2. 见论

一、乐味见释义显示巴利原文

122122. 现在，紧接着智论之后所要解说的见论，便次第进入其注释了。因为此见论，是为了那些通过智论已熟习智、已证得正见者，得以更容易地清除微细的邪见，并使正见达到极清净，所以紧接在智论之后加以论说。其中，“什么是见”等是提问。“倾向执取即是见”等，是对所问的解答。“如何是倾向执取为见”等，是对已解答内容的详细解说。“凡诸见即为乐味见”等，是与“见经”进行对照。如此，共有这四个部分。 其中，在提问部分：首先，“什么是见”是问法、问自性。“有多少见处”是问原因、问缘，意为诸见有多少个原因。“有多少见缠住”是问现行的状态、问变异。因为那些见正是以现行的力量缠缚着心而生起，故称为“见缠住”。“有多少见”是问见的数量、问计数。“有多少见倾向”是依所依事的不同、所缘的不同，而问见的分类。因为那些见正是对种种事、种种所缘加以倾向、执取，故称为“见执取”。“什么是见处的彻底断除”是问对治、问断除的方便。因为通过对见的彻底断除，诸蕴等见的原因便不再显示巴利原文

现在，针对这六个问题，有六个以“什么是见？”为首的解答。其中，“什么是见？”是应当被解答的问题。“倾向执取即是见”——此为解答。而此“倾向执取”，是指于无常等事物上，以恒常等方式去倾向、安住、坚固执取，故称为“倾向”；它超越无常等真实相，以恒常等方式运作并向外执取，故称为“执取”；或者，以为恒常等是殊胜、最上、真实的而执取，也名为“执取”。既是倾向，又是执取，故合称为“倾向执取”。这便是从作用上说明见的本质。“三百”即指三百之数，此处只是词序颠倒。对于“什么是见处的彻底断除”这一问题，未另作单独提问，便直接给出了“预流道是见处的彻底断除”的解答。显示巴利原文

123123. 接下来是“为何是倾向执取”等的详细解说。其中，“色”为受格，关联于“对色的倾向执取”。此处的“色”指色取蕴和遍色（禅修所缘之色）。 “‘这是我的’的倾向执取是见”、“‘我是此’的倾向执取是见”、“‘此是我的我’的倾向执取是见”——这三句应各自对应理解。“这”是共通之词。因此，“这是受，是我的；这些是诸行，是我的”，用中性单数表达。而“此”则随应说者而以阳性单数表达。“这是我的”是以爱称为根本的见；“我是此”是以慢称为根本的见；“此是我的我”即为见称本身。 然而，有些注释者这样解释这三句话的含义：“‘这是我的’是执我所的施设，‘我是此’是执我的施设，‘此是我的我’是依着我执、我所执施设而起的‘我倾向’”；并且，“依次地，以爱为根的安住、以慢为执持，以爱为根的安住、以慢为执持，即是‘我倾向’”；“不见诸行的苦相，不见诸行的无常相，以见诸行三相为因的‘我倾向’”；“对于苦与不净而起乐、净颠倒的人，对于无常起常颠倒的人，对于四类颠倒全备的人，所生的“显示巴利原文

这些见，最初是以五蕴为所依事的。其后，又说明了以六内处、六外处、识身、触身、受身、想身、思身、爱身、寻身、伺身、界、十遍、三十二分身等为所依事的见。在三十二分身中，对于那些无法单独生起执取之处，应知这只是基于对全身的执取，而假立为各别执取的模样。此后，又以十二处、十八界、十九根的方式进行了配列。其中，三种纯粹出世间根未作配列，因为不存在以出世间法为所依事的见。在一切情况下，对于世间与出世间相杂的法，应除去出世间部分，仅取世间部分。不属于根所摄的色法，也同样不予取。随后，又以三界、九种有、禅那、梵住、等至、缘起支的方式进行了配列。关于生与老死单独取时的回避方法，也与前文所说相同。所有这些以‘色’等开头、以‘老死’结尾的语句，总计有一百九十八句。显示巴利原文

124在见处当中，蕴也是见处。因为二十种有身见正是以五蕴为事的，而且正如世尊所说：“诸比丘，任何沙门或婆罗门，在观察我时，他们其实全都在观察五取蕴，或是观察其中的某一蕴”（《相应部》3.47），所以五取蕴是诸见的因。无明也是见处。被无明所蒙蔽的人会生起见，正如世尊所说：“尊者，所谓‘于非正自觉者中看作正自觉者’的这种见，是以什么为缘而有呢？迦旃延，这无明界是广大的界。迦旃延，依于下劣的界，便生起下劣的想、下劣的见”（《相应部》2.97），所以无明是见的因。触也是见处。被触所触对的人会生起见，正如世尊所说：“诸比丘，那些沙门婆罗门，是前际论者、前际随见者，对前际述说种种执见言论的，那也是以触为缘”（《长部》1.123），所以触是见的因。想也是见处。原因在于，仅仅取著表面的相，便会成为执取不真实自性的因。关于想，有偈颂这样说：显示巴利原文

如经文所说：“因为想是戏论言说的根源”（《经集》880；《大义释》109），想乃是见的因。而寻也是见的立足处——由行相的思量，生起见来：显示巴利原文

依经所说，寻亦是诸见之因。非如理作意也是见的立足处，以非如理作意是不善法的不共因故；且依「当他如此非如理作意时，六种邪见中的某种邪见即会生起」（《中部》1.19）之说，非如理作意是见之因。恶友也是见的立足处，以亲近恶友而追随其见，便会生起见故；且依「比丘们，我向外观察，不见有任何其他一支能如此导致大无义，比丘们，此即恶友」（《增支部》1.110）之说，恶友是见之因。从他处听闻的音声也是见的立足处，以听闻被错误宣说的法，便会生起见故；且依「比丘们，有此二因、二缘能生起邪见：从他处听闻的音声，及非如理作意」（《增支部》2.126）之说，从他处听闻的音声，即来自邪见者、与邪见相应的言论，是见之因。显示巴利原文

