3. 慧品义注

1在这里，先看概说部分：“在耳专注中的慧，就是闻所成智。”这里“sota”这个词有多种不同的含义。正如这样——巴利

在“耳处、耳界、耳根”等表述中，这里的“耳”一词指的是肉耳。在“以耳闻声”等表述中，指的是耳识。在“以天耳界”等表述中，指的是智耳。在“世间有哪些流——即我所宣说、开示、阐明、教导、建立、开显、分别、令彰显、令明彻的那些流，就是：渴爱流、邪见流、烦恼流、恶行流、无明流”等表述中，指的是渴爱等五种法。在“世尊看见一根大木块被恒河的水流冲走”等表述中，指的是水流。在“贤友，这八支圣道就叫做流”等表述中，指的是圣道。在“他了知人的识流，在此世与他世都不断绝，既安立于此世，又安立于他世”等表述中，指的是心相续。 但在这里，应当理解为肉耳。以这肉耳为因，或以它为工具，使所闻被注意、被确立、被获得，所以叫“耳专注”。那是什么？就是“所闻”。而“所闻”，正如“多闻、持法者、闻法积集”等表述中那样，是指通过耳门随闻而了知、把握的法类，这里就把它称为“耳专注”。在名为耳专注的所闻上生起的慧，就是“耳专注的慧”。所谓慧，是以令各种义理显现这种“令知”之义为慧，也是以各种无常等行相来了知诸法，所以叫慧。巴利

在“闻所成智”这个说法里，“suta”（闻）这个词，既可以带前缀，也可以不带前缀。巴利

同样地，在“senāya pasuto”（专注于军队）这类说法里，意思是“前往”。在“sutadhammassa passato”（闻法而见者）这类说法里（《优陀那》11；《大品》5），意思是“广闻之法”。在“avassutā avassutassa purisapuggalassa”（漏泄者对漏泄之人）这类说法里（《巴吉帝亚》657），意思是“被浸湿者对被浸湿者”。在“ye jhānapasutā dhīrā”（专注禅那的智者）这类说法里（《法句经》181），意思是“投入于”。在“tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ”（你们所积的福德不少）这类说法里（《小诵》7.12；《饿鬼事》25），意思是“积累”。在“diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ”（所见、所闻、所觉、所识）这类说法里（《中部》1.241），意思是“声音”。在“bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo”（他多闻、持闻、积集闻）这类说法里（《中部》1.339），意思是“经由耳门随从而了知并持守”。但在这里，它的意思是“经由耳门随从而了知、并加以把握”。所谓“闻所成智”，是指那最初以及随后一再生起的慧，它以这所闻、所知、所把握的正法为所缘而生起，这就叫作“闻所成智”，意思是“由闻而成的智”。“sutamaye”这个词是主格（第一格）用法，就像“na hevaṃ vattabbe”（不该这样说）中的用法，又如“vanappagumbe yathā phussitagge”（如林中开花之树梢）中的用法。在“natthi attakāre natthi parakāre natthi purisakāre”（没有自作、没有他作、没有士夫作）这类说法里（《长部》1.168），也是主格用法，这里也应同样理解。因此说：“意思是闻所成智。”巴利

或者，由听闻而积累起来的、以触等为首的法聚就是“闻所成”；在那个闻所成的法聚中运作、与它相应的智，就是“闻所成智”。因为它是依自相或共相来了知诸法，所以叫“智”。应当知道：这同一个智，先用同义词不加限定地说成“慧”，是为了通过近似的说法表明它的意趣；之后才限定为本来要说的“智”。这个智以通达自性为特相，或者以无偏差地通达为特相，就像善射者的箭迅速无碍地射中目标一样；它以照亮所缘为作用，就像灯一样；它以不迷乱为现起，就像在森林中带路的向导一样。依据“入定的比丘能如实了知”这句话，它的近因是定。关于特相等，应当知道：自性或共相叫特相，作用或成就叫味，现起的方式或果叫现起，直接的原因叫足处。巴利

2听闻之后，在防护中产生的慧——巴利

“他具备、完全具备、达到、完全达到、拥有、圆满、具足这样的巴帝摩卡防护”（《分别论》511），即巴帝摩卡防护。又如“以眼观色之后，不执取整体相，不执取细节相；如果因为不守护眼根而住，贪忧和恶不善法就会不断侵袭，为了防护它们而修行，守护眼根，在眼根上做到防护”（《长部》1.213等），按照这种方式所说的，即念的防护。巴利

智防护已经到来。这里说的“智防护”，也包括依“诸比丘，哪些漏应当通过受用来断除？在这里，诸比丘，比丘经过如理思择后受用袈裟……”（《中部》1.23；《增支部》6.58）这种方式说到的资具受用防护，而它同样归在智防护里。“他能忍受寒冷、炎热、饥饿、口渴，能忍受蚊虻、风吹、日晒、爬虫的接触，能忍受难听的话、恶言恶语；对于已经生起的、身体上的苦受——猛烈、粗重、尖锐、难忍、不可意、不悦意、甚至夺命的——他都具备堪忍的能力”（《中部》1.24；《增支部》4.114；6.58），这样说到的就是堪忍防护。“对于已经生起的欲寻，他不忍受，而是舍断、驱除、消灭它，使它不复存在”（《中部》1.26；《增支部》4.114；6.58），这样说到的是精进防护。“在这里，圣弟子舍离邪命，以正命维持生活”（《相应部》5.8），这样说到的是活命清净防护，而它同样归在精进防护里。在这七种防护中，此处特别提到四种：别解脱防护、根防护、活命清净防护、资具受用防护；其中特别是指别解脱防护。而且，这一切防护，都是因为各自防护应当防护的身恶行等，所以称为防护。在闻所成智中，听闻所说的法之后，进行防护、作防护时，在该防护中生起的、与它相应的慧，就称为“闻已防护之慧”。或者，由于“闻”这个词可以表示原因，所以也可以理解为以闻为因的防护之慧。巴利

在“戒所成智”这一说法里，“戒”是以“戒行”的意义而称为戒。什么是戒行呢？就是摄持，也就是以身业等由善戒而不散乱，这是它的意思。或者是持守，也就是作为诸善法的依止和支撑，这是它的意思。精通字相的人确实认可这里有两层含义。另一些论师则解释说：“因为增上受持的意义、行持的意义、常行此的意义、头的意义、清凉的意义、安稳的意义，所以称为戒。”巴利

就像色处虽然按青、黄等类别分成许多种，但因为都没有超出可见性，所以可见性就是它的特相；同样，戒虽然按思等类别分成许多种，但这里所说的“戒行”——也就是以身业等的摄持和善法的安立来说的——正是它的特相，因为即使按思等类别区分，也都没有超出摄持与安立的状态。对于具有这样特相的它——巴利

因此，这个名为“戒”的东西，从作用的角度说，它的味是摧毁破戒；从成就的角度说，它的味是无过失。应当这样理解。巴利

这个戒以“身清净、语清净、意清净”（《如是语》66）所说的清净为表现方式，它以清净的状态呈现出来，并被这样把握。而惭与愧，被智者说成是它的近因，意思是直接的缘由。因为只要有惭有愧，戒就会生起并持续存在；没有惭与愧，戒就既不会生起也不会持续。与这样的戒俱行、与它相应的智，就是戒所成智。或者说，戒本身已经造作，就是戒所成；在那个戒所成当中与它相应的智，就是戒所成智。对不防护的过患的审察、对防护的功德的审察、对防护清净的审察、以及对防护的杂染与清净的审察，也都包括在戒所成智里面。巴利

3第三，关于“防护之后，在令心等持之中的慧”：这是指依照戒所成智里所说的戒防护而防护、做成防护之后，立足于戒，令心等持的人，以近行定和安止定使心达到一境性；在那种令心等持的状态中现起的、与它相应的慧，就是这里所说的慧。而“平等、正确地安放和确立”，就叫作令心等持，这也是“定”的同义说法。巴利

“定修所成智”中的“定”，指的是善心的一境性。为什么叫“定”呢？因为它是等持的意思。什么是等持呢？就是心与心所在同一个所缘上平等、正确地安放、稳固安住，这就叫做等持。因此，依靠某种法的力量，心与心所在同一个所缘上平等、正确地不散乱、不分散而安住，这就应当理解为等持。而对于这种定——巴利

“修习”的意思是让它增长、培育。定本身就是修习，所以叫“定修习”；或者，对定的修习、增长，叫“定修习”。用“定修习”这个说法，是为了排除其他的修习。就像前面那样，依近行和安止，而有定修习所成的智。巴利

4在这里，“缘摄受慧”中，“缘”是指依它而果生起。“依”的意思是不离开它、不脱离它。“生起”的意思是既产生又持续。另外，有帮助的作用就是缘的作用。由于这种缘有多种多样，所以在把握和确定诸缘时的慧，就是“缘摄受慧”。巴利

在“法住智”这个说法里，“法”这个词首先出现在自性、慧、福、施设、犯戒、教理、无有情、变异、功德、缘、缘所生等含义中。比如在“善法、不善法、无记法”这类表述里，它就是出现在自性的含义上。巴利

在上述等之中，是慧。巴利

在“福”等语境中，法指福。在“施设法、言辞法、增语法”等中，法指施设。在“巴拉基格法、桑喀地谢思法”等中，法指犯戒。在“这里，比丘知道法：契经、应颂、记说”等中，法指教理。在“那时，有诸法。于诸法中随观法而住”等中，法指无有情。在“生法、老法、死法”等中，法指变异。在“六种佛法”等中，法指功德。在“于因中有智，是法无碍解”等中，法指缘。在“此界住立，是法住性、是法决定性”等中，法指缘所生。这里也应视为缘所生。从意义来说，或者因为保持自性，或者因为被诸缘保持，或者因为保持自己的果，或者因为保持自身的圆满而不堕恶趣，或者因为保持各自的特相，或者因为被心确定，随相应情况而称为“法”。但在这里，“因为被自己的诸缘保持，所以是法”；缘所生法依此而住立、生起并且持续，所以是“法住”，这是缘法的同义词。对那个法住的智，就是法住智。也就是说，在定修所成智中，以所说的定使心得等持之后，为了如实知见而着手修行，对已确定的名色，以摄取彼等名色之缘的方式生起法住智。为什么不说“名色确定智”，而说“法住智”呢？因为通过缘摄受，就已经成就了对缘所生的摄受。如果还没有摄受缘所生，就不可能作缘摄受。因此应当知道：由法住智的把握，就已经说了作为其基础的、先前已成就的名色确定智。为什么不像第二、第三智那样说“等持后于缘摄受之慧”呢？因为止与观双运。巴利

