3. 入出息念论

152现在，继「见论」之后，对「入出息念论」前所未说的义理注释即将展开。因为这部入出息念论，是为那些已善巧了知邪见过患、以清除微细邪见而心得极清净者，为了如实通达而修定，使其易于成就；且在一切定修习中，一切知菩萨于菩提树下，正是依此定令心得等持、如实通达，故为最上。正因如此，它才被置于「见论」之后来宣说。其中，对于修习以十六事为基的入出息念定者，其所生起的智超过二百种——这是智的计数总说；「八种障碍中的智」等，是智的计数分别说；从「哪些是八种障碍中的智」等问题开始，直到「这二十一种解脱乐中的智」为止，是对一切智的广释；结尾「修习以十六事为基的入出息念定」等，是结语。以上，首先应如此了知巴利经文的次第。显示巴利原文

在计数总说的计数部分中，首先解释「以十六事为基」：即以「长」「短」「体验全身」「平静身行」为身随观四组；以「体验喜」「体验乐」「体验心行」「平静心行」为受随观四组；以「体验心」「令心欢喜」「令心等持」「令心解脱」为心随观四组；以「随观无常」「随观离贪」「随观灭尽」「随观弃舍」为法随观四组。依此四类四组，共有十六种依处、立足处与所缘，故称「十六事」。「以十六事为基」即指此义，此处依略说省略了格尾。「入息」指进入内部之风，「出息」指向外出去之风。不过，也有部分人持相反说法，认为已出去者方名「出息」，但在释义中，忽略字中长音，念作「入息」。依止于入出息而建立的念，即是「入出息念」，此为取自入出息所缘之念的增语。与入出息念相应之定，或以入出息念为所缘之定，即是「入出息念定」。修习者，指修习抉择分之人。「多出的」：指与超越一同进行的，也就是有……显示巴利原文

“障碍中的智”（paripanthe ñāṇāni）：指以障碍为所缘而生起的智。同样地，还有“助益中的智”和“随烦恼中的智”。“清净中的智”：“清净”（vodāna）的意思是令清净，因此心变得清净。那是什么？就是智。本应说为“清净智”（vodānañāṇāni），然而如同“闻所成智”等用例，此处依位格说为“在清净中的智”（vodāne ñāṇāni）。“具念而作者”（satokārī）：指具足念与正知而修行的人；属于此具念而作者的智。“厌离智”：即成为厌离的智。“顺厌离智”：指随顺于厌离的智。另有文本作“顺厌离者智”，意思是这些智具有厌离的随顺，即“顺厌离者”。“厌离止息智”：即处在厌离止息中的智。“解脱乐中的智”：指与解脱乐相应的智。显示巴利原文

从“哪些是八种……”等问题开始，由于障碍与助益是彼此对立、相互遮止的一对，因此与之相关的智便一并列出。“爱欲”“出离”等词的含义，前文已说。而“助益”（upakāraṃ）一词，因词性错乱而被用作中性。“一切不善法”：指已述之外其余任何不善法；同样，“一切抉择分的善法”也是如此。“障碍、助益”：这也依同一事物而说为单数。在此，先问障碍中的智和助益中的智，在回答中仅说明其所缘，由此那些智便随之得到解答，最后归结为以他们所缘为对象的智而加以显示。在随烦恼中的智等处，亦同此理。显示巴利原文

153「以十六种行相」：指从两方面所阐述的十六种智分。「心已被向上提升、已被妥善向上提升」：在近行地，心被向上提升，被妥善向上提升，意思是已对上方熟练，已被妥善熟练于上方。另有一种读法作「心已被向上调伏、已被妥善向上调伏」（udujitaṃ cittaṃ samudujitaṃ）。‘udujita’（向上调伏）指为了达到更上的状态而被调伏，或被能带来更上状态的智所调伏。‘samudujita’（妥善向上调伏）指正确地为了更上的状态而被调伏，或被能带来更上状态的智所妥善调伏。而此处的「妥善」，是排除了不平等状态而言的。在该类读法中，有‘u’与‘du’两个前缀。另外还有‘urūjitaṃ cittaṃ sammārūjitaṃ’的文本，其义同样是已被调伏。据说，‘urū aru’只是不变词而已。在《琵琶譬喻注》中曾解释过‘tajjita sutajjita’的含义，但在这里并不适用。「住立于单一性」：在近行地，由于先已不会陷入种种所缘的散乱，心便安住于单一性。「由于障碍出离的义理故称为盖」：在此，包括显示巴利原文

「心清净者」：这是仅就近行地而言的。「刹那结合」（khaṇikasamodhānā）：这些杂染在每一心刹那中生起，因此它们具有刹那的性质，称为「刹那性」；刹那性的结合、会合、连结，即称为「刹那结合」。所以，刹那结合的意思是：那些正在生起的杂染，是依刹那的连结、依刹那的相续而生起的，并非仅依单一的心刹那而生起。显示巴利原文

154在第一六法中，「吸入的开始、中间与结束」：进入体内的风，以鼻端或面容相为开始，心脏为中间，肚脐为结束。若禅修者以正念随观此吸入的开始、中间与结束，因所缘位置有种种差异，心便会朝向内在散乱；那落入内散乱的心，无法安住于单一所缘，这便成为定的障碍。「呼出的开始、中间与结束」：向外出去的风，以肚脐为开始，心脏为中间，鼻端、面容相或外界的虚空为结束。此处的连结方式，也当依前文所说的道理来理解。「渴望吸入」属于欲求性的爱行：当禅修者注意到「这个业处不离开鼻中的风」，于是对粗大的吸入生起希求，这称为欲求，也就是爱的转起。爱一旦转起，心便无法安住于单一所缘，从而成为定的障碍。「渴望呼出的欲求」：对依于吸入的呼出生起希求，这称为欲求。其余部分当依同样道理来理解。「被吸入冲击者」：指作了过长或过短吸入的人，由于确实存在依于吸入的身心疲劳，他因此被那吸入所刺穿、所压迫。「于获得呼出时昏迷」：正因被吸入压迫，而对呼出生起乐味想、渴望呼出，在获得该呼出时便生起染着——这是基于呼出的情形。显示巴利原文

所引偈颂为阐明前义而说：「随逐者」指随逐者，即正在随逐的。「念」：指成为内散乱与外散乱之因的念。由此念，心被搅乱，故称为「散乱」。那散乱是什么？即是吸入。对于内在散乱，也就是「内散乱」，生起渴望，这即是「内散乱之渴望」。简言之，即由于不如理作意，而对会造成内散乱的吸入生起渴望。依此道理，同样可了知对外散乱的渴望。「由这些」：指由这些杂染。当心被散乱——即心被弄散乱、被引入散乱时——「心便不解脱」：意谓心既不能决意安住于入出息所缘，也不能从敌对法中解脱。心既不解脱，却又依靠他人——应如此连缀文意。「不知解脱者」：指无论自己或他人，如此地不知依所缘胜解的解脱与依对治的解脱。「依靠他人」：因是依靠他人为缘、信受他人，而非依自己亲证智慧所见，本应称为「依他人缘者」，却说为「依靠他人」，但含义相同。显示巴利原文

155于第二组六法，「相」者，谓入息出息所触之处。长鼻者，入息出息触鼻翼而转；短鼻者，则触上唇。若此瑜伽行者唯作意于「相」，唯作意于相时，心于入息上摇动，不得安住，此即其义。心若于此不得安住，定即不存，故彼摇动便是定之障。若彼唯作意于入息本身，其心由向内入而为散乱所转，不能安住于相，故亦于相上摇动。依此道理，余项亦当如是关联而解。偈颂中，「被散乱」者，谓令为散乱、被引向散乱之状态。显示巴利原文

156于第三组六法，「随逐过去之心」者，谓心随逐已越过触处而过去之入息或出息。「被散乱所随逐」者，谓被散乱随逐，或自身随逐、随顺于散乱。「期盼未来之心」者，谓心期盼、期待尚未到达触处之入息或出息。「摇摆者」：由不能安住，因散乱而致摇摆。「懈怠者」：由精进力极度松缓等而退缩之人。「被懒惰所随逐」即随顺于懒惰状态。「过度策励者」：由过度发动精进等而十分亢奋之人。「被掉举所随逐」即随顺于散乱。「倾向于」：于可意事强烈倾向、黏着。「回避于」：于不可意事受挫，或从中避开，即倾向于回避，或说非为从中避开。「被贪所随逐」：此处，于念息相时，对所生喜乐，或对过去嬉戏、谈论、游玩之事物，贪便随逐而来。「被嗔所随逐」：此处，由不如理作意，心于诸事无味而生忧，或对过去所惯常愤恨之事物，嗔便随逐而来。偈颂中：「不成定」谓不成为安止之定。「增上心」者，以心为首，故名增上之定。显示巴利原文

157如是，依三组六法，已辨明十八种杂染。今为显示彼杂染为定之障碍过患，复说「再就入息之始……」等。其中，「身与心二者皆极热恼」者：谓由散乱所生诸色法故，色身因散乱俱在而剧烈动荡、感得热恼；心亦因散乱俱在而剧烈动荡、感得热恼。次以较为轻微之程度，称为「被摇动」、「被微动」；更为轻微者，称为「被轻震」、「被颤栗」。此谓剧烈、中等、微弱之动荡必当发生，不可能无有动荡。「由于心之摇摆」即因心之摇摆状态。偈颂中：「未圆满修习」者，谓尚未如其应圆满地修习。「被震动」指被摇动。「被轻震」指极轻微地被摇动。前文「由这些盖」云云，盖为极近之障碍，故用表达极近亲关系之措辞。而此处结语中，盖为随眠，故云「而且由那些盖」，此乃表达其背离面之措辞。显示巴利原文

158「在清净中的智」即清净的智。「捨断那之后」这一句，应结合前面所说的「心随逐于过去而陷入散乱」来理解。「安置于一处」：在吸气与呼气的触处，将心平等地安置、确立。「就在那里决断」：即于所说的「一处」——吸气与呼气的触处，决断、确立。「策励之后」：为修习择法觉支与喜觉支而策励。「制伏之后」：为修习轻安觉支、定觉支与舍觉支而制伏。另有人说：「以念根与精进根策励之后，以念根与定根制伏之后。」「成为正知者之后」：即修习不净观等之后。「再次成为正知者之后」：即修习慈心观等之后。义理的关联是：对于随贪、随嗔，他将其舍断。也就是说，当他成为正知者，了知「这心是这样的」时，便以其对治法舍断贪，或舍断嗔。「清净」即无杂染。「洁白」即光辉。「达到一性」：心证得种种殊胜境界而达到的一境性。显示巴利原文

「哪些是那个一性呢？」在此，虽然一性有适用与不适用的情况，但为了提问而把它们归在一起来问。「施前分现起之一性」：「施前分」是指捨弃，这是就名为布施物品的「布施」之「前分」而言，也就是捨弃布施物品的思心所。它的「现起」是指以作为所缘的方式趋入并安住，这称为「施前分现起」，这本身就是一种「一性」，或者说，凭借这种一性而具有的一境性，就是「施前分现起之一性」。也有读作「施捨现起之一性」的，这个读法更为优美，意思也一样。这里，以分列词句的方式，说明了捨随念的定。虽然是以分列词句的方式说的，但这也成为其馀三种一性的亲依止缘，因此说在这里也指出了它。因为毘舍佉大优婆夷也曾说过：「尊者，在此，各处雨季安居结束的比丘们会来到舍卫城拜见世尊。他们拜见世尊后，会问：『尊者，名叫某某的比丘过世了，他的趣向如何？来世如何？』世尊会回答：『是入流果，或一来果，或不来果，或阿拉汉果。』那时，我会前去请问他们：『尊者，那位尊贵的比丘以前来过舍卫城吗？』如果他们告诉我：『那位比丘以前来过舍卫城。』那么，我就会对此得出结论：那位尊贵的比丘一定享用过雨安居衣，或客食，或行路食，或病者食，或看护者食，或病者药，或常粥，这是毫无疑惑的。当我在随念那件事的时候，就会生起喜悦；喜悦的我会生起喜；心怀喜乐的我会身轻安；身轻安的我会感受到乐；处在乐中的我，心会得定。那对我来说，就会是根的修习、力的修习、觉支的修习。』或者，可以这样理解：在这些一性中，第一种是依近行定说的，第二种是依安止定说的，第三种是依观说的，第四种是依道果说的。「止的相」就是止的相。「坏灭相」即以坏灭为相。「灭」就是涅槃。其馀各项，在这些所说的三种一性中，也应当依所说的道理来加以联系。显示巴利原文