今为阐明「见的立足处」一词之义，解说「蕴是因，蕴是缘」等。诸蕴即是见的依着，既是能生起之因，亦是能资助之缘。所谓「以生起为义」者：因诸见依此而生起、产生，故称为「生起」，即因之义。由此，「以生起为义」，即指作为见之因的状态。显示巴利原文

125今依作用的差别而显示见的差别，故说「何为十八种见所缠？」等。其中，「那种见」一词，是随后所述十八词共通的根本句。应如此结合理解：「那种见，即是见趣；那种见，即是见丛林……」等。因不如实而观，故名为「见」；此见本身即为「见趣」，以它是趣入诸见之中的见解，摄于六十二见之内故。其义前文已述。又因执取两边中的任一边，亦名为「见趣」。此同一「见」，因难以超越，故名为「见丛林」，犹如草丛丛林、密林丛林、山岳丛林。因令人感到危险、恐怖，故名为「见旷野」，犹如盗贼旷野、猛兽旷野、无水旷野、饥荒旷野。《法集论》中，即以完整词形言及「见旷野」。因正见能穿透它，且它与正见相违，故名为「见歪曲」。当邪见生起时，它既穿透正见，亦扰乱正见。《法集论》中称此为「见歪曲性」。因其有时执取常住，有时执取断灭，见呈现出丑恶的颤动，故名为「见颤动」，以持见者无法安住于一处，时而随念常住，时而随念断灭故。显示巴利原文

126现在，以归类的方式列举十六种见，开始说明「哪些是十六种见」等。其中，于乐与喜悦所成的味中，彼见即是「味着见」。随逐我执之见，为「随我见」。因执持「无有」而生起的颠倒见，为「邪见」。依于有身而生起的见，或认为存在有身的见，即是「有身见」。此处的「身」指诸蕴；它以诸蕴所成的自身为依处和立足地，故称「以身见为依处」。执持常住而生起之见，为「常见」。执持断灭而生起之见，为「断见」。执取常或断等边的，是「执边见」；或者说，存有边执的就是「执边见」。随逐过去际——即前际之见，为「前际随见」。随逐未来际——即后际之见，为「后际随见」。能结缚于无义之见，为「结系见」。以「我是」之慢为根本，由执「我」而生的慢所系缚、拼凑、产生之见，是「我是慢系缚见」。同样，以「我所」之慢为根本，由执「我所」而生的慢所系缚之见，是「我是慢系缚见」。谈论、言说我者，为「我论」；与此我论相应、为其所缚之见，是「我论相应见」。谈论、言说世间者，为「世间论」；与此世间论相应之见，是「世间论相应见」。显示巴利原文

127-128现在，为进一步解说三百种见执取，先提问「哪些是三百种见执取？」而不直接回答，以分别各别执取的方式来解答。即依「味着见有多少种行相而引生执取？」等方式，询问十六种见的执取行相数目，随后回答「对味着见，以三十五种行相产生执取」，由此说明十六种见之执取行相数。接着，再分别这些数目，开始说明「味着见是以哪三十五种行相产生执取？」等。其中，「缘于色」：即依于色蕴。「生起乐、喜悦」：指基于「我拥有这样的身体」这般的色身圆满，而生起与在家相应、与贪相应的乐与喜悦，也就是前面所说的乐与喜悦。「那对色的味着」：指以色为依处的味着。因为那种乐以渴爱的方式被品味、享受，故称为「味着」。「倾向于、执取、视为」：即这种味着被执持为「是常住的」、或「将会断灭」、或「常或断灭的我正在制造乐」等，这就是倾向于、执取、视为。因此，「不论是那见，还是那味着」：即使味着本身不具备见的状态，但若无味着，彼见即不会生起，故两者合取。「味着见」：即于味着中活动的见。显示巴利原文

现在，为引据不同经典对比而呵责邪见与邪见者，开始说「味着见是邪见」等。其中，「见之败坏」：即名为邪见、能毁坏正见的见之败坏。「见败坏者」：那个人的正见已败坏、毁失，故为「见败坏者」，意思是持败坏见的人。或因邪见而败坏、毁失，故为见败坏者。「不应亲近」：指不应以接近的方式交往。「不应依止」：指不应以心倾慕。「不应承事」：指不应靠近共坐。「何以故」：即追问原因：「为何不应做那些亲近等事？」答：「因彼见为邪恶」。因为那个人的见是邪恶的，以此之故不应做亲近等事，这便是其意。「对见的贪染」：执取「我的见是美妙的」而对见产生的贪染。「为见贪所染污者」：被那种见贪的染料所染，犹如染色之布。「无大果报」：指无异熟之果。「无大效益」：指无等流之益。显示巴利原文

「为人（补特伽罗）」：即被称作「人」的补特伽罗。依据世间共称，「人」是指身体，在那身体中卧息、活动，所以称为「人」；「人」也指地狱，他向地狱沉没、去往，所以称为「补特伽罗」（也就是人）。一般来说，有情从善趣死后，大都生于恶趣。「为什么这样呢？」：即问「那没有大果报是由于什么原因？」回答：「因为他的见是邪恶的」。因为那个人的见是邪恶的，所以没有大果报，这就是意思。「只有两种趣」：在五趣中，只有两种趣。当见解坏失时，是地狱；当见解成就时，是畜生道。「凡是身业」：即执持自宗标志、遵循行道、礼拜、起迎、合掌等身业。「凡是语业」：即学习、读诵、教授、劝诱等自宗语业。「凡是意业」：即与此世相关的思维、与来世相关的思维、与所作已作相关的思维等意业。对于将草木、谷物种子等视为有情的邪见者，在布施、拒绝布施、接受、享用等情况下，也有身、语、意业。「随见」：即随顺那见。「具足」：即圆满。「受持」：即执取。显示巴利原文