确实有这样的说法。因此，为了让人明白“不舍弃定，把定和智结合在一起，直到圣道生起为止，都应当努力精勤”，才说“在把握诸缘时生起的慧，就是法住智”。应当这样理解。巴利

5对于过去、未来、现在的诸法，加以归纳而确定时，有慧。这里，已经达到自己的自性，或者已经到达生起等刹那，已经过去、已经超越的，是过去；这两者都还没有到来、还没有达到的，是未来；依靠这样那样的原因，以生起等为先行而显现、已经进行、已经转起的，是现在。在长时现在、相续现在、刹那现在当中，这里指的是相续现在。对于这些过去、未来、现在的五蕴法，就每一蕴的相状加以归纳，按聚合成堆的方式集合为一类，而确定、决断、安立的，是慧。巴利

“等观智”的意思是：正确地接触、随顺、观察的智，也就是“聚等观智”。因为在名色确定智之后，安住于把握名色之缘的法住智的人，是这样修观的：依照“凡是任何色，无论过去、未来、现在，无论内、外，粗、细，劣、胜，远、近，一切色都确定是无常，这是一种等观；确定是苦，这是一种等观；确定是无我，这是一种等观”等等这样的方式，对之前已确定的每一个蕴都安立三相，观照无常、苦、无我；这样的人就生起聚等观智。巴利

6对于现在诸法，随观变异的慧：这是依相续而说为现在，是对内的五蕴诸法见到变异、见到坏灭的慧。因为“这些法生起之后就会坏灭”，即使把握了生起，心也还是只安住在坏灭上，所以虽然没有说到“生起”，也应该知道生起已经被说到了。或者，由于见到现在的诸法，见生起就已经成立，所以生起已经被说到了。因为如果没有生起，诸法的“已生”就不能成立，因此虽然没有说“对于现在诸法，随观生起与变异的慧”，也应该知道已经说了。又因为“生灭随观智”是确定的说示，所以见生起必定已经成立。在完成了前面所说的等观智之后，把握那在观照中已经明显呈现的生与灭，为了对诸行作出界定而开始修习生灭随观的人，便生起生灭随观智。因为这种智是随观生与灭的，所以称为生灭随观。巴利

7对“所缘”进行审察：就是对色蕴等所缘，从坏灭的角度去审察、了知、照见。在随观坏灭时生起的慧，就是“观智”——也就是说，对那个所缘从坏灭的角度审察之后所生起的智，在随观坏灭当中的慧，被称为“观智”。所谓“观”，就是种种观察。也有读作“所缘审察”的。它的意思是：对所缘的审察、了知、照见——按照前面所说的方式，对“所缘审察”就可以说为“在随观坏灭当中的慧，就是观智”。然而，因为只有在随观坏灭时，观才达到顶点，所以特别把这一阶段单独称为“观智”。又因为安住在生灭随观的人，会生起道非道智见，所以当生灭随观成就时，那个智见也就自然成就了；因此这里不另说道非道智，而只说明在随观坏灭中达到观之顶点的智，应当这样理解。在生灭随观中已经透彻见到诸行生灭的人，当诸行极其迅速地现前、智慧变得锐利而持续运转时，他会放下对“生”的观察，念只安住在“坏灭”上。当他这样观察——“诸行是这样生起的，又是这样坏灭的”——在这个阶段，坏灭随观智就生起了。巴利

8对于生起、转起、相、造作和结生这些现象，当它们以怖畏的方式现起时，因为是以逼迫为性而被整体执取为有怖畏，此时生起的慧，就是这里的意思。它以怖畏的方式现前，所以叫“怖畏现起”，也就是所缘；在那个怖畏现起中。或者也可以说，慧本身以怖畏的方式现起，所以叫“怖畏现起”——这时的慧就被称为“怖畏现起”。巴利

“过患智”这个说法，本身就是依处格的表达。因为《无碍解道》里说：“在怖畏现起时的慧、对过患的智，以及厌离，这些法义理相同，只是名称不同。”所以，虽然看起来像是一回事，但按照修行阶段的不同，就像“想要解脱”等心态一样，实际上分为三种。因此，当怖畏现起随观和过患随观修成时，厌离随观也就修成了；所以，即使经文没有单独提到厌离随观，也应当知道它其实已经被说到了。巴利

对于以一切诸行的坏灭为所缘，反复修习、培育、多修坏灭随观的人，在三有、四生、五趣、七识住、九有情居中，种种不同的诸行都会以极大的恐怖显现出来，就像一个想安稳活命却胆小怕事的人，遇到狮子、老虎、豹子、熊、鬣狗、夜叉、罗刹、凶暴的公牛、凶恶的狗、发狂的疯象、可怕的毒蛇、雷电、战场、坟地、燃烧的炭火坑等一样。当他这样观察：过去的诸行已经灭了，现在的诸行正在灭，未来的诸行也同样会灭，此时在这一阶段，生起了怖畏现起智。他反复修习、培育、多修这种怖畏现起智之后，在一切有、生、趣、识住、有情居当中，找不到任何庇护、任何藏身之处、任何去处、任何依靠。对于一切有、生、趣、识住、有情居所摄的诸行，他对哪怕一个行也不会生起希求或执取。三有就像装满无焰火炭的炭坑，四大种就像剧毒的毒蛇，五蕴就像举刀要杀人的刽子手，六内处就像空无一人的村庄，六外处就像劫掠村庄的盗贼，七识住和九有情居就像被十一种火燃烧、炽烈、大放火光一样，一切诸行就像疮、病、刺、祸、疾一样，毫无滋味、毫无乐趣，成为巨大过患的堆积而显现出来。对于一个想安稳活命却胆小怕事的人来说，即使是外表悦意的森林密丛，也像藏着猛兽一样；洞窟像藏着豹子一样；水像藏着吃人的罗刹一样；敌人像高举利剑一样；食物像有毒一样；道路像有盗贼一样；房屋像着了火一样；战场像列阵的军队一样。就像那个人来到这些藏着猛兽的密林等处时，心生恐惧、惊慌、毛骨悚然，到处只见到过患；同样，这位瑜伽行者以坏灭随观之力，在一切诸行以怖畏显现时，也到处只见到无味、无乐、纯粹的过患。他这样观察时，过患随观智就生起了。巴利

他这样以过患的角度观见一切诸行之后，对于三有、四生、五趣、七识住、九有情居中所有各类的行，就感到厌离、不满、不再乐著。就像一只喜好杂色峰山脚的黄金王天鹅，对不净的旃陀罗村村口的水坑毫不喜欢，只在七大湖中才快乐；同样，这位瑜伽行者中的王天鹅，对完全照见过患的各类行不再乐著，但因为具备修习之乐和修习之喜，只对七种随观感到快乐。又像被放进金笼里的狮子——兽王，也不会快乐，只在宽三千由旬的雪山中才快乐；同样，这位瑜伽行者中的狮子，对三种善趣的存在也不快乐，只对三种随观感到快乐。又像通体纯白、七处立地、有神通、能行虚空的六牙象王，对城市中心不快乐，只在雪山中的六牙池才快乐；同样，这位瑜伽行者中的殊胜象王，对一切行都不快乐，只对以“无生才是安稳”等方式所开示的寂静境界感到快乐，内心倾向、俯向、朝向那里。到这一步，他的厌离随观智就生起了。巴利

9想要解脱、再加以审察、然后安住下来的慧，就是关于诸行舍的智。所谓“想要解脱”，就是想要脱离、想要舍弃，也就是渴望、希求，所以叫“欲解脱者”；欲解脱者的状态，就是“欲解脱性”。所谓“审察”，就是仔细地观察、探究，所以叫“审察”；审察的行为也叫“审察”。所谓“住立”，就是安住、保持旁观，所以叫“住立”；住立的行为也叫“住立”。这欲解脱性、这审察、这住立，合起来就叫“欲解脱、审察、住立”。也就是说，在前面的阶段，由厌离智而厌离的人，想要舍弃诸行的生起等，这就是“欲解脱”。在中间阶段，为了找到解脱的方法而作审察，这就是“审察”。解脱之后，到了最后阶段，保持旁观，这就是“住立”。这样，按阶段的不同，就有三种慧，即关于诸行舍的智。不过，为了随应这些欲解脱、审察、住立的阶段差别而归入“行舍”，虽然依文句用了“慧”的复数与“诸行舍中”的复数，但应当知道，虽然按阶段差别而区分，因为体性同一，所以用单数的“智”。正如经中所说：“这欲解脱性、这审察随观、这行舍，这些法同一义，只是文辞有异。”（《无碍解道》1.227）也有人这样说：“‘诸行舍中’用复数，是因为依止、观而有多种行舍。”而应当知道，“诸行舍中”是依作用而说的。又，按阶段差别，那个人由厌离智而厌离、感到不适意时，对于三有、四生、五趣、七识住、九有情居中所有分类的诸行，心不执著、不粘附、不系缚，对一切行境都想要解脱、想要舍弃。巴利