「倾心于施舍者」是指乐于布施的人。「增上心」是作为观基础的定。「观见者」是指从坏随观开始，以三种随观观照诸行的修行人。「圣者」指八种人。第二等三种一性，是依入出息念及余业处而适用的。「以四处」就是基于四种原因。依定、观、道、果而说「达到一性的心，已进入道清净、被舍所长养、被智所喜悦」等，这些是标举词。而「初禅以什么为始？」等，则是为了详释那些标举词，以提问为先导的解释词。这其中，「已进入道清净」的「道清净」，是指道本身就是清净，因为它清净了盖的垢染，而「进入」那「道清净」即是「进入」。「被舍所长养」即被中舍所长养、增长。「被智所喜悦」即被能令清净的智所喜悦、净白、清净。关于这些，有人这样解释：「道清净是具足资具的近行定；长养舍是安止定；喜悦是省察。」然而，由于经中说「达到一性的心，已进入道清净等」，因此应如此理解：在安止定之中，由进入的方式成为道清净；由中舍的作用，成为长养舍；由实现诸法不逾越之性的能清净智之作用成就，成为喜悦。为什么呢？在安止生起的那个刹那，那个称为显示巴利原文

然而，那些于如此被舍所长养的心中所生起的、名为定与慧的双运法，彼此不相逾越地转起；信等诸根因从种种杂染中解脱，而以解脱味成为一味地转起；还有，为了契合那些法的不相逾越与一味性而策励的精进；以及在那一刹那转起的重复修习——这一切的表现，都是由于慧在杂染与清净中见到了种种过患与利益之后，以这样的方式喜悦、清净、净白了心，从而成就的。因此，通过实现诸法不相逾越之性而令心清净的慧的作用成就，应当被理解为「喜悦」。在这之中，因为依于舍，慧变得显著，正如（《无碍解道》1.201）所说：「这样被策励的心，好好地静静观察，依舍、依慧而慧根达到极胜。依舍，心从种种杂染中解脱；依解脱、依慧而慧根达到极胜。由于解脱，那些法成为一味；一味性即是修习。」因此，这作为慧之功用的喜悦，被称为终结。显示巴利原文

「如是达到三性」等语，乃是对此心的赞叹之言。其中，「如是达到三性」的意思是：依如上所述的方法，即进入道清净、舍所长养、智所喜悦这三方面，而达到了三种状态。「具寻」是指由于离开了烦恼的扰动，心因寻而达到美妙的状态。「心具决意」是指心于同一所缘上，以无间断的转起作为决意而圆满成就；如同「决意」一词在决意自在的语境中指禅那的转起，此处「心的决意」也可理解为心一境性，因为心正是于一所缘决意而不四处散乱。不过，由于后面又单独说了「具定」，所以「心具决意」也应按已说的道理来理解。或者，定本身就包含了禅那的内涵，因此「心具决意」是依寻、伺、喜、乐、一境性这五禅支而说；而「具定」则包含在诸根之内，是依信、精进、念、定、慧这五根而说。在第二禅等之中，那些无法获得的词句会被舍离，只依据能获得的部分说「具喜」等。显示巴利原文

在无常随观等十八种大观中，寻等禅支是完全具足的，因为它们属于欲界。又因这些观中没有安止定，故道清净等应依刹那定来配合。在四道中，对于初禅性的道，由于能获得寻等禅支，即依可获得的情况而说寻等禅支完全具足。在第二禅性等之道中，寻等禅支已被舍断，如同在禅那中一样。至此，十三种清净智已详细解说。是怎样的呢？由‘安住于一处’、‘就在那里胜解’、‘舍断懈怠’、‘舍断掉举’、‘舍断贪欲’、‘舍断瞋恚’所联结的六种智；由四种一性所联结的四种智；由道清净、长养舍、令喜悦所联结的三种智——如此总共解说了十三种智。显示巴利原文

159虽然如此，为显示这些智是依入出息念定修习而成就，先不直接引入那些智，而以‘相即是入息出息’等方法，开示以劝导为前导的入出息念定修习方法，最后才引入那些智来显示。这其中，‘相’已如前说。‘无一所缘’指没有单一心的所缘。其中的‘ma’音是连接词。也可读作‘无一所缘’，即不能作为一个心的所缘。‘三法’指相、入息、出息这三种法。‘修习’指入出息念定的修习。‘如何’这一提问，是为解释先前劝勉偈之后所说解答偈的义理而发起。‘非这些’即不是这些。也有‘非且这些’的读法，只是断句不同。‘如何而非未了知，如何而心不散乱’，其中的‘如何’应与后面五个词相结合来理解。‘精进显现’指能发起入出息念定修习的精进已显现。因为人们依此发挥精进力，故名为‘精进’。‘修行成就’指修行者成就了能镇伏诸盖的禅那。因为禅那用于镇伏诸盖，故称‘修行’。‘证得殊胜’指获得能断除结缚的道。道是止与观的利益，故称‘殊胜’。又因显示巴利原文

现在，为了用譬喻来证成所问的义理，他说了“犹如树”等。其意思是：就像为了用锯子劈开，先用斧子砍削树木，在劈开时为了让它保持不动，把它放在平坦的地面上，使其适合操作。“以锯”指用手锯。“来”指锯齿接触树木后，朝自己这边过来。“去”指锯齿接触树木后，朝对面过去。“或”字是并列的意思。“并非未被了知”是指：在树木上，被锯齿接触的地方，观察者尚未到达那个位置，但由于那些锯齿没有来去，所以一切锯齿确实都被了知。“精进”指砍树所需的精勤。“修行”指砍树的动作。“证得殊胜”这句话在譬喻中没有。系念的相，是指作为系念之因的鼻端或面相。以它把心系在所缘上，所以称为“系念”。“在鼻端”是对长鼻者而言，指鼻尖。“在面相”是对短鼻者而言，指上唇。因为上唇是面上作念的相，所以称为“面相”。“来”指从接触处向内进来。“去”指从接触处向外出去。“并非未被了知”是指：由于入出息没有到达接触处之外的来去，所以它们全都被了知。“变得堪任”是指：凭借那种精进，身与心变得堪任、适合修习之业、能胜任修习之业。这种精进被称为“精进”，这是以果来说因。“诸杂染被舍断”是指：通过镇伏的方式，诸盖被舍断。“诸寻止息”是指：那些攀缘种种所缘、不稳定的寻，得到止息。通过禅那，诸杂染被舍断，诸寻止息。这就是“修行”，这是着眼于“修行”而作的阳性词说明。“诸结被舍断”是指：各条道所应断的诸结，通过正断而舍断。“诸随眠被灭尽”是指：由于已舍断的随眠不再生起，它们的生起或灭去之端已经消失，所以称为“尽”，先前未尽的，现在成为尽，即消灭。为了显示结的舍断正是通过随眠的舍断，而非其他方式，所以说了随眠的灭尽。通过那条道，诸结被舍断，诸随眠被灭尽，这就是“殊胜”的意思。由于在第四组中也已指出圣道，所以这里说的就是圣道。因为一心中没有两种所缘，这虽未明说但已成立，所以不离此义，而以“如此这三法非一心的所缘”作为结论。显示巴利原文

160现在，为了赞叹那位成就修习的瑜伽行者，在说出“当入出息念于某人……”的偈颂之后，便开示其解释。其中，当某人拥有、具足如同佛陀所教导那般圆满、善修习、依序熟习的入出息念时，他照耀这个世间。如同什么？犹如月天子从云等中解脱，照耀虚空世间；同样，那位瑜伽行者照耀这个蕴等世间。而解释“犹如月天子从云中解脱”一词时，由于也提到了密云等，故知此处省略了“等”字。在偈颂的解释中，“没有呼出，没有吸入”是以否定方式特别说明同一义理。“念的现起”，意指以不忘失为特性，趋入吸入后安住，这便称为“念”。对于呼出也是如此。至此，于入出息上具有的念，即称为入出息念，此义已说。显示巴利原文

现在，为了指出仅就念而言、以“当它……”所说的那个人，而说“当某人吸入时，他的念现起。当某人呼出时，他的念现起”。意思是：当某人吸入时，他的念趋入吸入后安住；当某人呼出时，他的念趋入呼出后安住。“圆满”：是通过禅那、观与道的次第相续，证得阿拉汉道而圆满。正是针对那些禅那、观、道的法，才说“以摄持之义……”等语。由于这些法被这位瑜伽行者所摄持，故它们为“所摄持”，并以那摄持的意义而圆满。其中，对于所有的心与心所法，因为它们互相周遍，所以以眷属之义而圆满。由于修习的完成，以遍满之义而圆满。“四种修习……”等语，是就“善修习”一词的含义而说。“四种修习”如前所述。“已令为乘”：是令它们成为如同已套好轭的车乘。“已作基础”：以安住的意义，令它们成为如同基础。“已随行”：已现前而行。“熟习”：指周遍积集、积聚。“善着手”：指善巧着手、善作。“于任何处所希望”：指于任何禅那、任何观中，若他希望。“于彼彼处”：指于那些禅那、那些观中。“得自在者”：获得自在、多能的状态。得显示巴利原文

“于任何任何基础”：指十六种基础中的每一种。“善决意”：指善巧地安立。“善现起”：指很好地现起。因为与心相应的念与心各自执行其作用，故通过顺向与逆向连接的方式，将这两法显示出来。由此而称为“已作基础”：意思是由于如此之实情，它们便成为已作安立的基础。“以任何心引导”：指从先前转起的状态离开，后将心导向某一修习上的殊胜境界。“随彼彼念而转”：指正于那修习的殊胜境界，念变得随顺，并从先前转起的状态返回而转起。这里的“以任何、彼”，就如“世尊以何因而往诣”等句式，应理解为处格的意义。由此而称为“已随行”：意思是正因为如此作，它们才跟随着种种修习之后而安住。应知，由于入出息念以念为其精要，故在“已作基础”与“已随行”的用词中，都是连同念一起来说的。显示巴利原文

不过，因为只有「圆满」才意味着「熟习」——即已增长、已得到反复修习，所以在「圆满」一词中所说的三种义理，在「熟习」一词中也都被说了，而且还另外说了一种殊胜的第四义。其中，「以念摄持者」指：以相应的念，或修习前分阶段的念，在应被摄持的所缘上加以摄持的瑜伽行者。「征服恶不善法」意思是：以彻底断除的方式，征服、制伏那些低劣的烦恼。此又是以人为依托而说的法：当种种法被征服时，具有那些法的人也被称为征服。那些法在不失念的自身转起刹那，已开始着手征服，故被称为「已征服」，正如将「已着手进食」说成「已进食」一样。不过，此处的语法特征须依声明论才能了解。既然这样，本来应说为「parijitā」（已征服），却将ja字变为ca字，说成「paricitā」（熟习）。就好像在词义抉择中，把「sammā gado」（正病）解释为「sugato」（善逝）时，依词源学的规则将da字变成了ta字，这里也应同样理解。在这个词义抉择的语境中，「熟习」一词是作主格的词，而前面三个是作显示巴利原文

「四善着手」的意思是：指四种善着手之义，这里应看到省略了「义」字。因为在此也要了知，「善着手」一词的意义即是被说为「善着手」，或是指善着手的法。依四种含义的差别而说为「四」，并不是依法的差别。然而，因为只有「善修习」才是「善着手」，而非其他，所以三种修习的含义在这里也被说出了。而修习义在说那三种义时其实已经说了，因此不再重复，转而宣说那对立方已被完全断除的意义。因为通过对立面的彻底断除，才能认识到着手的圆满，由此，善着手最顶极的义理便被道出。其中，「那对立法」是指：那些禅那、观、道的对立面。「烦恼」是指：欲贪等，以及与常想等相应的身见等。所谓「由于完全被断除故」，就是以镇伏、彼分断及断断的方式被彻底断除、被摧毁。但是，在某些本子里写成「完全被拔出」的，那样写并不恰当。显示巴利原文

