中。故应以天眼观察，避开不宜之处，于适当之处降落。显示巴利原文

“亦能触摸彼具大神力、大威德之日月”者：在此，日月运行于四万二千由旬之高空，故有大神力；于一刹那普照三洲，故有大威德。或者，因高空运行与光明遍照而有大神力，即以此大神力而有此大威德。“触摸”者，指把握或碰触一处部位。“遍摩”者，指如打磨镜面一般全面摩擦。此神变唯依神通根本禅那而成，此处并无遍禅成就的必然要求。若彼愿往而触摸，即往而触摸。若彼欲于坐、卧之间，原地触摸，则作意：“愿彼来至伸手可及处”。凭藉决意之力，日月即如脱柄之棕榈果一般，来至伸手可及处。彼或触摸安住原处之日月，或伸手去触摸。伸手之时，所增长者为执受色，抑或非执受色？以执受色为所依，非执受色得增长。如此成办之后，不仅可触摸日月，若愿，还可将日月当作脚凳搁脚，或作为椅子安坐，或作为床铺躺卧，或作为靠板倚靠。一人如此行，他人亦能成。纵有百千比丘同时行之，亦复如是。显示巴利原文

103《天耳界清净智》的解说中，“于远处诸声”等语，是为欲发起天耳的初学比丘指示修习方法而说。此中，“于远处诸声的声相”，是指远处那些声音本身。声音本身即是“相”的成因，故称“声相”。虽言“远处”，最初亦仅指常耳所能听闻的范围。“粗大的”（oḷārika）指厚重的声音；“微细的”（sukhuma）指细微的声音；“极细的”（saṇhasaṇha）指微细中更为微细者，即最微细的声音。以此句，已将最微细的声音含括无余。欲发起此智的初学比丘，应进入神通根本禅那，出定后，以遍作定心，先从常耳能听闻的范围，作意远处的粗大声音。如林中狮子等的吼声，或寺院里的钟声、鼓声、螺贝声，沙弥与年少比丘尽力诵经之声，日常对话中“尊者，什么？”“贤友，什么？”等语声，鸟声、风声、脚步声、沸水嘶嘶声、烈日下暴晒的棕榈叶声，乃至虫蚁之声等。应如此从最粗大之声开始，渐次作意越来越微细的声音。显示巴利原文

如此作意时，他应当依前述方法，于东、西等十方，依次一一作意每一方的声相。作意时，对于常耳所能听闻的一切声音，应以常耳为依止，用意门心作意。那些声音，于一般心已属明显，而于遍作定心，则更为显著。当他如此作意声相时，天耳界即将现前。他便以其中一个声音为所缘，生起意门转向心。彼心灭后，即有四或五个速行心生起。前三或四个为欲界心，名为遍作、近行、随顺、种姓；第四或第五为安止心，属色界第四禅。与彼安止心同时生起的智慧，即是天耳界。欲令此智稳固有力，应以“我听闻此范围内之声”为念，从一指节之范围开始，然后次第扩展：由两指节、四指节、八指节，至一拃、一肘；再至内室、露台、精舍、僧园、行乞村落、国土，乃至轮围山，甚至更远，不断划定范围而扩展之。如是证得神通之比丘，纵不再入根本禅那，亦能以神通智听闻落入根本禅那所缘境域内的一切声音。如此听闻之时，下至下方，上至梵天界，螺贝声、大鼓声、小鼓显示巴利原文

“以天耳界”：在此，因与天耳相似，故称为“天”。诸天由善业所生，不为胆汁、痰、血等所障碍，因远离随烦恼，其清净净色耳界能于远处领受所缘，这即是天耳。而此比丘由精进修习之力所生的智耳界，亦复如是，因与天耳相似，故称为“天”。又因依天住而得，及自身依止天住故，亦称为“天”；以能听闻、无命义故，称为耳界；以能行使耳界作用故，亦如耳界。以此天耳界。“清净”即遍净无秽，远离随烦恼。“超越人耳”即超越人的听闻范围而闻声，故超越人的肉耳界，超然而住。“闻二种声”即闻两种声音。哪两种？天与人，即闻诸天及人之声。当知此是分摄。“或远或近”即无论远至他方轮围之声，或近至乃至依止自身而住之虫声，彼皆能闻。当知此为无余摄。显示巴利原文

104104. 于他心智论释中，“他这样了知”此句，今指示应说之法。“此色从喜根等起”等，是初学禅那者应行之道。如何而行？欲生起此智的禅修者，首先应生起天眼智。因此智依天眼而成就，天眼是其遍作。是故，彼比丘应增广光明，以天眼反复观察依他人心脏色而转起的血色，而后遍求其心。当善俱喜转起时，彼血为红色，如尼拘律果之色；不善俱喜转起时，彼血混浊；忧转起时，为黑色，如阎浮果之色且混浊；善俱舍转起时，为清净，如芝麻油之色；不善俱舍转起时，彼血则混浊。是故，彼比丘反复观察他人心脏血色后，遍求其心：“此色从喜根等起，此色从忧根等起，此色从舍根等起”，应令其他心智坚固。当其如此坚固时，渐次了知一切欲界等差别心，唯从心至心而转，无需观心脏色。此义亦于注疏中说：显示巴利原文

想知无色界他心的人，观察谁的心脏色？察看谁的根变化呢？他不观察任何人。这是具神通者的境界，即无论将心转向何处，都能了知那十六种分类的心。不过，这番话是依未作决意者而说的。”（《清净道论》2.401）显示巴利原文

“对其他众生”：除了自己以外的其余众生。“对其他补特伽罗”：这也是同一意义，只是依应调伏者及说法的善巧，而有言辞上的差别。“以心周遍了知心”：即用自己的心，周遍判别他们的心，依有贪等各种方式而了知。在“有贪或”等句中，“或”字是总括义。其中，八种贪俱心为有贪心，其余四地所摄的善及无记心为离贪心。两种忧俱心、两种疑俱心及掉举俱心，这四种心不入此二类。但有些长老也以“离贪”一词涵盖它们。两种忧俱心为有瞋心，一切四地的善及无记心为离瞋心。其余十种不善心不入此二类。但有些长老也以“离瞋”一词涵盖它们。在“有痴”与“离痴”中，唯有唯依痴一因而起的疑俱及掉举俱二种心为有痴。然而，因为痴存在于一切不善心中，所以十二种不善心也应当知为“有痴”。其余善及无记心为离痴。与昏沉睡眠俱行的为收缩，与掉举俱行的为散乱。色界及无色界心为大，其余为不大。一切三地之心为有上，出世间心为无上。达到近行及达到安止者为定，未达此二者为未定。达到分断、镇伏断、正断、止息断、出离解脱者为解脱，未达这五种解脱者为未解脱，应当这样了知。这样，获得他心智的比丘了知十六种分类的心。然而，凡夫不知圣者之道显示巴利原文

105在《宿命随念智论释》中，「他这样了知」等语句，是为了说明：对于已在四神足中修习其心、想要生起宿命随念智的人，应当如何生起该智的方法。因为，当他渐次观察缘起时，会见到由识、名色、六处、触、受所构成的现在果的概要；接着见到这果的缘，也就是过去世中由业与烦恼所构成的因的概要；再见到那因的缘，也就是再前一世的果的概要；又见到那果的缘，也就是第三世中的因的概要。就这样，通过对缘起的观察，他见到了生生世世的相续。由此可见，缘起作意对于成就宿命随念智有很大的助益。这其中，「此有故彼有，此生故彼生」这句话，是缘起论释的纲要性表述。可能有人会问：既然一句便已说明了这层意思，为何还要分作两句？回答是：因为它们之间有着内涵上的差别。如何理解呢？「此有故」的意思是：当此缘存在的时候。这是对所有类型的缘都通用的表述。「彼有」的意思是：此缘所生的法便会存在。这是对所有缘生的法都通用的表述。以此完整的语句，遮遣了无因论。因为，凡是依于因缘而存在的法，并非在没有因缘的情况下存在，所以它们不能被称为无因。显示巴利原文

「此即是」这个词，是用来指出接下来所要阐述的具体内容。在「无明缘行」这一句中，果所依托的那个东西，就是「缘」。「缘」的意思是「非离于它」或「不排除它」。「行」的意思是「生起」并且「持续地运作」。另外，起资助作用这个含义，就是「缘」的含义。无明既是那个东西，又是缘，所以称为「无明缘」。因此，应当这样来组合理解：以无明为缘，诸行便生起。同样地，「生起」这个词也应当与后面其他的语句进行这样的组合理解。在忧等诸苦中：悲恸叫作「忧」；哭泣叫作「悲」；令人感到痛苦叫作「苦」，或者从生起和持续两种角度来说，它就像被挖伤一样，所以也叫作「苦」；内心郁郁寡欢的状态叫作「忧」；极度的疲惫叫作「过劳」。「生起」就是「产生」。「如是」这个词，指出了前面所阐释的道理。以此表明，这纯粹是由于无明等种种原因，而不是由于自在天所造作等原因。「此」是指如前所述的那个。「纯整的」是指不混杂的，或者说完整的。「苦蕴」是指痛苦的集合，而不是指有情，也不是指快乐、清净等。「集」就是「产生」。「有」就是「存在」。显示巴利原文

这其中，什么是「无明」？就是对苦的无知，对苦集的无知，对苦灭的无知，对通向苦灭之道的无知，对前际的无知，对后际的无知，对前后际的无知，对缘已生起的缘起诸法的无知。什么是「行」？就是福行、非福行、不动行、身行、语行、心行。其中，八种欲界善思和五种色界善思是「福行」；十二种不善思是「非福行」；四种无色界善思是「不动行」。身思是「身行」，语思是「语行」，意思是「心行」。显示巴利原文

于此，或许有人会问：“应如何了知‘这些行以无明为缘’呢？”答：因为无明存在时，它们才存在。也就是说，若有人于苦等诸法，尚未断除那名为无明的无知，则他首先因对苦的无知，将轮回之苦执取为乐想，进而造作成为其因的三种行。因对集谛的无知，把本是以渴爱为资粮的苦因之行，误执为乐因，从而造作。因对灭谛与道谛的无知，把并非苦灭之处的殊胜趣处，执为苦灭；又把并非道谛的祭祀、苦行等，执为灭苦之道；为了希求灭苦，便通过祭祀、苦行等途径，造作三种行。显示巴利原文

再者，由于他未断除对四圣谛的无明，尤其对于充满生、老、病、死等无量过患、名为福果的苦，不能如实了知为苦。为了获得其果报，便造作由身、语、意行所区分的福行，如同贪求天女者纵身跃入悬崖。即便是那被世人认可为乐的福果，终究会引生大热恼的变易之苦，且仅有少分乐味，他对此视而不见，依然以此为缘，如前所说造作福行，犹如飞蛾扑向灯火，又如贪著蜜味之人舔舐涂有蜜糖的刀刃。对于受用欲乐等有果报之事，他不见其中的过患，因乐想和烦恼的驱使，又造作由三门生起的非福行，如同幼童玩弄粪秽，又如想死之人吞服毒药。对于无色界的果报，他不能如实了知行本身即是变易之苦，由于常见等颠倒见，造作属于心行的不动行，犹如迷路之人走向毗舍遮鬼城的所在。如此，正因为行只有依于无明的存在而存在，不会在无明不存在时出现，所以应当了知：‘这些行是以无明为缘的。’显示巴利原文

此处有问：“我们先暂且接受‘无明是诸行的缘’这一说法。然而，只是这单一的无明为诸行之缘，还是也有其余的缘呢？”对此，如果只有单一之缘，便落入单一因的过失；如果还有其他缘，那么‘无明为缘而有诸行’这种唯举一因的说法，岂非不合理？答：并非不合理。何以故？因为——显示巴利原文

世尊有时因某因是主要的，有时因某因是明显的，有时因某因是不共的，并随顺说法善巧及所化有情根机，唯开示一因一果。因此，于此虽尚有其他能作行之因的缘，如依处、所缘、俱生法等，仍唯以无明为行之因。当知，此因无明为渴爱等其他行因之因，故为主要，即如经中所言：‘随观乐味者，渴爱增长’（《相应部》2.52），以及‘由无明集，便有漏集’（《中部》1.104）；亦因‘诸比丘，无闻凡夫为无明所缚，造作福行’等文明显而了知；更因其为不共因。依此义趣，并通过此番维护一因一果的解说，便能了知于一切处唯示一因一果的意旨。显示巴利原文

这里有人提出质疑：“既然如此，无明绝对招致不可爱的果报，是有过失的，又怎么会是福行与不动行的缘呢？确实，苦楝种子长不出甘蔗。”怎么会不成立呢？因为在世间——显示巴利原文

因此，应当了知：这无明，从果报而言，结出的必然是纯苦之果；从自性而言，虽有过失，却依然能作为这一切福行等诸行的缘。它依据恰如其分的处所、作用与自性，以相违与不相违的缘，以及相似与不相似的缘，而成为诸行的缘。显示巴利原文

再者——显示巴利原文

“行缘识”是指六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其中，眼识分为善果报与不善果报两种；耳、鼻、舌、身识也同样各分两种。意识则包括两类果报意界、三种无因意识界、八种有因果报心、五种色界心及四种无色界心，共计二十二种。如此，世间一切果报识总计三十二种。显示巴利原文

于此，或许有人会问：“如何能了知如前所说的识是以行为缘呢？”——因为没有已累积的业，就不会有果报。这识正是果报，而果报若无已累积的业便不会生起。倘若它会生起，那么一切有情的所有果报都应生起，但事实并非如此，因此应知“此识以行为缘”。所有这些识，依转起与结生而有二种运作方式。其中，双五识、两种意界及悦俱无因意识界，这十三种识只在五蕴有中转起。其余的十九种识，则随其所应，在三有中既于转起、亦于结生中运作。显示巴利原文

因此，这依缘而生的、唯是色法与非色法的现象，在正生起时，即被称为“进入另一有”，它非众生，亦非命者。并且，它既没有从过去有实质地转移到此处，亦非无因地从彼处在此显现。此处，前者因命终而称为“死”，后者因连结于另一有等而称为“结生”。显示巴利原文

于此，若问：“若无转移而生起，则此人身之诸蕴灭尽后，作为果缘的业又未至彼处，此果岂非属于他者，或从另一处而来？且若无受用者，此果复属于谁？是故此安立并不善美。”显示巴利原文

若有人这样说：‘即便如此，这些行，无论存在或不存，都能成为果的缘。若存在，则于其转起的刹那，必有其果；若不存在，则在转起之前、之后乃至恒常，都应能带来果。’应当这样回答他：显示巴利原文

「以识为缘而有名色」：这里，“名”指受蕴、想蕴、行蕴；“色”指四大种及所造色。对于无性根的胎生者和卵生者，于结生刹那，有处十法聚与身十法聚，即二十种色法，再加三种无色蕴，这二十三种法，应知即是“以识为缘而有名色”。若有性根的有情，则需再加性十法聚，成为三十三种。如梵身天等化生有情，于结生刹那，有眼十法聚、耳十法聚、处十法聚及命根九法聚，共三十九种色法，再加三种无色蕴，这四十二种法即是“以识为缘而有名色”。在欲有中，其他化生者或湿生者，若六根具足，于结生刹那，则有眼、耳、鼻、舌、身、处、性七种十法聚，即七十种色法，再加三种无色蕴，这七十三种法即是“以识为缘而有名色”。此为最广的情况。就最略而言，应知结生时随各种十法聚的缺失，依次减去后，所余色法及无色蕴的组合，也称为“以识为缘而有名色”。对于无色界众生，则显示巴利原文

于此或有人问：“如何了知结生时的名色以识为缘？”答：依据经典与正理。因为经中，以“随转于心之法”等（《法集论·二法论母》62）所示，已从多方面确立了受等心所是以识为缘的。再从正理而言：显示巴利原文