或者，就像落进网里的鱼、进了蛇口的青蛙、被关进笼子的野鸡、陷在坚固罗网里的鹿、落在捕蛇人手里的蛇、陷进大沼泽的象、进了金翅鸟口的龙王、进了罗睺口的月亮、被敌人包围的人，这些都想从各自所处的困境中挣脱出来、逃离出去；同样，这位瑜伽行者的心，对一切行也都想挣脱、想逃离。这样说来，“想解脱者的想解脱性”这个读法就讲得通了。但要是这样，那么在“于生起想解脱”等语句里，就该改成“从生起想解脱”等等，所以还是前面的意思更好。于是，他对一切行已无贪著，一心想解脱，这时生起“想解脱智”。他这样对一切有、生、趣、识住、有情居中所摄的种种行都想解脱，为了成就解脱的方法，又用审察随观智，把三法印加在这些行上作观。这样观的时候，他依无常而生起取相的审察智，依苦而生起取转起的审察智，依无我而生起取相与转起的审察智。他用审察随观智看到“一切行皆空”，把三法印加上去，把握诸行，舍弃怖畏和欢喜，就像一个人看到妻子的过失后抛弃了妻子，对妻子的诸行漠不关心、保持中立，不执取为“我”或“我的”。他这样知、这样见的时候，心在三有中退缩、排斥、回转，不向外伸展。就像水滴在稍微倾斜的莲叶上，会退缩、排斥、回转，不向外伸展；又像鸡毛或筋腱扔进火里，会退缩、排斥、回转，不向外伸展；同样，他的心在三有中退缩、排斥、回转，不向外伸展，舍受现前。这样，他的行舍智就生起了。应当知道，与这行舍智一起、能成就上面种姓智的随顺智，虽然前后诸智中没有说到，也应当视为已经说了。因为世尊这样说过——巴利

比丘们，如果一位比丘把任何造作之法看成是恒常的，却还能具备随顺忍，这是不可能的；不具备随顺忍，却还能进入正性决定，这是不可能的；不进入正性决定，却还能证得入流果、一来果、不来果或阿拉汉果，这是不可能的。巴利

法将舍利弗也这样说过：巴利

以几种行相获得随顺忍？以几种行相进入正性决定？以四十种行相获得随顺忍，以四十种行相进入正性决定。巴利

世尊在《发趣论》中也这样说过：巴利

随顺以无间缘作为种姓智的缘。随顺以无间缘作为清净智的缘。巴利

他反复练习、培育、多修行舍智时，胜解信变得更强有力，精进被善加提起，念善住，心善得定，行舍智也转起得更锐利。他这时想：“现在圣道就要生起了。”于是以行舍智观察诸行是无常、或苦、或无我之后，就沉入有分。紧接着有分之后，意门转向心生起，它依行舍智同样的方式，以诸行为所缘，把它们看作无常、或苦、或无我。紧接着，又以同样的方式以诸行为所缘，生起两、三或四个速行心。与这些速行心相应的智，就是随顺智。因为它既随顺先前八种观智那样的作用，也随顺此后应当证得的三十七菩提分法。就像一位如法的国王坐在审判席上，听完八位法官大臣的判决后，舍弃偏私，保持中立，认可说“就这样吧”，于是既随顺了他们的判决，也随顺了自古以来的王法。在这里，国王好比随顺智，八位法官大臣好比八种观智，自古以来的王法好比三十七菩提分法。正如国王以“就这样吧”的认可，既随顺法官们的判决，也随顺王法；同样，这个智以无常等观察诸行而生起时，既随顺先前八种观智那样的作用，也随顺此后应当证得的三十七菩提分法。因此，它被称为随顺智。巴利

10在外出起与离转之中，慧就是种姓智。这里，“在外”指的是诸行相。因为那是依着内在心相续中的不善蕴，才说为“在外”。所以，从在外的诸行相中出起，就是离开它之后向上安住，这叫作“出起”；背离、反转、不再朝向它，叫作“离转”。既是出起又是离转，所以叫“出起离转”。因此这样说：巴利

种姓智不是以断除集的方式从转起中升起，而是以涅槃为所缘，从相中升起，所以是单方面的升起。巴利

种姓智因为能制伏凡夫种姓、生起圣者种姓，所以叫“种姓”。当随顺智反复修习到终点时，心就像荷叶上的水珠一样，从一切行法中退缩出来；这时它取无相涅槃为所缘，超越凡夫种姓、凡夫之名、凡夫地，进入圣者种姓、圣者之名、圣地。它以涅槃为所缘，是第一次转向、第一次作意、第一次现起，并以无间、等无间、修习、亲依止、非有、离去这六种方式成就道缘。它是观达到顶点时的顶峰，是不再退转的，就这样生起。巴利

11在“从两方面出起与离转的慧是道中之智”这一句里，“从两方面”就是“从两边”，或者说“从两个角度”。它能断除烦恼，也能从烦恼中、从那些随烦恼转起的诸蕴中出离；因为它以涅槃为所缘，所以能从外在一切行相中出离、离转，因此称为“从两方面出起与离转的慧”。正因如此，才说：巴利

四种道智都以无相为所缘，所以从相中出离；又因为断除了集，所以从转起中出离，因此成为从两方面出离。巴利

称为“道中之智”的，就是：它寻求、观察涅槃；或者被想求涅槃的人所寻求、所追寻；或者它在灭除烦恼时行进、运转，所以叫“道”，也就是在那条道上的智。这里因为用了“类名统称”，所以用单数来表达。那种道智紧接在种姓智之后生起，以涅槃为所缘，彻底无余地断除自己应当断除的烦恼，枯竭无始轮回流转的苦海，关闭一切恶趣之门，让七种圣财显现于前，舍弃八支邪道，止息一切怨敌与怖畏，使人成为正自觉者的亲生儿子，并获得其他数百种功德。这样的道智就生起了。巴利

1212.“勤行止息智”是指在果中（生起）的智。这里，“勤行”指极度精勤的努力，也就是为了亲证果而修习道、从两方面出起的努力；那种勤行的止息、完成，就是“勤行止息”。那是什么？就是四道作用的最终完成。以这种勤行止息为因，在果中生起的慧，就是“勤行止息智”。phalati 的意思是成熟，所以叫“果”；在那个果中与果相应的智，就是在果中的智。因为每一道智之后，紧接着就会生起作为该道智异熟果的果心，它们以涅槃为所缘，有时三个，有时两个，有时一个。正因为是即刻异熟，所以出世间善法被称为“定，说为无间”（《小诵》6.5；《经集》228），以及“缓慢地证得无间，以达到诸漏的灭尽”（《增支部》4.162）等。若有两种随顺，那么第三种是种姓心，第四种是道心，就有三个果心。若有三种随顺，那么第四种是种姓心，第五种是道心，就有两个果心。若有四种随顺，那么第五种是种姓心，第六种是道心，就有一个果心。这是道心路过程中的果。至于后来生起的果——通过等至而生起的，以及从灭尽定出起时生起的果——也都包含在这里面了。巴利

1313. 在观察已断除的烦恼时的慧：就是用每一种圣道彻底断除了每一种随烦恼之后，再去观察那些已被断除的烦恼，这时的慧。“解脱智”：就是关于解脱的智。而所谓“解脱”，是指从随烦恼中解脱出来的清净心，或者指解脱的状态。对那种解脱的了知，就是智，也就是解脱智。当一个人观察从烦恼中解脱出来的心相续，以及从烦恼中解脱的状态时，他并不是离开烦恼而去观察的——因此，这句话说的就是对已断烦恼的观察。“在解脱时，生起‘已解脱’的智”，正是针对这一点而说的。至于对剩余烦恼的观察，虽然没有明说，也应该理解为已经由这句话一并说到了。正如所说——巴利

或者，因为阿拉汉没有对残余烦恼的省察，所以应当知道，这里说的只是四种圣者都有的、对已断烦恼的省察。巴利

1414.“在观察那时生起的诸法时的慧”是指：那时，在道刹那和果刹那，以证得和通达的方式生起、到达、具足的道果法和四圣谛法，对它们的观察、审察、了知，就是慧。而“省察智”是指回转之后彻底地观察、了知的智。通过这两种智，就说明了各种省察智。 因为入流者在道心路过程中，当入流果结束时，心沉入有分。然后从有分出来，为了观察道，生起意门转向。这个意门转向灭去后，依次生起七个观察道的速行心。然后心再沉入有分，又以同样的方式，为了观察果等，生起转向等心。由于这些心生起，他观察道、观察果、观察已断的烦恼、观察残余的烦恼、观察涅槃。 他这样观察道：“我确实是由这条道而来的。”然后观察果：“我获得了这样的功德利益。”然后观察已断的烦恼：“这些烦恼我已经断除了。”然后观察残余的烦恼：“这些烦恼还残留在我身上，要由更高的道来断除。”最后观察涅槃：“这个法是我以它为所缘而证得的。”这样，入流圣弟子有五种省察。就像入流者一样，一来者、不来者也是如此。但阿拉汉没有对残余烦恼的省察，所以只有四种省察。这样总共有十九种省察智。这是最高的分类方式。 已断和残余烦恼的省察，对有学圣者来说，可能有，也可能没有。正因为没有这种省察，玛哈那玛释迦才问佛陀：“我内心还有什么法没有断除，以至于有时候连贪欲的法也会占据我的心？”等等。巴利

在这里，为了说明法住智等十一种智，应当理解这个譬喻：就像一个人心想“我要抓鱼”，拿起鱼网，走进合适的水里，把手从网口伸进去，在水底有一条黑蛇，他误以为是鱼，紧紧抓住蛇的脖子，高兴地想“我抓到了一条大鱼！”提起来一看，见到蛇身上的卍字纹，认出“这是蛇”，顿时害怕起来，看到过患，对抓蛇感到厌离，想要放开它。为了找到放开的方法，他从蛇尾尖开始，把手挣脱出来，举起手臂，在头顶上方转了两三圈，让蛇变得虚弱，说道“去吧，毒蛇！”就把蛇扔掉了。然后他飞快地登上旱地，站在那里，欢喜地回望来路，心想“哎呀，我从大蛇的嘴里逃出来了！”巴利