161161. 复次，为显示该词句的另一种义理分别，而说出「善……」等。其中，「于彼彼处而生」：于那达到顶极的修习殊胜处而生起。「无过失」：因为不成为烦恼的所缘，所以远离了烦恼的过失。「善」：以生起的性质来说是善。「菩提分法」：因为属于以觉悟之义而得到「菩提」之名的圣者之方，所以称为「菩提分法」。所谓属于此方，就是安住在能资助的状态。这些就是三十七法：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、圣八支道。「此是等」：这是指在道刹那的法聚，以断除的方式令烦恼止灭、破坏，所以称为「等」。「灭、涅槃」：因为是苦的止灭，所以是灭；因为没有称为「林」的爱，所以是涅槃。「此是善等」：因为此涅槃完全远离了一切有为的险难，所以是善的等，即「善等」。「已知」：所谓菩提分法的「等」，是以无迷惑的智慧而被知；所谓涅槃的「善等」，是以作为所缘的智慧而被知。「即彼二者，以彼眼而见」：就是用那智慧之眼看见那两者。「已了知」：指的是那两者，通过在相续中生起及作为所缘而被获得。正如已被知那样，以慧证知、触达。显示巴利原文

“四种善着手……”等，是“善着手”全句的根本义。而“有等……”等，是“善等”一词的分别义；“已知……”等，是“着手”一词的分别义。此处词义的对应为：本来应说“等、善等、等与善等”，却如省略“名色”那样，取其部分形似而作省略，只说为“善等”。至于“此为等，此为善等”，则是抛开前后关联，以中性词来表达。又，“已知”亦称为“见”，“见”与“着手”意义相同，且“已了知”“已证知”“已触达”皆是“已知”的同义词。因此，当说到“已知”时，便已表达了“着手”的意义。显示巴利原文

「已着手精勤、不懈怠」，这是「着手」一词的直接的意义。而「现起的念……」等，则是为了显示与精进相应的资助法而说的，并不是为了显示「着手」一词的意义。依前一种意义，是「善着手」；依这里的意思，是「善等」而「着手」。作省略后，就称为「善着手」。掌握了这个意义，才说「由此而说善着手」。显示巴利原文

“次第”：意谓随顺次第，即前前如此相随。所谓“以长吸入”，是凭所说的“长”之吸入而了知。“前前”：即前前的念。以此表达“前”字之义。“后后”：同样指念。以此表达“随”字之义。藉此两者，表达了依“前”与“随”而熟习的意义。前文已详尽开演十六事，此处唯略示最后的“随观弃舍”。因为到达修习顶峰的入出息念，能随其所愿而数数生起，故它们即是“相互熟习”及“随熟习”。因此说：“它们既是相互熟习，亦是随熟习。”显示巴利原文

“如义”：即依照自性的意义。“自调伏义”：在阿拉汉道刹那，自身没有随眠的意义。“止之义”：达到清凉状态的意义。“遍般涅槃义”：指以烦恼的般涅槃。“神通义”：依于通达一切法而言。“遍知义”等，是依道智的作用而说。“谛现观义”：从显示对四圣谛一次彻证的角度而说的意义。“住立于灭义”：作为所缘的意义。显示巴利原文

虽然“佛”一词本身并不包含“已觉悟者”这一词形，但为了指出“那一位即是佛、就是这位觉者”，故说“佛”。“自生者”：不依靠教导，自己本身即已存在。“无师者”是对“自生者”一词的含义解释。因为凡是不依靠老师而通达诸谛的人，即名为“自生者”。“于先前未曾听闻之法”等语，是在阐明“无师者”的意义。“于未曾听闻”：指未曾从老师那里听闻过那些法。“亲自”：即自己本身。“已正觉”：指极善妙地、正确地通达了。并且在那里，“证得一切知性”：指在那些谛中证得了一切知性。正如那些通达诸谛的人成为了一切知者，由于这样通达了诸谛，所以才这样说。另一读法亦作“证得一切知性”。“于诸力得自在”：指在十种如来力中证得了自在。那位如此存有的觉者，即被称为“佛”。在这里，以一切法中无碍智之相、无上解脱之证得所培育的蕴相续作为基础而安立的概念，或以一切知性之所依、通达诸谛的正觉为基础而安立的殊胜众生，即是佛。如此，已从义理上阐明了佛。显示巴利原文

162162. 现在从文句上加以说明，故提出“佛，是以什么意义而称为佛呢？”等问题。在这里，就像世间称“理解者”为“已理解”，同样地，“已觉悟诸谛者”故称为佛。又如“吹叶风”被称为“叶吹风”，同样地，“令众生觉悟者”故称为佛。“以一切知性而为佛”：这是指以能觉悟一切法的智慧故而称为佛，所以才这么说。“以一切见性而为佛”：指以智眼见到了一切法，故称为佛。“以不被他人引导性而为佛”：指不是被他人令其觉悟，而是自己觉悟，故称为佛。“以开敷性而为佛”：指如同莲花般，以开显种种功德的意义而称为佛。以“诸漏尽者”等六种异门阐释：因为断除了使心萎缩之法，如同摧毁睡眠而觉醒的人一般，摧毁了一切烦恼的睡眠而觉醒，所以称为佛，这便是“诸漏尽者”等的意义。“称为”与“名为”意义相同，因此“名为诸漏尽者”一语，意指“以此部分而言”。由于没有贪染与见染，故“名为无著者”。由于断尽了一切烦恼连同习气，故以绝对的说法加以区分而说“绝对离贪”等。“绝对无烦恼”：指远离了贪、瞋、痴等残余的一切烦恼。“已行一乘道者为佛”：因其具备“践行”之义。显示巴利原文

在道的众多名称中，以‘行道’此名而说。因此，‘一乘道’的意思是：唯一的道路，并非歧路。或者，应由一人所行之道，故名‘一乘道’。‘一人’是指舍离群聚喧闹，以远离独处之心。‘应行’意为应当去实践。又或者，‘依此而行’故称‘行道’，即从轮回走向涅槃的意思。‘唯一者之行道’称为‘一乘道’。‘唯一者’即最胜者，一切众生中最胜者便是正自觉者，因此‘一乘道’的意思是：是诸正自觉者所行之道。又或者，‘行’名为‘行道’，即进行、持续之义。‘在一处中行道’称为‘一乘道’，也就是唯在佛陀教法中行道，而非他处。再者，‘行向一’故称‘一行道’：在前期依种种方式修行，后期则唯趋向同一涅槃，因此‘一乘道’的意思是唯通往同一涅槃之道。‘独自已证无上正自觉，故为佛’：并非由他人令他觉悟而成佛，而是自己觉悟了无上正自觉，故称为佛。由于摧毁无明而证得智慧，故称为佛。‘觉’、‘佛陀’、‘菩提’是义同而名异的词。正如因具蓝色等属性而称为蓝布、红布，同样，觉与佛陀等虽意义相同，但名称有别。显示巴利原文

此后，“佛，此非名”等语，是为了说明“这一施设是随义安立”而说的。这里，“友”指朋友；“僚”指辅臣；“亲”指父系亲属；“血亲”指母系亲属；“沙门”指出家修道者；“婆罗门”指称“尊”者，或已止息罪恶、已排遣罪恶者；“天”指帝释等天神及梵天。“解脱边际者”：“解脱”指阿拉汉道，“解脱的边际”指阿拉汉果。住于此解脱边际者，即名“解脱边际者”。因为一切知性通过阿拉汉道成就，在阿拉汉果生起时成就，所以一切知性在于解脱边际。那个属于占相师的名称，也是解脱边际中的名称，故说：“此解脱边际者，是诸佛世尊的名称。”在菩提树下证得一切知智的同时——即如前所述，在大菩提树下那个刹那，与证得一切知智同时——这种亲证的施设，是依阿拉汉果的成就，或依一切法的成就而成立的施设。这所谓的“佛”，即此“佛”的施设，是从文句上阐明佛。显示巴利原文

然而，“如佛所教导”这一偈句，与其在词语分解中所说的意义有这样的对应——入出息念，正如佛所教导的，以某种方式被教导。这里的“如”字包含了十种“如”的意义，即表示“方式”的“如”和表示“自性”的“如”；由于同形省略，便合起来说为“如”，应当这样了知。而在词语分解中，因各个“如”义都各自与“教导”相连，所以用了单数的“教导”。显示巴利原文

由于已经说了“他或是在家人，或是出家人”，所以开头之句所说的也就是“他或是在家人，或是出家人”。“世间”的意义也已经说了。“令显现”意思是令自己的智慧明了地显现。“因已正觉”是指以声闻波罗蜜智也已通达。“照耀”指欲界世间。“辉耀”指色界世间。“令显现”指无色界世间。显示巴利原文

「圣智」：指阿拉汉道智。「离雾」：指从雾中解脱出来。雾，即露水。另有异读作「离地」。「离烟尘」：指从烟与尘埃中解脱出来。「离罗睺执」：因罗睺是月亮附近的垢染，故以两个前缀分别说明。「照耀」：指具有光辉之义。「辉耀」：指具有热力之义。「显耀」：指具有美丽之义。「如此如此」：即如是而然。然而，正如月亮自己照耀、辉耀、显耀，照亮此方空间世间，比丘也以智慧自己照耀、辉耀、显耀，以智慧照亮此蕴等世间。因此，两处都不说「令照耀」，而只说「照耀」。由此，理由便得以阐明。若不取极其光明闪耀的太阳为譬喻，为何取月为喻？答：当知，因止息一切烦恼热恼、寂止的比丘具足寂静功德，故取月喻始为恰当。如是，在称赞入出息念修习成就的瑜伽行者后，便将这十三种清净智总结显示出来。显示巴利原文

163163. 于念所作智解说中，论母所说的「此处比丘」，指于此教法中的比丘。此「此处」一词，既彰显能成就一切种类入出息念定的补特伽罗所依止的教法，又否定在其他教法中有此情况。正如世尊所说：「比丘们，唯于此……有沙门……其他外道沙门处，则空无沙门。」（《中部》1.139；《增支部》4.241）显示巴利原文

「或住阿兰若，或住树下，或住空闲处」——这是为了说明他选择了适合修习入出息念定的坐卧处。因为这位比丘的心长久以来驰散于色等所缘，不愿安住于入出息念定的所缘，犹如被辕牛拉着跑的车，只会往邪路上奔。因此，正如一位牧牛者，想要调伏一头饮了狡诈母牛全部乳汁而长大的顽劣牛犊，便会将它从母牛身边牵开，在一旁钉牢一根大柱，用绳索将它系住；那牛犊即便左冲右突，也无法逃脱，只能靠近柱子，或蹲伏在柱旁。同样地，这位比丘想要调伏自己那长久以来被色等所缘味滋养的顽恶心，便将心从色等所缘引出，带入阿兰若、树下或空闲处，在那里，以正念之绳将心系在入出息念的柱子上。如此一来，他的心虽然四处冲撞，却再也得不到先前所惯习的所缘，无法切断正念之绳而逃走，便通过近行与安止的方式，靠近并安住于这一所缘。因此古德说：显示巴利原文

这样，他的坐卧处便与修习相应。或者，由于入出息念业处在业处分类中居于首位，是一切佛、独觉佛、佛声闻弟子殊胜证得与现法乐住的立足处，若不远离充满男女、象马等声音的村庄边际，便难以修习，因为声音是禅那的刺。而在没有村庄的阿兰若中，瑜伽行者容易把握这个业处，成就入出息四禅那后，以此为近行，观察诸行，证得最上的阿拉汉果。因此，世尊为了指示随顺的坐卧处而说了‘去到了阿兰若’等。那位长老也是如此。显示巴利原文

