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礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者

律藏中·《义明灯复注》第一部分

阐明真义复注(第一分)

816 段

开篇序言

我礼敬大悲的佛陀，以及清净无染、殊胜的法；

我礼敬圣众，他们值得供养，没有污点。

凭广大福德的光辉，降伏了怨敌之后，

凭借灌顶登基成为国王，一心要让佛陀的教法光耀昌明。

斯里兰卡王帕拉克拉马巴胡依止（彼大长老）

促成各部派和合，使教法得到彻底净化。

那位大长老迦叶，是僧团的引领者；

在铜掌岛上，让佛陀教法兴起的人。

修行全靠在实践上，始终住在森林里；

就像虚空中清晰可见的月轮一样，在教法中也是如此。

我向僧团的父亲致敬，他在律藏方面极为精通善巧。

我依靠他而住，在教法中得到成长。

他是中位长老，却有大福德，聪慧善巧，以博学多闻而闻名。

戒行圆满无缺等清净功德不断涌现。

多闻、具念、调伏、寂静、得定的人

我以头顶礼那位坚定智者，我的尊长、僧团的诵经师。

在通达阿含的人当中，在精通声论与语法理趣的人当中；

在他的弟子比丘们当中，教法得到了很好的安立。

我要撰写律藏义注，阐明隐晦难解之义；

我会把它写得清楚易懂，完整而不杂乱。

古人们为了阐明隐晦的含义所做的事情，

这并不能在一切处都让比丘们完全达成其目的。

对于体性难以理解的锡兰语，

在一些难解之处，也有人在某处写下了一点东西。

就算有人用摩揭陀语开了头，

还夹杂着其他语言，而且只有零星一点是写下来的。

没有实质的冗文堆砌，在那里也随处可见很多。

本来含义容易明白，却在那里被弄得杂乱不清。

因此，在这里，用那样完全不圆满的方式，

不同地方、不同住处的人，他们是怎么知道这个意思的？

于是舍弃其他语言的表达，完全取其精华。

我会做出清晰而不杂乱的完整决断。

开篇序言的注释

在开始注解律藏的时候，想要礼敬三宝，为了显示三宝具备殊胜功德，就说了“彼以无数劫”等话。因为正是由于具备殊胜功德，才值得受人礼敬；而对值得礼敬的对象行了礼敬，就能达成心中想要的目的。在这里，注解开头礼敬三宝的用意，各位老师已经在各处广泛详细地解说了。他们是这样解说的：

在注解的开头礼敬三宝，是为了显示所解说之法的来源、所依和清净，让人能真正通达它；也是为了在解说诸法时，让有智慧的人对它生起深深的敬重；从而让他们能正确地受持、忆持等，依照正确的修行次第，最终成办一切利益和安乐。或者说，因为礼敬三宝本身就是吉祥的，是一切行为的前行，是智者所奉行的，也能让后来的人跟着照做，所以在注解的开头要礼敬三宝。

不过，我们在这里只说明此处真正想要表达的目的。因此应当知道，在开始写注解时先礼敬三宝，是为了让已经承诺要写的注解能够没有障碍地顺利完成。这确实就是论师在这里想要表达的目的。因为接下来他会这样说：

就这样，向那位最值得礼敬的。

我礼敬三宝，

得到了广大而丰厚的福德之流，

凭他的威力，障碍已经消除。

在这里，通过敬礼三宝，如所承诺的解说才能没有障碍地圆满完成，因为敬礼三宝能使智慧变得敏锐；而智慧之所以敏锐，是因为它去除了贪等污垢。正如所说的：

摩诃男，当圣弟子随念如来的时候，那时他的心不会被贪缠住，不会被嗔缠住，不会被痴缠住，那时他的心是正直的。

因此，通过礼敬三宝而洗净了污垢的智慧，就成就了敏锐。

或者，因为供养三宝是作为慧之近因的定的因，所以智慧变得敏锐。确实说过，那是定的因——

摩诃男，就是这样，圣弟子内心保持正直时，就能得到对义理的体悟，得到对法的体悟，得到与法相应的喜悦。心生喜悦，喜就生起；内心充满喜，身体就变得轻安；身体轻安，就感受到乐；有乐的人，心就能得定。

定作为慧的近因，这一点已经说过：“入定者能如实了知。”（《相应部》4.99；《弥兰陀问经》2.1.14）正是依靠由此变得敏锐的智慧，克服了因承诺之重大而产生的疲厌，就能无有障碍地完成解说。因此说“为了无有障碍地圆满成就”。

或者也可以这样理解：由于礼敬三宝能让寿命、容貌、安乐和力量增长，所以应当知道，这是没有障碍地圆满完成的。因为礼敬三宝，寿命、容貌、安乐和力量确实会增长。正如所说的：

习惯向人合掌致敬，并且始终恭敬年长者的人，

有四种法会增长：寿命、容色、安乐和力量。

因此，随着寿命、容貌、安乐和体力的增长，事业确实就能圆满达成，所以说“为了无障碍地圆满成就”。

或者，因为敬重三宝能让人辩才不退失。因为敬重三宝确实能带来不退失。正如所说的：

比丘们，有七种不退法。是哪七种呢？敬重导师、敬重法、敬重僧团、敬重学处、敬重定、亲近善友、易于受教。

而且，正是因为辩才没有退失，才能像当初承诺的那样圆满达成。

或者，因为对净信所依之处作供养，功德就格外殊胜。经中确实说过，他的功德格外殊胜——

供养值得供养的人，无论是佛陀还是弟子；

已经超越戏论、渡过忧愁与悲伤的人。

供养那些如此寂静、无所畏惧的般涅槃者时，

功德无法被计算，就算任何人想说“只有这么多”也做不到。

福德上的殊胜，以及达成所愿的方法。正如所说的：

这就是能满人天一切所欲的宝藏；

无论希求什么，都能由此得到。

对于已经走上方法之路的人来说，他的目标确实会达成。因为供养三宝，就是对无可比拟的功德福田有了正觉的了知，由此生起的功德殊胜无比、不可计量；即使世间共住之处充满种种障碍，它也足以摧毁一切与障碍相缠的杂染，并能阻止怖畏等灾祸。因此，有一句善说应当知道：在开始写注释时先礼敬三宝，是为了让所承诺的注释能够没有障碍地完成。