在这里，就像那个人把黑蛇误认成鱼，紧紧抓住它而欢喜；同样，这位修行者最初还是愚痴凡夫时，对令人怖畏的五蕴，以无常等相，却以“常”等想，用“我”“我的”这些邪见和渴爱紧紧抓住它，因而欢喜。就像那人从捕鱼筐口把蛇抽出来，看见蛇身上的三个卍字纹，认出“这是蛇”；同样，修行者通过把握有因有缘的名色，破除密集想，再以聚思惟等智，看见五蕴无常、苦、无我的三相，从而确定“这是无常、是苦、是无我”。就像那人害怕起来，这好比修行者的怖畏现起智。就像看见蛇的过患，这好比过患随观智。就像对抓蛇生起厌离，这好比厌离随观智。就像想要把蛇放掉，这好比欲解脱智。就像寻找放掉蛇的方法，这好比审察随观智。就像把蛇甩来甩去，使它虚弱无力，再也不能回头咬人；同样，把三相投射到诸行上，以行舍智和随顺智把诸行转来转去，使它虚弱无力，再也不能以常、乐、我的样子出现。就像终于把蛇放掉，这好比种姓智。就像放掉蛇后登上旱地站住，这好比登上涅槃之地而安住的道果智。就像欢喜的人回望来路，这好比道等省察智。巴利

这十四种智，从闻所成智等开始，因为是按照生起的次第、修行的次第和说法的次第来讲说的，所以应当知道：在省察的时候，最先省察的是烦恼，之后才是省察道、果和涅槃。巴利

他修习出世间禅那，这种禅那是能导出的、能令诸法减损的，目的是断除各种恶见，目的是让欲贪和嗔恚变薄弱，目的是无余地断除欲贪和嗔恚，目的是无余地断除色贪、无色贪、慢、掉举和无明。（《法集论》277, 361–363）由于这些教导是侧重断除烦恼而讲修道实践的，所以按照修行实际的情形，把对烦恼的省察放在开头是合理的。不过，注疏里所说的次第已经展示过了。那个次第有五种：生起次第、断除次第、修行次第、地位次第、说法次第。巴利

像这样“生起的次第”等等。“见所断的法、修所断的法”（《法集论·论母》三法8）这样一类，是断除的次第。“戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道知见清净、行道知见清净、知见清净”这样一类，是修行的次第。“欲界法、色界法、无色界法”（《法集论·论母》二法93-95）这样一类，是地的次第。“四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道”（《中部》3.43；《大义释》191；《小义释·慈童请问义释》22），或者“他讲了次第说法，也就是：布施论、戒论、生天论、诸欲的过患、卑下、杂染，以及出离的功德”（《大品》31；《长部》1.298；2.83）这样一类，是说法次第。但在这里，因为这十四种智是按生起次第和修行次第这两种先后顺序来说的，所以应当知道有三种次第：生起次第、修行次第、说法次第。巴利

1515. 现在，因为前面没有用具体的方式说明名色确定智，所以为了显示名色的五种区分，列出了“于内确定之慧”“于境差别之智”等五种智。确实，当整体说明名色时，凡是能够把握的，以及应当把握的，他都会去把握。因为出世间的名法既无法把握，由于尚未证得的缘故；也不应当把握，因为它不是观智的所缘。其中，“于内确定”是指：以“如此运转的我们将会落入‘我’的执取”这样的意图，把自己作为对象而运转，所以称为“内”。“内”这个词出现在四种含义中：所行内、自有内、内内、境内。比如“阿难，那位比丘应当就在先前那个定相上，只让心在内安住，以内为喜乐、得定”（《法句》362等）这类句子中，这是“所行内”。在“内净信”（《长部》1.228；《法集论》161）、“或者于内诸法中随观法而住”（《长部》2.373等）这类句子中，是“自有内”。在“六内处”“内法”（《法集论·论母》三法20等）这类句子中，是“内内”。在“然而阿难，这个住法乃是如来所现证——即不作意一切相，具足内空而住”（《中部》3.187等）这类句子中，是“境内”，意思是自在之处。因为果定对诸佛来说就叫作自在之处。但在这里应当理解为“内内”。对诸内的确定，就是“于内确定”。“于境差别”是指境的种种不同，意思是种种不同的境。在这里，作为速行意识的条件的有分心，也像眼等五识一样，因为是生起的处所，所以被称为“境”。作意也应当依止它而进行。巴利

第16段巴利

“外”是指相对于六种内处而言，存在于外的那些境。“行境差别”是指在境域上的差别。巴利

1717. 关于“行安立”：这是指依照识行、无明行、智行来对诸行加以确定。也有人把“行安立”读成短音形式。巴利

1818. 关于“四法安立”：这是指依照欲界地等十四种四法组合，对四法一组一组地进行确定。而“地”这个词，在“在地上与在空中的”等语句中，指的是大地；在“孩子，不要亲近非地”等语句中，指的是领域；在“于乐地，即欲界”等语句中，指的是生起之处。在这里，则是指分类，也有人说是分界。巴利

1919. “于九法安立”：是指依欲界善等、以欢悦为根本、以如理作意为根本，对九法一组一组地加以确定。在这五种智中，首先应当确定内法，所以在事差别上说的智是第一；接着应当确定它们的境，所以紧接着说了行境差别智；之后三种智，则是按三、四、九的数目依次而说。巴利

20现在，因为对名色本身按分类加以确定的那种智就是知遍知，紧接着它的是审察遍知，再紧接着它的是断遍知，这样就有三种遍知。与它们相关的还有修习与作证，所以在法差别智之后，列举了知义智等五种智。其实，三种遍知就是知遍知、审察遍知和断遍知。其中，像“色以变坏为特征，受以感受为特征”这样，通过把握每一种法各自的特征而生起的智慧，就叫知遍知。像“色是无常、苦、无我，受是无常、苦、无我”这样，把共同特征套用到每一种法上而生起的、以特征为所缘的观慧，就叫审察遍知。而在这些法上，为了断除常想等而生起的、以特征为所缘的观，就叫断遍知。巴利

在这当中，从行分别开始，直到缘摄受，属于知遍知的阶段。在这个阶段，是以通达诸法的自相为主导。从蕴聚思择开始，直到生灭随观，属于度遍知的阶段。在这个阶段，是以通达共相为主导。从坏灭随观开始往上，属于断遍知的阶段。因为从那时起，正如《无碍解道》所说：“随观无常的人舍断常想，随观苦的人舍断乐想，随观无我的人舍断我想，厌离的人舍断欢喜，离贪的人舍断贪，随观灭的人舍断集，舍遣的人舍断执取。”如此，以断除常想等为目标的七种随观就成为主导。巴利

在这里，“胜智”是指以诸法变坏等自性而了知的智慧。因为abhi一词具有善美的含义，所以把它理解为“以了知一一法的自性而善美地了知”，并因此称为胜智。“知义智”则是以了知为自性的智慧。巴利

21遍知智就是了知的智慧。它因为前缀pari有周遍的意思，所以称为遍知，意思是依无常等共相，或依各自作用的完成而周遍了知。度义智则是具有审察之性、或具有思惟之性的智慧。巴利

2222.“断慧”是指断除常想等（颠倒想）的慧；或者因为“它断除”，或者因为“以它而断除”，所以叫“断”。“舍义智”是指以舍离为本质的智。巴利

23修习智就是不断增长的智慧。一味义智，是指具有同一作用这一本质的智，或者从解脱味来说，是指具有一味这一本质的智。巴利

24作证智，是指通过通达或通过获得而现前证得的智慧。触义智，则是依这两者而具有发现性质的智慧。巴利

25-2825-28. 现在，因为断智、修习智和作证智也都与圣道、圣果相应，所以紧接着列出了只有圣者才能获得的四种无碍解智。其中，作为缘所生的“义”就像苦谛一样明显、容易理解，所以先列出义无碍解智；法无碍解智以该义的因法为所缘，所以紧接着列出法无碍解智；这两者都以言辞为所缘，所以紧接着列出辞无碍解智；此智在前三种智中都能运转，所以紧接着列出辩无碍解智。诵读时，把“pa”音拉长来念。巴利

29-31从这之后，“住义智”等三种智，因为只有圣者才能生起，而且是从无碍解的差别来分类的，所以紧接在无碍解智之后列出。关于“住”这个义的智就是法无碍解，关于“等至”这个义的智就是义无碍解。在《无碍解道》（2.30）中说到：对法自性的智是法无碍解。而对涅槃的智则是义无碍解。这里所说的“住之种种”，是指以无常随观等不同方式进行的种种观住。“住义”是指观住的自性。“住”指的就是与相应心所一起生起的观本身。“等至之种种”，是指以无相等不同方式入的种种果等至。“等至”是指属于出世间果的心与心所法。“住等至之种种”则是从“住”和“等至”两方面来说的。巴利

3232. 此后，为了用原因来特别说明那能实现住定之智的、先前已说过的“从两边出起与转向的慧”即道智，具有断尽诸漏的能力以及给予无间果的性质，又以另一种方式来说明它，所以就把这同一个道智举示为“无间定中的智”。其中，“由无散乱的清净性故”：使心散乱的东西就是散乱，这是掉举的名称。没有散乱就是无散乱，这是与掉举相对立的定的名称。清净的状态就是清净性，无散乱的清净性就是无散乱的清净性，因此，“由无散乱的清净性故”的意思就是：由于定的清净状态。这确实是用来说明断尽诸漏以及给予无间果的原因的说法。在“断尽诸漏”中：因为它们流漏，所以称为漏，意思是它们从眼……乃至从意流出、转起。或者，就法而言直到种姓智，就处所而言直到有顶，它们都在流动，所以是漏，意思是在这法和这处所的范围内运作。这里的“ā”前缀，就是“在内运作”的意思。又因为长久存留的性质，就像酒等被称为漏一样，这些也可称为漏。因为在世间，长久存放的酒等就被称为漏。如果因为长久存留的性质而称为漏，那么只有这些才配称为漏。因为确实这样说过——巴利

比丘们，无明的起始点无法得知，所谓“在这之前并没有无明，之后才生起了无明”等等。巴利

或者，它们让漫长的轮回之苦流动、涌出，所以叫漏。被这个斩断，因此称为斩断。慧，即欲漏等四种漏的断除的智慧。巴利

“无间定中的智”：这是指道定，因为它在自己生起之后，必定紧接着无间地产生果，所以得到“无间”这个名字。因为当道定已经生起时，确实没有任何障碍能阻止它的果产生。正如所说的：巴利

如果这个人正在为了亲证入流果而修行，而劫火也正要烧起来，那么只要这个人还没有亲证入流果，劫火就不会烧起来。这种人就叫作“住劫者”。一切具有道的人，都是住劫者。巴利