世尊恰如一位宅地师。正如宅地师审视建城之地，经仔细考察后指示：‘应在此处建造城市。’城市平安落成后，他便从王族获得大恭敬；同样地，世尊考察了适合瑜伽行者的坐卧处后指示：‘应在此处精勤修习业处。’当瑜伽行者在那里精进修习，渐次证得阿拉汉时，世尊便获得大恭敬，众人皆说：‘彼世尊确是正自觉者！’而这位比丘被称为‘如豹’。正如大豹王潜身于阿兰若中的草丛、树林或山丛间，捕捉野牛、麋鹿、山羌、野猪等野兽；同样地，这位在阿兰若等处精进修习业处的比丘，应知他依次证得入流道、一来道、不来道、阿拉汉道以及圣果。因此，古德说：显示巴利原文

为了向他指示适宜发挥精进力的阿兰若坐卧处，世尊便说：“到了阿兰若，或……”等语。显示巴利原文

此处，‘去至阿兰若’是指去至任何具有前文所述特征、能体验远离之乐的阿兰若。‘去至树下’是指去至树旁。‘去至空寂之处’是指去至空旷、远离之处。在此，除了阿兰若和树下之外，若去至其余七种坐卧处，也都可以称为‘去至空寂之处’。因为坐卧处共有九种。正如《分别论》中所说：‘他亲近远离的坐卧处：阿兰若、树下、山、山洞、岩窟、冢间、林莽、露天、草堆。’（《分别论》508）如此，为他指示了适合三季、适合界与性行、且适合修习入出息念的坐卧处之后，为了进一步指出既不昏沉也不掉举的寂静威仪，而说‘他坐下’。接着，为了显示他坐姿的稳固、呼吸运作的堪能性以及执取所缘的方法，而说‘结跏趺坐……等’。其中，‘结跏趺坐’是指完全盘起双腿的坐姿。‘结……’意为系缚、盘结。‘端正身体’是指挺直上半身，令十八节脊椎骨节与节之间如针尖相对般稳稳相接。因为这样坐着的人，其皮膜、肌肉、筋腱便不会弯曲。当它们不弯曲时，那些原本可能刹那刹那生起的苦受便不会生起。当那些苦受不生起时，心便得专一，业处不会退失，而能显示巴利原文

‘安立念于面前’：将念安置于业处所缘的对面——即面前。‘他具念地入息，具念地出息’：那位比丘如此坐下，并这样安立念之后，便持续保持此念而不令退失，即具念地入息、具念地出息。这句话的意思是，他成了一位恒持正念而行动的人。显示巴利原文

现在，为了说明他通过哪些方式而成为具念而行之人，便接着说‘长地入息……等’。此处，‘长地入息’是指产生长的入息。同样地，对于‘短地’也是如此。然而，它们的长短特性，应依时间而了知。就好像，有时人们如大象、蛇等那样，随时间而有长的入息和出息；有时又如狗、兔等那样，有短的入息和出息。若非如此，那些极微细的入息和出息便不会得到长和短的名称了。因此，应知：当它们在长时内进入和外出时，即名为‘长’；在短时内进入和外出时，即名为‘短’。在此，这位比丘依前文所述的九种方式，当长地入息和出息时，他明了：‘我长地入息，我长地出息’；对于短的情况，也是如此。显示巴利原文

如此了知时，显示巴利原文

应当了知：于此九种方式中，依任何一种即可成就身随观念处的修习。 「觉知一切身，我将吸入息——我当学」「觉知一切身，我将呼出息——我当学」：即，令整个入息身的初、中、后悉皆了知、显然明见之后，而学「我将吸入息」；令整个出息身的初、中、后悉皆了知、显然明见之后，而学「我将呼出息」。如此了知、明见之后，以与智相应之心而吸息与呼息，因此说「我将吸入息、我将呼出息——我当学」。 这是因为，有的比丘对于入息身或出息身，只有初端明显，中端与后端并不明显。他只能执取初端，于中端与后端感到困难。有的比丘中端明显，初端与后端不明显，只能执取中端，于初端与后端感到困难。有的比丘后端明显，初端与中端不明显，只能执取后端，于初端与中端感到困难。又有一类比丘，一切皆明显，他能够执取全部，于任何处所皆不感困难。为指出应当成为这样的比丘，故说「觉知一切身」等。显示巴利原文

此中，「学」是指：如此策励、精勤。或者，那位如此安住者的律仪，即是此中的增上戒学；那位如此安住者的定，即是增上心学；那位如此安住者的慧，即是增上慧学。他以那样的念与作意，于这所缘上修学、习行、修习、多作这三学。于此处，应当如此理解其义。 其中，因为按照前面所说的方式，只是纯粹地吸入息与呼出息，更无他事应作；从此之后，则须致力于令智生起等事。因此，前文说到「了知『我吸入息』、了知『我呼出息』」时，是依现在时而建立经文；从这里开始，为显示应作的令智生起等法相，便以「觉知一切身，我将吸入息」等的方式，依未来时而建立经文。应当如此了知。显示巴利原文

「令身行平静……而……学」：即，令粗重的身行——也就是所说的入息与出息——平息、止灭、寂止，而学「我将吸入息，我将呼出息」。显示巴利原文

于此，当如是了知粗重、微细与止息：这位比丘在先前尚未摄持的阶段，身心皆存躁扰，是为粗重。由于身心粗重、未得平息，入出息亦随之粗重，运转之势强猛，乃至鼻孔不敷所用，须由口吸气、呼气。然而，当他的身心被摄持之时，便变得寂静、安息。身心平息之后，入出息便微细而转，转至需审察“到底还有没有”的程度。 譬如有人奔跑之后，或从山上下来，或从头上卸下重担后站立之时，其入出息是粗重的，鼻孔不敷所用，唯以口吸气、呼气。但当他消除疲劳，沐浴、饮水之后，将湿布置于胸口，躺在清凉的树荫下时，其入出息则转微细，进入需审察“到底还有没有”的状态。同样地，这位比丘在未摄持时……应当如此详加阐述。 同理，他在先前未摄持时，并无“我令粗重的身行平息”这样的意欲、策励、作意；而在摄持之时，便有此念。因此，从未摄持到摄持，他的身行转为微细。是故古师言：显示巴利原文

在执持时，身行尚属粗重；至初禅近行，则转为微细。相对于此，初禅近行的身行仍是粗重，待入初禅方才微细。初禅的身行与第二禅近行相较则为粗重，入第二禅便成微细。第二禅的身行与第三禅近行相较则为粗重，入第三禅便成微细。第三禅的身行与第四禅近行相较则为粗重，至第四禅，则达到极为微细、几乎不再运转的地步。此是长部诵者与相应部诵者的主张。显示巴利原文

中部诵者则认为：“于初禅中为粗重，于第二禅近行中方为微细。”如此，从下位禅那至上位禅那的近行，他们皆许更为微细。然而，依一切诵者共同之理：未执持时所运转的身行，入执持时便得止息；执持时所运转的身行，于初禅近行时得止息……乃至第四禅近行中所运转的身行，入第四禅时便得止息。此是在止方面的修习方法。显示巴利原文

而在修观时，未把握时所转起的身行是粗重的，在把握四大种时则为微细。此亦为粗重，在把握所造色时则为微细。此亦为粗重，在把握一切色时则为微细。此亦为粗重，在把握无色时则为微细。此亦为粗重，在把握色与无色时则为微细。此亦为粗重，在把握缘时则为微细。此亦为粗重，在见到有缘的名色时则为微细。此亦为粗重，在以相为所缘的观中则为微细。此身行于羸弱的观中为粗重，于强利的观中则为微细。于此，当知依前面所述之理，前前阶段的身行由后后阶段而止息。如此，于此处应了知粗细与止息。以上是就身随观所述第一组四法的次第词义解释。显示巴利原文

然而，由于此处仅第一组四法是针对初学者修习业处而说，其余三组四法，则是针对已于其中证得禅那者，通过受随观、心随观、法随观而说。因此，若有好人家子弟为初学者，想要修习此业处，依止入出息四禅那为近因的观，连同无碍解而证得阿罗汉果，便应依照《清净道论》所说的方法，完成戒清净等一切义务，随后在具足七支的老师跟前，学习此五节业处。其中，此五节是：学习、遍问、现起、安止、相。此中，学习是指对业处的学习；遍问是指对业处的遍问；现起是指业处的现起；安止是指业处的安止；相则是指业处的相，意思是‘此业处有此相’，即把握业处的本质。显示巴利原文

如此学习五节业处时，自己不会感到疲惫，也不会给老师带来负担。因此，宜请老师仅传授少量内容，自己再以长时间反复温习。如此学完五节业处后，或在老师身边，或于他处，应避开具有十八种过失的寺院，安住于具足五支的坐卧处。接着，应断除微细的障碍，用过钵食、处理好饭食的义务后，消除饭后的昏沉，安稳坐下；再通过随念三宝的功德，令心生起欢喜，对老师那里学来的每一句都无有遗漏，然后对这入出息念业处作意。这里的作意方法如下：显示巴利原文

其中，“计数”即是指计数本身；“随逐”即是跟随；“触”即指所触之处；“安止”即是安止；“总察”即是观；“转起”即是道；“遍净”即是果；而“对它们的随观”即是省察。在此，刚开始修习这一业处的善男子，首先应当通过计数的方式来作意此业处。计数时，不应少于五，也不应超过十，中间亦不可间断。若将计数降至五以下，心便会如同困在狭窄牛栏中的牛群一般，在过于狭小的空间里挣扎不安；若将计数提至十以上，心便会仅依着于计数本身；若中间出现间断，心便会动摇，生起疑惑：“我的业处是否已达顶点，还是未达？”因此，应当远离这些过失而计数。显示巴利原文

计数时，首先应以缓慢的计数方式，即如同量谷者那样的计数来进行。量谷者装满一升后，说声“一”便倒空；再次装满时，若见到些许杂物，便会将之弃除并说“一、一”。对于“二、二”等，也是如此。同样地，这位比丘也应在入出息中，捕捉每次生起的息，作“一、一”等标记，并随其生起而作意“十、十”，仅仅这样计数。当他如此计数时，出、入息便会变得清晰明显。显示巴利原文

此后，他应舍弃如量谷者般的缓慢计数，而采用如牧牛人的快速计数。譬如，一位聪明的牧牛人手握绳杖，衣襟兜着石子等物，清晨便往牛栏，拍打牛背，坐在门闩柱顶。每当牛走到门口，他便投石而数：‘一、二’。整夜挤在狭窄处受苦的牛群，出栏时互相推挤，快速涌出，他便疾速数道：‘三、四、五、十’等。同样地，这位比丘依前述方法计数，当入出息变得明显后，便快速数其往来。那时，他了知‘它们往来不断’，便不执取内外，唯取每次到达鼻门的气息，迅速而数：‘一、二、三、四、五’；‘一、二、三、四、五、六’；‘一、二、三、四、五、六、七’……乃至‘八、九、十’。在这以计数为业处的修习中，正是借助计数的力量，心才得以专一，犹如依靠船桨的支撑，将舟船止于急流之中。显示巴利原文

当他如此快速计数时，业处便如同无间而转一般显现。他了知‘其无间而转’后，便不应再执取内风或外风，而应依前说方法，持续疾速计数。因为若随入内之风导入心，内部便如受风冲击而充塞；若随出外之风导出心，心则会散逸于外诸所缘。然而，若将念安于气息触处而修，即得成就。因此说：‘不应执取内风与外风，应依前说方法，持续疾速计数。’显示巴利原文

然则，如此计数应持续至何时？乃至不假计数，念能自安住于入出息所缘为止。计数的目的，正是为了断除向外散乱的诸寻，令念安止于入出息所缘。显示巴利原文

如此，以计数作意之后，便应以随逐来作意。“随逐”是指放下计数后，以念不间断地跟随入出息。然而，这并非随逐息的初、中、后阶段。关于随逐初、中、后的过患，前面已经说过。显示巴利原文

因此，以随逐作意者，不应以初、中、后的方式作意，而应以触的方式与安住的方式作意。因为，并没有如计数与随逐那样、与触和安住截然分开的作意；当他在每个气息触处计数的同时，即是以计数和触两种方式作意。就在同一处，他放下计数，以念随逐诸息，并令心安住，此时他便可以说是在以随逐、触、安住的方式作意。这一含义，可借由注疏中所说的跛者喻、守门人喻，以及本母中所说的锯喻而了知。显示巴利原文