“以名色为缘而有六处”：其中，“名”即如前所述的受、想、行三蕴。而此处所说的“色”，则被明确限定为十一种，即：四大种、六依处与命根。而“六处”即是指：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。显示巴利原文

于此，可能会有这样的疑问：「如何能了知名色是六处的缘呢？」答：因为只有在名色存在时，六处才存在。实际上，正是因为有了彼彼名色，才有了彼彼处；若非如此，则不会产生。显示巴利原文

「以六处为缘而有触」——显示巴利原文

「以触为缘而有受」的意思是：显示巴利原文

“以受为缘而有渴爱”的意思是：显示巴利原文

“以渴爱为缘而有取”即四种取：欲取、见取、戒禁取、我语取。“以取为缘而有有”：这里所说的“有”指业有，而生有依文句的引述而说。“以有为缘而有生”：指由业有为缘，而有结生蕴的显现。显示巴利原文

在此，或许有人会问：何以得知“有为生的缘”呢？因为即使外在的缘具足时，也可以见到众生有低劣、殊胜等差别。虽然外在的能生者、父母、精血、食物等缘都已具足，但在众生之中，即使是双胞胎，也可看出有低劣、殊胜等差别。而这种差别并非无因，因为并非一切时处、一切人都无差别；也非由业有之外的其他原因所致，因为那些由业有所生的众生，在其内在相续中，并无其他原因。因此，差别是以业有为因。的确，业是众生低劣、殊胜等差别之因。正如世尊所说：“业区分众生，即指此低劣、殊胜等差别。”显示巴利原文

在“以生为缘而有老死”等句中，因为没有生时，便不会有所谓的老死及愁等法；而当生存在时，则会生起老死，并且对于那个为老死所摄的苦法所触的愚者，或是因与老死相关联，或是为种种苦法所触——虽不与老死直接相关者，也都会有愁等法产生。因此应知，这个生是老死及愁等法的缘。显示巴利原文

在“他以如此修习之心”等语句中，“为了宿住随念智”的意思是：为了获得、证得此智。“种种”指多种多样、种类各异，或以种种方式展现，这便是“种种”的义涵。“宿住”指以紧接过去的那一生为开端，在每一处居住过的相续。“随念”是说，依照蕴的次第，或依照死亡与结生的次第，随逐追念。的确，能随念宿住的有六种人：外道、普通声闻、大声闻、上首弟子、独觉佛及诸佛。其中，外道只能随念四十劫，不能超过。何以故？因其智慧薄弱。由于他们无力辨别名与色，所以智慧微弱。普通声闻因智慧强，能随念百劫、千劫。八十位大声闻能随念十万劫。两位上首弟子能随念一个阿僧祇劫加十万劫。独觉佛能随念两个阿僧祇劫加十万劫。这便是他们各自愿力所能达到的极限。而对于诸佛来说，则没有时间限制。此外，外道只能依照蕴的次第来随念，他们无法抛开次第，直接以死亡与结生的方式随念。犹如盲人不握杖便不能行走，他们也不能抛开蕴的次第而随念。普通声闻则既能依蕴次第随念，也能以死亡与结生次第随念。显示巴利原文

在这六种随念宿住的人当中，外道的宿住之见显现犹如萤火虫之光；普通声闻则如灯焰之光；大声闻犹如火炬之光；上首弟子犹如晨星之光；独觉佛则如月光；诸佛的宿住之见，则如饰以千道光芒的秋日轮一般显现。外道的宿住随念，犹如盲人以杖尖摸索而行；普通声闻，犹如行于独木桥上；大声闻，犹如行于临时搭就的腿桥上；上首弟子，犹如行于车辆架起的桥上；独觉佛，犹如行于人行小径；诸佛的，则犹如行于宽敞的大车道。而在此语境中，所指的乃是声闻弟子的宿住随念。显示巴利原文

因此，一位想要如此随念的初学比丘，于午后托钵返回，独处静居，依次证入四种禅那，从作为神通基础的禅那出定后，依前述方法观察缘起，随后应作意最后一座。接着依次作意：敷设座位、进入住所、收拾衣钵、用餐时辰、从村落返回、于村落中托钵、进入村落乞食、离开寺院、礼拜塔庙与菩提树、洗钵、收钵、自收钵直至漱口之间所为、晨间所为、中夜所为、初夜所为。如此逆序作意一整日又一整夜所做的一切事。这些事即使对通常之心也是清晰的，而对遍作定心则极为清晰。若某事节不清晰，便应再次进入基础禅那，出定后再作意。如此一来，便会如同灯被点亮般清晰。以同样的逆序方式，还应作意第二天、第三、第四、第五天，乃至十天、半月、一月、一年中所行。依同法，从十年、二十年，一直作意到在此生中自己的结生。作意之时，应将心转向过去世死亡刹那现行的名色。因为一位有智慧的比丘，完全有能力于初次便突破结生，取死亡刹那的名色为所缘。然而，由于过去生的名色已彻底灭尽，而此处生起的是新的名色，是故彼处幽暗闭塞，犹如……显示巴利原文

如此精进而为之时，犹如一个大力士，为取尖顶屋的栋梁而砍伐大树，仅断其枝叶斧刃便已崩坏，虽无力砍倒大树，却毫不气馁，径自前往铁匠铺，将斧头磨得锋利，回来再砍；斧刃复坏，又同样磨利再伐。他这样砍伐时，先前已砍断的部分不必再砍，专断未断之处，不久便能伐倒大树。同样地，从基础禅那出定后，不必回顾先前已作意的内容，唯作意于结生，如此不久便能突破结生，取死亡刹那的名色为所缘。在此，以最后一座乃至结生这些为所缘而生起的智慧，并不名为宿住智，而称为遍作定智。有人称此为‘过去分智’，但那是对应于色界心的过去分智而言，此说并不合理。然而，当那位比丘超越了结生，取死亡刹那现行的名色为所缘，生起意门转向心，并依前述方法生起安止心时，此刻与此心相应的智慧，方名宿住随念智。他依与此智相应的念，随念宿住。显示巴利原文

在此，“即所说的”是表示起始类别的介词。正因如此，为显示已开始的宿住之类别差别，才说“一生”等语。其中，“一生”是指以一个结生为始、一个死亡为终、包含在一期生命中的蕴之相续。对“二生”等也应如此理解。而在“许多坏劫”等处，衰败的劫称为坏劫，因那时一切众生聚集于梵天界；增长的劫称为成劫，因众生从梵天界转出。其中，提到坏劫时便包含了坏住劫，因为坏住劫以坏劫为根本；提到成劫时便包含了成住劫。如此便含摄了《增支部》所说的四种不可计数：“比丘们，有这四种劫之不可计数。哪四种？比丘们，当劫正在毁灭，此难以计算；当劫停住于毁灭状态，此难以计算；当劫正在生成，此难以计算；当劫停住于生成状态，此难以计算。”显示巴利原文

其中，毁灭有三种：火毁灭、水毁灭、风毁灭。毁灭的界限有三种：光音天、遍净天、广果天。当劫以火毁灭时，从光音天以下皆被火焚毁；当以水毁灭时，从遍净天以下皆被水消融；当以风毁灭时，从广果天以下皆被风摧毁。然而，就广度而言，毁灭的始终仅是一个佛刹。所谓佛刹有三种：诞生刹、教令刹、境界刹。其中，诞生刹以一万个轮围世界为疆界，如来入胎等时，此区域会发生震动。教令刹以百千俱胝轮围世界为疆界，这是《宝经》《蕴护经》《幢顶护经》《阿吒那胝护经》《孔雀护经》等护经的威力所及之处。境界刹则无限无量，即“只要如来愿意”所及的范围，诸如来于此范围内，欲知任何事便能了知。如是，在这三种佛刹中，毁灭的是教令刹；当它毁灭时，诞生刹自然也一同毁灭。而且，毁灭时是整体一起毁灭，重新建立时也是整体一起建立。显示巴利原文

应当这样理解此世界的毁灭与建立：当劫为火所毁时，最初会有劫灭大云生起，在百千俱胝轮围世界中降下滂沱大雨。人们欢欣鼓舞，取出所有种子播下。然而，当庄稼长至仅够牛啃食的程度时，便不再降下一滴雨，自此降雨彻底断绝。依赖雨水维生的众生，逐渐投生至梵天界；依赖花果维生的天神也是如此。如此经过漫长岁月，各处之水渐次枯竭。随后，鱼龟等亦皆死去，投生梵天界；地狱众生亦然。对此，有人言：“地狱众生须待七个太阳皆出现时方得毁灭。”然而，无有禅那则不能投生梵天界，而这些众生中，有的正受饥荒逼迫，有的则根本无力证得禅那，他们如何能投生彼处？乃是依靠在天界获得的禅那。因为那时，名为“世间群集”的欲界天神，会披头散发，满面泪痕，以手拭泪，身着赤衣，显现极为怪异可怖之相，游走于人间各处，如是宣告：“诸位贤者啊！从今起十万年后，劫将生起，此世界将毁灭，大海亦将枯竭，此大地与须弥山王都必将烧毁殆尽，世界之毁灭将一直漫延至梵天界。诸位贤者，请修习慈心！修习悲心！修习喜心！修习舍心！奉侍母亲，奉侍父亲，恭敬显示巴利原文

雨断之后，又历经漫长岁月，第二个太阳出现了。当它出现时，黑夜与白昼的界限全然无辨。一个太阳落下，另一个太阳升起，世间承受着无有间断的太阳炙烤。平常的太阳中有日天子，劫灭之时的太阳则无。平常太阳运行时，空中尚有云雾与烟霞飘浮；劫灭太阳运行时，天空了无云烟，清净如同镜面。除五大河外，其余中小河流之水悉皆枯竭。显示巴利原文

此后又经过漫长的岁月，第三个太阳出现了。由于它的出现，连大河也干涸了。显示巴利原文

此后又经过漫长的岁月，第四个太阳出现了。由于它的出现，雪山中那些作为大河源头的七个大湖皆悉枯竭，即：狮子崖池、鹅崖池、耳环池、车匠池、无热恼池、六牙池、拘那罗池。显示巴利原文

此后，又经过漫长的岁月，第五个太阳出现了。因它的出现，大海里的水渐渐消失，连手指节那么一点水都无法存留。显示巴利原文

此后，又经过漫长的岁月，第六个太阳出现了。因它的出现，整个轮围世界变成一团浓烟，一切湿润都被烟吸尽。正如这个轮围世界，百千俱胝个轮围世界也同样如此。显示巴利原文

此后，又经过漫长的岁月，第七个太阳出现了。因它的出现，整个轮围世界连同百千俱胝个轮围世界，都化为一片火网。那些百由旬等大小各异的须弥山峰，也崩裂消散，没入虚空。火焰向上狂烧，吞噬了四大王天，烧毁了那里的金殿、宝殿、玛瑙殿后，又继续烧到三十三天。如此，火焰一路烧到初禅地，烧遍三个梵天界，直到光音天才停住。只要还有纤毫如尘的行所摄残余，这火便不会熄灭。直到一切行法彻底灭尽，火焰才像烧尽芝麻油的灯焰，不余灰烬，全然熄灭。此时，下方虚空与上方虚空合为一体，成为一片巨大的黑暗。显示巴利原文

又经过了漫长的时光，大暴雨云升腾而起，最初降下极细的雨丝。渐渐地，雨水倾泻而下，粗如藕茎、臼杵、棕榈树干，注满了百千俱胝轮围世界中的一切焦枯之处，方才消失。风从下方和侧方生起，将水凝聚，变得坚实，如同莲叶上的水珠。何以如此巨大的水聚竟能凝为一体？是因风为水提供了缝隙。那风在处处为水留出缝隙。就这样，水被风聚集、压紧和浓缩，逐渐减少，不断向下沉降。每当水位降到某一层面，原来梵天界的位置便出现了梵天界，上方四欲界天所在之处便出现了天界。而当水降到先前大地所在的位置时，强劲的大风便生了起来。那些大风如同密闭的风箱困住空气一般，将水困住，令水无法流动而停驻。甘甜之水逐渐减少时，水面上便生起了地味。那片地味具足色泽，也具足香与味，就像不加水熬煮的米粥表面凝结的那层皮。这时，当初在光音梵天界最早化生的有情，因寿命结束或福报耗尽，从彼处死去，再投生到这里。他们自身散发光明，能在空中飞行。按照《起世经》所讲述的方式，他们尝了那地味，被贪爱所征服后，便开始用手团成食团来吃。显示巴利原文

后来，他们自身的光明消失了，黑暗降临。他们看见黑暗，便恐惧起来。这时，一轮直径整整五十由旬的日轮出现，为他们驱散了恐惧，带来了勇气。他们见到后，欢喜踊跃地说道：‘它为我们这些恐惧者驱散了恐惧，带来了勇气，并且升了起来，所以应该叫作“日”。’于是便给日轮取名为‘日’。后来，日轮在白日照明后沉落了，他们又害怕起来，心想：‘我们所获得的光明也没有了。’接着又想：‘如果还能再得到另一种光明，那该多好啊！’仿佛觉知了他们的心意一般，一轮直径四十九由旬的月轮出现了。他们见到后，更加欢喜踊跃，说道：‘它像是知道我们的愿望才升起来的，所以应该叫作“月”。’于是便给月轮取名为‘月’。显示巴利原文

就这样，日月出现之后，星星和种种星宿也出现了。从此以后，昼夜、月份、半月、季节和年岁便逐渐可以辨知了。而须弥山、轮围山与雪山，正是在日月出现的那一天——也就是星宿月的满月日——无先无后地同时出现的。那是怎样出现的呢？就像煮米粥的时候，锅中的气泡一齐冒出来，有的地方高高凸起，有的地方低陷下去，有的地方平平坦坦；同样地，高高凸起之处便成了山，低陷下去之处便成了海，平平坦坦之处便成了洲。显示巴利原文

那时，那些众生在食用地味的过程中，渐渐有一部分容貌端丽，一部分容貌丑陋。容貌端丽者因此轻慢容貌丑陋者。由于这种骄慢，地味便消失了，地饼显现出来。随后，以同样的方式，地饼也消失了，藤蔓出现。又以同样的方式，藤蔓也消失了，不长糠秕、洁净芬芳、能结出米粒的自然稻便出现。此后，他们的器皿自然生出。他们将稻米放在器皿中，再置于石板上，火焰自然生起，将饭煮熟。那饭食如同素馨花一般，无需汤汁佐料，想尝何种味道，饭食便自然具有那种味道。他们吃下这粗劣的食物后，从此便产生了大小便。为排泄而裂开了排泄孔道。男性之相与女性之相显现出来。于是，女人对男人、男人对女人长久凝视。由于长久凝视，欲热恼生起，他们便随之行淫。因其行非法，遭到智者的呵责与侵扰，为了覆藏那非法，便建造房屋。他们住在房屋中，逐渐效仿某个懈怠的众生，开始囤积粮食。从此以后，稻谷便为糠壳所裹，收割之处也不再复生。他们聚集在一起悲叹道：‘唉，诸贤！恶法已在众生中出现，我们往昔可是意所成的啊！’这应当依显示巴利原文