然而，在义注中又说：那依随见而住的身业有三种：依随见而住的身业、见俱生身业、见随顺身业。其中，邪见者这样想：「杀生者、不与取者、邪淫者，并没有由此为因的恶，恶不会到来」，像这样作杀生、不与取、邪淫等构成的身业，这就是「依随见而住的身业」。「杀生者、不与取者、邪淫者，并没有由此为因的恶，恶不会到来」，与这一见解、这一观念同时生起的身业，就是「见俱生身业」。而同样的这种身业，当它被完全执取、受持、抓住、握持时，就称为「见随顺身业」。对于语业和意业，也适用同样的道理。然而在这里，对于妄语者、两舌者、粗恶语者、杂秽语者、有贪欲者、有瞋心者、邪见者，应这样连接：「并没有由此为因的恶，恶不会到来」。依执持标志等、学习等、世间思维等所说的道理，在这里也是恰当的。显示巴利原文

在思等之中，与见俱生的思，名为「思」；与见俱生的希求，名为「希求」。依思与希求而安立心，名为「誓愿」。与这些思等相应的触等诸法，因包含在行蕴中，所以称为「行」。所谓「不可意」等，正是在说明苦。因为苦是追求安乐的有情所不寻求的，所以是「不可意」；因为不可爱恋，所以是「不可爱」；因为不能增长心意，不能使心舒展，所以是「不可悦」；因为未来缺乏善好，所以是「不利」；因为逼恼，所以是「苦」。「为什么这样呢？」：意思是问「如此成就，是因何缘故而生起？」现在说明其原因：因为他的见是邪恶的。由于那个人的见是邪恶的、低劣的，所以才这样成就。「安放于湿地上」：即种植于被水湿润的土地里。「地味、水味」：指某处地方大地的成就与水的成就。并非所有土地、所有水都能使种子结果，只有接触到种子的那部分地方，才能使种子结果。因此，应知只有那个地方是滋养种子的缘，是地味、水味。因为「味」一词也有成就的意思，如说：「依事业成就之义，故称为味」。而且在世间，说「有妙味的乾闼婆」时，就被理解为「具有妙成就的乾闼婆」。「执取」：即抓取。当种子得到那个作为缘的地方时，就称为抓取（执取）。「所有一切」：即所有那种味道的种类。「成为苦味」：那个地味水味本身虽不是苦味，但依凭苦味的种子，例如楝树等，便成就了那些果实的苦味状态。「成为辛辣味」：这是前者的同义词。显示巴利原文

如同在前述语境中，此处也应知：「辛辣」即因不可爱而名为「苦味」。「为不甜故」：即令成不甜美的状态。亦有读作「为无味故」，意为成为无味的状态；因为「有味」即是甜美。「他的种子」：即那楝树等的种子。「正如这样」：即是如此。因为乐受是最为殊胜的甘味，所以此处依于邪见中的苦受来显示其过患。接着，为依十八种类别的见来显示见的过患，而说「味着见即是邪见」等，此义已经说过。以此十八种行相令心混浊的结缚，即是显示见本身在轮回中的束缚。显示巴利原文

129然而，由于某些结缚属于见，某些并不属于见，为了显示其差别，因此说道：“有结缚亦是……”等。其中，“随眠结缚”：因为在某些地方，也将“欲贪结缚”称为“随眠结缚”，故此处说为“随眠结缚”。应知，这是指尚未达到欲贪程度便已生起的贪爱。其余以蕴、处、界等为根本的各个部分，也应以同样的方式加以理解。又，“甘味”：甘味以受为极致，所以教授仅说到受为止，想等则不包含在内。“以这些三十五相”：意为，以五蕴、内六处等五组六法——总计三十五种事物——为所缘的甘味，以此三十五种方式来描述。显示巴利原文

130于我见之解释中，“无闻凡夫”：由于缺乏教与证的成就，故称为“无闻”。因为此人对于蕴、界、处、谛、缘起、念处等，无有学习、询问与决断，所以不具备能遮止我见的“教”；又由于未通过行道证得所应证得的，所以也没有“证”。正是由于他缺少教与证，因此被称为“无闻”。在此，“闻”既指佛陀教法中的圣典之教，也指作为闻之果、借因来称说的证悟。具足此“闻”者，便名为“有闻”；无此“闻”者，则名为“无闻”。显示巴利原文

他确实因能出生种种不同种类的烦恼等原因，而称为凡夫。正如所说：「能出生种种烦恼，故称凡夫；未破除种种有身见，故称凡夫；向种种导师仰望，故称凡夫；未从一切趣中出离，故称凡夫；造作种种诸行，故称凡夫；被种种暴流冲漂，故称凡夫；被种种热恼烧灼，故称凡夫；被种种遍烧焚烧，故称凡夫；于五欲中贪染、渴爱、沉溺、迷醉、深陷、执着、系缚、障碍，故称凡夫；被五盖覆盖、遮蔽、笼罩、封闭、隐藏、掩盖，故称凡夫。」（《大义释》94）或者，因其归属于那些不可计数、背离圣法而住于卑劣法的众人之中，故称凡夫；又或者，因这种凡夫与具足戒、闻等功德的圣者们别异、隔别，故称凡夫。由此，以「无闻凡夫」这两个词，所说的正是那些——显示巴利原文

在所说的两种凡夫中，应知此处指的是“盲凡夫”。显示巴利原文

在“不见圣者”等表述中，“圣者”：因远离烦恼、不行非道、唯行正道，且为含天众在内的世间所崇敬，故以此称佛陀、独觉佛与佛弟子；不过此处或唯指佛陀。正如所说：“比丘们！于含天众的世间……如来即称圣者。”（《相应部》5.1098）显示巴利原文

而在“善士”一词中，当知是指独觉佛与如来声闻弟子。他们因兼具出世间功德，是贤善之士，故称善士。或者，所有这些圣众皆具此二称，佛陀既是圣者也是善士，独觉佛与佛弟子亦然。如说：显示巴利原文