此处，有一跛者喻：譬如有一跛者，为正在玩跷跷板的母子推动跷跷板后，自己便坐在跷跷板柱脚处，次第观察着来回移动的跷跷板两端与中间，他并非为了观察两端与中间而忙碌。同样地，比丘以念安住于系缚所缘的柱脚处，推动入出息之跷跷板，然后便在那里的相上以念安坐，以念跟随每一回次第来去的入出息在触处的初、中、后，并于彼处安住其心而观察，他同样并非为了观察它们而忙碌。这就是跛者的比喻。显示巴利原文

“守门人喻”：如同守门人并不盘问进出城门的人——“你是谁？从哪里来？要到何处去？手中所持何物？”——因为那些并非他的职责，他只留意每一个到达城门口的人。同样，这位比丘的职责也不在于入体之风或出体之风，而只在于每一次到达鼻门的风。这便是守门人喻。显示巴利原文

“锯喻”：即以“以相为入出息……”等方法，在此处已有说明。然而，于此处，其用意仅在于：不应以“已来”、“已去”的方式去作意，仅此而已。显示巴利原文

在此业处上作意时，有的人很快便生起相，并成就具足其余禅支的安止定。而另一些人，仅仅是依计数而作意：从开始作意时起，就如同身体僵紧的人坐到床或椅子上，床椅便下弯作响，垫褥也起皱褶；而身体轻安不紧张的人坐下时，床椅不会下弯，不作声响，垫褥也不起皱，仿佛塞满了棉花一般。这是为什么？因为身体无有紧张，则轻快安然。同样地，以计数作意，从开始作意时起，渐次修行，使得粗重的入出息止息，身体的重滞得以平息，身心变得轻安，身体仿佛获得了可以腾空而起的轻快。显示巴利原文

当他的粗入出息止息后，心便以微细入出息的相为所缘而转起；当此相也止息时，心则继续以比它更细、更微细的入出息相为所缘而转起。这一义理，应借助后文所说的铜盆譬喻来理解。显示巴利原文

因为其他业处越往上修习，便会越明显，而此业处并非如此。此业处越往上修习，反而变得越微细，乃至不现前。然而，当它如此不现前时，那位比丘不应生起这样的念头：‘我要去问老师’或‘我的业处现在已经丢失了’，然后便从座而起。若改变威仪离去，业处便成了全新的。因此，应当如实地坐着，从所缘所在之处将业处取回来。显示巴利原文

此处取回的方法是：那位比丘了知业处不现起之后，应如此反思：‘这些入出息，在哪里存在，在哪里不存在？又是谁有，谁没有？’当他这样反思时，便了知：‘这些入出息在母胎中不存在，在沉入水中的人身上不存在，同样，在无想有情、死亡者、证得第四禅那者、具足色界与无色界生存者，以及证得灭尽定者的身上，也不存在。’如此了知后，他应如是自我策励：‘你并非在母胎中，也不是沉入水中之人，不是无想有情，未曾死亡，不是证得第四禅那者，不是具足色界与无色界生存者，亦非证得灭尽定者。你确实有入出息，仅因智慧迟钝，才未能把握到它们罢了。’然后，他应将心安放于自然的接触之处，令作意转起。这些入出息，对于鼻子长的人，撞击鼻翼而转起；对于鼻子短的人，则撞击上唇。因此，他应当确立‘它们撞击这个位置’的相。正是为了这样的义利，世尊说：‘比丘们，我不说那种忘失念、不正知的入出息念修习。’纵然任何业处，都是具念、正知者方能成就的显示巴利原文

犹如缝制细布时，需要极细的针，而针孔则须比针更细；同样，修习此如细布般的业处时，也需要如针般的念，以及如针孔般与念相应的慧，两者皆须十分有力。具备如此念与慧的比丘，不应在自然的触处之外去寻求那些入出息。显示巴利原文

犹如一位农夫耕完田后，解开牛，放它们到草地吃草，自己坐在树荫下休息。这时，那些牛可能飞快地跑进森林。若是一位聪明的农夫，想再捉住它们套上轭，便不会循着牛的脚印到森林里四处寻找，而是拿起绳子和刺棒，直接去到它们常去饮水沐浴的渡口，坐下或躺下。过后，那些牛游荡了一整天，来到渡口，沐浴、饮完水上岸站着。他看见后，便用绳子套住它们，用刺棒驱赶，带回来套上轭，再让它们耕作。同样地，那位比丘不应在自然的触处之外寻求入出息，而应持念的绳与慧的刺棒，在自然的触处安立心，令作意生起。当他如此作意时，不久，那些入出息便会现前，犹如牛来到渡口。然后，他用念的绳将它们系于一处，用慧的刺棒鞭策它们，应如此反复精勤于业处。当他如此精勤时，不久相便会生起。然而，这个相并非对所有人都一样。而且，有老师说：有人生起乐触时，相会如棉絮、如木棉絮、如气流般现起。显示巴利原文

然而，在义注中对此有这样的判定：此相于一些人现起，如星形、如宝珠、如珍珠；于另一些人，它现起粗糙的触感，如棉籽、如木髓针；于一些人，如长花绳、如花环、如烟柱；于另一些人，它变得广大，如蜘蛛网、如云层、如莲花、如车轮、如月轮、如日轮。再者，正如众多比丘一起诵完经后，一位比丘问：“对你们来说，这部经现起像什么？”一人回答：“对我来说，现起像一条宏大的山间河流。”另一人说：“对我来说，像一片树林。”又一人说：“对我来说，像一棵清凉、枝繁叶茂、果实累累的树。”同样一部经，因各人的想不同，而呈现不同的样貌。同理，同一个业处，亦因想的不同而呈现不同的样貌。应知，这是由想所生、以想为因、从想所起，故因想的不同，而呈现出不同的样貌。显示巴利原文

当相如此现起时，那位比丘应前往老师处报告：“尊者，我现起了如此这般的相。”老师则应说：“贤友，这就是相。善男子，你应当对此业处反复作意。”然后，他应将心唯安住于此相上。从此以后，他便以此安住的方式而修习。正如古德所说：显示巴利原文

从他现起此相的那一刻起，诸盖便已被镇伏，烦恼也已沉寂，心通过近行定而达到等持。此时，他不应从相的颜色上作意，也不应从其特征上审察，而应像刹帝利王后守护腹中的转轮王胎，又如农夫守护稻穗胎一样，避开住处等七种不适合的，依止七种适合的，善加守护此相。如此守护之后，再三对此相作意，令其增长、发达，成就十种安止善巧，并平衡精进。当他这样努力时，便依《清净道论》所说的次第，在此相上生起四禅那或五禅那。这位已生起四禅那或五禅那的比丘，为求清净，便以观察和反观的方式增长业处。他以五种方式将此禅那修习至自在与熟练之后，便照见名色，继而建立起观。如何修习呢？他从定中出后，见到入出息产生的因正是色身与心。犹如铁匠的风箱，风因风箱、人及相应的用力而流动；同样地，入出息依赖身体与心才能产生。接着，他确定入出息与身体为‘色’，确定心及与它相应的那些法为‘非色’，亦即名。显示巴利原文

如是照见名色之后，他便寻求名色的缘。在寻求时见到了此缘，便对过去、未来、现在三时中名色的流转超越了疑惑。已超越疑惑者，通过以聚思惟的方式，将‘无常、苦、无我’这三相确立起来。在生灭随观的前分阶段，他舍弃了所生起的光明等十种观随染，证得无随染的清净生灭随观智，并将其确定为‘道’。然后，他舍弃对生的执著，证得坏随观。通过不间断地修习坏随观，当一切行法都以怖畏相现前时，他便开始厌离、离贪、解脱。就这样，他依次证得四圣道，最后安立于阿拉汉果，达到十九种省察智的究竟，成为含天神在内的世间最上的应供者。至此，他的入出息念定修习，以计数为始，以观为终，便告圆满。这是关于第一个四法组各角度的解释。显示巴利原文

然而，在其他三个四法组中，由于没有各自独立的业处修习方法，因此应当知道，它们的含义只需依照随文解释的方式来理解。所谓‘觉知喜’，意思是清楚地觉知喜、令喜变得明了，并这样学：‘我应当觉知喜而入息，我应当觉知喜而出息。’在这里，喜以两种方式被觉知：通过所缘与通过不迷乱。显示巴利原文

如何通过所缘而觉知喜？他进入有喜的两种禅那，于入定刹那，由证得禅那，喜即通过所缘被觉知，这是因为所缘已被觉知。显示巴利原文

如何是“以不迷乱而觉知喜”？进入有喜的两种禅那，出定后，观察与禅那相应的喜为灭尽、坏灭。在观照的刹那，由于通达了特相，喜便以不迷乱的方式被觉知。依此道理，其余诸词亦应随其义而解。但此处有些许差别：借由三种禅那而觉知“乐”；借由四种禅那而觉知“心行”。这里的“心行”即受蕴与想蕴。“止息心行”，是指将粗重的心行不断止息、灭尽，这应按前文解释“身行”的方法来详尽理解。此外，在此，“喜”一词是以喜为代表而说受，“乐”一词则是直接说受本身。在两个关于心行的表述中，依据“想与受是心所法，这些法系属于心，故称为心行”（出自《无碍解道》《中部》）之说，指的是与想相应的受。应当明白，这四法组是依据受随观念的方式来解说的。显示巴利原文

在第三组四法组中，应知是借由四种禅那而觉知“心”。“令心欣喜”：意即他学习：“我将使心欢喜、踊跃、喜悦、遍喜悦地入息，我将使心欢喜、踊跃、喜悦、遍喜悦地出息。”在此，心的欣喜有两种达成途径：依于定，以及依于观。显示巴利原文

如何依于定而成就？进入有喜的两种禅那，在入定的刹那，他以与禅那相应的喜，使心欢喜、踊跃。如何依于观而成就？进入有喜的两种禅那后出定，观察与禅那相应的喜为衰尽、坏灭；在观照的刹那，他以与禅那相应的喜作为所缘，使心欢喜、踊跃。如此修习者，即被称为‘学：我将令心欣喜地吸气、呼气’。显示巴利原文

“安定心”：这是说，借助初禅等方式，将心等持地安放、安置于所缘之上；或者，在证入那些禅那后出定，观察与禅那相应的心为灭尽、坏灭时，在观的刹那，由于通达了行相而生起刹那的心一境性。依于这种所生起的刹那心一境性的力量，也同样能将心等持地安放、安置于所缘之上。如此即称为‘学：我将安定心地吸气、呼气’。显示巴利原文

“解脱心”：这是说，以初禅将心从诸盖中释放、令得解脱；以第二禅将心从寻与伺中释放、令得解脱；以第三禅将心从喜中释放、令得解脱；以第四禅将心从苦与乐中释放、令得解脱。或者，在证入那些禅那后出定，观察与禅那相应的心为灭尽、坏灭。在观的刹那，他以无常随观将心从常想中释放、令得解脱；以苦随观将心从乐想中释放；以无我随观将心从我想中释放；以厌离随观将心从欢喜中释放；以离贪随观将心从贪中释放；以灭随观将心从集起中释放；以弃舍随观将心从执取中释放，如此一边释放、解脱其心，一边吸气、呼气。因此说：‘学：我将解脱心地吸气、呼气。’应知此四法组，是依于心随观念的理趣而作解说。显示巴利原文

在第四组四法里，「无常随观者」：此处，应当先了解什么是「无常」、什么是「无常性」、什么是「无常随观」，以及什么是「无常随观者」。其中，「无常」是指五蕴。何以故？因其具有生、灭、变异的特性。「无常性」即指这五蕴本身的生、灭、变异，或是存在之后的消失，是已经生起的事物无法保持原样、于刹那坏灭中消散的意思。「无常随观」即是基于这种无常性，对色等诸蕴观察‘这是无常的’。「无常随观者」即指具足这种随观的人。因此，应当明白：处于此状态的行者，在出息、入息时，便是‘学：我将作为无常随观者而吸入，我将作为无常随观者而呼出’。显示巴利原文