那时，某个众生拿了他人应得的份额而行不与取。众人两次呵责他，第三次便用手、土块和棍棒打他。如此，不与取、谴责、妄语与执杖打人等事出现后，他们聚集商议道：‘我们何不共同推举一位众生，由他依法呵责应呵责者、谴责应谴责者、摈逐应摈逐者，我们则各自分出稻米份额供养他。’就在此劫之中，当众生们作出决定时，这位世尊当时身为菩萨，在那些众生中最为俊美悦目，具足威势与智慧，堪能施行惩治与摄护。众生们便前往祈请，并公认他。因‘被广大民众所公认’，故称‘摩诃三摩多’（大选出者）；因‘为田地的统领’，故称‘刹帝利’；因‘依法平正令他人悦乐’，故称‘王’。以此三名而著称。世间任何殊胜的地位，菩萨皆是第一人。就这样，以菩萨为开端，刹帝利阶层确立之后，婆罗门等种姓也渐次确立。其中，从坏劫的大雨云兴起直至火灭之间，是一阿僧祇，名为‘坏’。从坏劫火灭直至成就大雨云充满百千万亿轮围山之间，是第二阿僧祇，名为‘坏住’。从成就大雨云直至日月出现之间，是第三阿僧祇，名为‘成’。从日月显示巴利原文

然而，当劫由水灭时，最初生起坏劫的大雨云，其情形应如前文所述。此处的差别在于：如同彼处有第二太阳出现，此处则有坏劫的碱水大雨云生起。它最初降下细雨，渐次以倾盆大雨注满百千万亿轮围山。凡是触及碱水的大地、山岳等悉皆消融。诸水被风从各方持住。水从地面淹没至第二禅地，在那里化尽三个梵天界后，触及遍净天而停住。只要还有最微细的行所摄法存在，水便不退。显示巴利原文

而当水所及的一切行法被制伏后，便骤然止息、消失。下方虚空与上方虚空合为一片大黑暗，这一切与前面所说相似。只是此处是以光音天梵天界为始，世界才显现。众生从遍净天命终，生于光音天等处。其中，从坏劫的大雨云生起，直至坏劫的碱水断尽，这是一个阿僧祇劫；从水断尽到成就大雨云，这是第二个阿僧祇劫；从成就大雨云……乃至……这四个阿僧祇劫合为一大劫。应如此了解由水坏灭和由水成立的情形。显示巴利原文

然而，当劫由风坏灭时，最初生起坏劫的大雨云，应依前面所说过的方法详述。差别在于：如同那里生起第二个太阳，此处则生起用以坏劫的风。它先扬起粗尘，然后依次扬起细尘、细沙、粗沙、沙砾、石块等，乃至扬起大小如尖顶屋的岩石，以及生于崎岖之地的巨树。这些物体从地面腾入虚空后不再落下，在空中碎为微尘，归于无有。随后，下方大地中渐次有风生起，掀翻大地，将它连根拔起抛入虚空。百由旬、二百由旬、三百由旬、四百由旬乃至五百由旬大小的大地碎块纷纷碎裂，被猛风抛起，在空中碎为齑粉，归于无有。风又拔起轮围山和须弥山，抛入虚空，它们相互碰撞，碎为粉末而坏灭。风以此方式破坏地上天宫和空中天宫，破坏六欲天界，并摧毁百千万亿轮围山。那里，轮围山与轮围山、雪山与雪山、须弥山与须弥山彼此会聚，碎为粉末而坏灭。风从地面生起，触及第三禅地，在那里破坏了三个梵天界后，止于广果天。如此，一切行法被破坏后，风自己也就灭了。下方虚空与上方虚空合为一片大黑暗，一如前面所说。而此处世界显现是以遍净天梵天界为始，众生从广果天……显示巴利原文

世界为何如此坏灭？以不善根为因。当不善根增盛时，世界便如此坏灭。其中，贪增盛时，以火坏灭；嗔增盛时，以水坏灭。但也有人说：“嗔增盛时以火坏灭，贪增盛时以水坏灭。”痴增盛时，则以风坏灭。世界虽这样坏灭，却并非持续以火灭，而是以火连续灭七次后，第八次以水灭；接着再以火灭七次，第八次又以水灭。如此每逢第八次便是水灭，在经历了七次水灭之后，又再以火灭七次。至此，六十三劫过去了。在此期间，那一直被障碍而得不到水灭机会的风，终于获得机会，便摧破寿量长达六十四劫的遍净天，而毁坏世界。显示巴利原文

修习宿住随念、能忆念诸劫的比丘，在此诸劫中，能忆念众多坏劫、众多成劫、众多坏成劫。‘坏劫’与‘成劫’，是就劫的一半而言；‘坏成劫’则是就整个劫而言。若问：如何忆念？乃以‘我曾于彼处’等方式忆念。其中，‘我曾于彼处’指：在那一坏劫中，我曾生于彼处的有、胎、趣、识住、众生居或众生聚。‘名为某’如帝须、富楼须。‘姓为某’如迦旃延、迦叶。这是就他忆念过去生中自己的姓名而说。若他想忆念那段时期的容貌成就、粗劣或殊胜的生活状态、苦乐多寡、短寿或长寿等，亦能忆念。因此说‘如是容貌……乃至如是寿量’。其中，‘如是容貌’：或白皙，或黝黑。‘如是饮食’：或食米饭肉食，或以现成之果为食。‘如是领受苦乐’：以种种方式领受属于身心的、有染着与无染着等各类苦乐。‘如是寿量’：如百岁之寿量，或八万四千劫、十万岁之寿量。显示巴利原文

‘从彼处死后，生于某处’：我从彼有、胎、趣、识住、众生居、众生聚命终后，又生于名为某的有、胎、趣、识住、众生居、众生聚。‘我亦于彼处有’：之后，我再度存在于彼有、胎、趣、识住、众生居、众生聚中。‘名为某’等如前所述。而且，应知：‘我曾于彼处有’是依次上溯、直至所欲范围的忆念；‘从彼处死后’则是回返时的观察。因此，‘于此受生’是就今生受生处的紧邻上一受生处而说‘生于某处’。‘我亦于彼处有’等，则为显示他在那一紧邻的受生处忆念姓名等。‘我从彼处死后，生于此地’：我从那紧邻的上一受生处命终后，生于此地，或某名号的刹帝利家族，或婆罗门家族。‘如是’即如此。‘具有行相，具有标识’：以姓名为标识，以容貌等为行相。因为凭姓名，众生被标明为帝须、富楼须、迦叶；凭容貌等，众生被区分作黝黑、白皙等。是故，姓名为标识，余者为行相。显示巴利原文

106在天眼智的解说中，‘作意光明想’的意思是，不论白天夜晚，对日光、月光、宝珠光等光明，都作意‘这是光明’。由于这样作意时，光明想持续在心中转起，所以称为‘作意光明想’。‘确立昼想’是说，这样作意光明想之后，安立起‘这是白天’的想。‘于夜间亦如白昼而作意’：就像在白天看见光明一样，在夜晚也这样作意。‘于白天亦如夜间而作意’：就像在夜晚看见光明一样，在白天也这样作意。‘以如是开放之心’是指以这种没有遮蔽的心。‘无缠缚’是指一切方面都没有被缠缚。‘修习具光辉之心’是指增长具有光辉的心。此处是指以光明为所缘的天眼遍作心。或者是指以光明遍为所缘的第四禅。当他这样修习时，他的心变得光明，远离黑暗的障碍。诚然，一位想要生起天眼智的初学善男子，应当依照此经所说，将作为神通基础的禅那，以遍为所缘，用一切方法修习至堪能引导的程度；然后在火遍、白遍、光明遍这三种遍中，取其中一种作为近行，于近行禅那的境域中修习并扩展它，但不应于此生起安止——这就是意趣所在。因为若生起安止，便成为以基础禅那为依止，而显示巴利原文

关于天眼智的生起次第，应当如前面所说的道理来了解：即以所说的色为所缘，在意门转向心生起并灭去之后，以这一相同的色为所缘，生起四个或五个速行心。这个智既被称为“于有情死生之智”，也被称为“天眼智”。然而，对凡夫而言，这却是一种障碍。因为他决意“让这里那里有光明”时，即使穿透大地、海洋、高山，也只见一片光明。这时如果他看见恐怖的夜叉、罗刹等形象，就会生起恐惧，由此导致心散乱，成为禅那的退失者。因此，在观察色法时，应当非常谨慎，不能掉以轻心。显示巴利原文

「为了知有情死生之智」：是为了知有情的死与生之智。以那个智能知道有情的死与生，这就是天眼智的目的。所谓“以天眼”，义理如前所述。「清净」：因为能见到死与生，这成为见解清净的原因，所以称为清净。如果只见到死而见不到生，他会执取断见；如果只见到生而见不到死，他会执取“新有情出现”的见解。然而，如果这两者都见到，他就超越了这两种恶见，所以这种看见成为见解清净的原因。佛弟子们正是这两者都见到的，因此说：“由于见到死与生，成为见解清净的原因，所以称为清净。”「超越人界」：超越了常人所见的范围而见到色，所以称为超越人界；或者说，超越了人间的肉眼，所以称为超越人界。这是指“以这清净、超越人界的天眼”。显示巴利原文

「见有情」：犹如以肉眼观察有情一般地去观见他们。「死时」「生时」：这里，在死心刹那或结生刹那，是无法以天眼见到的。但那些临近死亡、即将命终者，称为“死时”；那些已取得结生、刚刚再生者，称为“生时”，此处意指此类。他能见到如此一类死者与生者。「卑下」：因有痴的等流果，在种姓、家族、财富等方面遭人轻贱、低视与贬抑。「高贵」：因无痴的等流果，与此相反。「美貌」：因无嗔的等流果，容貌可爱、可意、悦目。「丑陋」：因有嗔的等流果，容貌不可爱、不可意、不悦目，即相貎不佳、形态粗劣。「善趣」：生于善趣，或因无贪的等流果而成为富有、大财富者。「恶趣」：生于恶趣，或因有贪的等流果而成为贫穷、乏少饮食者。「随业而趣」：随各自所积之业，往赴相应去处。前文“死时”等句说明了天眼的作用；此句则说明了随业趣智的作用。显示巴利原文

此智的生起次第如下：此处有一比丘，向下朝地狱方向扩展光明，见到地狱有情正遭受巨大痛苦，此见仅为天眼的作用。他如此思惟：“这些有情是造了什么业，才遭受这些痛苦？”随后，以“他们造了如是如是业”为所缘之智，便由此生起。同样地，向上朝天界方向扩展光明，见到欢喜园、杂林园、丛苇园等处的有情正享受着广大的成就，此见亦仅为天眼的作用。他如此思惟：“这些有情是造了什么业，才享受到这些成就？”于是，以“他们造了如是如是业”为所缘之智便生起。这便是所谓的“随业趣智”。此智没有另外的遍作。如同此智，未来分智也是如此，因为这两种智都是以天眼为直接基础的，与天眼一同成就。显示巴利原文

在“这些尊者们”等句中，「这些」是对以天眼所见者的指示语。「啊」是不变词，用以表达随顺的语气。「尊者们」即“诸位尊者”。「恶行」：指邪行，或因烦恼腐坏而称为恶行；以身所造作的恶行，或从身生起的恶行，称为「身恶行」。其余两种也同理。「具足」：即成为具备者。「毁谤圣者」：指对佛、独觉佛及声闻圣者，乃至最低之在家入流者，心怀恶意，以究竟事或毁坏功德的方式，加以诽谤、辱骂与呵责。其中，若言“这些人无有沙门法，非沙门”，即是以究竟事来毁谤；若言“这些人无有禅那、解脱、道、果”等，即是以毁坏功德的方式来毁谤，应当如此了知。无论他知而毁谤，或不知而毁谤，都构成毁谤圣者。这是重大之业，类似无间业，能障碍生天、障碍证道，但仍然是可以对治的。因此，若毁谤了圣者，应前往圣者处，若对方较自己年长，便蹲坐着说：“尊者，我先前对您说了如此这般的话，请您原谅。”若对方较年轻，便顶礼后蹲坐合掌说：“尊者，我对您说了如此这般的话，请您原谅。”若对方已离去他方，应亲自前往，或派遣同住比丘等人前去请求原谅。如果既不能显示巴利原文

“邪见者”指见解颠倒之人。“邪见业等起”指以邪见为因所执持的种种业，也包括那些在邪见引发的身业等中教唆他人造业者。应知，此处虽然“语恶行”一语已涵盖诽谤圣者，“意恶行”一语也已涵盖邪见，但将二者再度提出，是为了显示其极为重大的罪过。因为诽谤圣者的罪过极大，类似无间业。正如经中所说：“舍利弗，譬如有一位戒具足、定具足、慧具足的比丘，于现法中证得阿拉汉果。舍利弗，我说，若此成就者不舍弃那语、不舍弃那心、不舍弃那见，便会如同被丢弃之物，直接堕入地狱。”（《中部》1.149）而较邪见罪过更重之法，决定无有。正如世尊所说：“诸比丘，我不见有其他一法，能有如此极重之过，诸比丘，此即是邪见。诸比丘，邪见乃诸过中之最重者。”（《增支部》1.310）显示巴利原文

“身坏”指舍弃了所执取的五蕴。“命终之后”指此之后执取再生之蕴。或者，“身坏”指命根断绝，“命终之后”指死心之后。“恶处”等，实皆地狱之同义词。何谓恶处？地狱远离了被视为福德、导至天界与解脱的吉祥，或那里没有快乐的到来，故称无幸处。因其为痛苦的趣处与归宿，故称恶趣；或因嗔恚众多，由丑恶之业所生之趣，亦称恶趣。造恶者于彼处无力地坠落，故称堕落；或于彼处身体肢节毁坏而坠落，亦称堕落。彼处无有丝毫可称为乐味的吉祥，故称地狱。显示巴利原文

或者，以“恶处”一词指畜生道。畜生道是恶处，因其远离善趣；但非恶趣，因彼处有龙王等大威力者出生。以“恶趣”一词指阴灵界。阴灵界既是恶处亦为恶趣，因其远离善趣，且为苦之所归；但非堕落，因无有如阿修罗那般之坠落。以“堕落”一词指阿修罗身。因如前述，彼既是恶处亦为恶趣，且由一切善处堕落，故称堕落。以“地狱”一词指无间地狱等种种地狱。“已生”指已经到达，于彼处再生。相反情形应知为善道（白分）。显示巴利原文

然而，此处有一差别：在此，“善趣”一词也包含了人趣，而“天界”一词则仅指天趣。其中，美好的去处称为“善趣”；因以色等外境而极为殊胜，故称为“天界”。所有这一切，由于具有坏灭、崩解的意义，故称为“世间”——这便是词义的解释。因此，“以天眼……”等皆是结语。如是，以天眼而见，即是此处的略义。显示巴利原文

于此五种智中，神变智依于小、大、过去、未来、现在、内、外所缘，于七种所缘中运作。天耳界清净智依于小、现在、内、外所缘，于四种所缘中运作。他心智依于小、大、无量、道、过去、未来、现在、外所缘，于八种所缘中运作。宿住随念智依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘，于八种所缘中运作。显示巴利原文

天眼智依于小、现在、内、外所缘，于四种所缘中运作。随业趣智依于小、大、过去、内、外所缘，于五种所缘中运作。未来分智依于小、大、无量、道、未来、内、外、不可说所缘，于八种所缘中运作。显示巴利原文

107107. 在漏尽智的解说中，未知当知根等的含义已经说过。问“到多少处”是为了确定每一根的生起处所。“到一处”是说它在一个处所生起。因为生起的处所即是“住立于此”，所以称为“处”。“六处”是指六种道与果的刹那。为了显示未知当知根等三根中每一根更为殊胜，故说“信根以胜解为眷属”等。正如在“信根的含义是胜解”等当中，胜解等是根据信根等的功能而说的；同样地，这里说“以胜解为眷属”，是表示信根以胜解之义作为它的眷属。对于其他根也是同样的道理。而且，“眷属”一词在这里作了语法性别上的变化。“慧根”其实就是未知当知根，只是为了显示它了知的体性才分开来说。在阿毗达摩中，也为了显示慧在功能上的差别，将同一个慧在道刹那和果刹那中分成了八种。“以润养为眷属”：如同沐浴粉和水，以滋润的作用成为心与心所的眷属。这只是就与喜相应的道而说的。在与舍相应的道中，则应当用舍根来代替喜根的位置，可以理解为“不过分地长养相应法的眷属”。“以转起相续增上为眷属”：所谓“转起相续”是指正在转起的相续，也就是现行的相续。“增上显示巴利原文