在此，“知恩、感恩的智者”是指独觉佛，“善友、深具忠诚者”是指佛弟子，“对受苦者恭敬履行义务者”是指正自觉者。现在，凡是没有面见这些圣者的习惯，也不乐于求见的人，应知他就是“不见圣者”。而所谓“不见圣者”有两种情形：以眼不见和以智不见。这里所指的，便是以智不见。因为即使以肉眼或天眼见到了圣者，也仍属于不见——这些眼只执取颜色与形状，并不以圣者的本质为其行境。就如狗、豺狼等动物，它们也用眼看见圣者，但它们并非圣者的见者。因此，以眼见并非真正的见，唯有以智见才是真正的见。正如世尊所说：“瓦卡利，你见到这腐臭的身体有什么用呢？瓦卡利，凡是见到法者，即是见到我。”（《相应部》3.87）因此，纵使以眼看见，若不以智见到圣者所见的无常等相，不证得圣者所证得的法，则由于不见圣者行的诸法和圣者之本质，当知他就是“不见圣者”。显示巴利原文

“不精通圣法”：是指对以念处等为分类的圣法不善巧。而关于“于圣法未调伏”，在此尚有下列说明——显示巴利原文

律确实有两种：防护律与断律。而在这两种律中，每一种律又各分五类。防护律有五，即：戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。断律有五，即：彼分断、镇伏断、正断、止息断、出离断。显示巴利原文

其中，“以此巴帝摩卡防护而成就、具足”（《分别论》511），这就是“戒防护”。“他防护眼根，于眼根成就防护”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16），这就是“念防护”。显示巴利原文

这便是‘智防护’。‘他能忍耐寒、热……’（《中部》1.24；《增支部》4.114；6.58），此为‘忍防护’。‘他不容忍已生起的欲寻……’（《中部》1.26；《增支部》4.114；6.58），此为‘精进防护’。而这一切防护，对于各自所应防护、所应调伏的身恶行等而言，从防护义来说称为‘防护’，从调伏义来说则称为‘律’。如此，防护律应知分为五类。显示巴利原文

同样地，在名色确定等观智中，由于与其对立，犹如以灯光驱散黑暗，凭借种种观智断除种种无益之法。即：以名色确定，断除有身见；以把握缘，断除无因见与不平等因见；以度脱疑惑，断除犹豫不决的状态；以坏灭随观，断除‘我、我所’的执取；以确定道与非道，断除于非道生起道想；以观生起，断除断灭见；以观衰灭，断除常见；以观怖畏，断除于可怖中生起无畏想；以观过患，断除乐味想；以厌离随观，断除喜乐想；以欲解脱智，断除不欲解脱；以舍智，断除不舍；以随顺智，断除对法住与涅槃的违逆；以种姓智，断除执取行之相——凡此一切，皆名为‘彼分断’。显示巴利原文

其中，藉由分为近行定与安止定的定，犹如以罐撞击压住水面上的苔藓一般，压制其现起而断除种种的盖等法，这称为“镇伏断”。由于修习四圣道，各各圣道修习者于自相续中，依“为断除诸见”等（《法集论》277；《分别论》628）所述的方式，令属于集那一方的烦恼群彻底不再生起而断除，这称为“正断”。在果的刹那，烦恼达到止息的状态，这称为“止息断”。通过出离一切有为、断除一切有为的涅槃，这称为“出离断”。而所有这些断，因为从舍弃义上说是“断”，从调伏义上说是“律”，所以称为“断律”；或者，由于在具足彼彼断的人中生起了彼彼律，故也称为“断律”。如此，当知断律有五种。显示巴利原文

如此，律略说为二种，广说则为十种。由于防护已被破坏，应断之法亦未断除，故于无闻凡夫，这些皆不存在。因此，以其不具的缘故，便被称为“未调御者”。此理亦适用于“不见善士”“于善士法不善巧”“于善士法未调御”等语，以其义毫无差别故。如所说：“圣者即是善士，善士即是圣者。圣者之法即是善士之法，善士之法即是圣者之法。圣律即是善士律，善士律即是圣律。说圣，说善士，说圣法，说善士法，说圣律，说善士律，皆是同一意义，相等、相同、同类，此即是其义。”显示巴利原文

那么，何以长老在提出“以何等二十种方式执取我见”的问题之后，不先行解答，却说“于此，无闻凡夫”而先指示凡夫？应知：这是为了通过以补特伽罗为安立的教示，阐明其义，故首先指示凡夫。显示巴利原文

131如此指明凡夫之后，现在为了显示执取的总纲，便说“他将色视为我”等。其中，“他将色视为我”：是指以见的观察方式，将色蕴和遍色视为“我”。而在解释时，由于他对色蕴的执取在五蕴范畴中已很明显，故不特别说色蕴，只是泛说遍色为“色”，应知。“或有色的我”：执取无色的为“我”，再将那个我看作有色。“或我中有色”：执取无色的为“我”，然后在那我中见到有色。“或色中有我”：执取无色的为“我”，再将那个我见于色中。显示巴利原文

其中，“他将色视为我”是说纯粹色就是“我”。“或有色的我，或我中有色，或色中有我，他将受视为我，将想、行、识视为我”——在这七处，说的是无色的为“我”。“或有受的我，或我中有受，或受中有我”——如此，于每一蕴各说三种，在四蕴中共有十二处，所说的是色与无色和合的我。而这二十种见是道的障碍，并非生天的障碍，它们为入流道所断除。显示巴利原文

如今解释此，便说“如何是色”等。其中，“地遍”：是指依于大地圆轮而生起的、名为似相的、通过遍满全体的方式而得名的地遍。“我”：指取着于自我而言。“我”：指自我。“无二”：即唯一。“油灯的”：指与油关联的灯。“燃烧的”：指有光亮。火焰就是颜色等：这是说，离开火焰，颜色便不存在，故如是说。那见与那事，将这两者结合，便称为以事为依的我见。显示巴利原文

水遍等，是依水等而生起的遍相。然而，限定虚空遍虽是色界禅那的所缘，但因为被称为“虚空遍”，便会与无色界禅那的所缘——除遍虚空——相混淆，故不应取，应知此义。再者，由于色增上的缘故，识遍亦不应取。此处，有人将受、想、行、识视为我，这是不将四蕴分开、总为一蕴而说的方法。因为他无法将心与心所区分，故将这一切合为一体，执为“我”。“以此色而有色”一句中，既包括身体色，也包括遍色。“具有影”：指有影而不稀疏。“他”中之“ena”仅是一个语气词，或意为“他”。“有影”：指存在影。即使不执取“色是我”，但因为不舍弃色而生起见，故称为“以色为事”。显示巴利原文