「离贪随观者」：此处有两种离贪——「灭尽离贪」与「究竟离贪」。其中，灭尽离贪是指诸行的刹那坏灭；究竟离贪是指涅槃。「离贪随观」即是依见此二者而生起的观与道。应当知道，具足此两种随观后，在出息、入息时，便是‘学：我将作为离贪随观者而吸入，我将作为离贪随观者而呼出’。对于「灭随观者」一语，亦同理可知。显示巴利原文

「弃舍随观者」：此处也有两种弃舍——「遍舍弃舍」与「跃入弃舍」。弃舍本身即是随观，故称‘弃舍随观’，这是观与道的别名。观：以彼分断的方式，连同对诸蕴的造作，舍断烦恼；且因见到有为法的过患，心便倾向于其反面的涅槃，这既称为遍舍弃舍，也称为跃入弃舍。道：以正断的方式，连同对诸蕴的造作，舍断烦恼；且因以涅槃为所缘，这既称为遍舍弃舍，也称为跃入弃舍。然而，二者皆因随观之前所生起的种种智而称为‘随观’。应当知道，具足此两种弃舍随观后，在吸气、呼气时，便是‘学：我将作为弃舍随观者而吸气，我将作为弃舍随观者而呼气’。显示巴利原文

在此，「无常随观者」是依稚弱的观而说；「离贪随观者」是依比前者更强而能对诸行离染的观而说；「灭随观者」是依比前者更强而能灭尽烦恼的观而说；「弃舍随观者」是依邻近于道、极锐利的观而说。然而，在得道时，那道并不与观俱。如此，这一组四法纯粹依观而说，而前三组则是依止与观而说。显示巴利原文

164164. 现在，为了依序分别开示已安立的论母，于是宣说「于此」、「于此见中」等语句。其中，「于此见中」等十句所讲述的，正是包含三学的一切知佛陀的教法。此教法为世尊佛陀所见，故称「见」；因世尊的堪忍，故称「忍」；因喜好，故称「乐」；因执取，故称「执受」；从自性而言，称「法」；从应学而言，称「律」；兼具法与律，称「法律」；因被宣说，称「圣典」；因是最殊胜行，称「梵行」；因给予教导，称「师教」。因此，于「于此见中」等句中，应理解为：于此佛陀所见中，于此佛陀所忍中，于此佛陀所乐中，于此佛陀所执受中，于此佛陀法中，于此佛陀律中，于此佛陀法律中，于此佛陀圣典中，于此佛陀梵行中，于此佛陀师教中。再者，此含摄三学的完整圣典，因被世尊所见、为正见之缘、以正见为前导，故为「见」；因世尊之堪忍，故为「忍」；因喜好，故为「乐」；因执取，故为「执受」；能执持行者不堕恶趣，故为「法」。显示巴利原文

同样地，「以法引导的人们，智者怎会有嫉妒？」（大品63）。或者，法（Dhamma）与律（Vinaya）合称「法律」（Dhammavinaya）。因为这个律是为了无过失的法义，而非为了生存、财富、爱著等目的。所以世尊说：「诸比丘，这梵行不是用来欺诈世人的。」（如是语35；增支部4.25）广说。富楼那长老也说：「贤友，在世尊这里修梵行，是为了无取著般涅槃的意义。」（中部1.259）。或者，因其引导至清净，故为「律」；依法而引导，故为「法律」。因为它引导从此轮回法或从忧悲等法到达清净的涅槃；或者，它是法的律，并非外道师们所作，故为「法律」。因为世尊是法的体，这个律唯独属于他。又由于只有诸法才是应证知、应遍知、应断除、应修习、应作证的，所以这个律是针对诸法的，而非针对众生、非针对命者，因此是「法律」。由于具备义理与文句等，超过其他的言说，故为「圣教」；圣教即是圣典。在一切行当中是最殊胜的行，故为「梵行」。因为这是天人师世尊的教令，所以是「师教」；或者，以教令为大师，故亦称「师教」。正显示巴利原文

这里并未通过「凡夫善士」等词句来解释比丘一词的含义，而是直接指出了此处所指的比丘。其中，由于烦恼未断，他是凡夫；由于具足戒等行道，他是善士，因此称为「凡夫善士」。「凡夫善士」即是凡夫中的善士。由于修学增上戒等，故称「有学」，即须陀洹、斯陀含或阿那含。「不动法者」即拥有不动摇的阿拉汉果法者。他也在修习这个定。显示巴利原文

解释“阿兰若”时：先说依律的教说方式，即“除了村庄及村庄近郊之外，其余皆为阿兰若”（波罗夷 92）。依经的教说方式，针对住阿兰若的比丘，则说“所谓阿兰若坐卧处，最末者为五百弓量”（波逸提 573）。然而，律与经两者皆属施设教说，阿毗达摩则是非施设教说。为了依阿毗达摩的施设来开示阿兰若，故说“出至门槛外”，意即越过门槛到了外面。“出至门槛外”也是一种读法，即越过门槛出到外面。这里所说的“门槛”，指村庄或城镇的门槛。显示巴利原文

解释“树下”时，因“树下”已是众人常识所在，故不再对树根另作解说，而直接用了“何处”等词。其中，“何处”，指在哪一棵树根下。“坐具”：因可供安坐之处，故称坐具。“铺设”，指已安置妥当。“床”等，是坐具的分类名称。因为床也可以作为坐处，所以此处将其归入坐具之中。而床，是指铺有长毛毯的、曲脚的、可抽脚的床中的一种。凳子，也是这些坐具中的一种。“垫子”，指毛垫、布垫、树皮垫、草垫、叶垫中的一种。“草席”，指用棕榈叶等编成的东西。“皮垫”，指任何适合坐的皮块。“草铺”等，指用草等铺成的东西。“在那里”，即在那树根下。“或经行”等语句，说明了树根处适合进行四种威仪的活动。通过“何处”等全部词句，说明了树根处的树荫遮蔽与远离人群。“以某群”：就是某类人群。把这一群体分解开来展开解释：或是在家人，或是出家人。“不拥挤”，指不混杂、不迫隘。如果某坐卧处的周围，半由旬或一由旬内有险山、密林、急流等障碍，无有人能在不恰当的时候靠近，那么即使距离很近，这也叫做“不拥挤”。而如果距离有半由旬或一由旬，这仅是因为遥远而称为“显示巴利原文

“住处”，指除半覆屋等之外的其余住所。“半覆屋”，指金翅鸟弯翼形的房屋。“重阁”，指带有两重屋檐而建成的长形重阁。“楼阁”，即上层建有尖顶屋的重阁。“洞穴”，据《犍度注》说，有砖洞、石洞、木洞、土洞。而在《分别注》中，“住处”，指四周有巡行步道，内部有夜间住所与日间住所，并已铺设好坐卧具之处。“洞穴”，指地洞，在那里于昼夜中皆可获得灯火。或者，也特指出山洞与地洞这两种。在总说中，为了总括一切时处以共通的特征，故用了现在时的“他坐下”；而在本处，因为对已经坐下的人有开始修行的实情，为了显示其从坐下开始到结束之状，所以用了完成时的“已坐”。又因为端身而坐的人，其身体是正直的，故不取字面上的语音变化，唯为表达其义而说了“正直”等词。其中，“已令端正而住”，是指因有意要保持端正而令其身正直而住，并非出于无心而成那样子。“执持所缘”，即被执持的状态。执持了什么？出离。什么是出离？即是入出息念定，乃至阿拉汉道。因此，就“出离之处”这一词中最主要的意义而言，所表达的就是“从轮回中出离之处”。“现起之处”，即本性之处。用这所有的词句，其意思是：执持。显示巴利原文

165「以三十二种行相」：指于那些不同的阶段中，依其次第所得、无余遍摄而说。「依长入息」：即依论母中「长」的入息而言。其余各项亦同。「一境性」：即是心专一的状态。「不散乱」：即不散开。因为心于种种所缘不散开，故一境性亦称为不散乱。「了知」：指以无迷乱的方式了知，或体验之义；又或依“我获得不散乱”这样的所缘作用而了知。「以那念」：指以那已生起的念。「以那智」：指以那了知不散的智。「成为念而作者」：在此，唯与智相应的念才被视为此处所指的「念」，如所说：「具念，具足最上念与审慎。」（《分别》467）因此，仅凭「念」之一词，智便已涵盖其中。显示巴利原文

166「所谓长时间」：指长时。长路名为‘addhāna’（长时间）。此处的时间因其漫长，亦如同长路一般，被说为‘长时间’。虽然将入息与出息分开述说，但为了显示修行持续无间，又综合起来说「入息也出息」。「欲生起」：指为了修行的增进与更上进步而生起的渴望。「更微细」：因有止息的境界而如此说。「欢悦生起」：指修行圆满而生起的喜悦。「心从入出息转出」：当依入出息而生起似相时，心从自然的入出息回转。「舍安住」：于彼似相达到近行定与安止定时，因无需再策励入定，故中舍得安住。「以九种行相」：此处从修行开始至欲生起之前，有「入息也出息」等三种行相；从欲生起到欢悦生起之前，有三种行相；从欢悦生起之后，又有三种行相，合为九种行相。「身」：入出息虽极微细，以聚集义而言亦是身。依自然入出息而生起的似相，亦可获得入出息的名称。「念为现起」：即念取彼所缘而安住，故称为现起。「随观智」：依止随观色身，依观随观名身与色身——如此之智即为随观智。「身为现起」：显示巴利原文

于论母中，虽无「身」等词，然此四法是以身随观而说，故今为指明后文「于身修习身随观念处」一语，而作「身」一词之解释。「于身随观身」：即在种种身中，对各个身的随观。或说，于身随观身，并非随观其他法。于此无常、苦、无我、不净所构成之身，不随观为常、乐、我、净，而随观为无常、苦、无我、不净。再者，对于此身，不随观任何可被执取为「我」、「我所」、「女人」或「男人」的东西，唯随观此纯粹之身本身。以上于受等中，于受随观受等三处，其义亦同。念本身即是现起，故称念处。与身随观相应之念处，即为身随观念处；其修习，即为身随观念处修习。显示巴利原文

167「彼身」：虽未指明名色身，然因“身”字亦摄此义，故犹如已明示般而说。盖无常随观等唯有于名色身可得，非于相身可得。随观与修习，义如前说。「依长入出息等」：此为显入出息念修习之利益而说。念之增长与智之增长，即是其利益。此中，「了知心一境性、无散乱」指已得禅那者，于观时了知心一境性。「受已知」谓由总相见生起而了知受。「受已知而现起」谓由灭、坏灭、空而了知受现起。「受已知而消失」谓由总相见灭，了知受趣向瓦解、坏灭。想与寻亦依此理。然说此三时，其余色法实亦已说。何以唯说此三？因此三难把握故。于受中，苦乐明显，舍受微细难把握，似不明显，然依此亦变明显；想唯取行相，不取实相，当其与能取实相及共相之观智相应时，仿佛极不明显，然依此亦变明显；寻看似如智，难与智区别，故难把握。寻乃似智，正如所说：「贤友毗舍佉，正见与正思惟，这些法摄于慧蕴中。」显示巴利原文

于「观无常」等中，应依「于受观无常」等之理，于各各之处配以相应之法。然而，与观相应之受，因不能行观之作用，于观无益，故不列入菩提分法。与观相应之想，其作用更不明显，故于观全无助益。若无寻，观之作用则根本不能存立，因观以寻为助伴而成就其作用故。正如所说：显示巴利原文

「慧依自力，不能将所缘决定为无常、苦、无我，唯有依寻不断敲击而递送时，方能做到。如何？譬如金匠持一金币置于手中，虽欲遍观所有部分，然不能仅凭转动眼珠而见，须用手指节反复翻动，方能从各方察见。同样，慧依自力不能以无常等方式决定所缘，然依具有安立相、敲击及遍敲作用之寻，犹如敲击、翻转而不断取与递，如是方能决定。」显示巴利原文