说“在预流道刹那生起的诸法”等，是为了阐明一切与道相应法的功德。其中，“在道刹那生起”是指只由道所等起的，不是其他。然而，由于由道等起的色法不能得到善等名称，所以将它排除，而说“除了心等起色”。所有这些法，由于舍弃了污秽、动摇等义，故称为“善”。当以它们为所缘而转起时，那些漏并不存在，故称为“无漏”。它们斩断轮回之根，以涅槃为所缘，从轮回中出离，故称为“导出”。由于远离了那些称为善与不善的积聚，以称为“离积”的涅槃为所缘而转起，故称为“趣向离积”；或者因为它们摧毁、破坏现存的心续而前进，亦名“趣向离积”。由于它们不属于世间，超脱了世间，故称为“出世间”。这些法都以涅槃为所缘，故称为“涅槃所缘”。显示巴利原文

「这些八根」等说法，是为了说明前面提到的眷属性、与之俱行的性质，以及开头所说的那些相。其中，「八根」是指按前文所述，连同慧根共有八根。「俱生眷属」：在这八根中，每一根都与其余七根同时生起，成为它的俱生眷属。同样，此根相对于其他根、其他根相对于此根，也称为「相互眷属」。同理，它们也是相互依止眷属和相应眷属。「俱行」：是与那未知当知根一同达到同生等状态。「俱生」：即与它一同生起。「相杂」：即与它混合在一起。「相应」：即由同生等方式与之平等和合。「这些法」就是指这八种根的法。「它的」是指未知当知根的。「诸相」是指眷属的部分。显示巴利原文

在果刹那生起的诸法全部都是无记的；由于色法也是无记的，所以这些法与心等起色一起被说到。唯独道是善的、能导向出离的、朝向消尽的，因此在果刹那不说它们是「善」、「能导向出离」和「朝向消尽」。「如是」等是总结前述内容的结语。其中，「八重八」：在八种道与果中，每一者都具有八根，由此成为八种根的八个组合，总共有六十四种相。至于「漏」等，也只是如前面所解释的意思。这里应当知道，并非只针对阿拉汉道所断的漏而说；对于其余三道所断的漏，也是借用「漏尽」这一共通的名称而说的。因为有些论师认为，只有阿拉汉道智才无余断尽了一切漏，故称之为「尽智」。也正因为如此，唯阿拉汉才被称为「诸漏尽者」。显示巴利原文

108-9在解释谛智的四种二重说明时，“苦的压迫义”等意思已如前所述。具道者的智——即“于苦中智”等，如其后的四重一样，是依“一现观”来说的。因为谛智有两种：世间智与出世间智。世间智又分两种：随觉智与观察智。其中，随觉智对初学者而言，是经由传闻等方式在灭与道上生起的；而在苦与集上，则以它们为所缘而生起。观察智则是已通达真理者，以四谛为所缘而生起的。出世间智是通达智，以灭为所缘，从作用上通达四谛。正如经中所说：“比丘们，凡是见到苦的人，也见到苦的集、见到苦的灭、见到通往苦灭的道”（《相应部》），一切应说的都已说明。此处也是从这个角度来阐述的。然而，这样说旨在表明：即便是出世间智，也能获得“于苦中智”等名称。但在这里，真正所指的仅为世间智。正因如此，才发问：“什么是于苦中智”等等。显示巴利原文

在这里，“缘于苦”意为以苦谛为所缘，把它作为心的所缘。在“慧”等词中：因能令种种事物的意义清楚明了，故称为“慧”；又因能通过无常等方式了知诸法，所以也称为“慧”。这是它自性上的名称。“了知”指了知的行为。“择”是因为它拣择无常等。“广择”则是加上接头词强调，意为更广泛、以种种方式去拣择。因为拣择四谛诸法，所以称为“法择”。“善察”是指依据无常等的正确特征而妥善把握。同一个词，随着接头词的变化，又成为“近察”、“对察”等，意思都是对无常等法作更强烈、更细致的观察。“贤明”指贤者的状态。“善巧”指善巧的状态。“微妙”指精细微妙的状态。“广显”是通过令无常等道理显露而得名。“思”是以思惟无常等而得名；或者说，它生起后能使人思惟无常等，所以也称为“思”。“伺”是仔细观察无常等。“地”就是大地。这里也是取柔软和宽广的意思，说它如同大地一般，所以称为“地”。或者，慧本身乐于安住于真实义，所以称为“地”。“害慧”：犹如雷电劈开山崖一样，它能显示巴利原文

「根」：在‘见’这个特征上，起到主宰的作用，所以称为根。由慧所成的根，就是「慧根」。这是什么意思呢？这不是像‘男人的根叫做男根’那样的所属关系，而是说，慧本身就是根，所以叫慧根。「慧力」：因为不会被无明所动摇，所以叫慧力。「慧剑」：因为它有斩断烦恼的作用，所以慧本身就是剑，称为慧剑。「慧殿」：因为它极其崇高，所以慧本身就是宫殿，称为慧殿。「慧光」：因为它有照亮的作用，所以慧本身就是光，称为慧光。「慧明」：因为它有照耀的作用，所以慧本身就是明，称为慧明。「慧灯」：因为它有发光的作用，所以慧本身就是灯，称为慧灯。因为一个拥有智慧的人，在结跏趺坐时，一万个世界都会变成一片光、一片明、一片灯。这就是这么说的缘由。其实在这三个词里，哪怕只用一个，意思也能说通。但是，世尊是顺应众生的心性，才说了这些经：‘比丘们，有四种光。哪四种呢？月光、日光、火光、慧光。比丘们，这就是四种光。比丘们，在这四种光当中，这慧光是最上的。’同样的道理，还有‘比丘们，有四种明……比丘们，有四种灯’（《增支部》）。相应地，这里的长老也做了这样的解说。因为通过多种方式来解释一个道理，能把它分析得更清楚，而且，不同的人理解的方式也不同。「慧宝」：这是从它能带来喜悦、赐予喜乐、令人欢喜、值得尊敬、稀有难得、不可衡量、是为最上士人所受用的这些意义上来说的。因此，慧本身就是宝，称为慧宝。显示巴利原文

「不痴」：以此，众生不愚痴；或于所缘上不迷，故名不痴。「法择」之义，前已说明。何以此处复说？为显“不痴乃痴之对治”之性。即明：此所谓不痴，非仅是与痴相异之法，实乃作为痴之对治、名为法择的不痴，方是此处所指。「正见」：即如实、能导向解脱的善见。至于经中问：“此中，何等为苦集智？何等为苦灭智？何等为导至苦灭之道智？”这些问辞，唯是略说。显示巴利原文

110于纯粹无碍解智之解说中，因诸智本身无如前之细分，故未再展示其分类，直说“于诸义之智，是义无碍解”等语。虽慧无细分，然因各自所证四圣谛法之种种差别，故有“于种种义有智，即义无碍解之智”等说。其中，「种种」指义等有多种。「确定」指对义等的决断。「善察」指对义等的善巧观察。「近察」指对义等的深入观察。「分别」指对义等的种种区分。「令显明」指令义等清楚显了而生起。「照耀」指照亮义等。「光耀」指以种种方式照亮义等。「明晰」指令义等光明澄澈。此中以「种种」为基词，从共通方面说。如是，可作连结理解：「确定」是就入流者而言；「善察、近察」是就一来者而言；「分别、令显明」是就不来者而言；「照耀、光耀、明晰」则是就阿拉汉而言。显示巴利原文

111111. 在“根上下智”的解说中，虽然“如来”一词并未在总说中出现其名称，但因《无碍解道·论母》（《无碍解道·论母》1.73）中说“有六种智不与声闻弟子共通”，所以“如来的”这一用语实际上已经成立。因此，在广释中便采用了在总说中义理上已经成立的“如来”一语。 “见诸众生”：由于这些众生对色等对象有欲贪，因而成为执取者、粘著者，如来以根上下智之眼看见他们、观察他们。 “少尘垢”：就慧眼而言，这些人的贪等尘垢很少，故称为少尘垢者。他看到那些少尘垢者。 “多尘垢”：就慧眼而言，这些人的贪等尘垢很多，故称为多尘垢者。 “利根、钝根”：这些人具备锋利的信等根，故为利根；那些人具备柔弱的信等根，故为钝根。 “善行相、恶行相”：这些人具有善好的信等行相，故为善行相者；那些人具有卑劣、应受诃责的信等行相，故为恶行相者。 “易教化、难教化”：那些能观察所讲说的道理、容易让显示巴利原文

接着，对广释作出进一步复注，说明“少尘垢、多尘垢”等。 其中，对三宝有确立的信，称为“信”，具备此信的人即是“有信者”。此具足信的人，由于不信的尘垢以及以不信为根的其他不善尘垢很少，故为“少尘垢者”。无此信者是“无信者”，他因上述那类尘垢很多，故为“多尘垢者”。 “勤精进者”：已发起精进的人。由于他懈怠的尘垢以及以懈怠为根的其他不善尘垢很少，故为少尘垢者。精进低劣，以卑劣的方式沉没者，称为“懈怠者”，懈怠者也就是懒散者。他因上述那类尘垢很多，故为多尘垢者。 “念现前者”：念贴近所缘而安住。由于他忘念的尘垢以及以忘念为根的其他不善尘垢很少，故为少尘垢者。念已忘失、丢失，即是“忘念者”。他因上述那类尘垢很多，故为多尘垢者。 “得定者”：由安止定或近行定，在所缘上平等、正确地安住，称为得定者，亦可谓心有定者。由于他掉举的尘垢以及以掉举为根的其他不善尘垢很少，故为少尘垢者。未得定者，是“未定者”。他因上述那类尘垢很多，故为多尘垢者。显示巴利原文

112今为阐明“于他世见过患、见怖畏者”句中“世间”与“过患”之义，始释“世间”等词。此处，诸蕴以坏灭、变坏故，名“世间”，是为“蕴世间”。余二种世间准此应知。“恶趣有世间”即恶趣世间。其果报不可意，得彼丑劣，故名“恶趣”；以有故，名“有”；恶趣即是有，名“恶趣有”；此恶趣有即是世间，故称“恶趣有世间”。“恶趣因世间”指能令堕恶趣之业。因能生果，故名为“因”；恶趣之因，即“恶趣因”；此恶趣因即是世间，故称“恶趣因世间”。“善趣有世间”即善趣世间。其果报可意，得彼美好，故名“善趣”；以有故，名“有”；善趣即是有，名“善趣有”；此善趣有即是世间，故称“善趣有世间”。“善趣因世间”指能令生善趣之业。因能生果，故名为“因”；善趣之因，即“善趣因”；此善趣因即是世间，故称“善趣因世间”。“一世间”等下文释义，与前述义理相同。显示巴利原文

“Vajja”（过患）一词，因未别指何法，故用中性词。“烦恼”谓贪等。“恶行”谓杀生等。“造作”谓福行等。“趣有业”谓依自生果报而趣向于“有”之业；于诸造作中，亦特指能生果报之业。“如是”乃对上举诸相之总示。“于此世间及于此过患”者，即指前所说之世间与过患。“强怖畏想”谓有大威势之怖畏想，其中“强”释其相，“怖畏想”释“怖畏”一词。世间与过患二者，既是怖畏之源，其体亦具怖畏性，故名为“怖畏”；觉知彼为怖畏，即是“怖畏想”。“现起”谓依种种所缘而生起并安住。譬如持刀杀手：如同面对举刀欲砍之怨敌，心即现起强怖畏想；如是，于世间与过患亦现起强怖畏想。“依此五十行相”者：谓“少尘五法”等十类五法中，每类各有五种行相，总合即为五十行相。“此五根”即信根等五根。“知”：如来以智慧彻知。“见”：犹如以天眼亲见般清晰。“遍知”：以通达一切行相之极致而了知。显示巴利原文

113在《性行随眠智力论》中，此处的解说分作“如来”等五个部分。其中，“性行”与“随眠”的含义已如前说。“行”是指过去所造作的善与不善业。“意趣”是指现在内心对善或不善的倾向与投入。“堪能者与不堪能者”，即具备条件者与不具备条件者。能生于圣者之生的人，即是能生起圣道者，称为“堪能者”。此处用的是现在时，表示接近现在。或者说，未来将生起圣道的人，称为“堪能者”，意为他们具备承载法的资格。那些亲依止条件具足、适合证悟圣道的人，便是“堪能者”。与此相反的，则是“不堪能者”。显示巴利原文

“什么是众生的性行？”等句，是对论所作的进一步解说。其中，“常”指恒常。“世间”在此指“我”。有人执持这样的见解：唯有身体会坏灭，而“我”无论在现在世还是未来世都是同一个。因为他们认为这个“我”能自己观照，所以便将它称为“世间”。“无常”指不恒常。他们执著“我”会随着身体一起灭去。“有边”：他们在微小的遍处证得禅那后，将那以此小遍处为所缘的心视作有边际，从而执取它为“我”。“无边”：与“有边”相反。他们在广大无边的遍处证得禅那后，将那以此无量遍处为所缘的心视为横无边际，从而执取它为“我”。“命即是彼身”：他们认为生命与身体是同一个东西。“命”指“我”，此处依语法性变而用中性词。“身”指具有积聚义的五蕴。“命是一，身是另一”：他们认为生命是一回事，五蕴身体是另一回事。“如来死后存在”：他们执著诸蕴仅于今世灭去，而有情在死后依然存在，并不消失。这里所说的“如来”，有人将它解释为“有情的代名词”，也有人解说为“阿拉汉”。他们是看到了主张“死后不存在”这一方的过失，才执持这种见解的。显示巴利原文

然而，此处依注疏之义理：“世间是常”等，是以十种行相说明见的分类。其中，“世间是常”：执取五蕴为“世间”后，认为“此世间是常、稳固、恒存”，由此执取方式而生起的见，即是常见。“世间是无常”：执取这同一个世间将“断灭、坏灭”，由此执取方式而生起的见，即是断见。“世间有边”：证得小遍处的人，在如针尖或碗口大的遍处入定后，将定中所生的色法与非色法执著为“世间”，并依遍处的边缘界限而执著为“有边”，这便是“世间有边”这种执取方式所生起的见。此见可以是常见，也可以是断见。对于证得广大遍处的人，在那广大的遍处入定后，将定中所生的色法与非色法执著为“世间”，并因遍处无有边际而执著为“非有边”，这便是“世间无边”这种执取方式所生起的见。此见同样可以是常见或断见。“命即是彼身”：因为将变坏的身体当作“命”，所以认为身体断灭时，“命”也随之断灭，这便是由断灭执取方式所生起的见。第二种情况，“命是一，身是另一”：因为执取身体之外别有命，所以认为虽然身体断灭了，命并不会断灭，这便是由常见执取方式所生起的见。显示巴利原文

「如是」是对前述诸见依处的指示。或者也可解释为：众生不是依止于「有见」，就是依止于「非有见」。「有」是指常，依常见而生起的见称为「有见」，也就是将见执为「有」。「非有」是指断灭，依断灭见而生起的见称为「非有见」，也就是将见执为「非有」。前述十种见，总括起来，便是「有见」与「非有见」两种。对于这两种见中的每一种，众生都依止、依附、黏着于其上。显示巴利原文