这就是与那无间定相应的智。巴利

3333. 因为以这个道智而证得果位的圣者们才有这种智，所以紧接着这个智之后，列出了无诤住智等四种智。在那里，无诤住智只属于阿拉汉，而且因为它只在阿拉汉身上持续生起，所以被列在第一位；紧接着它之后，因为灭尽定虽然也能在不来者和阿拉汉身上生起，但由于需要诸多资粮，而且特别因为灭被认定为涅槃，所以列出了灭尽定智；紧接着那之后，因为般涅槃要经过一段时间，要到般涅槃的时候才现前，所以是长时的，因此列出了般涅槃智；紧接着那之后，因为齐首住者在一切烦恼灭尽之后，随即到达般涅槃的时刻而安住，所以是短时的，因此列出了齐首住智。其中，“而寂静的”这个“而”字，应当与“见增上”、“寂静的住证得”以及“胜妙决意性”这三个词连接起来理解。“见”是指观智；“增上”就是增上的意思，或者因为是从增上而来的，所以叫增上；它既是见又是增上，所以叫“见增上”。“住”是指他安住，或者因为他依此而住所以叫住；“证得”是指被证得、被达到；“住证得”就是住本身就是证得。这个住证得因为没有烦恼的热恼，所以是“寂静的”。它也就是阿拉汉果等至的智慧。“胜妙”因为是最上的意义、没有逼迫恼害的意义，所以叫胜妙，或者因为被置于首要地位所以叫胜妙；在胜妙中决意、心无旁骛、以此为最上者，就是“胜妙决意者”，他的状态就是“胜妙决意性”。而这个胜妙决意性，就是趣向果等至之前分慧。巴利

“无诤住”就是指没有烦恼的住。贪等烦恼会伤害、粉碎、折磨众生，所以叫“诤”；或者说，众生因为这些烦恼而哭泣、悲叹，所以叫“诤”。所说的住有三种。这个住没有那些诤，所以叫“无诤”。它能带走种种敌对的法，所以叫“住”。也就是在这个无诤住当中。《详说分》（《无碍解道》1.82）里所说的初禅等，正因为属于胜妙决意性，所以也被包含在这里面。因为想进入果等至的人，先进入初禅等，出定之后观照与禅那相应的诸法；而世尊在《无诤分别经》（中部3.323等）里所教导的无诤行道，也应该知道同样被这里所包含。世尊在那里是这样说的：巴利

比丘们，我要为你们讲说“无诤分别”……不要沉溺于欲乐，那是低劣的、粗俗的、凡夫式的、非圣的、没有利益的；也不要沉溺于自我折磨，那是痛苦的、非圣的、没有利益的。比丘们，不靠近这两个极端，如来所彻底觉悟的中道，能让人生起清净的眼、生起智慧，导向寂静、证智、正觉、涅槃。要知道什么该抬高、什么该贬低；知道抬高和贬低之后，既不抬高也不贬低，只教导正法。要知道对快乐的判定；知道对快乐的判定之后，应当致力于内在的快乐。不说背后话，不当面说刻薄话；说话不慌不忙，不要急促。不要执著于地方方言，不要越过通用的说法。这就是“无诤分别”的总纲……比丘们，在这里，不沉溺于与欲贪相连的快乐和喜悦随顺，那是低劣的……没有利益的。这种法是无苦、无害、无忧、无热恼的，是正行道。所以这种法是“无诤”……比丘们，在这里，不沉溺于自我折磨，那是痛苦的、非圣的、没有利益的。这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”。比丘们，在这里，如来所彻底觉悟的中道……这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”……比丘们，在这里，既不抬高也不贬低地教导正法，这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”……比丘们，在这里，出离的快乐、远离的快乐、寂静的快乐、正觉的快乐，这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”……比丘们，在这里，真实的、符合事实的、有利益的背后话，这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”……比丘们，在这里，真实的、符合事实的、有利益的当面直言，这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”……比丘们，在这里，不慌不忙地说话，这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”……比丘们，在这里，不执著于地方方言、不越过通用说法，这种法是无苦的……所以这种法是“无诤”。因此，比丘们，我们应当学：我们要了知有诤之法，也要了知无诤之法；了知有诤之法和无诤之法后，我们要实践无诤之道。比丘们，你们应当这样学。比丘们，善男子须菩提已经实践了无诤之道。巴利

在这里，中道由以见为主导的寂静住证得所涵盖。不随逐欲乐与自我折磨，就是中道本身。对阿拉汉来说，观的前分阶段是中道，以八支圣道现起的阿拉汉果等至也是中道。其余的则应理解为仅由殊胜信解所涵盖。虽然一切阿拉汉都是无诤而住者，但其他阿拉汉在说法时，仍会依人而作赞叹或贬损，说“对正行者，是正行”“对邪行者，是邪行”。而须菩提长老说法时，只依法而说：“这是邪行道，这是正行道。”因此，世尊称赞他行于无诤之道，并把他在无诤而住者中列为第一：“诸比丘，在我的声闻比丘中，无诤而住者第一，就是须菩提。”由此把他安立在无诤而住者中最高的位置。巴利

34以两种力：就是以止的力和观的力。具足：意思是相应，或者圆满。说“三”是语法上的变化，实际说的是“三种”。“诸行”：指语行、身行、心行。“寂止”：是为了寂止、为了灭尽，也就是不再生起。“十六”：无常随观等八种，加上道与果八种，共十六种。“智行”：指智的运作。“九”：色界定、无色界定以及近行定，共九种。“自在性慧”：轻快就是自在，能随自己意愿运作就是自在力，拥有这个力的人就是自在者，自在者的状态就是自在性，自在性本身就是自在性，就像厌逆本身就是厌逆一样。这样的慧，就是依自在性而说的慧。也有人把它读成长音的“sī”。“具足”“寂止”“智行”“定行”这几个词里的“以及”，应当连在一起理解。巴利

称为“灭尽定之智”的，是不来者和阿拉汉关于灭尽定相的智，就像“豹子因为自己的皮而被杀”那个比喻一样。而所谓“灭尽定”，只是非想非非想处的无有而已，并不是任何实法，仅仅是假名施设，因为纯粹是无有，所以称为“灭”。由于是入定者所入，所以称为“定”。巴利

35“正知者”：因为以正确的方式了知，所以叫“正知者”。这里指的就是那位正知者。“于转起的耗尽”：“转起”就是现行，意思是活动。既包括烦恼的转起，也包括五蕴的转起。对这种转起的耗尽、灭尽、不再生起，就是“转起的耗尽”。在这个转起的耗尽中。“于般涅槃的智”：就是阿拉汉在省察自身爱欲等烦恼的般涅槃——不再生起——以及五蕴无余般涅槃时，对烦恼般涅槃和蕴般涅槃所生起的智慧。巴利

36“对一切法”：指三界里的一切法。“彻底断除”：就是通过断掉相续，让它完全灭尽。“灭去后不再出现”：是说已经灭去的法不会再显现，也就是不再生起的意思。这里要把“彻底断除”“灭去”和“不再出现”这几层意思连起来理解。巴利

称为“等首义智”的，是出离等三十七种“等”和渴爱等十三种“首”。因为平息了敌对之法，所以叫“等”；因为它们按各自情况最为首要、最为顶尖，所以叫“首”。在同一种威仪中，或在同一种疾病中，或依同类相续而在同一命根中，既有出离等这些“等”，也有信等这些“首”——这样的人就是“等首者”；等首者的状态就是“等首义”。意思是：在那种等首的状态中。也就是说，在同一种威仪、疾病或同类相续的寿命中发起观禅后，就在那同一种威仪、疾病或同类相续的寿命中证得四道四果，并在那里般涅槃的阿拉汉，才具有这种等首的状态。因此说“在那种等首状态中的智”。《人施设论》及其注释中也这样说：巴利

什么样的人是“等首者”呢？如果一个人，他的烦恼漏尽和寿命终结同时发生，没有先后之分，这样的人就称为“等首者”。巴利

对“等首者”的解释：“非前非后”就是不先不后，从相续与现在的角度来说，只是同一刹那、同一时刻的意思。“尽”就是灭尽。“此”指这个人，称为“等首者”。这个人又分三种：威仪等首者、病等首者、命等首者。其中，有人在经行时就开始修观，证得阿拉汉果后，还在经行时就般涅槃；有人在站立时就开始修观，证得阿拉汉果后，还在站立时就般涅槃；有人在坐着时就开始修观，证得阿拉汉果后，还在坐着时就般涅槃；有人在躺卧时就开始修观，证得阿拉汉果后，还在躺卧时就般涅槃；这种人称为“威仪等首者”。另有人得了某种病，就在病中开始修观，证得阿拉汉果后，就因为那种病而般涅槃；这种人称为“病等首者”。哪种是“命等首者”？有十三种“首”。其中，烦恼首是无明，由阿拉汉道灭尽；生命延续的首是命根，由死心灭尽。能灭尽无明的心不能灭尽命根，能灭尽命根的心不能灭尽无明。能灭尽无明的心是一回事，能灭尽命根的心是另一回事。如果这两个首同时灭尽，这个人就称为“命等首者”。这怎么能同时呢？靠速行刹那一致。也就是说，在那一刹那里生起道。在入流道有五种省察，在一来道有五种，在不来道有五种，在阿拉汉道有四种，共十九种省察智；安住于此之后，落入有分，然后般涅槃。正是由于这种速行刹那一致，两个首的灭尽才叫作同时。因此，这个人被称为“命等首者”。而这里所指的，正是这种人。巴利

3737. 现在，因为闻所成慧、戒所成慧、修所成慧只是轮回的基础，并不叫“减损”；只有出世间的基础以及这些和其他智才叫“减损”。所以，为了显示那些以削减敌对法之行相生起的智，在讲了“等首”义之后，紧接着列出了“减损”义的智。其中，“在种种不同的火热彻底耗尽时的慧”：这是说，以不与出世间法混杂之义为“种种”；以烧灼之义而得名的欲贪等，以及贪等种种不同、各有自性的烦恼，以及恶戒之类，这些的彻底耗尽、消尽，就是慧；亦即说为在出离等三十七种法中的慧。或者，“种种不同的火热”即是广大而种种的火热，这些广大而种种的恶戒等五种火热的灭尽，即是慧义。在《详说分》中，我们将阐明由火热所摄取的广大与种种。巴利