想要这样带着目的礼敬三宝的人，首先要礼敬世尊，因为其余两宝都以世尊为根本，所以他说：“那位历经……（中略）……大悲者。”这里，他想要注释的那套教法是以悲为主导的——不像经教那样以悲和慧共同主导，也不像阿毗达摩教那样以慧为主导——因此，对世尊的赞颂就单以悲为主导来开头。这本来就是这位论师的风格：赞颂总是跟开头的主题相呼应。正因如此，在经教注释的开头，他以悲和慧共同主导来赞颂：“心被悲凉所浸润，以慧灯破除愚痴黑暗”；在阿毗达摩注释的开头，则以慧为主导来赞颂：“如对众生的悲一样，大仙的慧也是如此。”经教之所以以悲和慧共同主导，是因为慧能够分辨各类众生的意乐、随眠、胜解、行为等种种差别，而大悲在众生身上又有着特别殊胜的作用。在经教中，世尊多入大悲定，随顺所化众生心的相续，安立与他们意乐相应的甚深义理。至于阿毗达摩教，则纯粹以慧为主导，因为慧能如实通达胜义法，在这方面有着特别殊胜的作用。

律藏的教说则不同，它完全不考虑众生的根机意乐等，纯粹以悲心为主导。因为世尊亲自听闻本不该听闻的、即使对普通凡夫也不宜听闻的，亲自提问本不该提问的，亲自说出本不该说的，从而制定学处。确实，世尊以悲心所驱动的心，在大众之中，即使对惭愧心已达到最高程度的比丘，也会说出世间善人都应当避免的“秃头沙门”之类的话，以及随其过失而作的呵责；为了考量制定各种学处的缘由，他在毗兰若等地也承受了身体的疲劳。因此，虽然律的制定如同关于地域、条件、时间等的论说一样，其生起也有慧的作用，而且慧以其不共的特性具有殊胜的功能，但在这里，悲的作用比它更为殊胜，所以说律藏的教说以悲为主导。之所以说以悲为主导，正是因为悲的作用更为殊胜。因此应当知道，这里与开端相应，赞颂唯以悲为主导而说。

通过提到悲，应当知道：具有不可衡量威神力的所有佛德也都被含摄了，因为其余佛德都以悲为根本。或者说，由于大悲属于六种不共智中的一种，而提到它时，与它同行的其余不共智本质上也被包含在内，所以依此理路，所有佛德都已得到显示。因为正是这种理路上的把握，才是毫无遗漏地显示佛德的方法。否则，谁有能力逐句毫无遗漏地展示世尊的功德呢？正因如此，他说：

就算是佛陀，也还是会赞叹佛陀的功德，

即使有人整整一劫都不说别的

哪怕经过极其漫长的时间，劫数也会耗尽。

如来的功德也不会耗尽。

正因为这样，当具寿舍利弗长老被问到是否已经衡量了佛陀功德的边际时，他先否认说“尊者，并非如此”，接着又说“不过，尊者，我已了知法的推论”（长部2.146）。因此应当知道，他以“即使以千万劫……”等语，透过悲悯这一角度，简要地以全部的一切知智功德来赞叹世尊。这就是这里总说的含义。

这个“分别义”（avayavattho）——“yo”是一个不定代词，它和“nātho”（依怙）相关联。而通过“即使以千万劫计”等语句，则是以那位被称为“大悲者”的悲悯之力，说明世尊即使以千万劫来计数也无法衡量的漫长时间里，为了利益世间而行极难行之事时所承受的苦。正是因为悲悯的力量，世尊舍弃了已经到手的涅槃，为了把沉没在轮回泥沼中的众生从中救拔出来，连想都不敢想的布施眼睛、生命、儿女、妻子等极难行之事，他都做了。“即使以千万劫计也无法衡量的时间”——意思是即使以千万劫来计数，也无法界定为“这么多千万劫”。因为无法用千万劫的计数方式来限定，所以说那是超过百千劫的四个不可数劫。因为仅以千万劫来说，那时间是无法衡量的；但以不可数劫来说，则是可以限定的。“即使以千万劫计”中的“也”（api）字，表示连以千万劫都尚且无法衡量，更何况以年数来计。“无法衡量的时间”是持续关系中的宾格用法，就像“māsam adhīte”（他学了一个月）、“divasaṃ carati”（他走了一天）那样。“行极难行之事”——即行持五大布施等极难行之事。如果有人问：行持如此极难行之事，他得到了什么？答：他陷入了疲惫，即身体上的疲惫，达到了辛劳。意思是：他承受了苦。因为苦令人疲惫、无法忍受，所以称为“疲惫”。“为了利益世间”——意思是“在无始轮回中被流转之苦极度逼迫的众生世间，我要把它从苦中解救出来，使它获得涅槃之乐”，就是这样为了给众生世间带来利益。它和“行极难行之事”相关联。如果把“为了利益世间而陷入疲惫”这样连起来解释，也没有过失。因为《大结节注》中也说：“行极难行之事而陷入疲惫，是为了什么？为了利益世间。”

如果有人不认同这种解释，而说：“世尊并不是为了利益世间才承受轮回之苦，因为任何人受苦都不能给世间带来利益。”这只是他个人的看法。即使按照这种解释，也应该这样理解：世尊行持极难行之事，他受苦是为了成就利益世间，而不是说仅凭受苦本身就能成就世间利益。因为即使按照前面所说的解释，也不是仅靠行持难行之事就能成就世间利益。行持难行之事的人，并不能直接让某个有情安立于道果等之中，而是完成了那样的极难行之事、证悟了一切知智之后，再以导向解脱的教法，让有情安立于道果等之中，从而成就世间的利益。