「不走近此两端」一句中，此处的「或」字，如同「或从火、或从水、或从离间」等用法，是表示「合集」的意思。整句意为：不走近、不依附，并舍弃如前所说的、以常见与断见为内涵的两种边。「随顺忍」一词，是表示「简择」的意思。而「此缘性、缘生法」是指：对于这些老死等现象，其条件即是「此缘」，此缘本身即是「此缘性」；或者说，这些条件的集合便称为「此缘性」。至于此词的具体语法特征，应从语法书中去探求。所谓「缘生的」，即是依止于那些种种的条件，共同且正确地生起的事物。因此，是在这「此缘性」中，以及在这些「缘生的法」中。「随顺」，是说它随顺着出世间法，故称为「随顺」。「忍」是指智慧，因智慧具有堪忍的特性，故称为忍。「已获得」是说，已经被有情所证得。在对这此缘性的忍中，由于通达缘生诸法依赖于缘的和合而存在，藉由观见缘不会灭尽，而能观见果不会灭尽，因此不会步入断灭论。而在对缘生诸法的忍中，由于观见在缘的和合下，新新不断的缘生法不断生起，因此也不会步入常见论。就这样，不走近这「断」与「常」二边。显示巴利原文

此处，在开示了以「世间是常」等邪见所熏染的众生相续，以及以「不走近此两端」等正见所熏染的众生相续之后，进而以「即使是正在习欲的人」等教说，来显示为其余不善法与其余善法所熏染的众生相续。在这里，应将文句连接理解为：「即使是正在习欲的人，如来也了知他」。「正在习」是指，以反复的日常行为而正在从事、正在造作。「欲重者」：由于过去曾反复修习，故烦恼欲极其强烈、深重的人。「欲性行者」：这种欲已经深深植于其习性、心续之中，成为其本性的人。「欲决意者」：只是由于这持续的心续惯性，而对欲乐产生决定的倾向与执著的人。其余各项的解释，也依同理而可知。关于「离欲」等词，其含义已如前说。应当知道：以「欲」等三者，便已含摄了其余的不善法；以「离欲」等三者，便已含摄了其余的善法。至于「这是诸有情的性行」等三种说法，都只是在指说这心的相续而已。显示巴利原文

此处有注疏传统云：“iti bhavadiṭṭhisannissitā vā（或依止有见者）”，即是依止于常见。此处，常见被称为“有见”，断见则称为“非有见”。实则一切见皆摄于常见与断见之中，所有堕入恶见的众生，唯依止此二见而已。经中亦曾说：“迦旃延！世间大多依止于两边：存在性与非存在性。”（《相应部》2.15）此处，“存在性”即指常见，“非存在性”即指断见。以上是依止于轮回（vaṭṭa）的凡夫众生的倾向。为显示依止于还灭（vivaṭṭa）的清净众生的倾向，便说“ete vā pana ubho ante anupagammā（或不走近此两端）”等文。其中，“ete vā panā”是指“这些众生”。“ubho ante”指所谓常见与断见两端。“anupagammā”是指不走近、不执取。“idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesū”意为：对于“此缘性”及“缘生之法”。“an显示巴利原文

然而，有异论者会质问：“所谓‘道’，正是因为能摧毁安住之处而行进，你怎么能说‘道’本身就是‘住’呢？”对于这样的质问，应当反问他：“你是圣住经典的持诵者，还是不是？”如果他说“不是”，就应该告诉他：“因为你没有持诵经典，所以不了解。”如果他说“我是持诵者”，就应该对他说：“请举出经典来。”如果他举出了，那很好。如果他举不出，你就应该自己举出：「诸比丘，有这十种圣住，圣者们无论过去、现在、未来都以此安住。」（《增支部》10.19）。因为这部经典显示了“道”也具有住的特性，所以这个说法是非常善妙的。而世尊在了知众生的这种倾向时，不仅在观智、道智活动时了知，即使在那些「恶见」以及「观智」、「道智」都不现行的刹那，他也能了知。正是因为这个缘故，才会说「即使正在习欲的人，他也确切了知」等等这段话。显示巴利原文

在解释随眠时，「随眠」是依什么意义而称为随眠的呢？是依「随眠」的意义。什么叫做「随眠」的意义？就是「未被断除的状态」。因为这些烦恼以未被断除的状态，潜伏在每一个有情的心续中，所以称为「随眠」。「随眠」的意思是，得到适当的条件之后，它们就生起。也许会有人这样想：既然「随眠」的意义是指「未被断除的状态」，而如果又说它会生起，这就说不通了，所以，随眠是不会生起的。对此，有这样的回答：「随眠」指的并不是「未被断除的状态」本身，而是以「未被断除」这层意义，来指称那股强而有力的烦恼（thāmagatakilesa）。这种烦恼是与心相应的，有其所缘的对象，依其有因有缘的意义，是有原因的，其性质全然是不善的。它既可以存在于过去，也可以存在于未来，还可以存在于现在，因此说它会「生起」是完全合理的。关于这一点，有如下的依据：首先，就在这部《无碍解道》的「现观论」里，提出了「是否断除现在的烦恼」这个问题后，由于随眠具有现在性，所以回答说「断除强力的随眠」。在《法集论》解释「痴」的章节中，说到：「无明随眠、无明之缠缚、无明之枢纽、愚痴、不善根，在那个时候，这个就是痴。」（《法集论》390）这是在说明痴与不善心一同生起。在《论事》中，所有关于「随眠是无记的、随眠是无因的、随眠是与心不相应的」等论调，全部都被破斥了。在《随眠双论》的七个大品中，有一个「生起品」，其中提到：「当一个人的欲贪随眠生起时，他的嗔恚随眠也生起吗？」等等。因此，之前所说的「随眠是得到适当的条件之后便生起」，依照这些经典为证，是合理的。而所说「与心相应，有其所缘」等，也同样是非常善妙的说法。因为，应当得出这样的结论：所谓随眠，是真实存在的、与心相应的不善法。显示巴利原文

于“欲贪随眠”等语中，“欲贪”本身由“未被断除”之义而为“随眠”，故称“欲贪随眠”。对其余各词，亦依同一道理类推。此处，“欲贪随眠”是指：在与贪俱行的心中，或以俱生的方式，或以可爱所缘为所缘的方式而生起的贪爱；对余下的欲界法，则唯以它们为所缘而生起。“嗔恚随眠”是指：在与忧俱行的心中，或以俱生的方式，或以不可爱所缘为所缘的方式而生起的嗔怒；对余下的欲界法，则唯以它们为所缘而生起。“慢随眠”是指：在与离邪见但仍有贪俱行的心中，或以俱生的方式，或以所缘为所缘的方式而生起的傲慢；其所缘范围，除苦受外，包括所有余下的欲界法，以及色界、无色界法，唯以它们为所缘而生起。“见随眠”住于四种与邪见相应的心中。“疑随眠”住于与疑俱行的心中。“无明随眠”住于十二种不善心中，或以俱生的方式，或以所缘为所缘的方式而生起。而“见”、“疑”、“无明”这三种，对于余下的三界诸法，亦唯以它们为所缘而生起。显示巴利原文

114114. 今为指出前所说随眠的潜伏之处，乃言“于世间，凡是可爱之物”等。此处，“于世间，凡是可爱之物”是指：于此世间，凡属可爱之类、本性与实质皆为可爱者。“愉悦之物”是指：凡属愉悦之类、以乐味为立足处、为可意所缘者。即于此可意所缘，众生欲贪随眠得以随眠。意思是，面对如此可意所缘，众生未断的欲贪随眠，便随眠于其中。而此处的“可爱之物、愉悦之物”，特指欲界法。犹如沉入水底之人，其上下左右四方皆为水所包围；同样，众生对可意所缘生起贪爱，是他们习以为常、反复所行之事。对不可意所缘生起嗔恚，也是如此。如是，“即于斯二法”，即是说，即于斯可意与不可意所缘二法。“为无明所追随”是指，无明以所缘的方式与欲贪、嗔恚相应结合，而追随、渗入。此词亦可断读。“与彼一体”是指，与彼无明同时生起，合为一体，故立于同一处。“慢、邪见与疑”是指：九种慢、六十二种邪见，以及依八事而起的疑。显示巴利原文

在解释“行”时：有十三种思心所为“福行”，十二种为“非福行”，四种为“不动行”。其中，属欲界者为“小地”；余非欲界者，为“大地”。或复，于此三种行中，任何感得微小果报的，即为“小地”；感得巨大果报的，即为“大地”。当如是了知。显示巴利原文

115在「意乐」的解说中：「santi」意为存在。「hīnādhimuttikā」指志向低劣者。「paṇītādhimuttikā」指志向胜妙者。「sevanti」指依止、亲近。「bhajanti」指交往。「payirupāsanti」指反复亲近、交往。如果亲教师与依止师并非持戒者，而身边的学童、同住比丘却是持戒者，这些持戒者也不会去亲近自己的亲教师和依止师，只亲近与自己同类、志趣相投的比丘。如果亲教师与依止师是志趣相投的比丘，而他人与之不相应，那些人也同样不会亲近这样的亲教师和依止师，只亲近与自己相似、志向低劣的人。为了说明这种亲近并非仅是现在如此，过去、未来亦然，故接着说「atītampi addhānaṃ…」等。其中，「atītampi addhānanti」指在过去时，或以绝对相关义用业格表达。其余文句的意思浅显易了。那么，是谁决定了破戒者只亲近破戒者，持戒者只亲近持戒者，无慧者只亲近无慧者，有慧者只亲近有慧者呢？是意乐界（本性倾向）决定的。显示巴利原文

在「能」与「不能」的解说中，应先解说应舍，后解说应取；但依开示的顺序，却先解说了「不能者」。而在开示的偈颂里，由于并列复合词中重音词与弱音词前置的规则，故将‘bhabba’（能）一词置于前。所谓「kammāvaraṇena」，指以五种无间业（业障）。「samannāgatā」指具足。「kilesāvaraṇena」指决定性的邪见（烦恼障）。这两种障因能障碍生天与圣道，故称为障。比丘污行等业亦包含在业障中。「vipākāvaraṇena」指无因的结生。进一步说，由于二因者亦无法证得圣道，所以二因的结生也应视为异熟障。所谓「assaddhā」，指对佛等无有信心。「acchandikā」指没有行善的意愿。郁单越的人便属于这类无善欲者。「duppaññā」指有分慧羸弱的人。即便一个人的有分慧圆满，只要他的有分不能作为生起出世间智的基础，他仍被称为无慧者。所谓「abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ」，显示巴利原文

「双神变智」解说注释。显示巴利原文

116在「双神变智」的解说中，「于弟子们是不共的」（asādhāraṇaṃ sāvakehi）：在解说其他不共智时，因为没有用到「其他」（añña）这个词的场合，所以没有说；而这里因为没有「其他」一词，即唯佛独有，所以就说了。「上半身」（uparimakāyato），指从肚脐往上的身体部分。「火堆生起」（aggikkhandho pavattati）：以火遍为所缘进入基础禅那，出定后作意“让火焰从上半身升起”，完成预备工作后，就以神变智决意“让火焰从上半身升起”，在决意的同时，火焰便从上半身升起。这里是从「堆聚」的意义而称为「堆」（khandha）。「下半身」（heṭṭhimakāyato），指从肚脐往下的身体部分。「水流生起」（udakadhārā pavattati）：以水遍为所缘进入基础禅那，出定后作意“让水流从下半身升起”，完成预备工作后，就以神变智决意“让水流从下半身升起”，在决意的同时，水流便从下半身升起。这两种情况都是依不断绝的方式说「生起」的。在作意和决意之间，会生起两个有分心。因此，火堆和水流才成双成对地出现，两者间的间隔并不明显。而其他人施展神变时，则没有这样的有分心间隔。「东方身」（puratthimakāyato），指面朝的方向。「西方身」（pacchimakāyato），指背朝的方向。「右眼与左眼」（dakkhiṇaakkhito vāmaakkhitoti）等，只是连读的文法，没有别的意思。如果读成「从右鼻孔与左鼻孔」（dakkhiṇanāsikāsotato vāmanāsikāsotato），则是更好的读法。也有略读的版本。所谓「肩峰」（aṃsakūṭato），这里由于向上耸起如同山峰（kūṭa），所以称为「峰」，肩本身就是峰，所以叫「肩峰」。「一一指」（aṅgulaṅgulehi），就是指一根根手指。「指间」（aṅgulantarikāhi），指手指之间的缝隙。「一一毛处生起火堆，一一毛处生起水流」：这两处用重复词，是因为涵盖了一切毛发，说明从每一根毛发都成双成对地生起火堆和水流。「一一毛孔生起火堆，一一毛孔生起水流」，也是这个道理。有些抄本中写作「一一毛生起火堆，一一毛孔生起水流；一一毛孔生起火堆，一一毛生起水流」，这也合理。不过，为了显示神变的极其微细，前一种读法更为优美。显示巴利原文

那么，「现说六种颜色」有何关联呢？前文以「上半身」等用语提到了身体的众多部分。由此，依身体部分的关联、语句的关联以及双神变的增上，说明了作为身体部分的光束，依六种颜色成双地生起。依属格关联，必定应补上「光束」（rasmiyo）一词方为完整。「青色」，即如亚麻花色的光束。「黄色」，即如迦尼迦罗花色的光束。「红色」，即如胭脂虫色的光束。「白色」，即如晨星色的光束。「赤色」，即如淡红色的光束。「光辉色」，即具有自然发光性质的光辉色光束。在所提及的五种颜色中，虽然没有单独施设光辉色，但凡是那些闪耀的光芒，就属于光辉色。当如来显现双神变时，仅凭双神变智的力量，从须发与眼睛的青色处便射出青色光束。由于这些光束，天空犹如洒下了安阇那粉，仿佛被亚麻花与青莲花瓣所覆盖，如同展开了琉璃宝扇，好似铺开了青黑色的布。从皮肤与眼睛的黄色处射出黄色光束，由于这些光束，诸方就像倾注着金液，如同铺开了金箔，像显示巴利原文

「世尊经行」等文，是为了说明「世尊与化现者作出不同的威仪，这即是双神变」而说的。因为那些化现者的威仪也是成对出现的。既然化现者众多，为何使用单数「化现者」（nimmito）呢？这是为了显示即便化现者众多，每一个化现者也都有不同的威仪。如果用了复数，便好像所有化现者同一时间只有一种威仪；而使用单数，则可知在众多化现者中，每一个都各具不同的威仪，因此以单数来说明。周利槃陀伽长老尚且能化现出一千位各具不同威仪的比丘，世尊于双神变中化现众多化现者，自然更不在话下。除了周利槃陀伽长老，其他弟子无法以单一作意便化现出具有不同威仪、不同形象的化现者。如果不特意指定，化现者只会和施展神通者一模一样。无论站立、坐下，还是说话、沉默，施展神通者做什么，化现者就做什么。若要让他们做出不同的动作、不同的行为，必须分别作意决意：‘这些这般，那些那般’，方能成功。然而如来只需一个作意与决意，便能成功化现出种种差别。同样，化现火堆和水流，以及化现不同颜色时，也应当如此理解。其中，「世尊经行」是指在虚空中或地面上显示巴利原文

117在「大悲智解说」中，「以种种行相」即指现在所说的八十九种行相。「看见者」：以智眼和佛眼观察的（诸佛）。「进入」：趣入、进入。「燃烧」：就苦相而言，具有逼恼与烧灼的意义，故说为燃烧。因为‘凡是无常的即是苦’，一切行法皆因苦相而受逼恼，且苦本身即是悲悯之根由，所以应知此处先以苦相而说‘燃烧’。至于为贪等所燃烧，下文另有说明。或者，「燃烧」也可以就指被贪等所燃烧，而下文所说‘无有他人能令其熄灭’，正是着眼于此义而再说。「世间共住」：五蕴会坏灭，故称为‘世间’；有情以渴爱与邪见在此共住，故称为‘共住’；世间即是共住，因此合称‘世间共住’。由于着眼于苦蕴的相续，并随顺世间称呼有情的言说方式，结合世间共住之义，故有情群体亦称为世间共住，且此群体始终与诸蕴同在。「勤奋」：即由于在显示巴利原文