称为“削减义之智”的，是能削减、断除敌对法的智慧，所以叫“削减”。这种智存在于出离等三十七种具有削减性质的法中。应当知道，世尊在《削减经》里以“他人将会伤害众生，我们在这里要成为不伤害众生的人——应当这样修削减”等方式所说的四十四种削减，也都包含在这里面。巴利

38现在，为了显示安住于削减烦恼的人应当修习的正勤精进，紧接着就列出了精进发勤之智。其中，不退缩己、已发勤精进、策励义：因为不懈怠，所以不退缩、不萎靡，所谓自己就是指心，因此叫不退缩己。正如所说：巴利

对于身体和生命都不眷恋，把自己派遣出去、送出去、彻底放下，因此称为“心已投向目标的人”。“自己”指的是这个身心组合。正如经文说：“如果有比丘尼一再打自己而哭泣”等等。他既不退缩，又是心已投向目标的人，所以称为“不退缩且心已投向目标的人”。能提举、支持同时生起的诸法，就是“策励”；策励本身就是这个意思，即“策励之义”，也就是具有策励的本性。不退缩且心已投向目标者的策励之义，就是“不退缩且心已投向目标者的策励之义”。也就是住于那不退缩且心已投向目标者的策励之义中。因为经文说：“因此，比丘们，你们也应当毫不退缩地精勤努力。即使只剩下皮肤、筋、骨，身体里的血肉干枯，凡是应当以男子的力量、男子的精进、男子的奋发而证得的，如果还没有证得，精进就绝不停息。”依据这段话，用“不退缩且心已投向目标”这一说法，表明了在勤修中不退缩、不回头；而用“策励之义”这一说法，则说明了脱离懈怠和掉举、持续生起的精进。巴利

“精进发勤之智”：“精进”就是英勇的状态，或者说是英雄的行为；或者按照规则、方法、途径应当被激发、应当被推动，所以叫精进。它的特相是奋发，作用是支撑同时生起的诸法，现起是不消沉。依据“悚惧者如理精勤”这句话，它的近因是悚惧，或者说是精进发勤的所依。应当知道：正确发起的精进是一切成就的根本。以精进为名的发勤，就是精进发勤。这个说法排除了其余意义上的发勤，因为“ārambha”这个词在业、犯戒、动作、精进、伤害、破坏等许多含义中都有出现。巴利

在这里，业是作为“发勤”而来的。在“他发勤，又追悔”这句里，指的是犯戒。在“大祭祀、大发勤，那些没有大果报”这句里，指的是竖柱等行为。在“你们要发勤、前进、致力于佛陀的教法”这句里，指的是精进。在“他们为了沙门乔达摩而发勤杀生”这句里，指的是伤害。在“远离伤害种子与植物之行”这句里，指的是砍伐、破坏等损害。但在这里，唯独是指精进。因此说“被称为精进的发勤，就是精进发勤”。因为精进从发起、启动的角度被称为发勤。在那个精进发勤中有智慧。也有人读作“由于不懈怠、已发勤”，意思是以不懈怠的状态、已发勤的状态。前面的读法更好。有些人则解释说：“念、择法、精进、喜这些觉支的平衡，是不懈怠性；念、定、轻安、舍这些觉支的平衡，是已发勤性；七觉支的平衡，就是策励的意思。”巴利

39现在，为了说明那位通过正精进而成就道果的人应当为世间利益而说法，紧接着就在示义上列出了智慧。其中，“种种法的显示性”，就是依一切有为法和无为法，来显示、阐明、解说种种法。“显示性”就是显示。“示义”，就是把种种义理开示给他人。法和义，这两者本身就是一回事。巴利

4040. 现在，为了说明那位以如法之言开示他人的圣者，其作为依真实自性而说法之因的见清净，紧接着就列出了见清净智。其中，一切法的一摄以及种种性与单一性的通达：就是通过一切有为法和无为法的一摄，以及对欲贪等的种种性、对出离等的单一性的通达，这就是现观的意思。它则是道智和果智。道智在现观诸谛的刹那，以现观诸谛而通达，所以叫通达；果智因为已经通达，所以叫通达。一摄性：这里摄有四种——生类摄、同生类摄、作用摄、计数摄。其中，所有刹帝利都来，所有婆罗门都来，所有吠舍都来，所有首陀罗都来；毗舍佉贤友，正语、正业、正命，这些法摄在戒蕴中，这名叫生类摄。就像说同一生类者都来的地方那样，这里一切依生类而成为一摄。所有憍萨罗人都来，所有摩揭陀人都来，所有婆卢羯车人都来；毗舍佉贤友，正精进、正念、正定，这些法摄在定蕴中，这名叫同生类摄。就像说在同一地方出生、成长的人都来的地方那样，这里一切依出生地和居住地而成为一摄。所有象兵都来，所有马兵都来，所有车兵都来；毗舍佉贤友，正见、正思惟，这些法摄在慧蕴中，这名叫作用摄。因为那一切都是以自身的作用而成为一摄。眼处算入哪一蕴的数目？眼处算入色蕴的数目。如果眼处算入色蕴的数目，那么就应该说眼处被色蕴所摄，这名叫计数摄。这里所指的就是这一种。在如性等十二种行相中，各各单独以一法而摄、以计数而限定，这些就是“一摄”；一摄的状态，就是一摄性。巴利

见清净智指的是道果智即见。见本身就是清净，所以叫见清净；见清净本身就是智，所以叫见清净智。道智得以清净，所以叫见清净；果智因为已经清净，所以也叫见清净。巴利

4141. 现在，为了把能成就见清净的观智分成两种来说明，紧接着就列出了忍智和摄受智。其中，“已解慧”是指对色蕴等法从无常等角度已经了知而生起的慧。“忍智”是指对已经了知的内容能够安忍，所以叫忍；这忍本身就是智，所以叫忍智。这个名称排除了单纯的承受之忍。这是通过“对聚的思惟”等方式生起的初阶观智。巴利

4242. 因为已被触及，所以称为慧：由于对色蕴等以无常等方式，以智的接触而触及，所以生起的慧就是“已触慧”。“摄受智”是指：已经触及之后，就深入、进入，所以叫摄受智。也有人把“ga”这个音节读成短音。这是依坏灭随观等方式而生起的锐利观智。不过有些人说：“观智本身，如果由信来引导，就是忍智；如果由慧来引导，就是摄受智。”如果真是这样，那么这两种智就不可能同时存在于同一个人身上；如果它们不能共存，那么一个声闻弟子就不可能具备与六十七种声闻弟子共通的诸智，所以那种说法不合理。巴利

4343. 现在，因为凡夫和有学对观所涉及的蕴等诸法，是整体地审察，而不是只审察其中一部分，所以他们得不到“部分住”；只有阿拉汉才能随自己的意愿得到“部分住”。因此，在讲了成就见清净的诸智之后，紧接着就列出了阿拉汉见清净成就后的“部分住智”。其中，“统合慧”是指：对蕴等诸法中某一特定部分——也就是受法——进行统合、总集、聚集的慧。也有人读作“统合慧”，意思是一样的。巴利

对“部分住智”来说，所谓“部分住”，就是依蕴等法的一部分、一分、一个组成来安住；对那个部分住的智，就是部分住智。这里说的“部分”有很多种：蕴的部分、处的部分、界的部分、谛的部分、根的部分、缘起支的部分、念处的部分、禅那的部分、名色的部分、法的部分。虽然有这么多种，但这里的部分其实就是受。怎么理解呢？在五蕴里，依受蕴来说，这是蕴的一部分；在十二处里，依受来说，这是法处的一部分；在十八界里，依受来说，这是法界的一部分；在四谛里，依受来说，这是苦谛的一部分；在二十二根里，依五受根来说，这是根的一部分；在十二缘起支里，依触缘受来说，这是缘起支的一部分；在四念处里，依受随观来说，这是念处的一部分；在四禅里，依乐、舍来说，这是禅那的一部分；在名色里，依受来说，这是名色的一部分；在善等一切法中，依受来说，这是法的一部分。这样，受就是蕴等法的一部分，以对那受的观察来说，就是部分住。巴利

4444. 现在，因为凡夫和有学在修习定所生慧等的时候，是把各自应当修习的修行法门作为主导、作为首要，然后观察那些应当被断除的、与修行法门相对立的、自性各不相同的种种法具众多过患，从过患的角度去审视，再依照每一种修行法门把心安立下来，从而断除那些对立之法。在断除的时候，他们在观智阶段看见一切行是空的，之后以彻底断除的方式断除。这样断除时，他们以一次通达的方式证悟诸谛而断除。一切圣者都按照上面所说的方式，随各自的情况而修行。因此，在部分住智之后，依次列举了想转智等六种智。其中，由于是主导，所以叫慧，意思是以出离等为主导，把出离等放在优先地位，依这种优先地位而生起的慧。“想转智”中，想的转开、回转、背离，就是想转；以那个把各种修行法门当作主导的想为因、为工具，从欲贪等处转开的智，这样说。虽然这里没有说“从何处转开”，但从哪里转开，就从那里转开，这是自然被理解的，就像“转开随观”一样。而这个想，它的特相是认知；作用是再次认知“就是这个”，并制造原因相，就像木匠等人在木头上做记号；现起是依照所执取的相而生起执著，就像盲人摸象；或者，因为它在所缘上不深入而停留不久，所以现起为不久住，就像闪电；它的直接原因是当时呈现于面前的境界，就像在草丛中的稻草人那里，小鹿生起“是人”的想法。巴利

45“种种慧”：因为应修习种种自性法，并借着观察另一类自性法（欲贪等）中的过患而生起的慧。“种种”这个词是表示相状的处格。或者，“断除种种”就是“种种”，意思是：以断除种种为相、以断除种种为因，安住在出离等法上的慧——这就是它的意趣。“心转智”：就是心从欲贪等转向出离等的智。这里说的“心”，特指“思”。这个思，特相是意志的状态，或者说是策励连结；作用是累积业行；现起是协调结合，能成就自己与他人的职责，就像大弟子、大工匠等一样。再者，在忆念紧急事务等情况下，这个思会以激励相应法的方式变得很明显。巴利