“他于我中见色”：由于身体色和遍色依于心而存在，故于彼无色的聚合——即“我”之中，见到彼色。“这香”是指所闻到的香。“在这花中”：因为香依存于花，故如此说。显示巴利原文

“他于色中见我”：色所到之处，心也随之到彼处。因此，执取依色之心后，便将彼无色的聚合——即“我”，视为在彼色之中。由于色是粗的，故说它为粗的容器，如同匣子。显示巴利原文

132在“此处，有人将眼触所生之受……”等文句中，虽然并非将每一种受各别执取为见，但一旦以“受”这一总名而执取，由于一切受都含摄其中，便等同于各别执取——应知如此别别之联系已经成立。又因为受以领纳为性而显得粗重，所以他唯独执取受为“我”。执取想、行、识、色为我：即是将想等无色法与色法合并而视为“我”。凡夫犹如痴狂之人，诸法如何显现，他便如何执取。显示巴利原文

133在“眼触所生之想”等文句中，由于想以认知为性而明显，所以他执取想为“我”。其余部分，应依受处所说的方法来了知。显示巴利原文

134在“眼触所生之思”等文句中，思在行蕴所摄的诸法中，因为是主导，又较为明显，所以唯独举出思；而举出思时，其余诸法也由此得到说明。然而，由于思作为心所的体性明显，他便执取思为“我”。其余部分如前所述。显示巴利原文

135在“眼识”等处，由于心以了别的方式而显现，他便执取心为“我”。此处其余内容也如前所说。显示巴利原文

136“邪见”即前文所说之义。然而这里还有另一种解释方式——由于持断灭见，他以“没有布施”来否定布施的果报。“没有已供”，在此，“已供”指小的祭祀，“供奉”指大的祭祀。他否定这两种祭祀的果报。“没有善行、恶行之业的果报与异熟”，因为否定了布施的果报，所以也连带否定了持戒等福业以及杀生等恶业的果报。“没有此世”，指否定由过去所作业而成就的此世。“没有他世”，指否定由现在所作业而成就的他世。“没有母亲，没有父亲”，指否定对父母所作业的果报。“没有化生的有情”，指否定以业为因的再生。“没有在此世间的沙门、婆罗门……宣说者”，指否定为了彻见此世与他世、获得神通而行的修行之道。然而，在经典中，“所谓‘没有布施’”这一表述，指的是被说成“没有布施”的那种布施行为本身，是这种邪见的所依之事，这就是它的意思。“这样说即是邪”，是说“没有布施”这样的言论、言辞是邪的、颠倒的，这是它的含义。显示巴利原文

137137. 然而，有身见即是我见。应知此处仅是为了显示余处所提及的同义语而说。显示巴利原文

138“以有身为所依的常见”是持业释复合词。对于“或有色之我”等十五种表述，应在每一句末尾连接上“观见”一词；或者说，依原文即是如此。若非如此，文句便无法衔接。因此，这里仅举出“或观有色之我”一例，其余十四种则简略带过。显示巴利原文

139对于以有身为所依的断见，同样地，文中仅举“观色是我”一例，其余四种则略而不说。显示巴利原文

140140. 关于执取边见：第一转询问其行相，第二转执取其行相，第三转解释其行相。其中，“世间”指“我”。所谓“边”，是在相互对立的常见与断见这两边之中：若执取常见，即是常见边；若执取无常，即是断见边。“小空间”是指依手掌大小或碗碟大小所取的狭窄处所。“从青遍而遍满”是指以青色为所缘而作意。“此世间”是就“我”而言的。“有界限”指四周皆有分界。“有边想者”指生起“有边”之想的人。应当如此理解：“他有边”即是执取“边”为有边。“所遍满的”指所遍满的那个遍相色，它既是所依的事物也是世间；这遍相色既是所缘，又因具有能照了的意义而称为世间。“用以遍满的”指用以遍满的心，它既是我也是世间；这是着眼于我而转为阳性，也就是说，那个心既是我，又因具有能照了的意义而称为世间。“有边者”即是“边”。空间上的遍满，是指依光明遍、火遍或白遍生起光辉而遍满。应当知道，因为这里只取了青遍等五种有光辉的遍，所以依地遍、水遍、风遍并不会生起对我的执取。显示巴利原文

「广大空间」(vipulaṃ okāsaṃ)是指以打谷场大小等方式所取的一个大场所。「无边者」(anantavā)是指增长的无边。「无边际者」(apariyanto)是指增长的无边际。「无边想者」(anantasaññī)是指认为“这是无边”的人。「它是命」(taṃ jīva)，也就是那个命者(so jīvo)：这里发生了词性的颠倒。而且「命」(jīvo)指的就是我。「色等五种」(rūpādīni pañcapi)，因为具有环绕的意义而被称为身体(sarīraṃ)。「命不是身」(jīvaṃ na sarīraṃ)的意思是：被称为我的命，并不是被称为色的身体。对于受等诸蕴，应知也是同样的道理。「如来」(tathāgato)，是指有情。有些版本写作「阿拉汉」(arahā)。「死后」(paraṃ maraṇā)，是指从死亡之后，也就是指他世。「色于此处即是死法」(rūpaṃ idheva maraṇadhammaṃ)，这是以自己明显的蕴为代表而总括五蕴，意思是它们只在这个世间具有坏灭的自然性质。对于其余诸蕴，应知也是同样的道理。「身坏之后」(kāyassa bhedā)，是指在名为五蕴的身体坏灭之后。通过这句话，说明了「死后」这个标题的意义。在「存在……」(hotipi)等句子中，「存在」(hotī)是根本词。四句中的 api 都是表示合集义。「停留」(tiṭṭhatī)，是因为常恒而停留，意思是不会死亡。或者应当知道，「停留」这个词是为了阐明「存在」这个词的特别义涵而说的。「生起」(uppajjatī)，是指依卵生、胎生的方式进入母胎而生起；「出生」(nibbattatī)，是指依湿生、化生的方式进入母胎而出生——应当这样理解它们的义理关联。「断灭」(ucchijjatī)，是从相续断无的角度来说的。「坏灭」(vinassatī)，是从刹那坏灭的角度来说的。「死后不存在」(na hoti paraṃ maraṇā)是解说前面几个词的意义：从死亡之后，就不存在了。「亦存在亦不存在」(hoti ca na ca hotī)，是某些持部分恒常见的人的观点，意思是以一种方式存在，以另一种方式不存在。也就是说，以命体的方式存在，而以前一个命体不存在的方式而不存在。「非存在非不存在」(neva hoti na na hotī)，是诡辩论者的观点，意思是既不是存在，也不是不存在。他们由于害怕被指责、畏惧犯妄语，以及天性愚钝、昏昧，仅是对前面所说的道理进行排斥而已。所谓「以这些五十种形式」(imehi paññāsāya ākārehi)，是指依如前所述的十组，每组五种，而成为五十种形式。显示巴利原文