这里虽然按有情世间、诸行世间和器世间分为三种世间，但因为这里指的是利益众生的事业，所以应当只就有情世间这个对象来理解它的含义。因为在这个世间，福业、非福业以及它们的果报被经历，所以称为“世间”。不过在某些地方，比如“sanarāmaralokagaru”等语句中，“世间”一词也有“群体”的意思，是就集合体而言被经历、被施设的。然而，如果有人在这里这样说：“用这个词就包含了有情世间和生处世间，因此，把那个有情世间的此世和他世的利益，或者把已经超越他世、已经断除世间集的人的、在此生处世间或器世间中称为现法乐住的利益，统统总括起来，作为‘世间的、诸世间的、于世间中的利益’，保持词形而说成‘lokahita’。”这种说法不应认真接受，因为即使被称为现法乐住的利益，也属于有情世间的范围，而仅仅提到“有情世间”，就已经把那些已断除根本的漏尽者也包含在内了。

无论在哪里，只要说到“kenaci”，就应该理解为是指“《金刚智疏》的作者”。如果说到“Mahāgaṇṭhipade”或“Majjhimagaṇṭhipade”或“Cūḷagaṇṭhipade”，就应该理解为是指“锡兰的释难”。如果只单说“gaṇṭhipade”，就应该理解为是指“用摩揭陀语写成的释难”。

“Nātho”的意思是：世间的皈依处，也就是说，是世间的主宰、世间的引导者。为什么呢？因为世尊以拔除一切灾祸为首要，一心致力于为众生带来毫无遗漏的利益与安乐，具足无与伦比的善巧方便，对包括天人在内的一切众生有着究竟的饶益，并且拥有无量、无可比拟的威德与殊胜功德，所以是一切众生中最殊胜的人，在无量无数的世界界域中，是无数众生唯一的皈依处和依靠。 或者，“nāthati”所以叫“nātho”，意思是：他以慈爱的方式，为应当受教化的众生祈愿、希求利益和安乐。或者，“nāthati”的意思是：他烧尽应当受教化者心中的烦恼。或者，“nāthati”的意思是：他乞求。因为世尊曾说过“善哉，比丘们，比丘应当时时观察自己的成就”等话，即使是以乞求的方式，也是出于悲悯而激励、劝导众生去实践种种利益之行。 或者，由于他具足最殊胜的心自在力，能够主宰、降伏一切众生，所以这位最上自在者世尊被称为“nātho”。而所有这些含义，都应当依据声明论典来理解。

“大悲者”的意思是：由于悲悯而心受震动，为了世间的利益而做极难做的事，经历种种这样的轮回之苦而后到来的人，就是“大悲者”。其中，“悲”（karuṇā）有“散播”的意思，也就是驱散、除去他人的痛苦。或者说，悲是对受苦的人生起、扩展。又或者说，“悲”有“购买”的意思——当他人受苦时，悲悯者会折磨、逼迫或摧毁他人的痛苦。或者说，当他人受苦时，悲使善人的心震动、心中忧恼，所以叫悲。又或者说，“乐”（kami）是快乐，悲则阻碍它。因为悲以想要去除他人痛苦为特征，由于不顾自己的快乐，所以阻碍、逼迫悲悯者的快乐。与悲相应的人就是“悲悯者”，就像“守门人”一样。正如一个人虽然不在门口，却以看门为生，因为他始终不离门的职责，所以被称为“守门人”；同样，世尊虽然以慈等状态住在悲心之外，但因为他始终不离悲心的行持，与悲相应，所以被称为“悲悯者”。从发大誓愿开始直到大般涅槃，世间怙主们唯以利益世间而安住。大悲悯者就是“大悲者”。虽然世尊也因其他功德而伟大，但这里因为与“悲悯者”一词连用，所以应知此处的伟大是就悲心而言，就像“大文法家”的例子一样。这样，通过“大悲者”这个词，以补特伽罗的安立方式，说明了导师的大悲。

或者，“悲悯者”也可以这样理解：他的行为、本性就是悲悯，所以叫“悲悯者”。就像地触等以坚硬、触碰等为自己的本性一样，他的本性就是悲悯，也就是说，悲悯已经成了他的真实本性。其余部分和前面说的一样。又或者，因为所缘广大、威力广大、力量广大，所以这种悲就叫“大悲”。因为世尊的悲心遍及一切众生，没有遗漏；生起时又不共于其他人；而且决定能成就众生现世和来世等广大的利益与安乐。所以，与这种大悲相应的人，就叫“大悲者”。这一切都应当按前面所说的方式理解。又或者，他拥有广大而殊胜的悲，所以叫“大悲者”。这里的“大”是赞叹之词，就像说“大人”那样。世尊的悲之所以殊胜，是因为它依大悲定而生起，因此不共于他人。

世尊以悲心为门，简略地用一切知智等功德赞叹之后，现在要赞叹正法，所以说“未觉”等语。其中，“未觉”是对过去动作的说明，意思是未能觉悟、未能通达，也就是说未能如实通达。这里的“ant”词尾表示原因，就像“读诵而坐”等说法中的用法一样。“yaṃ”是对过去动作的不确定受事说明。“佛所修习”是它的修饰语。其中，“佛”这个词的含义，首先应依照“觉了诸谛者为佛，令众生觉悟者为佛”等解说方式来理解。或者，因为彻底断除了连同随眠的无明之眠，或者因为智慧开显，所以称为“已觉者”，即“佛”，这是依觉醒、开显之义。或者，因为没有任何所应了知之法未被觉了，不以所了知的特相为业而执取，没有业用之欲，唯依通达之义便可施设作者，所以称为“已觉者”，即“佛”。从义理上说，佛是以波罗蜜所庄严、以自生智连同随眠一并摧毁、灭尽一切烦恼、具足大悲与一切知智等无量功德聚的蕴相续。正如所说：“佛者，即彼世尊，自生，无师，于前所未闻之法中，自证诸谛，于彼获得一切知性，于诸力得自在。”因此，由这样具有无与伦比威力的佛所修习，即依所缘修习与修证修习，如理修习、体验。