「被带近」（upanīyati），就是被老衰带去、被拖向死亡。因为老被称为‘寿命的破坏者’。「不坚固」（addhuvo），就是不坚实，不能始终如一。正因为不坚固，所以才会被带近——这句话是说明前一句的原因。通过这个说明了有因的老苦。智者看到这种老苦，即使他自己还没有进入老的衰退，也会选择出家。「无庇护」（atāṇo），指缺少能够保护和守护的力量，意思是没有守护者。「无皈依处」（anabhissaro），指缺少能够投靠并给予安慰的力量，或者指没有同伴。正因为无皈依处，所以才无庇护——这句话是说明前一句的原因。通过这个说明了有因的爱别离苦。智者看到这种爱别离苦，即使他还没有经历亲属的衰退，也会选择出家。「无所有」（assako），指没有属于自己的财物。‘舍弃一切而离去’——意识到所谓自己的财物，其实就是一切，最后都必须被世间所迫，舍弃一切而离去。正因为必须舍弃一切而离去，所以才无所有——这句话是说明前一句的原因。通过这个说明了有因的死苦。智者看到这种死苦，即使他还没有遭遇财富的衰退，也会选择出家。如果问：别处说‘众生以业为所有’，而这里以及《赖吒和罗经》中又说‘世间无所有’，这怎么协调呢？回答是：着眼在‘必须舍弃离去’这点而说‘无所有’，但业并不是可以舍弃离去的。因此说‘以业为所有’。而且就在《赖吒和罗经》里也这样说：‘你将随自己的业而去。’「不圆满」（ūno），指欠缺圆满。「不满足」（atitto），就是哪怕不断增求也不觉得足够。这是说明不圆满的原因。「渴爱之奴」（taṇhādāso），是因为完全处在渴爱的控制下，变成了渴爱的奴仆。这是说明不满足的原因。通过这些，借着说明渴爱之病，指出了有因的病苦。智者看到这种病苦，即使他还没有受病的衰退，也会选择出家。「无可依怙」（atāyano），是说连子女等也提供不了保护，因此没有庇护、没有守护，或者说不可能获得安稳。「无依止」（aleṇo），指没有资格去依附、去依靠，而且对已经依附的人来说，它也不发挥依止的作用。「无避难所」（asaraṇo），指对于依靠它的人，不能成为恐惧中的依归，不能消除恐惧。「成为无避难所」（asaraṇībhūto），是指在它之前的生起中，本身就根本没有这样的可依者，意思是在它生起的那一刹那，就已经是无避难所了。显示巴利原文

「掉举者」（uddhato）：掉举于一切不善法中皆会生起，且众生相续中又不善法频频现起，故具足不善的世间便被此掉举所扰动。「未止息者」（avūpasanto）：由于与具有未止息特征的掉举相合，所以未得止息，犹如受惊的鹿。在「世间被带近」等四处以及「世间掉举」这五处，「世间」一词是指五蕴世间，其余地方则指「世间共住」。两种情形指的都是世间。「伴刺者」（sasallo）：与名为「刺」的贪等诸刺共住，因为这些刺有逼迫性、内在刺痛且难以拔除，故称为刺。「被刺伤者」（viddho）：鹿等动物只是偶尔被他人刺伤，但这个世间却恒常被自己刺伤。「被种种刺」（puthusallehi）：就是被所说的七种刺——贪刺、嗔刺、痴刺、慢刺、恶见刺、烦恼刺、恶行刺所刺伤。「其」（tassa）：指那个共住的世间。「拔除他们刺者」（sallānaṃ uddhatā）：即从有情相续中拔除那些刺的人。「除我之外」（aññatra mayā）：意思是把我排除在外。即使世尊的弟子们显示巴利原文

「成线团状」（tantākulakajāto）：即如同乱线一般。犹如被老鼠咬断、被织工随意放置的线，四处纠结，难以分辨哪是头哪是尾、哪端对哪端。同样，众生在缘起道理上跌跌撞撞，迷乱困惑，无法将缘起理清。对于线团，若靠个人努力，尚有办法理清；然而除了两位菩萨之外，任何众生单凭自力，都无法理清缘起。又如同那些乱线，加上酸浆被梭子拍打，各处结成线团、打结；同样，这个世间于诸缘上出了差错，无力理清缘起，便依六十二种恶见而如同线团、结扣一般。凡是执持恶见者，皆无法理清缘起。「成结扣状」（kulāgaṇṭhikajāto）：即如同结扣。结扣指织工的浆线。也有说：'Kulā 是一种小鸟，它的巢叫 Kulāvaka'。这两种说法都可按前文方式理解：混乱得难以分辨哪是头哪是尾、哪端接哪端。「成蒙草苇草状」（muñjapabbajabhūto）：即变得像蒙草和苇草一样。如同那些草被反复捶打，等变旧后散落于某处，想要拿起说'这是头，这是尾'，把显示巴利原文

其中，「恶趣」（apāyo）指地狱、畜生趣、饿鬼界、阿修罗众。由於没有所谓增长的安乐，故称恶趣。又因为它是苦的去处，所以称为「苦处」（duggati）。由于从安乐聚集之处堕落，所以称为「堕落」（vinipāto）。而另一个——显示巴利原文

这一切，他皆无法超越、无法跨越。就这样，从死至结生，又从结生至死，如此一再地执取死与结生，在三有、四生、五趣、七识住、九有情居中，犹如大海中被风抛掷的船只，又如套着轭具的牛，只是不停地流转。所谓“被无明毒垢所涂”：无明本身能产生不善、毁坏善命，故称为“无明毒”；又因为它能染污相续，故称为“毒垢”。被这种由随眠、缠缚、恶行所构成的毒垢深深涂抹、遍染，便称为“被无明毒垢所涂”。所谓“成为烦恼淤泥者”：以无明等为根本的诸烦恼，以沉没的含义而成为泥泞、成为淤泥，这便是“烦恼淤泥”；具有这些烦恼淤泥的人，便称为“烦恼淤泥者”。所谓“被贪嗔痴之结所结缚”：贪、嗔、痴，即贪欲、嗔恚、无明，它们对于色等所缘，以或下或上的方式反复生起。由于具有缠缚的含义，犹如竹林等的枝条网络被称为“结”，它们也因此被称为“结”。被那贪嗔痴之结所结缚，就像竹子等被竹结等所缠绕一样，意思是说，这个世间被那种结所缠绕、捆缚、纠结在一起。所谓“能解结者”，是指能够解开、断除、击碎这已经纠结在一起的结缚之人。显示巴利原文

“被贪爱之幔所罩”：贪爱以其无间流转而具有紧合之义，故称为“幔”，即贪爱之幔；被那贪爱之幔所套入、所进入、所纳入，故称被贪爱之幔所罩。“被贪爱之网所覆”：贪爱一如前说，以缠缚之义而称为“网”，即贪爱之网；被那贪爱之网覆盖、周遍遮蔽、缠绕，故称被贪爱之网所覆。“被贪爱之流所漂”：贪爱以其在轮回中具有牵拉之义，故称为“流”，即贪爱之流；被那贪爱之流漂走、牵拉，故称被贪爱之流所漂。“被贪爱之结所结”：贪爱因其将世间结缚、系缚于轮转之中，故称为“结”，即贪爱之结；被那贪爱之结所结缚、捆绑，故称被贪爱之结所结。“被贪爱之随眠所随逐”：贪爱以随眠之义而称为“随眠”，即贪爱之随眠；被那贪爱之随眠所追随、跟随，并被其增强势力，故称被贪爱之随眠所随逐。“被贪爱之热恼所烧恼”：贪爱在现起之时及产生果报之时，能令世间热恼，故称为“热恼”；被那贪爱之热恼所烧恼、使令热恼，故称被贪爱之热恼所烧恼。“被贪爱之灼热所遍烧”：贪爱在其显示巴利原文

“随入”：指已经进入。“随逐”：指被追随而奔走。“被征服”：指被逼迫。“被击打”：指迎面遭受猛烈打击、当面被重击。“住立于苦”：指以将苦视为乐的颠倒想，住立于苦的五取蕴中，深深执取、乐着。显示巴利原文

“被贪爱所绊住”：即被贪爱超越、束缚。犹如眼睛被名为贪爱的绳子穿过，绊在名为色尘的象桩上；耳等诸根亦被名为贪爱的绳子穿过，绊在名为声尘等的象桩上。具足这些诸根的人，此世间亦同样称为被绊住。“被老死之墙所围”：即被那具有不可逾越之义、如同围墙般的老死所包围。“被死魔套索所围”：即被那具有难以脱离之义、如同套索般的死亡所束缚。“被大结缚所缚”：因结缚坚固、难以切断，故被这些强大的结缚所捆绑。“以贪结缚”：“贪”本身即能结缚，不令从轮回中出离，故称“贪结缚”；为这种贪结缚所绑。对其余结缚的道理也是如此。“以烦恼结缚”：即被前面所说的其余烦恼所结缚。“以恶行结缚”：即被三种恶行所结缚。然而，善行既是结缚解脱之因，亦为结缚解脱之体，故不应将善行执取为结缚。显示巴利原文

“能解缚者”：指能解除彼之束缚的人。也有读作“从缚中能解者”，意为从束缚中能解脱彼人。“已入大迫窄者”：因善行运转的逼迫，而进入名为大迫窄的、由贪嗔痴慢见烦恼恶行所构成的密林。“能示现空旷处者”：指能示现世间与出世间定慧空旷处的人。“为大障碍所障”：指被巨大的遮止所覆盖，或被浓重的胶着所染污。所谓障碍，即贪等七种。另有说法：“贪爱与恶见是障碍。”“能断障碍者”：指能断除那障碍的人。“于大悬崖”：指于五趣的悬崖中，或于生老死的悬崖中。这一切皆因难以越渡而称为悬崖。“从悬崖拔出者”：指能从彼悬崖中救拔出来的人。“已入大旷野者”：指已进入生老病死愁悲苦忧恼旷野的人。这一切皆因难以越渡而称为旷野。“能度旷野者”：指能令人渡过那旷野的人。也有读作“能从旷野度脱者”。“已入大轮回者”：指已进入无间相续的蕴续之中。“能解脱轮回者”：指能从轮回中解脱出来的人。也有读作“能令解脱轮回者”。“于大险难”：指于轮回的险难中。轮回本身因难行的含义而称为险难。“普遍流转”：指重重退转。显示巴利原文

“被击打”：指被一切灾祸所击打。“被贪火”：贪等本身因燃烧的含义而称为火，故为彼贪火所烧。对其余诸者，亦应以此类推。“被抬走”：指被取着而带走，即被出生取着后，带向衰老等灾祸。而此处的一个 ka 音节，应视为表悲悯之意。“恒常无救护者”：指没有微少的救护者，恒常地被逼恼。“受鞭挞者”：指受到国王等惩罚的人。“作彼罪者”：指盗贼。“为过恶之缚所缚”：指被贪等过恶的束缚所捆绑。“现前于屠杀场者”：指已来到死刑执行之处站立的人。有人能从束缚中解脱，也有读作“有人能解缚”。“无依”：指没有依怙、没有主宰的人，或者自己不是依怙、不是主宰，故称无依；也有“无救护”的意思。“到达至极穷困者”：因无力阻挡衰老等，而达到了极其悲惨的状态。“能救护者”：指能守护的人；也有读作“救护者”，此读亦佳。“被苦所撞击者”：指被生苦等无量诸苦所撞击、所极度伤害、所极度动摇。“长时受逼恼者”：指正被诸苦在漫长时间里逼恼、折磨的人。“贪婪者”：指因贪欲而变得贪婪，或被名为贪欲的身结所系缚的人。“常时渴求者”：想要喝、想要显示巴利原文

“盲者”：因缺少了以能见为含义而被称为“眼”的智慧，故为盲者。智慧能见诸法之真实面貌。“无眼者”：然而彼盲并非后来才产生，而是本性即无眼，此言正是为了简别彼盲的性质。“坏目者”：因缺少了以能引导为含义而被称为“目”的智慧，故为坏目之人。之所以称为“目”，是因它能引导此身体，显示平坦与不平坦之处。以智慧，能引导人趋向善趣或恶趣。为了显示因坏目的缘故而无有引导者，故又说“无向导”，即无目之意。这是说，他也没有其他的引导者。“堕于邪道者”：邪道指颠倒、不正之道；踏上了、进入了、走上了彼邪道的人，就是“堕于邪道者”，意为行于名为邪道的邪见。“于正道失途者”：指在那正确的、笔直的道路——也就是中道上失败、偏离的人。“能引入圣道者”：指能引导人进入、令人踏上彼圣洁八支道的人。“入于大暴流者”：那些存在于轮回中的事物，能令彼人沉没、下陷，故称为暴流；较通常所说暴流更为强大者，则为大暴流。此大暴流分为四类：欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。显示巴利原文

118现在解说「一增」之法。其中，「以两种恶见所缠」：指以常见和断见。在这里，见本身就是恶见，就像「粪聚、尿聚」这一类说法一样。或者，因为并没有实在的「可达之处」，见就仅仅是已到达之物，故称恶见；又因这种见解包含在六十二种邪见之中，也称恶见。实际上，六十二种邪见也不外乎就是常见和断见。因此，为了把一切见都简要地概括在内，才说「以两种恶见」。「所缠」：指已到达缠缚的状态、已现行的状态，意思是，在不给善行生起之机的情况下，盘踞了善行的活动范围。对此，世尊曾这样说过：「比丘们，被两种恶见所缠缚的天与人，有的停滞退缩，有的奔逸过头；而有眼者则能看见……」等等。显示巴利原文

「三种恶行」指三种身恶行、四种语恶行、三种意恶行。「邪行者」意思是颠倒而行，即错误而行。「以轭连结」：这些轭把有情连结在轮回中，故称为轭；或者，从「连结」这一意义来说，叫作轭，也就是被那些轭所连结、所系缚。「被四轭连结」即欲轭、有轭、见轭、无明轭这四种轭，它们就像车轭套在牛身上一样，把有情连结在轮回之中。对五种欲乐的贪染，是欲轭。对色界、无色界存在的欲贪、对禅那的喜爱，以及与常见俱生、以生存状态为缘的贪求，称为有轭。六十二种邪见，是见轭。对八种事的无知，是无明轭。这四种法，力量强大时就称为暴流，力量弱小时则称为轭。显示巴利原文

「以四缚」：凡是具有这些的，它便通过死与结生，把有情捆绑、束缚在轮回里，所以称为缚。这些是：贪欲身缚、嗔恨身缚、戒禁取身缚、此实执取身缚，有这四种。「贪欲」：因为凭它而贪求，或者它自身就是贪求，又或者它仅仅是贪求的状态本身，故称贪欲，也就是贪。「身缚」：它把名身捆绑住，通过死与结生，将有情束缚在轮回中，故称身缚。「嗔恨」：因为心被它伤害而变坏，或者它破坏律仪、行仪、色身、成就、利益与安乐等，故称嗔恨。「戒禁取」：对于外道沙门、婆罗门，执取「透过戒得以清净，透过行得以清净，透过戒与行得以清净」，这种执取便是戒禁取。「此实执取」：即使否定了遍知者所说的，依然以「世间是常，唯有这是真实，其他皆是虚妄」等方式坚固执着，所以称为此实执取。即是被这四种缚所捆绑、系缚的意思。显示巴利原文