141关于前际、后际的见中，那些主张“世间常住”的，称为常住论者。或者，由之而说，故称为“论”；这是对恶见的同义语。主张常住的“论”亦因与常住相应而成为“常住”，持有常住之论，故为常住论者。同样，主张某部分常住，称为某部分常住论；此论为他们所有，故为某部分常住论者。同样，关于有边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边的论说，称为有边无边论；他们持有此有边无边论，故为有边无边论者。“不死”：即不会死，这叫作不死。具体是什么？就是以“在我看来也不是”等方法（《长部》1.62-63），散漫无边的见行者的见解与言论。种种的舍弃与散乱，由不死的见解或言论所起的散乱，称为不死散乱；他们持有此不死散乱，故为不死散乱论者。另一种解释：不死是一种鱼，它在水中游动时，时而浮起，时而沉下，难以捉摸；同样，这种言论也到处游移，不落入任何固定的执取，故称为不死散乱；他们持有此不死散乱，故为不死散乱论者。“无因生论”：主张显示巴利原文

142宣说“有想”者，名为“有想论者”。宣说“无想”者，名为“无想论者”。宣说“非有想非无想”者，名为“非有想非无想论者”。另有一说：以有想为宗义的论说，即是“有想论”；持此论者，即为“有想论者”。无想论、非有想非无想论亦同此理。宣说“断灭”者，名为“断灭论者”。“现法”，指当前可见的法，这是一切处所得“有身”的同义词。于现法中涅槃，即是“现法涅槃”，意为在此有身中灭尽一切苦。持此见者，便是“现法涅槃论者”。然而，若要将此义理详细展开，便需整部《梵网经》及其注疏。此处恐太过冗长，故不详述。有志于此义者，可参照彼经而解了。显示巴利原文

143由于“结缚见”通于一切见，因此，以它为一切见的结缚，而说明了诸见共通之义。此即是前面所说的“见的缠缚”。显示巴利原文

144于慢系缚见中，对“眼是我”等见解的执取与倾向，即是以慢为先导的执取倾向。因为见并不与慢相应，所以称为“慢系缚”，意思是：以慢为障碍、以慢为根本。显示巴利原文

145对“眼是我的”的执取，此处也是同样的道理。不过，这里本应为“mamā”，却说为“mama”，应知是增加了鼻音。以“我”为慢系缚时，色等所缘仅为内在的，因为若无遍处色，便不会将外在的事物执取为“我”。然而，以“我的”为慢系缚时，外在的事物也可被执取，因为他也会将外在的事物执取为“我的”。但由于苦受不可意，不能成为慢生起的所依，因此六种受，以及以这些受为根本缘的六种触，都不被取用。而想等心所，在此处因已被截断，故也不取，应如是了知。显示巴利原文

146“我论相应见”即是“我随见”。因为此见与“我”的论说相应，故又如此称呼。显示巴利原文

147“我与世间”：那个“我”本身，以观察之义也称为“世间”。“常住”是常住论者的见。“无常”是断灭论者的见。“亦常亦无常”是一分常论者的见。“非常非无常”是鳗鱼蠕行论者的见。“有边”是证得少分遍处定者、诡辩家，以及尼干陀与邪命外道的见。或者，断灭论者说：“众生以生而前际有边，以死而后际有边。”无因生论者说：“众生以生而前际有边。”“无边”是证得无量遍处定者的见。而常住论者说：“前际与后际不存在，因此是无边的。”无因生论者说：“以后际而言，是无边的。”显示巴利原文

“亦边亦无边”指那些向上向下不扩展而横向扩展的遍处定修习者的见解。“非边非无边”指鳗鱼蠕行论者的见解。显示巴利原文

148对于有见与非有见，由于前文所述诸见中并无各别的执取，故未作单独解说；而是依于前文所述诸见，以“退缩”与“过度驰骋”各一相状作出说明，并且未另设问即指出：退缩的执取即是有见，过度驰骋的执取即是非有见。其中，如《如是语》49中所说：“在为有的灭尽说法时，心不进入。”此处所说的“退缩”执取，意即因执持常见而从涅槃退缩的执取。而于“有些人于有感到苦恼、羞惭、厌离，反而欢喜非有”中所说的“过度驰骋”执取，意即因执持断见而逾越了趣向灭尽的道的执取。显示巴利原文

现在，为将有见与非有见结合一切见来显示，先说“味著见”等。其中，由于味著见者依于常见或断见而执取“诸欲无过”，因此那三十五相的味著见，可能是有见，也可能是非有见。这是说：每一见若依常住之执，则为有见；若依断灭之执，则为非有见。关于“我随见”：将色视为我，或将受、想、行、识视为我，在这五种情况中，因为将色等视为与我不异，若它们断灭，我亦断灭——由如是执取，这五种属非有见。在其余十五种情况中，将色等视为与我相异，即使它们断灭，仍执取“我是常住的”，因此那十五种属有见。显示巴利原文