在这里，涅槃只是以所缘的修习这种方式被修习；而道则是自己修习出来的，以修习的方式被修习。至于别人所生起的道与果，当他以他心智等来了知时，或者对自己所生起的道果以省察智来判定时，那时它们也就是以所缘修习的方式被修习了。在这里，如果对教法也能通过间接的方式——即以法的摄受——来摄受，那么教法也可以说是因为成为说法和思惟智的所缘，而以所缘修习的方式被修习。因为注释书中说“通达阿毗达摩法海，思惟三藏”，所以对教法也能获得为证悟而思惟的方式。因此，所谓“未觉”，就是未觉了、未证悟，从这个意义来看，应当知道这里也包含了教法。若未能通达它，就会流转于种种有；而已经了知法与律的人，为了其义而正确行道，不久就能终结苦。正如所说——

如果有人在这套法和律的教法里，能够不放逸地安住，

舍弃了生死轮回之后，他将终结一切苦。

在这里，虽然道、果和涅槃也是独觉佛和佛弟子们通过所缘修习等方式所修习的，但这里是按照最高标准来界定，才说为“佛所修习”。然而，有些人认为，由于“佛陀”一词是通称，所以佛陀、随觉佛和独觉佛也都包含在这里面了。

“有与无”是对未来行为的业的说明，意思是“从有而有”。或者，“有与无”是就善趣与恶趣、低劣与殊胜来说，指小和大。因为“a”这个字母也出现在表示增长的意义上，比如“无学法”等词里。因此，“无有”被称为“大有”。或者，“有”是增长，“无有”是损减。或者，“有”是常见，“无有”是断灭见。所说的有与无，就是有无。他前往——这是对未来行为的说明。有情世间就是众生世间。因为用“有情”这个词，排除了行世间和器世间，它们没有有无的去来。这里应当看出省略了“礼敬”一词。

“破除无明等烦恼网者”是对法的修饰语。其中，“对不应知的东西却去认知”，这就是无明。从“不应被圆满”这个意义上说，身恶行等就叫“不应知的东西”，意思是“得不到的”。与它相反，身善行等就叫“应知的东西”；对那应知的东西不去认知，这也是无明。或者说，对诸蕴的积聚义、诸处的处所义、诸界的空义、诸根的主宰义、诸谛的如实义，使它不能被了知，这就是无明。或者说，对苦等以逼迫等方式所说的四种义，使它不能被了知，这也是无明。或者说，在无有边际的轮回中，在一切生处、趣、有、识住、有情居里，让有情到处奔忙，这就是无明。或者说，在胜义上根本不存在的女人男人等上面奔忙，而在确实存在的蕴等上面却不奔忙，这也是无明。无明是贪爱等法的开头，所以那些法就叫“无明等”；它们本身使有情染污，所以叫“烦恼”；它们本身又因为束缚有情，就像网一样，所以叫“网”；以戒去击破它、彻底摧毁它，所以叫“破除无明等烦恼网者”。难道这里指的不是包括教法在内的九种出世间法吗？而在那些法里，只有道能破除烦恼，别的不能，不是吗？回答：道也要依靠涅槃才能破除烦恼，所以涅槃也可以说是在破除烦恼；道破除烦恼的作用是由果来完成的，所以果也被称为“破除烦恼者”。教法也因为能作为破除烦恼的助缘，所以也配得上称为“破除烦恼者”，这样并没有任何过失。

“最胜法”这个说法，是对先前没有明确说明的（法）作出明确说明。在这里，对于按照教导去实践的人，能让他不堕入四种恶趣，所以叫做法。

凡是已经皈依法的人，都不会堕入恶趣。

舍弃人身之后，他们就会投生到天界，圆满地成为天界众生。

确实有这样的话：在轮回之苦中不放弃、能持守，所以叫“法”——因为证得道果之后，以最多七次生死等方式，轮回已被限定。在这里，摧毁能引生恶趣等的烦恼，也是一种持守。这样说来，圣道因为是成就那层意义的因，涅槃也是，这两者都以直接的方式持守；而圣果因为断除了那些烦恼、使它们止息，与那层意义相应，教法因为是证得那层意义的因，这两者则以间接的方式持守。应当这样理解。所说的法本身，因为没有比它更高的，所以是最上、最殊胜、无上的，因此称为“最胜法”。礼敬那最胜法——这就是上下文的关系。到这里，我们已经把要义讲清楚了。至于这里有人铺陈出来的内容，以及我们在此没有展示的，都不应当作要义来理解。从这以后也应同样看待。所以从这里开始，不再多说那些，只显示要义。不过，如果哪里有人写了完全相违的东西，我们也会在适当的地方指出来。在这里，“破除无明等烦恼网者”这一句，是以善说等功德来称赞法；“最胜法”这一句，则因为说明了没有别的更殊胜者，所以显示法的圆满。或者也可以说，第一句显示法断除烦恼的成就，第二句显示法的威力成就。

就这样，先用一切法的功德简要地赞叹了正法，现在为了赞叹圣僧团，接着说出“以功德……”等话。“以功德”这个词，和“具足”这个词是相连的。现在为了指出具足了哪些功德，就说出“戒、定……”等话。其中，四遍清净戒等称为“戒”。“定”指初禅等。因为以定为开头，所以说了初禅等。“慧”指道慧。解脱与解脱智见，本来应该说“解脱与解脱智见”，但依据一分相似、一分省略的方式，说成“解脱智见”。也可以透过“等”这个词，或者透过“始”这个词，理解为已经包含了“解脱”。其中，“解脱”指果。“解脱智见”指省察智。透过“始”这个词，应当知道已经包含了六神通、四无碍解等功德。在这里，戒等功德应当知道是随其相应，既指世间的，也指出世间的。至于有人在这里说：“戒等虽然随其相应可以是世间和出世间，但因为最后说到‘圣僧团’，所以戒等四法蕴只是出世间。”那只是他个人的看法。因为用世间功德来赞叹圣僧团，看不出有什么过失；就连对一切知佛陀，也以世间和出世间的功德来赞叹，何况对圣僧团呢？