“以四取”：因为强力地执取、牢固地执著，故称为“取”。取有四种：欲取、见取、戒禁取、我语取。“欲取”：执取作为事之欲，即是欲取；或者说它既是欲、又是取，故称欲取。“见取”：既是见、又是取，故称见取；执取邪见，也称见取。在“我及世间是常”这类见解中，以随后的邪见执取前面所生的邪见。“戒禁取”：执取戒禁，即是戒禁取；既是戒禁、又是取，故称戒禁取。如执取牛戒、牛行等，以为由此便能清净，这种固执本身就是取。“我语取”：因为依它而说，所以是“语”；因为依它而取，所以是“取”。说什么、取什么呢？取“我”。执取我之言论，即是我语取；或者说，“我语”本身就是取——即以它来执取我，故称我语取。除了这两种见之外，其余一切见皆属见取。被此四取所取，即是被强力地执著。或读作“取著”，意指世间依诸取，对种种所缘强力地执著。显示巴利原文

“已登乘五趣”：因为由善、不善业所牵引而被前往、被趋近，故称为“趣”，即是与所在之处同存的有情蕴聚。地狱、畜生、饿鬼、人、天这五种趣，由舍弃前一存在状态而强力登乘上去。“以五种欲功德”：即色、声、香、味、触所摄的五种事欲部分。“染著”：由于不如理作意而生起贪染，从而被这些所染著，成为极度贪染的意思。“以五盖”：因为覆盖心、笼罩心，故称为“盖”，即欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举悔恨、疑这五种盖。“被覆盖”：即从上方被遮蔽。显示巴利原文

“以六争论根”：即六种争论的根源。如经文所说——显示巴利原文

比丘们，有这六种争论的根源。哪六种呢？比丘们，在此，有比丘成为忿恨者、怀怨者。比丘们，凡有比丘成为忿恨者、怀怨者，他便对大师不恭敬、不尊重而安住，对法、对僧、对学处也不完全奉行。比丘们，凡有比丘对大师不恭敬、不尊重而安住，对法、对僧、对学处不完全奉行，他就在僧团中引起争论。那种争论会带来许多人的不利、许多人的不乐、许多人的无益、不利和痛苦，乃至天与人。比丘们，如果你们在自己内部或外部，发现有这样的争论根源，比丘们，你们就应当为了断除这恶的争论根源而精勤努力。比丘们，如果你们在自己内部或外部，没有发现这样的争论根源，比丘们，你们就应当为了这恶的争论根源于未来不再生起而修习。如此，便是这恶的争论根源的断除；如此，便是这恶的争论根源于未来不再生起。显示巴利原文

再者，比丘们，有比丘是贬损者、强执者；是嫉妒者、悭吝者；是狡诈者、虚伪者；是恶欲者、邪见者；是执自见者、坚执不舍者。比丘们，凡有比丘成为执自见者、坚执不舍者，他对大师……乃至……于未来不再生起。显示巴利原文

这里，「忿恨者」：具足忿怒特征，名为忿恨。「怀怨者」：具足不弃舍仇恨特征，名为怀怨。「对天与人不利、痛苦」：两位比丘的争论怎么会导致天与人的不利与痛苦呢？正如《憍赏弥犍度》（《大品》451等）中所记载的，当两位比丘发生争论时，他们所在寺院里的弟子们便会争论，接受他们教导的比丘尼僧团也会争论，进而他们的护持者也会争论。这时，人们的守护神分成了两派：支持法说者的守护神成为法说者，支持非法说者的守护神成为非法说者。接着，这些守护神的朋友——地居天也分裂了。像这样辗转相续，一直到梵天世界，除了圣弟子以外，所有的天与人都分成了两派。然而，非法说者往往比法说者更多。于是，他们以多数人所执取的为真实，舍弃了正法，多数人执取了非法。他们以非法为先导而生活，死后投生恶趣。像这样，两位比丘的争论，便造成了天与人的不利和痛苦。「于内」：在你们自己内部的团体中。「于外」：在其他人的团体中。「覆藏者」：具足抹杀他人功德特征，名为覆藏。「强执者」：具足对立执取特征，名为强执。「嫉妒者」：具足嫉妒他人获得恭敬等特征，名为嫉妒。显示巴利原文

「六爱身」：指《分别论》（Vibh. 944）所说的六种渴爱——‘色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱’。其中，由于每种渴爱都有众多所缘，并且在每一个所缘上都会反复生起，因此每种渴爱本身又是多种多样的。正是基于‘集合’的含义而以‘身’字相称，故称为‘爱身’。虽名为‘爱身’，其本体即是渴爱。「染著」：指自己对所缘生起染著，变得极其贪染。显示巴利原文

「六见处」：出自《一切漏经》。经中这样说：显示巴利原文

当他这样不如理作意时，六种见中的某一见便会生起。他可能生起‘我有我’的见，并执为真实、坚固；或者生起‘我没有我’的见，并执为真实、坚固；或者生起‘我以自己认知我’的见；或者生起‘我以自己认知无我’的见；或者生起‘我以无我认知我’的见。或者，他还会生起这样的见：‘这个能说、能觉知，在处处领受苦乐善恶业果报的我，正是常、坚固、永恒、不变异之法，正如常住之物一般，会永远这样存在下去。’显示巴利原文

其中，「有我的我」属于常见，它执取‘我’于一切时中存在。「如实地、坚固地」意谓从真实与坚固的意义上，即认为‘这是真实的’，以极为坚固的方式执取。「无我的我」属于断见，因为它执取存在的有情在各处以‘非有’而灭没。或者亦可这样理解：前者执取于过去、现在、未来三时中存在，故为常见；若只执取现在存在，则为断见。后者执取过去与未来中不存在，便如同持有‘祭祀的供品落尽’这类恶见者，属于断见。如果只在过去中执取‘不存在’，则如无因生论者一般，属于常见。 「我以我认知我」：将想蕴为首的诸蕴执为‘我’后，用想去认知其余诸蕴，便成为‘我以此我认知此我’。 「我以我认知无我」：将想蕴执为‘我’，其余四蕴执为‘无我’后，用想去认知它们，便成此见。 「我以无我认知我」：将想蕴执为‘无我’，其余四蕴执为‘我’后，用想去认知它们，便成此见。 所有这些见都属于常见和断见。 而‘能说’、‘能觉’等表述，只是对常见的执取方式。其中，「能说」即说者，指造作语业的人。「能觉」……显示巴利原文

而在《小事分别》中，则这样加以区分，宣说了六种见：‘那个我在各处长时领受善恶业的苦乐果报；并非“那个我生起，过去曾没有”，也非“那个我生起，未来将没有”，而是恒常、坚固、常住、不变易法的我。’——对于此，会生起真实、坚固的见。显示巴利原文

其中，「非那个我生起，曾不存在」意为：那个‘我’因没有生起的性质，故称‘不生’，即恒常存在。因此，它在过去并非‘曾不存在’，在未来也并非‘将不存在’。因为，已经生起的才说‘曾存在’，将要生起的才说‘将存在’。又或者，另一种解释：「非那个我生起，曾不存在」是说，由于那个‘我’恒常存在，所以在过去绝不曾不存在，在未来也绝将不会不存在。随眠的解释如前所说。显示巴利原文

“七结”出自《七集》。如经中所说：显示巴利原文

“诸比丘，有此七结。哪七种呢？随顺结、瞋结、见结、疑结、慢结、有贪结、无明结。比丘们，这就是七种结。”显示巴利原文

此处，“随顺结”即指欲贪结。这一切皆以“束缚”之义而称为结。显示巴利原文

以七慢：即《小事分别》中所说。显示巴利原文

即如所说：“慢、过慢、慢过慢、卑慢、增上慢、我慢、邪慢。”（《分别论》950）显示巴利原文

其中，慢：不针对具体人，不以“我较胜”等作意，唯依出身等事而生起的自举。过慢：依出身等，生起“无有与我相等者”的超越高举。慢过慢：谓“此人先前与我相等，今我较胜，此人较劣”而生起的慢。卑慢：依出身等，自处卑下而生起的慢，即“我是卑劣者”。增上慢：于未证得的四圣谛法，自以为证得而生起的慢。此增上慢唯生起于这样的凡夫——持戒清净，于修行业处毫不放逸，已辨析确定名色，通过把握诸缘而超越疑惑，以无常、苦、无我三相观照诸行，正在正审思惟诸行，已着手修观者；而非于他人。我慢：于色等诸蕴中，执取“我是”而生起的慢，即“我是色”等而生起的慢。邪慢：以不善业、处等为事而生起的慢。显示巴利原文

「世间法」辞义已释。「流转」意为：以这些世间法为因，在利等四种中，随顺而剧烈摇摆；在衰等四种中，违逆而舍弃平常的状态，这便是它的意思。「邪行性」等辞义亦如前释。「出离」意为已离去、已投入，即被征服的意思。显示巴利原文

「以八种人的过失」：此内容在《八集》中连同譬喻一起说明，在《小事分别》中则不连譬喻。因为那里这样说：显示巴利原文

「哪八种是人的过失呢？」在此，比丘们因某比丘犯戒而举发他。那位比丘被比丘们以犯戒为由举发时，仅以「我不记得了、我不记得了」这样失念的言辞来推脱。这是第一种人的过失。显示巴利原文

再者，比丘们因某比丘犯戒而举发其罪。那位比丘被众比丘以犯戒举发时，反而直接回击举发者：‘你这愚痴、不明事理的人所说的话有什么用？你竟以为自己有资格来说我吗？’这是第二种人的过失。显示巴利原文

再者，比丘们因某比丘犯戒而举发其罪。这位被众比丘以犯戒举发的比丘，反过来对举发者说：‘你也犯了某条戒，你应当先忏悔。’这是第三种人的过失。显示巴利原文

再者，比丘们因某比丘犯戒而举发其罪。这位被众比丘以犯戒举发的比丘，以他事搪塞，将话题岔开，并且显露忿怒、憎恨与不满。这是第四种人的过失。显示巴利原文

再者，比丘们因某比丘犯戒而举发他。那位被举发犯戒的比丘便在僧团中间挥舞手臂说话。这是第五种人的过失。显示巴利原文

再者，比丘们因某比丘犯戒而举发他。那位被举发犯戒的比丘不理会僧团与举发者，自己身负有罪，便随心所欲地离去。这是第六种人的过失。显示巴利原文

再者，比丘们因某比丘犯戒而举发他。那位被举发犯戒的比丘既不承认“我犯了罪”，也不说“我没犯罪”，只是默然不语，以此困扰僧团。这是第七种人的过失。显示巴利原文

再者，诸比丘因某比丘犯戒而举发他。这位被举发的比丘便这样说：‘诸位尊者何必如此为我过度操心？我现在就舍戒还俗。’他舍戒还俗之后，又这样说：‘现在诸位尊者总该满意了吧。’这是‘第八种人的过失’。以上就是‘八种人的过失’。显示巴利原文

其中，‘人的过失’：指人的缺点，而这些缺点能染污人的心续，故称为过失。‘我不记得、我不记得’：是说‘我想不起来、也觉察不到我做过那件事’，以这样假装失念的方式来推脱、逃避。‘直接顶撞举发者’：指采取对立的态度加以攻击，摆出抗拒的姿态。‘你算什么呢’：这是说‘像你这样愚痴、糊涂的人，说出的话有什么意义？你既不了解事实，也不清楚罪过，更不明白举发的法则。’他是用‘你也配这样说话？明明什么都不懂还自以为该说’的话来压制对方。‘反举’：指说‘你也犯了……’，这样反过来举发对方。‘你应当先处理’：意思是‘你应当发露该忏悔的罪，应当从该出罪的程序中出罪，等你清净、安住之后，才有资格举发别人。’‘用别的事来搪塞’：指用一个不相干的理由或话语，来掩盖另一个理由或话语。当被人指出‘你犯戒了’时，他就说：‘谁犯了？犯了什么？在哪里犯的？怎么犯的？你们在说谁？你们在说什么？’当被问到‘你有没有看到这种事’时，他就把耳朵凑过去说‘我听不见’。‘把话题岔向外面’：指当被问‘你是不是犯了某某戒’时，他就……显示巴利原文

关于‘九种愤恨事’：这是就有情心中生起愤恨的方式而说的。正如所说：显示巴利原文

比丘们，有九种愤恨事。哪九种呢？因思惟“他过去曾作不利于我之事”而结愤恨；因思惟“他正在作不利于我之事”而结愤恨；因思惟“他将作不利于我之事”而结愤恨；因思惟“他曾对我所喜爱、悦意的人作不利事，正在作不利事，将作不利事”而结愤恨；因思惟“他曾对我所憎恶、不悦意的人作有利事，正在作有利事，将作有利事”而结愤恨。比丘们，这便是九种愤恨事。显示巴利原文

此处，“愤恨事”指愤恨的因由。这里的“愤恨”即是忿怒，而它本身正是忿怒一再生起的基础，故称愤恨事。“结愤恨”意为系结、制造、生起忿怒。在《大义释》《分别论》《法集论》的解释中，也提到另外九种愤恨事：“他过去不曾对我作有利事，现在不作，将来也不会作”；“他对于我所喜爱、悦意的人，过去不曾、现在不作、将来也不会作有利事”；“他对于我所憎恶、不悦意的人，过去不曾、现在不作、将来也不会作不利事。”（大义释85；分别论960；法集论1066）这些同样为此九种愤恨事所涵盖。“被愤恨”即被触恼、被激怒。显示巴利原文

“以九种慢”——是哪九种慢？于胜己者，生起“我胜于彼”之慢；于胜己者，生起“我与他们”之慢；于胜己者，生起“我劣于彼”之慢。于与己等者，生起“我胜于彼”之慢；于与己等者，生起“我与他们”之慢；于与己等者，生起“我劣于彼”之慢。于劣己者，生起“我胜于彼”之慢；于劣己者，生起“我与他们”之慢；于劣己者，生起“我劣于彼”之慢。这便是九种慢。（分别论962）显示巴利原文

这其中，面对优越者而生起‘我比他优越’的这种慢，多生起于国王们与出家人中。因为国王会想：‘论国土、财富或军队，有谁能与我相比？’而生起这种慢；出家人也会想：‘论戒律或头陀支等，有谁能与我相比？’而生起这种慢。显示巴利原文

面对优越者而认为‘我和他一样’的这种慢，同样也生起于这些人中。因为国王会想：‘论国土、财富或军队，我与其余诸王又有何差别？’而生起这种慢；出家人也会想：‘论戒律或头陀支等，我与其余比丘又有何差别？’而生起这种慢。显示巴利原文

面对优越者而认为‘我比他差’的这种慢，同样也生起于这些人中。譬如，有一位国王，其国土、财富或军队等并不十分圆满，他便心想：‘我只不过顶着“国王”的名头，享些虚名罢了，我算是什么国王呢？’而生起慢心；出家的比丘若所得利养与恭敬微薄，也会心想：‘我只是被人称作说法者、多闻者、大长老而已，哪有什么利养与恭敬。’而生起慢心。显示巴利原文

对于与自己同等的人，心想‘我比他优越’等慢心，在大臣这类人中生起。大臣或王族成员会这样想：‘论财富、车乘等，其他王家子弟有谁能与我相比？’或想：‘我与别人有什么差别？’又想：‘我不过是空有大臣之名，连糊口遮体的衣食都不足，我算什么大臣？’如此而生起慢心。显示巴利原文

对于比自己低劣的人，心想‘我比他优越’等慢心，在奴仆这类人中生起。奴仆会想：‘论母系或父系，有哪个奴仆能与我相比？其他人是因为自己无法谋生、为了填饱肚子才当奴仆的，而我却是依家族世代传承下来的上等奴仆。’或想：‘凭藉世代传承、父母双方皆是清净奴仆的身份，我与某个奴仆又有什么差别？’又想：‘我是为了糊口才当的奴仆，但若论父母辈，我根本没有当奴仆的根底，我算什么奴仆？’如此而生起慢心。不仅奴仆如此，像弗居娑、旃陀罗等人，也同样会生起这种慢。在此，对于比自己优越的人，心想‘我比他优越’而生起的慢，是如实的慢；其余两种则是不如实的慢。同样地，对于与自己同等的人，心想‘我和他一样’而生起的慢，以及对于比自己低劣的人，心想‘我比他差’而生起的慢，是如实的慢，其余两种是不如实的慢。这其中，如实的慢会被阿拉汉道断除，不如实的慢则被入流道断除。显示巴利原文