于邪见中，所谓“一切此类皆为非有见”，因其依于断灭而转起。关于有边无边论者：那些获得有限所缘与无限所缘禅那者，以天眼看见众生从色界死后投生他处，未见有见，反而执取非有见。因此，于此，可能是有见，也可能是非有见。在“有与非有”中，“有”为有见，“非有”为非有见。在“非有非非有”中，“非有”为非有见，“非非有”为有见。因此于此说“可能”。显示巴利原文

关于前际见：一部分常见论者既安立“常”，也安立“无常”。因此这种见兼具有见与非有见。四类有边无边论者安立“有边无边的我”，故此见与我见相似，亦兼具有见与非有见。四类不死矫乱论者，依止有见或非有见而生起言辞矫乱，其余则唯有有见。故对这些说“可能”。关于后际见：七种断灭论者属非有见，其余为有见。故对这些亦说“可能”。关于结系见，依一切见而说“可能”。关于‘我’慢系缚见：因执取眼等为‘我’，当他们坏灭时，‘我’即坏灭，是故这一切皆属非有见。关于‘我所’慢系缚见：如同我见，因眼等与我相异，即使他们坏灭，‘我’亦不坏灭，是故这一切皆属有见。关于世间论相应见，随‘我与世间皆常’等之理而说，故有见与非有见分明。至此，以味著见为首、以非有见为终的十六种见，及三百种见执，已作说明。我见、有身见与我论相应见，义同一体，唯以异名开为三种。然而结系见，依状态之别，可成一切见。显示巴利原文

现在所说“一切这类见为味著见”等，是以另一种方式随宜合摄诸见。其中，“一切这类见”指如前所述、无有遗漏的一切见。由于对见的染著、依止于渴爱的乐味，故称为味著见；由于随顺于自爱，故称为我见；由于颠倒而见，故称为邪见；由于以蕴为所依，故称为有身见；由于执取各个极端，故称为边执见；由于系缚于无义，故称为结系见；由于与我论相应，故称为我论相应见。这七种见能含摄一切见，其余九种见则不能含摄一切见。显示巴利原文

接下来，为了将详细说明的一切见归纳为仅有二见，并显示众生依止这二见的道理，而说“有见与非有见……”的偈颂。确实，这一切见，要么是有见，要么是非有见。在“有见及非有见”这句话中，“及”字只是把各种见集合起来，并不集合所依。因为没有一个人会同时依止有见和非有见双方。正如所说：“众生或是依止有见者，或是依止非有见者”（《无碍解道》1.113）。「思维者」：因为以推论来宣说，所以称为思维者。他们陷入各种见中，由于没有通达真实自性的智慧，只凭推论而行事。即使那些获得禅那或证得神通而执取见的人，也是通过推论才执取的，因此同样称为思维者。「依止者」：就是依止的意思。这只是一个词，或者“se”只是填充词。“于他们之灭，无有智”：这是说明依止于见的原因。因为在灭尽有身见的涅槃中，他们没有智慧，所以才依止这两种见——这是意义所在。在“确实无有智”中，“确实”是表示原因的指示词。“世间于此颠倒想”：在那视为乐的灭（涅槃）中，这个包含天神在内的世间却颠倒地生起“这是苦”的想法。于那个灭中，他们没有智慧——这是上下文的连接。显示巴利原文

149现在，为了从经文上阐明一切见皆具二见性，并阐明能断除诸见的正见，世尊引用了“诸比丘，有二种……”这篇经文。其中，“天”（devā）也指梵天。“停滞”（olīyanti）意思是退缩、畏缩。“奔逸”（atidhāvanti）意思是超越而向外狂奔。“有眼者”（cakkhumanto）指有智慧的人。此处的连接词“ca”有补充说明的意义。“乐有”（bhavārāmā）：他们将“有”视为享乐与留恋之处，故称乐有。“喜有”（bhavaratā）：对“有”生起欢喜。“悦有”（bhavasammuditā）：对“有”感到满足。“正在被宣说时”（desiyamāne）：指当如来或如来的弟子正在宣说法教时。“不投入”（na pakkhandati）：不进入法教，也不趣入有的灭尽。“不信解”（na pasīdati）：于彼处不生清净信。“不站立”（na santiṭṭhati）：不于彼处确立。“不决意”（nādhimuccati）：不于彼处达至坚固确认。至此，宣说了……” }, {显示巴利原文

「受逼恼」（aṭṭīyamānā）意思是正在遭受苦。「惭耻」（harāyamānā）意思是感到羞耻。「厌嫌」（jigucchamānā）意思是生起厌恶嫌弃。他们「欣喜于非有」（vibhavaṃ abhinandanti）：指他们因为断灭而感到喜悦，或者是指他们渴望断灭。「据说」（kira）是表示传闻的不变词。「尊者」（bho）是称呼语。「寂静」（santaṃ）意思是寂灭。「胜妙」（paṇītaṃ）：因为没有苦而称为胜妙；或者是指被导引至最卓越的境界而称为胜妙。「如实」（yāthāvaṃ）意思是如其本来的自性。至此，宣说了断灭见。显示巴利原文

「于此」（idha）意思是在这个教法中。「真实」（bhūtaṃ）意思是从因而生起、以五蕴为体的苦。「如实观见真实」（bhūtato passati）意思是观见这个真实就是苦。「为了厌离」（nibbidāya）：也就是为了修观。「为了离贪」（virāgāya）：也就是为了圣道。「为了灭」（nirodhāya）：也就是为了涅槃。而「行道」（paṭipanno hoti）：意思是遵循与这些目的相应的修行方法。「这样观见者」（evaṃ passanti）：意思是以这样的方式，在前行阶段以世间智慧，在通达的当下以出世间智慧而观见。至此，宣说了正见。显示巴利原文