对于想要修善的人们来说，由于圣僧团像田地一样能让他们的福德增长，所以被称为田，因此说“田是想要修善的人们之田”。种子播下之后，田能护持它，使它结出大果，所以叫田，也就是谷物豆类生长的土地；因为圣僧团与它相似，所以也被称为田。以此说明圣僧团是无上的福田。因为经中说“世间无上福田”。这里的“taṃ”是对前面用“yo”不确定地说到的内容作出确定。所谓“圣僧团”：这里因为远离烦恼、不走邪道、行于正道，所以叫“圣”，这是按词源来解释。或者说，因为被包括诸天在内的世间所皈依，应当亲近、可以亲近，而且能让亲近它的人获得利益，所以叫“圣”。圣者们组成的团体，就是圣僧团。或者说，既是如前所说的圣，又是以见解和戒律的共同性而和合的团体，所以叫圣僧团，也就是八种圣者。向那位圣僧团。为了说明在佛陀之后，对佛宝和法宝的证悟也依赖于僧宝，从而显示圣僧团的大恩德，应当知道这里特别说了“以头顶礼”。

就这样，先用三首偈颂，以总体赞叹一切功德的方式，简要地向三宝致敬；现在，为了把这番礼敬导向所期望的目的，说出了“iccevaṃ”等话。意思是：我依照上面所说的方式，以彻底、专一的心，礼敬那应当礼敬、值得礼敬的三宝；当我以身、语、意致敬时，便获得了广大的福德之流。其中，佛等之所以称为“宝”，是因为它们能让人生起喜悦。因为当人以“那位世尊就是这样”等方式，随念它们真实的功德时，就会生起成为证得不死之因的广大喜悦与欢喜。正如所说——

摩诃男，当圣弟子忆念如来的时候，那时他的心不会被贪欲缠住，不会被嗔恨缠住，不会被愚痴缠住；那时他的心是正直的。摩诃男，心正直的圣弟子会得到义理的喜悦，得到法的喜悦，得到与法相应的欢喜；欢喜的人就会生起喜……

或者，“宝”的含义就是受到尊重等状态。因为这样说——

受到恭敬对待，又价值高昂，无与伦比，难得一见；

因为受用无与伦比，所以它被称为宝。

受到尊崇等特质，并不是其他修行者共有的，只存在于佛陀等人身上。

“福德流”是指福德堆积，或者福德持续不断地发生，这是《大义疏》里说的。《中义疏》和《小义疏》则把“福德流”解释为“福德的果报”。但在这里，应该理解为：福德流就是福德之河，就是福德的流注。因为福德持续不断地生起，具有流注的含义，所以称为福德流。因此，《相应部注·显义灯》（《相应部注》3.5.1027）中说：

比丘们，有四种福德流、善流，是安乐的食粮。是哪四种呢？比丘们，在这里，圣弟子对佛具备不动摇的净信：“那位世尊确实是……（中略）……佛、世尊。”这是第一种福德流、善流、安乐的食粮。

解释这些经文含义时，说“福德流、善流就是福德河、善河”。但《义疏》里说“福德流就是福果”，这并不妥当。因为礼敬三宝的人在那个当下并没有得到福果，而是当时获得了大量的福德积聚，它的果报属于来世；在现世中只是障碍被消除，那只是那份福德的一点点利益，而且说的是“凭借它的威力，障碍被消除”。并不是说福果还没生起时，就不能靠它的威力消除障碍，而且这也不是现法受。因此，应该这样理解：凭借那广大福德之流的威力，障碍被消除——只有这个意思才讲得通。或者，如果他的意思是：由礼敬行为所产生的福德本身就是福果，那这样也能成立。为了说明那福德之流并非微小，而是广大的，所以说“vipulaṃ”，意思就是广大、无量。“alatthaṃ”就是“我获得”“我达到”的意思。

依靠它的威力，也就是依靠前面所说的那股福德之流的力量和势力。障碍已被摧破，是说障碍会以阻碍各种成就的方式，来到、进入有情的相续之中，也就是现世等种种不利。依照礼敬时所讲的方法，障碍和灾祸已被摧破、消灭，所以叫障碍已被摧破。这里和“我将解说律”这句话相连，意思是：成为障碍已被摧破的人之后，将解说律。借此说明：依靠那股福德之流、自身净信的成就，以及三宝作为福田的成就，在赞叹义理时，有能力摧破那些破坏性的灾祸。

这样，先说明了恭敬三宝的功德之后，现在想要注释律藏的含义，就先指出它是世尊教法得以建立的根本基础，并对此加以赞叹，所以说“安住于其中”等话。应当这样连接文意：对于不安住者，善安住者的世尊教法，一旦安住于其中，就得以建立。其中，“其中”指律藏。“安住”指从教本和义理两方面都不欠缺，以在有惭耻心的人当中流传的意义而安住。“教法”指包含增上戒学、增上心学、增上慧学的三学教法。“不安住者”指不安住于沉溺欲乐和自我折磨这两个极端。因为经中说：“贤友，我无依着、无用力而渡过了暴流。”（《相应部》1.1）这个意思在三部锡兰义注中也都有解说。不过，义注中说：“不安住者，也指已般涅槃的世尊。”

“已建立”：就是在那些有惭有愧的人当中，以持续流传的意义而建立。“善安住者”：在这里，三部义注中首先这样说：“以具足三十二大丈夫相和八十种随形好而拥有善妙的形体，这就是‘善安住’的意思。以此显示他的色身圆满。”但义注中又说：“因为诸相安住在正确的位置而具足，所以色身善安住；因为没有身曲等过失，又具足这样的相，所以名身也善安住。”然而有人这样说：“或者，以四梵住对众生善妙而正确地安住，就是‘善安住者’的意思。因为他正是由于善安住，纯粹为了拔除众生的痛苦、为了带来利益，对成就感到喜悦而不偏袒地开示律藏。因此，在这注释律藏的论题中，以适合的赞叹来称扬他说‘善安住者’。”随后又说：“义注中所说的意义，并不适合所期望的论题。”不过，我们对此的认可如下：正因为不安住于如上所说的沉溺欲乐等两个极端，而以中道正确地安住，所以是“善安住者”，应当这样理解其义。因为这样一来，所作的赞叹就与开端相应，而律的制定，大部分正是为了避开所说的两个极端，开示中道。