以渴爱为根本的那些法已如前说。「染着」：并非仅仅以贪染着，而是由于以渴爱为根本的遍求等也会生起，因此是以渴爱为根本的一切不善法而染着，意为与之结合、被缚。显示巴利原文

“以十种烦恼事”：十种烦恼事是哪些？贪、嗔、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧，即是十种烦恼事。显示巴利原文

在此，烦恼本身即是烦恼事；又或因为，这些烦恼是有漏众生所住着之处——众生立足于贪等中，故称“事”。这些烦恼既是众生所依止者，又是众生的“事”，故名“烦恼事”。而且，此处即使是依无间缘等生起的烦恼，亦确实“安住”，因此“诸烦恼的住处”也称作“烦恼事”。“贪”：众生藉它而贪求，或它自身贪求，或纯粹即贪求之行为，故名为贪。“嗔”：众生藉它而嗔恚，或它自身嗔恚，或纯粹即嗔恚之行为，故名为嗔。“痴”：众生藉它而愚痴，或它自身愚痴，或纯粹即愚痴之行为，故名为痴。“慢”：谓自以为优于他等，故名慢。见等之义前已述。不知羞惭，故称无惭；无惭之状态即是无惭。无所畏忌，故称无愧；无愧之状态即是无愧。其中，无惭的特相是不厌恶身恶行等，无愧的特相是不畏惧诸恶行。因为它们染污故，即受折磨、受逼恼。显示巴利原文

“以十种愤恨事”：即前面所说的九种，再加上《法集论》中所说的“或于无理处生起愤恨”，合为十种。也就是说，对于“他对我行了无利益事”等事不作分别，乃至对树桩、荆棘等无理之处也会生起愤恨。显示巴利原文

“以十不善业道”：什么是十不善业道？杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪欲、嗔恚、邪见。这些便是十不善业道。在此，它们既是不善之业，又是通往恶趣的道路，因此名为“不善业道”。“具足者”：即是具足这些法之人。显示巴利原文

“以十结”：什么是十种结？欲贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉妒结、悭吝结、无明结。这些便是十种结。邪性之义，如前已释。显示巴利原文

“以十事邪见”：什么是十事邪见？“施无功”、“供无益”、“祭无报”、“善恶诸行无果无熟”、“此世不存”、“他世不有”、“无母”、“无父”、“无化生有情”、“世间无有正直行道、正直修行、自以证智证知此世他世而后宣说之沙门、婆罗门”。此即十事邪见。显示巴利原文

在此，“十事”：即以此十种事为内容，故称十事。“无布施”：他知道布施，即能够给予他人某物；但他执取布施并无果报与异熟。“无供养”：以盛大祭祀为供养，他知道可以进行那样的祭祀；但他执取供养并无果报与异熟。“无献供”：指招待宾客、祭祖等吉祥行事，他知道可以做这些事；但他执取这些事的果报与异熟是没有的。“善行恶行之业无果报”：在此，十善业道称为善行业，十不善业道称为恶行业。他知道这些业的存在；但他执取它们并无果报与异熟。“无此世”：从他世的角度，他执取此世不存在。“无他世”：从此世的角度，他执取他世不存在。“无母，无父”：他知道母亲、父亲的存在；但他执取对他们所做的恭敬等行为，没有任何果报与异熟。“无化生有情”：他执取没有死后转生、从此处死去投生彼处的化生有情。“世间无有正行、正修的沙门婆罗门”：他执取在此世间，没有依循正道而行、如法修行的持法沙门和婆罗门。“那些……对此世他世自证宣说”：他执取没有能依靠自己殊胜的智证，对此世和他世如实宣说的沙门婆罗门。显示巴利原文

“以边执见”：“世间是常”等这类见，分别执取一个个极端之处，故称边执见。或者，执取极端即称为边执，此见含有那种边执，故称边执见。即以那种边执见。而此见的内容，如前所说。显示巴利原文

“以百八渴爱戏论”：一百零八，即在一百之上再加八。所谓“戏论”，令有情在轮回中长久滞留、迁延不息，故称戏论；渴爱本身即是戏论，故称“渴爱戏论”。由于渴爱随所缘境的不同，以及其辗转生起的形态，种类极其繁多，故用复数词，称为“种种渴爱戏论”，而一百种即指“渴爱戏论之百种”。正因如此，本应说“以渴爱戏论百种”的单数具格，却通过语词倒置，用复数具格表述为“以诸渴爱戏论百种”。此处应理解为：即指那被称为百八种的渴爱戏论百种。当知，这是把尾数八略去不计，只取整百之数。然而，在《小事分别》中，它们是以“渴爱所行处”之名出现的。正如所说——显示巴利原文

缘于内的渴爱所行处有十八种，缘于外的渴爱所行处有十八种，合为一类，统摄起来，总共是三十六种渴爱所行处。同样，过去的三十六种渴爱所行处、未来的三十六种渴爱所行处、现在的三十六种渴爱所行处，合为一类，统摄起来，便成为一百零八种渴爱所行处。显示巴利原文

在这里，正是这些渴爱的戏论被称为“渴爱所行处”，意思是渴爱的现行、渴爱的流转。“缘于内”，即缘于内在的五取蕴——此处其实是将依格的意义用成了依主格的形式。至于它的详细解说，应当依照该论对它的分别中所开示的方式来理解。另外还有一种方法：单单以色为所缘，就有欲爱、有爱、无有爱三种渴爱；同样地，以声等为所缘，在六种所缘中，便有十八种渴爱。若计为内在所缘，有十八种；若计为外在所缘，有十八种，合起来便成三十六种。再分别以过去所缘计为三十六种，以未来所缘计为三十六种，以现在所缘计为三十六种，这样便成为一百零八种渴爱所行处。之所以称为“戏论”，是因为它对于所缘，或者说在轮回中，不断地制造种种虚妄、长久地滞留。显示巴利原文

以六十二见处：“哪些是世尊在《梵网经》解说中所开示的六十二见处？四种常见论、四种一分常见论、四种有边无边论、四种诡辩论、两种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论、七种断灭论、五种现法涅槃论——这些就是世尊在《梵网经》解说中所开示的六十二见处。”此处详细的内容，应当依照《梵网经》中所说的方式来理解。显示巴利原文

“我已度”：我已度越四瀑流，即已度越轮回大海。“已解脱”：已从贪等束缚中解脱。“已调御”：已无受用，无有躁动。“寂静”：已得清凉。“安稳”：已见涅槃，获得安稳。“般涅槃”：由烦恼般涅槃而般涅槃。“我能”：即我有能力。“确实”：是表达确定义的语气词。“令他人也般涅槃”中的“他人也”一词，也应与“令度脱”等其余文句配合理解。显示巴利原文

《一切知智论释》之注释显示巴利原文

119在《一切知智论释》中，先问：“什么是如来的‘一切知智’？”随后，由于无碍智与此智归趣相同，便也一并解说了“无碍智”。实则，从法性上说，并无一个独立于一切知智之外的无碍智；这只是同一个智，因其显现相状的差别而说为两种，犹如把信根和信力分开来说一样。正是这个一切知智，因为没有任何障碍——即没有任何法、任何人能障碍它，故称“无碍智”，因为一切法都须依靠它的转向才能被了知。其他人即使转向，也无从了知。又有人言：‘如同意识能缘取一切所缘，此智能了知一切，故名一切知智。而这智在一切境界中无有滞碍，恰似帝释天的金刚杵，因此也叫无碍智。遮除“依次遍知一切”之想，即是一切知智；遮除“一时顿知一切”之想，便是无碍智。世尊由证得一切知智，故被称为一切知者，但并非依次而知的那种；由证得无碍智，亦称为一切知者，也并非一时顿知的那种。’显示巴利原文

“了知一切有为无为，无余”：其中，「一切」是指从种类上遍摄一切诸法，毫无遗余。「无余」是指对每一个单一的法，从其一切行相遍摄穷尽，毫无遗余。「有为、无为」是显示两种分类。所谓「有为」，是指由诸缘和合造作而成者，即五蕴。所谓「无为」，是指不依他们缘和合而生者，即涅槃。有为法以无常、苦、无我等行相无余了知；无为法以空、无相、无愿等行相无余了知。对此二法更无剩余，故说「无余」，即指有为法与无为法。施设虽有多种分别，但因非由缘所造作，故归入无为类。一切知智亦以多种分类了知一切施设。或可解为：「一切」是总括一切法，「无余」是无遗漏地总括。“于中无有障碍”，意为：于此无余有为无为法中，一切知智无所执著，故无障碍。因此，此一切知智本身即名为‘无碍智’——此即其义。显示巴利原文

120为从多种所缘差别加以显示，而说“过去”等。其中，「过去、未来、现在」是从时间的差别来显示；「眼与色等」是从依处和所缘的差别来显示。如此，此处的「一切」即是对那些眼与色等所缘的无余遍摄穷尽，其余各项也应如此理解。「凡」即无余遍摄穷尽。「无常义」等是从共相的差别来显示。「无常义」即无常之行相，这是依格的用法，此类情况都依此方法理解。「色」等是从蕴的差别来显示。至于「眼……乃至老死」，当依前文所述之简略理路配合理解。在“以神通……”等处，即指前文所说之诸智。「神通义」指俱有自证知的体性，此类情况也是如此。「诸蕴之蕴义」等，也应依前文所述之法理解。在「善法」等处，是依善法等三种分类来区分。在「欲界法」等处，是依欲界等四种地的分类来区分。这两处以复数形式“他们了知一切”读诵为佳；但因落入单数音读，故经本中文句呈现为单数。在「苦」等处，是十四种佛智的所缘差别。也许有人会问：“已经说了……”显示巴利原文

接着，为显示如《黑园经》（《增支部》4集24经）等中所说的一切知智范围，而说“凡含天……”等。此处，「含天」：即与诸天共。「含魔」：即与魔共。「含梵之世间」：即与梵天共的世间。「含沙门婆罗门」：即与沙门、婆罗门共。「含天人」：即与天和人共的众生。由于被出生，故称为「众生」，此为有情世间的同义词。在此，当如此理解：“含天”这一词，摄取了五类欲界天；“含魔”一词，摄取了第六类欲界天（他化自在天）；“含梵”一词，摄取了梵身天等诸梵天；“含沙门婆罗门”一词，摄取了与教法为敌、相互对抗的沙门婆罗门，也摄取了止息恶行、排除恶行的沙门婆罗门；“众生”一词，摄取了有情世间；“含天人”一词，摄取了世俗共称的天和其余的人。如此，在这里，前三个词摄取了器世间，后两个词依众生的角度摄取了有情世间。显示巴利原文

另一种解释是：说“含天”，指的是无色界众生；说“含魔”，指的是六欲天界；说“含梵”，指的是色界梵天界；说“含沙门婆罗门等”，则是依四众弟子而说，或指与世间共称的天众在一起的人界，以及其余的有情世间。显示巴利原文

在此，还有另一种解说：以“含天”一语，从最殊胜的界定，确定了如来对一切世间所见等事的了知。这样一来，若有人心生疑惑：“魔有大神通力，是六欲天的自在主，能随意掌控，难道如来也能了知他的所见等吗？”为摧毁这些人的疑惑，即说“含魔”。又若有人心生疑惑：“梵天有大神通力，以一根手指就能令光明遍照一千个轮围世界，以两根手指……乃至以十根手指能令光明遍照一万个轮围世界，并且领受着无上的禅那等至之乐，难道如来也能了知他的所见等吗？”为摧毁这些人的疑惑，即说“含梵”。接着，若再有人心生疑惑：“诸多沙门、婆罗门与教法为敌，难道如来也能了知他们的所见等吗？”为摧毁这些人的疑惑，即说“含沙门婆罗门众”。如此，先阐明了对那些最殊胜者的所见等事的了知，其后，再以世俗共称的天众及其余的人为所依，从最殊胜的限定，阐明对其余有情世间所见等事的了知。这便是此处的文义连结次第。然而，古代论师们这么说：“‘含天’，是指与诸天一起的其余世间；‘含魔’，是指与魔一起的其余世间；‘含梵’，是指与诸梵天一起的其余世间。”像这样，以三种方式，将一切往趣三有的有情都归摄在内了。显示巴利原文

“所见”，指色处。“所闻”，指声处。“所觉”，指因触而被执取的香处、味处、触处。“所识”，指以苦乐等为所缘的法所缘。“所得”，指或经寻求而得，或不待寻求而得的那些。“所寻”，指对已得或未得的进行了寻求。“以意而遍行”，指以心意去追随。所谓“他于这等无量的世间界中，对含天的世间，一一了知这一切”，其含义是这样的：在无量无边世间界中，对于这个含天的世间，当诸如“青、黄”等（见《法集论》第619节）的色所缘出现在眼门时，某一众生在那刹那见到的某种色所缘，以及随后成为喜悦、不喜悦或中舍的状态——这一切，都为如来的一切知智所了知。同样地，在无量世间界中，对于这个含天的世间，当诸如“大鼓声、腰鼓声”等的声所缘出现在耳门时；当诸如“根香、树皮香”等（《法集论》624-627）的香所缘出现在鼻门时；当诸如“根味、茎味”等（《法集论》628-631）的味所缘出现在舌门时；当分为地界、火界、风界，诸如“硬、软”等（《法集论》647-650）的触所缘出现在身门时，某一众生在那刹那触到的某种触所缘，以及随后成为喜悦、不喜悦或中舍的状态——这一切，也都为如来的一切知智所了知。同样地，在无量世间界中，对于这个含天的世间，显示巴利原文

121随后，为了以另一种理路成立一切知智的体性，便宣说了“于彼无有……”的偈颂。其中，“于彼无有未见”：对于那位如来，在此三界世间，或在此现在时中，以他的慧眼来看，连丝毫所谓的“未见”都不存在。“有”（atthi）是现在时动词，以此显示一切现在时的法都是已知的。此处插入字母“d”，仅为偈颂读诵流畅。又说“复次，无所谓未识知”：此处的“复次”是表示引述的介词；“未识知”指过去时中一切所谓“未识知”的法。应补上“不存在”一词。若将“有”作为不变词来理解，则即使不补文也可通顺。以此显示，一切过去时的法也都是已知的。“无所谓应知而未知”：指未来时中一切所谓“应知而未知”的法，将不会存在，或根本不存在。以此显示，一切未来时的法也都是已知的。又或者，此处的“a-”仅表示在了知行为上的特殊区别。在“一切应知者，彼悉已证知”……显示巴利原文

再者，为依诸佛智的领域显示一切知智，便说“‘遍眼’是依什么意义而称为‘遍眼’”等。其中，在偈颂里所说的“遍眼”一词，其意思是：所谓“遍眼”，是依什么意义而称为“遍眼”？而这个意义，正如“所有苦的苦义……”等经文中所说。因为一切知智本身就是“遍眼”，正如所说：“‘遍眼’就是指一切知智”（《小部·陶他咖青年问义释》32）。当说了一切知智的含义时，也就等于说出了“遍眼”的含义。“唯是佛陀的诸智”即佛智。因为即使是苦智等，也只有在佛陀世尊那里才会以完整的方式生起，在其他圣者则只是以部分的方式生起。而说“声闻所共”，是针对确实有一部分存在的道理而说。“一切皆以智而知”：指一切由智所了知；“苦义没有未被了知的”，这是通过排除的方式来阐明前面所说的意义。“一切皆见”：并不是仅仅停留在以智了知的层面，而是像用眼睛看见那样地见到了。“一切皆明”：并不是仅仅停留在看见的程度，而是变……显示巴利原文