现在，以两首偈颂显示该正见的功德。其中，「若人观见真实为真实」的意思是：以遍知现观，透彻了知了苦。「超越真实」的意思是：以作证现观，体证了灭。「如实决意」的意思是：借由修道现观之力，对于如实性的灭，确知“这是寂静的，这是胜妙”。「由有爱尽」的意思是：通过舍断集，即对有的渴爱。这里，四谛的现观并非依次第分别进行，但应知“已见”一词是就前行道之前时而言，仅是假名之说，因为并非真实地先见而后决意。四谛的现观正是同时发生，虽为同时，但也可以有前时的词句，这并无矛盾。「他必定」是确定的结论，意即他就是阿拉汉。「已遍知真实者」指已经遍知了苦。「离爱者」指已经脱离了爱欲的人。在「有与无有」中，是指小的有和大的有。因为字母显示巴利原文

150“有三类人……”等，是为了呵责邪见者、赞赏正见者而宣说。其中，「见败坏者」指那些见解已变得丑陋的人。「见具足者」指那些见解已达到美好状态的人。「外道」：所谓“提鞞”就是指见解，因为奉行该见解，故称“于提鞞为善”，或者说，拥有那种见解的人即称为外道，也就是在此佛教之外出家的人。「外道弟子」指那些追随此类外道见解而行的在家人。「而任何邪见者」指未达到前述两种状态，而依任何邪见成为邪见者的人。显示巴利原文

「如来」指正自觉者，独觉佛也包含于此列。「如来弟子」指已证得道与果的人。而「任何正见者」则指脱离了那两者（如来与弟子），依世间正见而成为正见者的人。显示巴利原文

在偈颂中：「易怒者」（kodhano）是指常常生气的人。「怀恨者」（upanāhī）是将怒气积累于胸、怀恨不舍的人。「覆恶者」（pāpamakkhī）指有掩盖恶行习性的人。「谄曲者」（māyāvī）是掩饰所造恶行的人。「贱民」（vasalo）指出身低贱的人。「清净者」（visuddho）是依智见清净而清净的人。「已达清净」（suddhataṃ gato）是已证得道果所摄清净状态的人。「有慧者」（medhāvī）指有智慧的人。这首偈颂正是在赞叹成就了出世间正见的人。显示巴利原文

「这些是见败坏的，这些是见具足的」——这是摒弃了依人说的惯称，唯呵责法与赞叹法而说的。「这是我的」（etaṃ mama）是基于渴爱慢（我执）而起的见。「我就是这个」（esohamasmi）是基于慢我慢（我慢）而起的见。「这是我的我」（eso me attā）是基于见我慢（我见）而起的见。显示巴利原文

问「‘这是我的’是什么见？」等，是为了就三种坏见的区分、数目及时间归属而提问，随后作了解答。此处，「是什么见」（kā diṭṭhi）意味在众多见中，这究竟属于哪一种见。「被哪个边所摄持」（katamantānuggahitā）意为：在称为前际和后际的两种时间中，被哪一边所摄持、追随。执取「这是我的」的人，是就过去的事物而执取，说「这曾是我的，那样曾是我的，这么多曾是我的」，因此这是前际见，这些见被前际所摄持。执取「我就是这个」的人，是就未来的果报而执取，说「我将依此戒、此禁制、此苦行或此梵行而得清净，我就是这个」，因此这是后际见，这些见被后际所摄持。执取「这是我的我」的人，是依过去、未来的执受相续而执取，说「这是我的我」，而且是以有身见的方式执取，因此这是有身见，这些见被前际和后际两者所摄持。然而，因为有身见正是六十二种见之根本，一旦断除有身见，六十二种见也随之断除，所以说「以有身见为首，有六十二种见论」，意思是：有身见为始。显示巴利原文

对于“什么是见？”这一问题，回答是：依于二十种事的随我见，依于二十种事的有身见。对于“有多少见？”这一问题，回答是：以有身见为首，共有六十二见论。而此有身见，因“此是我”这一共通的表达，亦名随我见。说出此见时，与我论相应之见便一并道出。显示巴利原文

151151. 如“诸比丘，凡任何……”这类经文的引用，是为了联系具足见的修行者，显示具足见者的分类。其中，“已到达究竟”（niṭṭhaṃ gatā），意指通过道智，已就“世尊是正自觉者”生起决定，毫无疑惑。“Niṭṭhāgatā”是复合词形式，含义相同。“具足见者”（diṭṭhisampannā），指成就了见。而“此世究竟”（idha niṭṭhā），是就在此欲界般涅槃。“舍此世而究竟”（idha vihāya niṭṭhā），是舍此欲有，在净居梵天界般涅槃。“七返有者”（Sattakkhattuparamassa）：以七次为极限，最多七返，指其再有、执取有身，从此不再取第八有，故称七返有。这是七返有的入流者。“家家者”（Kolaṃkolassa）：从一家到另一家，故称家家。因自证入流果后，便不再生于卑贱家族，唯生大受用家族，此是其义。这是家家的入流者。“一种子者”（Ekab显示巴利原文

「中般涅槃者」：因于寿命中段，即以烦恼般涅槃而般涅槃，故称中般涅槃者。此又分三种：生已即般涅槃者、未达寿半而般涅槃者、达寿半而般涅槃者。这是中般涅槃的不还者。 「生般涅槃者」：超寿半后，或临命终时，以烦恼般涅槃而般涅槃的不还者。 「无行般涅槃者」：不假加行，无需策励，不作强力精进，而以烦恼般涅槃般涅槃的不还者。 「有行般涅槃者」：须加行，历艰苦、困难，作强力精进后，方以烦恼般涅槃而般涅槃的不还者。 「上流、至色究竟者」：因向上流注性，而有向上渴爱之流或有之流，故名「上流」；或因须向上行方证，而有向上之道流，故名「上流」；前往色究竟天，故名「至色究竟者」。这是上流、至色究竟的不还者。此中又有四种：从无烦天起，经四梵天界净化后，往色究竟天而般涅槃者，名上流、至色究竟者。净化下三梵天界后，住善见梵天界而般涅槃者，名上流、非至色究竟者。从此处直往色究竟天而般涅槃者，名非上流、至色究竟者。显示巴利原文