所谓“taṃ”，是对先前未加限定的“yasmiṃ”一词作出限定，它和“vinaya”（律藏）相关联。“无杂”是中性词，意思是：不掺杂其他部派的见解，不混乱地加以注释。因为即使是像法将舍利弗长老那样，能够与学处的制定时机相应的人，也难以完全了知律藏，它纯粹是佛陀的境界，所以说“依前师的威力”。因为仅仅说“我要靠自己的能力来注释律藏”，这是别人说不出口的。所谓“前师的威力”，从意义上说，就是前师们所注释的义注，因此各处义注中都这样说：“前师的威力就是义注。”所以，这是说：我要依止前师们所注释的义注来注释，而不是依靠自己的力量。

如果有人这样说：“既然古义注已经存在，再对律藏作注释又有什么必要？”为了说明古义注本身并无缺失，同时也说明自己作注释的必要，便说了“kāmañca”等话。“kāmaṃ”在这里是“必定、完全”的意思，也可以理解为“随所欲”或“全部”，这里和“saṃvaṇṇito”（已注释）相连。意思是：确实已经注释过了，并非没有注释过。那么，这律藏是由谁注释的呢？回答说：“由前代诸师中的雄牛者。”大迦叶长老等前代诸师，以不可动摇之义和最上之义而称为“雄牛者”，所以说“由前代诸师中的雄牛者”。这些前代诸师又是怎样的人呢？回答说：“以智水”等。以称为最上道智的智水彻底洗净、以令未来不再生起的方式冲洗、清除了贪等三垢和欲漏等四漏，他们就是“以智水洗净垢与漏者”。这样说不仅表明他们具有师长的资格，更显示他们是远离贪等垢秽、诸漏已尽的清净众生。

即使已经漏尽，他们也并不是纯观行者，而是同样具备这类威德的人。为了说明这一点，所以说“具足清净明与无碍解”。清净，是彻底清净；明与四无碍解，他们拥有极清净的明和四无碍解，就是“具足清净明与无碍解”的意思。因为不存在尚未证得一分无碍解的圣者，所以为了说明这些人已证得无碍解、获得了广博而锐利的分别智，才用了“清净”一词。明，是指三明，或者八明。其中，天眼智、宿住随念智、漏尽智，这三者是三明。八明则是：

观智和意所成神通，

神通种类以及天耳

他人的心念洞察智，

宿住随念智

天眼与漏尽

这些智在这里就是八明。

这样，与观智和意所成神变一起被摄持的，正是六神通。义无碍解、法无碍解、辞无碍解、辩无碍解，这四种就是四无碍解。其中，简要来说：对果的智是义无碍解，对因的智是法无碍解，对与因果相应的言说的智是辞无碍解，以“这个智照亮这个义”的方式，在前面所说的三种智中运作的智是辩无碍解。不过，这些的详细解说因为太过繁琐，这里就不说了。因为已证得无碍解的人对正法很善巧，所以说“由善巧阐明正法者”。也有人说：“即使已证得无碍解的人，由于对法的精勤程度不同而有差别，为了显示他们所得无碍解的超胜，才这样说。”“由善巧阐明正法者”的意思是：在阐明称为三藏的正法、完全显明义理方面，是善巧、精通、娴熟的人。

“削减”就是削减和减少烦恼之网或资具的繁多。但在这里，因为是以漏尽者为主要对象，所以应当取“削减资具繁多”这个意思。也正因如此，在注释条目中说：“在‘应削减’中，指的是受用有限资具的状态。”“削减”的状态就是“应削减”，在那个“应削减”中，说的就是削减的修行实践。“以难得为喻者”：因为在削减的修行实践中，与他们相似、可以作为譬喻的人很难得，所以这些人没有容易得到的譬喻，因此说“以难得为喻者”。“大寺的”：这是排除了心山和无畏山这两个不同派别。“以幢幡为譬喻者”：就像为了让人认出车而绑在车上的幢幡一样，为了让不知道的人知道“大寺是某某长老和某某长老居住的地方”，因为它是识别大寺的依据，所以说“以大寺幢幡为譬喻者”。“已阐明”：就是正确、没有缺漏地阐明。应当断句为“已阐明，这部律”。“以奇妙的理路”：因为有许多不同种类的理路，所以是“以奇妙的理路”。“随顺正等觉胜者等”：就是随顺一切知正等觉胜者，随顺世尊意趣的理路，这是所说的意思。或者，应当联系为随顺正等觉胜者、过去诸师中杰出者的理路。

这样，先显示了古义注的完整无缺，现在为了说明自己这部注释的特殊用意，就说“注释”等话。这里要表达的是：虽然这部律已经由那些如前面所说、具足功德的前辈大导师们全面注释过了，但他们的那部注释是用锡兰岛居民的语言写成的，所以对别的岛上的比丘众来说，从锡兰岛以外的其他岛来的比丘僧团，不能从中得到任何实际利益，不能达到目的，不能成办，因此，应佛吉祥长老的劝请，现在将依照巴利的理路来写这部注释。其中，以它来阐明义理，所以叫“注释”，也就是义注。而这部义注，最初是由结集法的长老们结集三藏之后，按照阐明其义理的方式安立了诵出之道，因此是经过三次结集、成为阐明佛语义理的论道。正是这部义注，由大摩哂陀长老带到铜色岛；后来，铜色岛的大长老们为了遮止异部见解的混杂，用锡兰语把它固定下来。所以说“由锡兰岛者”等。所谓“锡兰”，是因为执取狮子，也就是狮子童子。由于生于那个种族，铜色岛的刹帝利们居住在那里，所以铜色岛也应理解为锡兰。在锡兰岛这个意义上，用“由锡兰岛者”这句话，也就是用锡兰语的意思。