4646. 安立慧：就是依靠出离等，把心安立下来的慧。心转智：就是通过断除欲贪等，使心转离的智。这里说的心，以了别为特相，以在前引导为作用，以相续连结为现起，以名色为所依。巴利

47对于“空性”的慧，是指以“我”与“我所”皆空，而转向无我、无我所的无我随观慧。在“智的转离”中称为智，是因为智本身就从执取中回转，所以称为转离；那成为智之转离的智。巴利

4848. 关于“放舍慧”：这里，“放舍”就是舍弃、放下。从欲贪等中放舍，就是依出离等而生起的慧。“解脱转智”：因为从欲贪等中解脱出来，所以叫解脱；解脱本身就是转，叫解脱转；这解脱转就是智。巴利

49对于每一谛的四种、四种无颠倒自性，以作用而不迷惑地生起的慧，就是“如实义慧”。“谛转智”：从四谛双双出起而转起，所以叫谛转，这本身就是智。同一个智，依增上法而说，称为“想转”；依应断法而说，称为“意转”；依心之安立而说，称为“心转”；依断除敌对法而说，称为“解脱转”，这样说了四种。无我随观从空的样貌而说为“智转智”。而道智在前面被说为“道智”和“无间定智”两种，这里则从转起的样貌而说为“谛转智”。巴利

50现在，按照顺序，把由谛转智而运作的漏尽智所引生的六种神通智一一列出。其中，因为神变智的威力世间人都知道、最令人震撼，所以最先列出神变智；因为天耳智的所缘比较粗显，而他心智的所缘比较微细，所以第二列出天耳智；因为所缘微细，所以第三列出他心智。在三明当中，因为能破除覆盖宿世的过去黑暗，所以最先列出宿住随念智；因为能破除现在和未来的黑暗，所以第二列出天眼智；因为能彻底断除一切黑暗，所以第三列出漏尽智。其中，“身”也指色身。“心”也指作为基础的禅那心。“单一决定状态”，是指以预备心把身心置于单一状态，以及在想前往时，无论以可见之身还是不可见之身，都相应地使身与心融合在一起——这就是这里所说的意思。这里，“身”指身体。身体因为是不净的积聚，是头发等可厌之物以及眼病等几百种疾病的生起之处，所以称为身。“乐想与轻想”：这里，与第四禅相应的想只有一个，但按行相的差别分为两种，并用“与”字表示合集。在第四禅中，舍因为寂静而被称为“乐”，与它相应的想就是“乐想”。正是这个想，因为脱离了诸盖以及寻等敌对法，所以成为“轻想”。“以决意为先导”：就是依增强而住立的方式，也就是依进入的方式，这是它的意趣。“以决意为先导”中的“与”字应当连接起来理解。到这里，已经按相应方式说明了所有种类神变智的原因。巴利

“成就”这个词，指的是成就的本质，所以“成就”就是慧。关于“神变种类”的智：以成就之义为神变，也就是以产生之义和获得之义来说的。凡是能产生、能获得的，就称为“成就”。正如经中所说：“对于渴望欲乐的人，他这愿望就会成就。”（《经集》772）同样地，“出离成就，所以是神变；能示现，所以是教诫神变；阿拉汉道成就，所以是神变；能示现，所以是教诫神变。”（《无碍解道》3.32）另一种说法：以成就之义为神变，这是“方便成就”的别名。因为方便成就能够产生所期望的果报，所以是成就的。正如经中所说：“这位质多居士具足戒行、有善法，如果他发愿：‘愿我未来成为转轮王’，那么由于戒行清净，他心中的誓愿就会成就。”（《相应部》4.352）另一种说法：众生依靠这个而成就，所以是神变；“成就”就是增长、达到殊胜的状态，这是所说的意思。神变本身就有种种形态，所以叫“神变种类”，意思是神变的部分、神变的区分。对那神变种类的智，就称为“关于神变种类的智”。巴利

51依寻的扩散力：在为了生起天耳界而作准备修行的时候，对自己在种种声音相上的寻的扩散力，也就是寻的冲力。这里说的“寻”，就是能寻思，所以叫寻；或者寻思本身就是寻，意思是审虑。这个寻以把心安置到所缘上为特征，以撞击、反复撞击为作用。正因为这样，才说修行者通过它让所缘成为被寻撞击、被寻反复撞击的。它以把心引向所缘为表现；不过，因为它在被同类作意所摄、又被根所限定的境域中无障碍地生起，所以说它以“进入视野的境域”为足处。所谓“种种与单一声音相”，是指种种自性的与单一自性的声音相。这里，声音本身就是相，因为它是寻生起之因，又因是行相。依鼓声等而成为一团的声音，或者多种声音，或者不同方向的声音，或者不同众生的声音，是“种种声音”；同一方向的声音，或者同一众生的声音，或者依鼓声等而各自单一的声音，是“单一声音”。这里说的“声音”，就是能响，意思是被告知。所谓“贯通之慧”，就是进入之慧，意思是了知之慧。所谓“耳界清净智”，就是以闻之义及无命者之义为耳界，又以作耳界作用之义而称为耳界，因为清净、无杂染，所以是清净；耳界本身就是清净，即耳界清净；耳界清净本身就是智，即耳界清净智。巴利

52三种心：就是与喜俱行的心、与忧俱行的心、与舍俱行的心这三种心。由于扩散：意思是以扩散的状态、以冲劲的方式。这里用的是从格来表示原因，也就是说，为了生起他心智而做准备工作的时候，以他人这三种心的扩散为因。以诸根的明净为途径：是指以眼等六根的明净为途径。这里，诸根所依的地方，通过以果说因的比喻方式，被称为“根”，就像经里说的：“贤友，你的诸根非常明净，肤色清净、皎洁。”（《大品》60）在诸根所依的地方中，这里特指心所依处。以明净为途径，就是以没有浑浊的状态为途径。应该知道，本来应该说“以明净和不明净为途径”，但省略了“不明净”这个词。或者也可以这样理解：因为“察觉这个是不明净的”这种认知，只有依靠明净才可能产生，所以只说“以明净为途径”，就已经包含了不明净的意思。于种种与单一心识运作之通达慧：就是随其相应，了知具有多种性质和单一性质的八十九种心之运作的智慧。在这里，未得定者的心识运作是多种多样的，得定者的心识运作是单一的。或者说，有贪等心是多种多样的，离贪等心是单一的。他心智这个词中，pari 是遍的意思，也就是限定、确定的意思。心的限定就是他心，他心与智合在一起就是他心智。也有写成 vipphāratā 的读法，意思是扩散性。巴利

53依缘而转起之法：是指依缘起法则、从缘而生起的缘所生法。依种种与单一业扩散之力：在这里，不善业是“种种”，善业是“单一”。或者，欲界业是“种种”，色界与无色界业是“单一”。语法关系是：依种种与单一业扩散之力，对依缘而转起之法进行通达的慧。宿住随念智：过去往昔诸生中曾住过的诸蕴，就是“宿住”。“住过”是指曾居住、经历过，在自己的相续中生起后又灭去。或者，过去往昔诸生中曾住过的法，就是“宿住”。“住过”是指以境而住，以自己的识所知、所限定，或者也为他人的识所知。在“忆念截断足迹等”中，这些只属于诸佛。宿住随念：以那随念宿住的念，就是“宿住随念”；“智”是指与那念相应的智。巴利

54以光明为途径：为了用天眼看见色法，凭借火遍、白遍、光明遍当中任意一种作为第四禅所缘的遍处光明的力量为途径。种种与单一之色相：不同众生的色，或投生到不同身类的众生的色，或不同方向的色，或不混杂的色，这些是种种色；一个众生的色，或投生到同一身类的众生的色，或同一方向的色，或从不同方向等混杂在一起的色，这些是单一色。这里，色只指颜色处。因为它能显现，当它呈现色彩变化时，能显示已入心之状态，所以叫色。这些色本身就是色相。此即就种种与单一之色相而言。于见义之慧：指具有见之自性的智慧。巴利

“天眼智”：它和天眼相似，所以叫“天”。因为天人们由善业所生的清净眼根，不被胆汁、痰、血等阻碍，远离了种种杂染，所以能够领受极远处的所缘，这就是“天”眼。而这里的智眼也是由精进修行之力所生，和那种天眼一样，所以因为与天眼相似而叫“天”；又因为是通过天住而获得、依止于天住，所以也叫“天”；又因为以光明遍为基础而具有大光明，所以也叫“天”；又因为能看见穿过墙壁等处的色法、具有广大远达性，所以也叫“天”。这一切应当依据声论来理解。以“见”为义，所以是眼；能执行眼的作用，所以也像眼一样是眼。它既是天又是眼，所以叫“天眼”；这天眼本身就是智，所以叫“天眼智”。巴利

55以六十四种行相：在八种道果中，每一种道果都按八根来算，这样就有六十四种行相。三根：指未知当知根、已知根、具知根这三根。自在转之慧：就是以自在而转起的慧。应当知道，这是在阿拉汉果位上，以八根之力、八种行相，唯独就具知根达到自在状态来说的。即使在阿拉汉道的刹那，具知根的自在并不存在，但以因成就故、为成彼义而说，因此称为自在转之慧。漏尽智：能够摧坏自己应被断除诸漏的阿拉汉道智，就称为漏尽智。巴利

56-5956-59. 现在，为了说明与称为“漏尽智”的阿拉汉道智相关联的四种道智，每一种道智都以单一方式通达（四谛），所以列出了“遍知义的慧”等四种智。在那里，苦谛因为粗显、又是一切众生共通的，所以容易了知，因此先说；为了显示它的因，紧接着说集谛；为了让人知道“因灭则果灭”，紧接着说灭谛；为了显示证得灭的方法，最后说道谛。或者，为了令贪著有乐之乐的众生生起悚惧，先说苦；为了让人知道“这苦不是无因来的，也不是自在天等所造，而是从这个因来的”，紧接着说集谛；然后，因为被有因之苦所制伏、心生悚惧、寻求出离的众生，通过看见出离而获得安慰，所以说灭；再之后，为了证得灭，说能到达灭的道。现在，以这个顺序列出了以这些为对象的诸智。其中，“遍知义”是指苦的应遍知自性，有逼迫等四种；“断除义”是指集的应断除自性，有招感等四种；“作证义”是指灭的应作证自性，有出离等四种；“修习义”是指道的应修习自性，有导向出离等四种。巴利