因此，受与想对观并无助益，所以仅为显示其相，才于各处以单数形式说为“受”“想”。而为了显示观有多少种分别，寻便有多少种分别，故于各处以复数形式说为“诸寻”，这样说方为恰当。显示巴利原文

168再者，为了显示入出息念修行的成就及修行之果，而说“再依长入出息”等。其中，“结合”是指安置所缘，或令所缘确立。即使没有结合的加行作用，仅由修行圆满，亦名为“结合”。“行境”：在观刹那，以诸行为所缘；在道刹那与果刹那，以涅槃为所缘。“等义”：即“等”本身的意义，或以“等”为目的，故称“等义”，此即“等义”所指，余处亦然。“结合道”：指在道与果的刹那，行境唯有涅槃。“这位人”：即精勤于入出息念修行的瑜伽行者。“于此所缘”：此中，所缘是由“身”一词所摄的、称为名色身的有为所缘，以及依次在道中的涅槃所缘。“彼之”等语句，说明所缘与行境等词是同一意义。“彼”：指那位人。“了知”：即“人”“了知”“慧”之义，意为那人以慧了知。“所缘的现起”：在观刹那，是诸行所缘的现起；在道与果刹那，是涅槃所缘的现起，此现起即是念。在此，是依所缘义用属格，如说“国王的现起”。“不散乱”即定。“决断”：即如前所说的诸行所缘与涅槃所缘，因为心于此决断，故称“决断”。“清净”即智，因为心由此而得清净、净化，故称清净。显示巴利原文

此处，‘无过失义’与‘离杂染义’，即所谓‘不散乱’的‘等’之意义与目的，故为‘等义’；‘清净义’——就观与道的清净而言，正是‘等’本身之义，故为‘等义’；就果的清净而言，是所谓道清净之‘等’的意义，故为‘等义’；而‘最上义’，或即是‘等’本身之义，或因一切‘等’皆以涅槃为目的，故为‘等’的意义，因此是‘等义’。将上述之‘等’与‘等义’，舍去相似部分而取其馀，说为‘通达等义’。根、力、觉支等法，于观、道、果之刹那亦能获得；而道与三种清净，唯在道与果之刹那；解脱、明与尽智，唯在道之刹那；解脱与无生智，唯在果之刹那；其余诸法，于观之刹那亦有。于法品中，‘将这些法结合于此所缘’：除涅槃外，其余诸法应依其所宜而了知。然此是就多数情况而言。其中未说之义，即前文已说。此处，虽依每一四组而显示离，但因每一组内所含之每一部分，皆是出离的亲依止缘，故亦依每一部分而显示离。若无每一部分，则无有出离。显示巴利原文

169169. 于‘短’的解说中，‘称为短’：即于短暂之时。其余内容应依前说之理了知。显示巴利原文

170在“觉知一切身”的解说中：于无色法，受是粗的，为便于把握乐等，先说明了能感受可意与不可意所缘的受。其次，以“它感受那个，便认知那个”说明了摄取受之对象行相的想。接着是依想而造作的思。然后，又如“触了感受，触了认知，触了思”（《相应部》4.93）之说，说明了触。接着，通过思等说明一切共通之作意相，从而说明了行蕴。如此，当受、想、行三蕴被说明时，作为其所依的识蕴也就随之被说明了。而“名”，即是如前所说的名。所谓“名身”，是为了排除涅槃与出世间法而说的——涅槃虽也被“名”所指称，但出世间法不能作为观的对象。以“身”一词，便将涅槃排除，因为涅槃并非积聚。“而称为心行”：如“想、受和心所这些法，系属于心，是心行”（《分别论》1.174；《中部》1.463）所说，虽也可称为心行，但在彼处已被纳入“名身”之中。“大种”：因有大显现、大种共相、大周遍、大变异，且为大的原因，故称为大种。此即地、水、火、风四种。“四大种所造色”：此为依主释，意为依赖、依托、不离开四大种而生起的。显示巴利原文

三种身被通达：于禅那刹那，入出息相之身是作为所缘而被通达的；于观刹那，其余色身与无色身是作为所缘而被通达的；于道刹那，则是以无迷乱的方式而被通达。关于“长入出息”等说，也是针对那位依入出息证得禅那的瑜伽行者，于他生起的观与道之中而说的。显示巴利原文

“从转向而了知”等语，其义已在戒论中解说。将那些（之前所说的转向等）都纳入“身”的范畴之中，故说“觉知一切身”。显示巴利原文

在“学习‘我觉知一切身’而入出息，这是防护的意义”等叙述中，针对由所说“觉知一切身”的入出息而生起的禅那、观与道，防护即是防护义，这属于戒清净；不散乱即是不散乱义，这属于心清净；慧即是见义，这属于见清净。应知，即使在禅那与观中并没有形式上的远离，但只要没有恶法，这本身即称为防护。显示巴利原文

171171. 在‘学习“我令平息……”’等的解释中，「身内的」指存在于色身中的。「系属于身」指联结于身、依存于身；当身体存在时，它们便存在；当身体不存在时，它们便不存在。正是因此，它们由身体所造作，故称为「身行」。「令平息」即令其熄灭、令其沉静。只说“平息”一词，便已达成粗重身行的平息。「令灭」指透过不让粗重身行生起而令其灭去。「令寂止」指对粗重身行，仅通过将其导向单一、持续的状态而导入寂止。「学」——应依管理之义，理解为连接上“我吸入而学”；或者，其含义即指学习三学。显示巴利原文

现在，为了说明粗重身行的平息，而说‘如同那些……’等。在此，「如同那些」是指什么样的。「向后弯」是向后方弯曲。「向侧弯」是向两边弯曲。「善弯」是指对正在弯曲者，从一切处给予充分的弯曲。「向前弯」是向前方弯曲。「动摇」是指摇晃。「微动」是指轻微移动。「剧动」是指剧烈摇晃。应如此连接语义：如同哪些身行会令身体表现出向后弯……乃至剧动，他便平息那样的身行；并且，身体所有的向后弯……乃至剧动，那些也都被平息了。因为当身行被平息时，身体的向后弯等也就自然被平息了。又应通过以下连接来理解：如同哪些身行会令身体不产生向后弯等，他便平息那样寂静、微细的身行；并且，身体那无向后弯等的状态，即是寂静、微细的，这也被平息了。「寂静、微细」是一个表示修习语态的中性词。这里，在‘iti kira’中，iti 是 evaṃ（如此）的意思，kira 是 yadi（如果）的意思。意思是：如若如此，他仍在平息着极其微细的入出息而学习‘我当吸入，我当呼出’——这是责难者所发起的责难。或者，‘k’显示巴利原文

“如此存在时”：当如此微细的入出息平息而存在时。“且对风的执取不再发生”：对入出息风的执取不再发生。这里的“执取”即是识。对于执取入出息风、并以它为所缘的修行心识来说，其生起、引发便不再有；意思是，以那个所缘为基础的修习不复存在。“且入出息不再发生”：由于在修习中，连那些极微细的入出息也已灭尽，因此它们的生起、转起便不再有——这是它的含义。“且入出息念不再发生”：正因为入出息不存在，所以，以入出息为所缘、与修行心识俱行的念的转起便不再有。因此，与之相应的入出息念定修习也就不存在了。“且不……”中的“ca naṃ”只是小品词，一如“比丘且不……”等句中的用法。应这样连接：智者既不以所述方式进入那种等至，也不从那种等至中出定。在驳斥责难者的话里，“iti kira”正表此义。此处应把“kira”理解为“正是”的意义。在“如此存在时”中，正是当这样的平息存在时。显示巴利原文

“如同怎样呢？”：这是对譬喻的提问——就其所述的方式，具体是怎样的呢？现在以“犹如”来引出那个譬喻。“铜器”：铜制的器皿。“相”：那些声音的行相。“相”一词在此是以属格意义的对格来使用，即“（声音）的相”。声音相与声音本身并非不同。“因善执取故”：因为很好地执取了；亦读作“sugahitattā”，意为很好地抓住了。“因善作意故”：因为很好地注意了。“因善考虑故”：因为很好地将其安放于心中。“因有微细声相为所缘故”：那时，更微细的声音也已息灭，因此，虽然未被执取的声音相没有（粗显的）所缘，但心转而以更微细的声音相为所缘；或者说，心具备以更微细声音相为所缘的状态。依照这一方法，对于安止定的道理，也应当如此理解。显示巴利原文

在“令平息……”等句中，应了知这样的关联：所说的“令身行平息”中的入出息即是身；或者说，在“令身行平息”这一表述中，入出息就是指身。当修行者通过修习的清净而令身行平息时，若他心中提起殷勤作意：“我要平息这粗重的身行”，以此精勤专注，身行便会变得极度平息。即使他没有刻意提起作意，那身行也会自然地变得微细、容易把握。显示巴利原文

“八种观智”是指：在“长息、短息、觉知全身、平息身行”这四种依处中，依入息而有四种智，依出息而有四种智，合为八种观智。“八种现起念”是指：如《无碍解道》中所说“了知长入息时，心一境性、无散乱者，念现起”，同样在这四种依处中，依入息有四种念，依出息有四种念，合为八种现起念。此处也可读作“aṭṭha cupaṭṭhānānussatiyo”。而“四种经教所说之处”是指：此为世尊在《入出息念经》等经中所开示，因此依第一个四法组而有四种经教所说之处。显示巴利原文

172关于第二四法组中“觉知喜”的解说：在“喜与欢悦生起”中，“喜”是根本词，“欢悦”是释义，指欢喜的状态。凡是得名为“喜”、“欢悦”等者，即是此处所说的喜。其中，“喜”是自性词。“欢悦”是欢喜者的状态，“喜悦”是欢喜的样态，“喜乐”是令喜悦的样态。或者，譬如将种种药、种种油或温水凉水混合，称为“混合”，此喜也因融合诸法而称为“modanā”（融合），复加前缀而说为“喜悦”与“喜乐”。能令人笑的是“笑”，能令人极喜的是“极笑”，这些都是欢喜踊跃状态的异名。别处将“vitti”解释为财富，那是财产的名称。但在这里，喜是生起喜悦的缘，与财富的作用相似，故将此喜的状态称为“喜慰”。就像富人依财富而生喜悦，具喜之人也依喜而生喜悦，因此称为“喜慰”。也就是说，喜立足于满足的自性，故得此名。而具足喜悦之人，因身心提升昂扬，故称“昂扬者”。显示巴利原文

173在“觉知乐”的解说中，提到“两种乐”，这是为了指明止与观的依处。因为身乐是观的依处，而心乐既是止的依处，也是观的依处。“身”是指：此乐若不依净色身则不会生起，故归属于身。“心”是指：依据与心不相离的道理，故归属于心。此处，以“身”一词排除了心乐，以“乐”一词排除了身苦。同样，以“心”一词排除了身乐，以“乐”一词排除了心苦。“可意”即甘甜、极甘甜。“乐”即纯粹是乐，而非苦。“身触所生”即于身触中所生。“可意乐受”即可意的感受，而非不可意的感受；是乐的感受，而非苦的感受。后面的三个词是依阴性词格而说，其要表达的意思是：这是可意的受，不是不可意的受；这是乐的受，不是苦的受。这就是整段的意义所在。显示巴利原文

关于“心乐”的解说，应依前文所述、与“身乐”相对照的方式来连结理解。经文中“那些乐”（Te sukhā）产生了词性变化，实际所表达的是“那些种种的乐”（tāni sukhāni）之义。在这个第二四法组中，其余各项都应依照先前解说第一四法组时的方式来了知。而所谓的四种经教所说之处，也正是依此第二四法组而说。显示巴利原文

176第三四法组的解说中：“心”是根本词，“识”是释义之词。至于“那种心”等表述，应依照前面解说喜时所采用的方法来连结理解。其中，关于“心”等名称的由来：以其种种分别的特相，故称为“心”；它度量、了知所缘，故称为“意”；而“意”指的即是意本身。正如经中所说：“在空中游行的罗网，这个游行者就是意。”（《相应部》1.151；《大品》33）在此经文中，与意相应之法便称为“意”。显示巴利原文