“与巴利理趣相符”，意思是把它改成与巴利理趣相应，也就是转成摩揭陀语。这里说的就是这个意思。“劝请”，是指亲近值得恭敬的人之后，为了更崇高的目的而恳切希求，这就是劝请，也就是请求的意思。它和“正忆念”这个说法相关联。是谁的劝请呢？回答说：“名为佛吉祥的长老的。”所谓“佛吉祥”，是一个称号、一个名字，那位名为佛吉祥的人，也就是某位长老，对他的劝请，以恭敬之心正确地忆念，安放在心中，这就是这里的意思。

现在，为了说明他自己写注释的方式，说了“而那个注释”等话。这里应当理解词句之间的关联：当他开始写这部现在要说的注释时，把整部大义注作为这部注释的主体，因为整部大义注在这里都应当被采用；同时，对于大筏注中所说的判定，以及在库伦达等著名义注中所说的判定，他也从中选取合理的义理而不舍弃，把它们都纳入长老说之中，然后开始写注释。这里，“义注”的意思是“通过它来解说义理”；它本身就是“atthakathā”，把tthakāra变成ṭṭhakāra，如同“苦的逼迫义”等处的用法一样。关于“大筏注”，这里“筏”是指木筏，因为坐在其上而作，所以得此名。有一个叫库伦达藤园的精舍，因为在那里所作，所以得名库伦达，他们这样说。以“等”字，包括安陀迦注和略义注。“著名”是指到处流布，“明显”是指所说的意思。

关于“正理义”，这里先引中级结节和小结节中的说法：“‘正理义’是指应当解说之处的正理，并不是说那里也有不合理的义。”不过在大结节里对此没有作任何说明。但有人依据大义疏的体系，或者依律的合理性，说“正理义”。这看起来好像合理，因为在大筏疏等义疏中，有些地方甚至对不合理的义也作了说明。如果有人说“我只依据义疏来作解说”，那么义疏中所说的诸长老主张就可能被当成外部之说；所以作者想把它也纳入内部，就说“内含长老主张”，意思是把长老的主张也涵盖在内了。“解说”一词是后时行为的业格。而前面所说的“解说”一词，则应理解为与“正在开始”这一先时行为的业格关系相连。应当知道，在应说“sammā”的地方，由于偈颂结构的关系，元音被缩短了。

这样说明了造论的方式之后，现在为了说明听众应当遵循的做法，而说“taṃ me”等语。这里要表达的是：现在所讲的我的这部注释——也就是法灯如来的法，即教法或圣典法——那些长老比丘因为具备坚固的戒蕴等功德，新学比丘因为出家不久，中间比丘因为处于二者之间，他们以清净的信心，依照所说的方式，由于具有利益，也依照后文将要说明的方式作为标准，生起信解，以充满喜悦和欢愉的心，没有嫉妒，仔细聆听、听闻。其中，“法灯”是指：法本身能驱散众生相续中的无明黑暗，所以与灯相似，因此以法为灯者，就是世尊。这就是那位法灯如来的法。

现在，为了说明自己这部注释的传承清净，并显示它的权威性，而说了“buddhena”等话。就像佛陀所说的法和律，那位佛陀的弟子们——法将等人——也同样如实了知；师子洲的义注师们不舍弃那些佛弟子的意旨，所以在过去作了义注。这就是这里的前后关联。其中，“法”涵盖经藏和论藏，“律”指整部律藏。到这里，全部佛语就都指明了，因为一切佛语按法和律分为两类。“所说”是指世尊从圣典和义理两方面所说的。因为世尊没有哪一句是没有说明的，所有句子的义理都已开示，所以应当知道，正是正自觉者讲述了三藏义理的注释次第。事实上，世尊在各处所作的各种教说，就是义注。“如是了知”是说：就像佛陀所说的那样，同样地，不毁坏一字一音，也不曲解意旨，而了知、通达。“不舍弃他们的意旨”是指不舍弃那些佛弟子的意旨。“作了义注”是指作了诸义注。有些地方能看到“aṭṭhakathāmakaṃsu”这种读法，那里意思也一样，不过应当知道“ma”这个字母是因连音而出现的。用复数来说“义注”，是把《大帕佳利》等义注都包括在内了。

因此，所谓“因此”，意思是：因为义注师们不舍弃那些佛弟子的意旨，所以过去才作了义注。“Hi”只是个虚词，因为“因此”这个词本身就已经表达了原因的意思。如果义注里所说的一切都算作标准，那么这样一来，其中因疏忽而写下的文字也会变成标准，所以他说“除去疏忽之写”。其中，“疏忽之写”是指后来抄写成书的时候，因为疏忽而写下的错误文句。这里要表达的是：由于疏忽，没有提起正念，而写下了类似“不与取的前方便”中“于真实、于虚假，皆为恶作”那样的文字，把这些除去之后，其余一切都是标准。因为后文将会说到——

不过，在《大注疏》里，无论那是真实的还是虚假的，都只说是恶作，应当知道那是书写时因疏忽而写下的。因为在不与取的前方便阶段，并不存在所谓的恶作，那是属于波逸提的范畴。

“是谁的衡量标准呢？”他回答说：“就是在这教法中对诸学处怀有恭敬的智者们的标准。”这里“在此”指的是在这个教法中。又问：那么“因为”这个词在这里有什么关联呢？对此，在《大结集》和《结集》中都没有作任何说明，但在《中结集》和《小结集》中则这样说：“因为是衡量标准，所以请以清净的信心来聆听。”应当这样理解它们的关联。金刚觉长老把“因为注疏中所说的是衡量标准，所以这里所说的也是衡量标准”作为补足的文句说了出来。其中，这里的“此”应当理解为“这部《一切欢喜》”。