60-6360-63. 现在，为了说明已修习道的人通过省察的方式，或者未修习道的人通过听闻传承的方式，分别了知各别的谛智，所以列出了“于苦之智”等四种智。其中，在“于苦”这个词里，“du”这个音表示可厌的。人们把可厌的儿子叫做“劣子”。而“kha”这个音表示空的。空的虚空就叫做“kha”。这第一圣谛，因为是种种灾祸的依处所以可厌，因为远离了凡夫所执取的恒常、清净、安乐、自我之性所以是空的。因此，由于可厌和空，就称为“苦”。巴利

在“苦集”这个词里，“saṃ”这个音表示结合，就像在“samāgamo（集合）”“sametaṃ（会合）”这些词里那样。“u”这个音表示生起，就像在“uppannaṃ（已生）”“uditaṃ（已起）”这些词里那样。而“aya”这个音表示原因。这第二圣谛，就是当其余诸缘和合时，苦生起的原因。因此，因为它是苦的结合与生起之因，所以称为“苦集”。巴利

在“苦灭”这个词里，“ni”这个音表示不存在，“rodha”这个音表示牢狱。所以，因为在这里，被称为轮回牢狱的苦的牢狱在一切趣中都空无所有，所以是“不存在”；或者，因为证得它的时候，轮回牢狱的苦的牢狱就不存在了，因为它与它正好相反，所以也称为“苦灭”。又或者，因为它是苦不再生起、灭尽的缘，所以称为“苦灭”。巴利

在“趣向苦灭之道”这个说法里，因为这条道以取苦灭为所缘的方式走向苦灭，面向它，而且它也是达到苦灭的修行，所以称为“趣向苦灭之道”。前面为了显示从诸行出起的样貌，把四种道智说成“于道之智”；为了显示能给出无间果的因的样貌，说成“于无间定之智”；为了显示从诸行转离的样貌，说成“于谛转离之智”；为了显示阿拉汉道智是依照道的次第才生起，以及那智是证知的状态，所以只把阿拉汉道智说成“漏尽智”。然后，为了显示四种道智是同一通达，说了“遍知义之慧是于苦之智”等四种智。再进一步，为了显示在每一个谛上各别各别地生起，列举了“于苦之智”等四种智。应当这样了知前后之间的差别。巴利

64-6764-67. 现在，为了说明一切圣者的四无碍解智都是依靠圣道的力量才得以成就的，又列举了义无碍解智等四种无碍解智。应当知道，这些无碍解智即使没有无碍解的细分，也是所有圣者共通的纯粹无碍解智；而前面所列举的，则是已获得无碍解分别的人所达到的、有区分的无碍解智。这就是两者在前后文中所说的差别。或者说，因为紧接着前面列举的、以苦为所缘和以灭为所缘的智是义无碍解，以集为所缘和以道为所缘的智是法无碍解，对这两者的表述的智是辞无碍解，对这些智的智是辩无碍解，所以为了显示这一层意义上的差别，应当知道此处列举的是纯粹的无碍解智。正因为如此，前面用“种种”一词加以区分来说，而这里则不作这样的区分来说。巴利

6868. 这样按顺序列举了六十七种与声闻弟子共通的智慧之后，现在为了显示声闻弟子所不共、唯如来独有的智慧，便列举了“根上下智”等六种不共智。在这里，如来观察众生是否堪受教法时，是用佛眼来观察的。所谓佛眼，就是指“根上下智”和“心性随眠智”这两种智慧。正如经中所说：巴利

世尊确实以佛眼观察世间，当他观察众生时，看见有些众生的烦恼尘垢少，有些众生的烦恼尘垢多，有些众生根器锐利，有些众生根器迟钝，等等。巴利

在观察众生的心相续时，他们首先观察根器成熟还是没成熟；知道根器成熟之后，为了随顺其意乐等而说法，接着观察意乐、随眠和行迹。因此，最先列出的是根上下智，紧接着是意乐随眠智。而说法的时候，对于那些应当用神通来调伏的人，他们就示现神通，所以在意乐随眠智之后，紧接着列出了双神变智。为了说明这三种智的因，紧接着列出了大悲智。为了说明大悲智的清净，紧接着列出了一切知智。为了说明一切知智必定与对一切法的转向相关联，以及一切知智本身没有障碍，紧接着列出了无障智。应当这样理解。巴利

关于“根上下智”，这里要把上面“众生”这个词拿过来，组合成“众生的根上下智”。本来该说“parāni ca aparāni ca parāparāni”，也就是殊胜和低劣合称“胜劣”，但按照连声规则变成了“ro”音，所以说成“paroparāni”。“paroparānaṃ bhāvo”就是“胜劣性”，即“paropariyaṃ”；“paropariyameva paropariyattaṃ”，也就是胜劣性本身就是胜劣的状态。对于应受教化的众生，他们信等五根的胜劣状态就是“indriyaparopariyattaṃ”，即根的胜劣状态；了知这种根器胜劣状态的智慧，就是“indriyaparopariyattañāṇaṃ”，意思是了知诸根殊胜或低劣的智慧。也有读作“indriyavarovariyattañāṇa”的。“varāni ca avariyāni ca varovariyāni”，殊胜和不殊胜合称“胜劣”；“varovariyānaṃ bhāvo varovariyattaṃ”，即胜劣性，应这样组合理解。“avariyāni”的意思是不殊胜。或者也可以这样理解：“parāni ca oparāni ca paroparāni”，殊胜和低劣合称“胜劣”；“tesaṃ bhāvo paropariyattaṃ”，即它们的状态就是胜劣性，应这样组合。“oparāni”说的就是“orāni”，意思是低劣的，就像“paroparā yassa samecca dhammā”等句中的用法一样。也有用依格说成“indriyaparopariyatte ñāṇaṃ”的读法。巴利

69对于“众生的意乐与随眠智”这一说法，在这里，对色等诸蕴，因为欲贪而执著，所以称为“众生”。世尊确实这样说过：巴利

拉特，在诸色中，凡是欲、贪、欢喜、渴爱，心在那里执著、在那里黏着，因此就被称为“众生”。在受、想、行、识中，凡是欲、贪、欢喜、渴爱，心在那里执著、在那里黏着，因此就被称为“众生”。巴利

只琢磨字面的人，不去考察其中的含义，就主张“这不过是个名称而已”。而那些考察含义的人，则依据“执著”这层关联，主张它就是有情，也就是这些有情。所谓“意乐”，就是“依止于此”的意思，这是对为邪见或正见、为欲贪等或出离等所熏修的心相续的称呼。在有情的心相续中随眠、随之运作的，就是随眠，这是对已经具有力量的欲贪等烦恼的称呼。意乐和随眠合在一起，就是意乐随眠。通过总举其类以及相违释的构词方式，应当知道这里用的是单数形式。因为行为和胜解都包含在意乐随眠之中，所以在总标时，就把关于行为和胜解的智一并归入意乐随眠智，而说为“意乐随眠智”。因为是以什么意图作了总标，也就是以同样的意图作了详解。巴利

70关于“双神变智”：这里，火堆、水流等不先不后，在同一刹那同时生起，所以叫“双”；因为能去除不信等对立之法，所以叫“神变”；它既是双又是神变，因此叫“双神变”。巴利

71关于“大悲等至智”：在这里，当他人受苦时，能让善人的心震动，所以叫“悲”；或者说，它削减、灭除他人的苦，所以叫“悲”；或者说，它以遍满的方式在受苦的人当中扩散开来，所以叫“悲”。因为遍满的作用和功德特质而变得广大，这广大的悲就是“大悲”。具大悲心的人证入这个定，所以叫“等至”；大悲本身就是这个等至，所以叫“大悲等至”。在那个大悲等至当中，与它相应的智慧，就是这里说的“大悲等至智”。巴利

72-7372-73. “一切知智”和“无障智”这里，因为已经了知了一切，也就是了知了五种所导之相的全部，所以叫“一切知”；一切知的状态就是“一切知性”，那智本身在应该说成“一切知性智”的地方，被说成了“一切知智”。其实，一切法可以分成有为、无为等等，也就是行、变化、相、涅槃、施设，正好就是五种所导。而“一切知”可以有五种：次第一切知、一时一切知、常一切知、能一切知、已知一切知。其中，因为不可能按顺序了知一切的时候，所以“次第一切知”不成立；因为不能在一刹那间执取一切所缘，所以“一时一切知”不成立；因为眼识等各自按照自己的所缘生起心，这与有分心相违背，没有道理，所以“常一切知”不成立。剩下的当中，因为完全具备遍知一切的能力，所以“能一切知”可以成立；因为已经了知一切法，所以“已知一切知”可以成立。如果说能一切知的人还没有遍知一切的体性，那也不对。巴利

因为前面已经说过，所以只有“知一切智”才说得通。这样一来，从作用上、从不迷乱上、从理由成立上、从与转向相系属上，确实就是一切知智。正因为它与转向相系属，所以对它来说不存在障碍，这就是“无障碍”；而这无障碍本身就是“无障碍智”。巴利

这些七十三智，是依与声闻共和不共的方式列出的。对于这七十三智，从开头起所说的这七十三智，这里的属格表示“总括”的意思。也有读作“七十三”的文本。当应该说“七十三”时，要知道这是用一个复数形式来表达。六十七智，就是从开头起所说的六十七智。与声闻共：因为在听闻之后生于圣洁的种姓，所以叫声闻；他们共同持有这些智，所以叫共；对如来来说，与声闻弟子们共通的智，就是与声闻共的智。六智，就是最后列出的六智。声闻不共：不与声闻们所共同，唯属如来的智。巴利