此处，“意”是指阿拉汉果。但在当前语境中，“意”仅指“意”本身。此词只是为了满足音节而做的扩展。显示巴利原文

所谓“心脏”，在此即指心。例如“我将击碎你的心，或击碎你的心脏”（《相应部》1.237；《经集·旷野夜叉经》）这一句中，胸膛被称为“心脏”。而“以心，我想，仿佛被另一颗心所了然、切割一般”（《中部》1.63）这一句中，它指的是心。在“肾脏、心脏”（《长部》2.377；《中部》1.110）中，则指心脏的所依处。然而在这里，从内在义来说，所谓“心脏”其实就是指心。这颗心因其清净本性而被称为“洁白”，这是就有分心而说的。正如经文所示：“诸比丘，此心极光净，但被客随的染污所染污。”（《增支部》1.49）不过，那些从此心生起的不善心，也如同从恒河分出的支流仍称恒河、从戈陀瓦利河分出的支流仍称戈陀瓦利河一样，随顺地被叫作“洁白”。再者，因为识知所缘是心的特相，它本身并不会因染污而变成烦恼，其自性原本就是清净的；只是当与染污结合时，才被称为被染污。基于这一原因，也可以说它为“洁白”。显示巴利原文

「意」与「意处」：此处取“意”，是为了表明意本身即是处。由此说明：“这并不是像‘天处’那样，因为是意的处所而称为‘意处’；恰恰相反，意本身就是处，所以叫作‘意处’。”显示巴利原文

“处”的含义，前面已经说过。所谓「意」，是因为它“思量”，意思是它能了知。然而，注疏师们是这样说的：如同用容量筒来量度，或者用大秤来称持，它了知所缘，所以称为「意」。正是这个意，以思量为相，发挥了“根”的自在作用，所以称为「根」。意就是根，所以叫作「意根」。显示巴利原文

因为“了知”，所以叫「识」。识本身就是蕴，所以叫「识蕴」。这是依通行的习惯说为“蕴”。从积聚的意义上说，单独一个识只是识蕴的一部分。因此，就像砍下树的一部分，我们也说“砍树”一样，在习惯上，也将识蕴的一部分——哪怕只是一个识，称为「识蕴」。显示巴利原文

177一百七十七。显示巴利原文

「abhippamoda」即增上的喜悦。显示巴利原文

178在定的解说中：「住立」：由于以不动摇的方式稳定在所缘上，故称住立。其后二词（等住、安住）则通过前缀扩展词义。而且，「等住」是指能将相应诸法聚集于所缘，进而稳定安住。「安住」是指深深进入所缘，完全渗透其中后，稳定地安住下来。于善法一侧，有四种法能深入所缘，即：信、念、定、慧。因此，信被称为“信入”，念被称为“不漂浮”，定被称为“安住”，慧被称为“遍入”。于不善法一侧，则有三种法能深入所缘，即：贪、见、无明。因此，它们被称为“暴流”。「不散乱」：与因掉举和疑而生的散乱心对立，意指心不被四处拉扯、不散失。正是由于掉举和疑，行进中的心才称为散乱；但此定并非如此，故称「不散乱」。正是由于掉举和疑，心才被称为散失，被一会儿拉到这里，一会儿拉到那里；而此定正是拥有不散失的含义，故称「不散失心态」。显示巴利原文

「止」有三种：心止、灭诤与一切行寂止。其中，八等至中的心一境性，称为「心止」。因为依靠它，心的动摇、心的悸动得以止息、平静，故称「心止」。如现前毘尼等七种灭诤，因为依靠它，种种诤事得以止息、平静，故称「灭诤」。而一切行以涅槃为所依，得以止息、平静，故涅槃称为「一切行寂止」。此处（经文）所指的，即是心止。于定相中发挥根的作用，故称「定根」；于掉举中不动摇，故称「定力」。「正定」即是如实之定、导向出离之定、善定。显示巴利原文

179179. 以「从贪欲中解脱心」等语句，宣说了从十种烦恼事中解脱。此处，提到昏沉即包含了睡眠，提到掉举即包含了悔恨，因为在其他经典中它们相伴而行。同样，通过（初禅等）从盖等烦恼事中解脱的说明，以及通过无常随观等从常想等中解脱的说明，亦同此理。在「如何随观心？」等略说段落中，确实宣说了由无常随观等断除常想等。应知四种经说事是依第三组四法而建立。显示巴利原文

180180. 在第四组四法的解说中，依据「未指明时用中性词」的原则，由于「某某」未被指明，便以中性词提问：「无常者，何谓无常？」「以生灭之义」，即是以称为生灭的意义，亦即以生灭为自性。此处，五蕴为自性相，五蕴的生灭为变异相。由此，通过「有而后消失」来显示无常。正是因此，注疏中说：「依有为相而说无常性，即是诸行的生灭及变异性」，又说：「或指有而后消失」。由此，宣示了「有而后消失之行相即是无常相」。以略说方式言：「观察五蕴之生灭者，这些是慧之相。」「法」是指如前所说的色蕴等法。显示巴利原文

于离贪随观释中：“见色之过患”者，谓自坏灭随观起，依后文所说无常等义，而见色蕴之过患。“于色离贪”即指涅槃。依止涅槃，色便离贪，由成就不复更生之性而灭尽，故涅槃称为“色离贪”。“生起欲求”者，指由听闻而于法生起欲求。“以信胜解”者，谓对彼涅槃以信决解、确定。“其心得善住立”当随上下文解：彼瑜伽行者之心，或以色灭（名尽离贪）为所缘，或以闻所成、名毕竟离贪的色离贪（涅槃）为所缘，得善安立、善住立。“随观于色离贪者”：此中，色之尽离贪，以处所依格说为“于色中之离贪”；色之毕竟离贪，以目标依格说为“朝向色之离贪”。以此二离贪为所缘，以此为心倾向而随观修习者，即称“于色离贪随观者”。于受等诸蕴，此理亦然。于“随观灭”之释义中，亦复如是。显示巴利原文

181181. 然而在此（第四组四法的解说与前一组的区别如下）：在此处，通过观察缘起支分（无明等）的过患与灭，其实就已开示了色等（诸蕴）的过患与灭，因为它们也不超出缘起支分的范畴。而且，正是通过这种不同的说法，表明了随观离贪与随观灭相比，有更殊胜之处。其中，「以无常义」是指以坏灭义，或以「有之后又消失」之义。「以苦义」是指以怖畏义，或以逼恼义。「以无我义」是指以无坚实义，或以不自在义。「以热恼义」是指以被烦恼烧煮之义。「以变异义」是指通过老与坏灭两种方式而变异之义。「由因缘灭」是指由于根本缘的缺失。「寂灭」即不复存在。「由集灭」是指由于近缘的缺失。根本缘如同导致疾病的不适食物，所以称为「因缘」；近缘如同疾病的风、胆、涎，所以称为「集」。「因缘」是确定地给予结果的，所以是「因缘」；「集」则是结果从此处清晰地生起，所以是「集」。「由生灭」是指由于根本缘的生起不存在了。「由发生灭」是指由于近缘的生起不存在了。「发生」可以理解为「苦从此发生」，所以称为「发生」。「由因灭」是指由于能生缘的缺失。「由缘灭」是指由于资助缘的缺失。因为根本缘和近缘，既是能生缘，也是资助缘。通过这些语句，在强力观智的刹那，宣说了「彼分断」的灭；在道智的刹那，则宣说了「正断」的灭。「由智生起」是指强力观智或道智的生起。「由现起灭」是指在观智刹那，通过现量亲见尽灭，并依听闻而现起称为灭的涅槃；在道智刹那，则是现量亲见涅槃。通过这些，既明确了所缘与能缘的界限，也宣说了彼分断与正断的灭。显示巴利原文

182182. 在舍离随观的解说中，「他弃舍色」是指通过见到过患而无所期待，从而弃舍色蕴。「弃舍之舍离」的意思是，以弃舍为含义而称为舍离。以此说明了「舍离」一词的弃舍义，所以它的意思是「断除烦恼」。在此处，导向出起的观，以彼分断的方式弃舍烦恼；道，则以正断的方式弃舍。「心跃入于色灭（涅槃）」：导向出起的观，以其趣向涅槃的性质而跃入；道，则以涅槃为所缘而跃入。「跃入之舍离」的意思是，以跃入为含义而称为舍离。以此说明了「舍离」一词的跃入义，所以它的意思是「心舍置于涅槃」。四种经说事应依第四组四法来了知。在此第四组中，关于老死所应说的内容，应依前文所说之理了知。又，在念处中，说「于身观身」、「于心观心」，是将身、心以统一性称谓而作单数句的解说；说「于诸受观受」、「于诸法观法」，是将受、法以差别性称谓而作复数句的解说，应如此了知。显示巴利原文

183现在，于由六种蕴所举示的诸智中，先解说二十四种定智：依身随观等三种四法组，有十二种事。每一事中，依入息为一、依出息为一，各各有二定；如此于十二种事中，便有二十四种定。在禅那刹那，与他们定相应、依此二十四种定力而起的诸智，即为二十四种定智。显示巴利原文

于七十二种观智的解说中：“长入息”，是指被说为‘长’的那种入息。这是什么意思呢？意即：以长入息为缘证得禅那后，于心得定而作观照的刹那，以无常等随观之义说为‘观’。其余诸句，亦同此理。即于此十二种事中，每一事依入息有三种随观，依出息亦有三种随观，如是每事有六种随观；由此，十二种事中便有七十二种随观。此七十二种随观，即是七十二种观智。显示巴利原文

在厌离智的解说中，所谓“无常随观而入息”，是指成为无常随观者而入息，也就是说，以无常随观者的状态让（入息）进行。此处“入息”一词应理解为表示原因。所谓“如实知、见”，即是厌离智：从对诸行以聚思惟开始，直至坏随观阶段，随现行的观智如实了知诸行的自性，并以彼智眼照见，犹如以肉眼见之。因此，这称为厌离智，意即对诸行已生起厌离的智。由于后文将单独述及怖畏现起等智及欲解脱等智，故应知此处唯将如上所述的观智视为厌离智。显示巴利原文

在随顺厌离智的解说中，“无常随观而入息”，即无常随观者的入息。此处是依属格之义而作主格之用。因怖畏现起、过患随观、厌离随观这三种智特相相同，故仅用“怖畏现起”这一名称，便已表明这三种智。这三种智紧随前面所说的厌离诸智之后，因其有随顺之义，故称为“随顺厌离智”。显示巴利原文

在厌离止息智的解说中，“无常随观而入息”一句，其义与前大抵相同。因欲解脱智、审察随观智、行舍智这三种智特相相同，故仅用“审察、安住”这一名称便已表明。更以“审察、安住”一词，兼摄随顺智与道智。由于行舍智与随顺智达至厌离之顶点，令生厌离的作用止息，故称“厌离止息智”。而道智生起于厌离止息之末端，故亦极适合称为“厌离止息智”。此处不以最初的欲解脱智为起点，如随顺厌离智处之例，而以末后二智，用“审察、安住”指称，其目的正在于将道智也涵盖进来。若仅言“欲解脱”，虽能含摄随顺智，却不能包含道智。因为道智并非“欲解脱”，而是在作用圆满成就时得以安住，故称之为“安住”。况且，义注中亦云：“触证即是安止。”此道智，乃是对涅槃的安止，故称“安住”；因此，以“安住”一词便包含了道智。至于那些随顺厌离的智，其体性实为厌离智，故以厌离统摄之，而称之为厌离止息智，此处直接取用“厌离”，而非取用“随顺厌离”。复次，于这三种智中——显示巴利原文

在解脱乐智的解说中，“已断故”标示了所断；为显示其断乃是彻底的正断，故称“已正断故”。“于解脱乐中的智”，是指与果的解脱乐相应之智，以及以果的解脱乐为所缘的省察智。为了显示：当以随眠为事的烦恼被断除时，以现行缠缚及恶行为事的烦恼亦随之断除，因而再说随眠之断。对于二十一种果智，以已被断除的烦恼为所计数，而成其智之计数；对于省察智，则通过对已断烦恼的省察为计数，而成其对果的省察智之计数。显示巴利原文