在这里，为了说明“因为”这个词，按照前面所说的关联，诸注疏中所说的一切都已被成立为定量，所以现在所说的这部释文，仅仅在言辞上有所不同，但在意义上其实就是注疏本身，因此说了“且那只是言辞的变换”等话。那么，按照后面所说的关联，这里所说的为什么也是定量呢？为了说明因为除了言辞不同之外，这部释文本身就是注疏，所以是定量，因此说了“且那只是言辞的变换”等话。这样一来，在《结文》中把关联说得非常混乱、难以理解，然而佛音尊者本是言辞清晰的人。他实在不应该说得这么混乱，所以我们按照他的真实意图，以不混乱、容易理解的方式，仅仅依据如实存在的关联来加以说明。怎么说明呢？因为注疏中所说是定量，所以应当恭敬地学习——应当这样理解这里的关系。如果问：注疏中所说固然是定量，但现今所说的这部释文，为什么也应当恭敬地学习呢？因此说了“且那只是言辞的变换，舍弃了……”等话。这段话的意思是：因为注疏中所说是定量，又因为这部释文也只是以舍弃其他语言等为特点，但在意义上并无不同，正因如此，它也将成为定量，所以应当以恭敬、尊重之心来学习。应当这样理解：古注疏具有定量的地位，而这部释文虽然只是以舍弃其他语言等为特点，但在意义上与古注疏并无不同——这两点都应当看作是需要恭敬学习的理由。因为，不能仅仅因为古注疏具有定量地位，就说这部释文与它不同、在意义上是另一回事，也应当恭敬学习；也不能因为这部释文与古注疏并无不同，就说即使古注疏不具有定量地位，这部释文也应当恭敬学习。所以，按照上面所说的方式，这两点都应当看作是需要恭敬学习的理由。

“从那里”是指从注释书。“只是舍弃了别的语言”意思是：去掉像紧身衣一样的僧伽罗语。“又概括了详细的方法”是说：把古注释书里上面也会提到、并且在各处详细展开的内容，比如“以白四羯磨、不可动摇、堪任的具足戒仪式受具足戒的比丘”（律藏·波罗夷45）这里，就像对表白等四种羯磨的详细解说那样，把类似的详细方法浓缩之后再来注释。他的意思是这样的。因为接下来他会说：

在这里，白四羯磨只提到一种，但站在这个位置上，要把四种僧羯磨引出来详细解说——这是所有注释书里都说的。这四种按“表白羯磨、白一羯磨、白二羯磨、白四羯磨”的顺序排列，然后引用《犍度》和《附随》末尾《羯磨分别》里的巴利文来详细解说。我们将在《附随》末尾的《羯磨分别》里注释它们。这样一来，第一波罗夷的注释就不会太繁重，对原有巴利文的注释也容易理解，那些地方也不会空着，所以我们只做逐词注释。

“不遗漏一切决断”的意思是：不遗漏各注释书中所说的一切决断，既不剩下任何一项，也不作丝毫舍弃。也就是说，为了以适合注释的方式，不遗漏按次第而来的巴利文而加以注释，并且把僧伽罗注释书中在不恰当之处所作的注释，只在恰当之处加以注释，所以说“不偏离丝毫传承次第”。其用意是：不逾越巴利文的丝毫次第，而依次加以注释。

“诸经句的意义”，就是指经藏巴利文里出现的语句的意义。在僧伽罗注释书里说了“这是诸经师的责任”之后，对于没有说到的部分——比如《毗兰若篇》等中的禅论、入出息念、正定等经句的意义——将随顺各别经文，全面地阐明。这是（作者的）意图。“将是”就是“将会是”，或者理解为“将被做”。在这里，第一种释义中，应当知道是以注释为主语的同一主语关系：完成了舍弃其他语言等四种工作之后，这部阐明经句意义的注释将会是。而在后一种释义中，应当知道是以尊者为同一主语关系：做了前面所说的舍弃其他语言等工作之后，这部阐明经句意义的注释将由我们来做。关于“注释也”这里，取了“也”这个字，在《小结文》中说：“因此也应当恭敬地学习，应当这样连接。”其意思是：它总括了前面所说的特殊目的和标准性。而在《中结文》中，则说了“因此也应当恭敬地学习”这样的连接。这里的意思是：这个注释不仅将会是，而且还应当被学习，总括了这个意思。在这里，我们的主张是：“也”字的意义也应当只按它如实存在的方式来理解。这里说的是：因为注释书中所说是标准，又因为这注释与注释书没有差别，将成为标准本身，所以应当恭敬地学习。

《论典开端语释》讲解完毕。

外缘故事的讲述

现在，因为已经承诺“我要注释那个律”，所以想要按照所承诺的那样来注释律。由于律有多种类别，比如守护律、舍断律等，这里先要确定以应当注释的身份而被认定的律，为了说明这一点，就说出了“其中”等话。其中，“其中”是指在那些偈颂当中。“首先”这个词应当理解为“最初”的意思。由此表明：先确定律，然后再对它作注释。“应当确定”就是应当限定。因为应当确定，所以说出了“所谓律”等限定的话，就是这个意思。“它的”是指律的。“论母”就是总说，因为它处在能产生各种解释词句的位置上，就像母亲一样，所以称为论母。

现在，为了说明接下来要注释的内容，先立一个纲要，然后说“由谁所说”等等。这里的意思是：这部以“那时，世尊住在毗兰若”等缘起语句所庄严的律藏，是由谁说的、在什么时候说的、因为什么原因说的、由谁受持的、由谁传来的、在哪些人当中确立的——在按上述方式讲完这些之后，接着要从多个角度显示“那时”等文句的含义，从而对律藏进行义解。在这里，虽然也想仅针对“那时，世尊”等缘起语句来说明“由谁说、何时说、为何说”，但并没有把它单独分开来讲，因为依据“以缘起为初善，以结语‘他如此说’为后善”的说法，缘起和结语也都随顺于大师的教说，因此也包含在教说之内。所以，缘起同样属于律藏正文，因此把“由谁说、何时说、为何说”也仅仅作为与律藏相关的内容来立为纲要。通过这个纲要，所标示的“这个”——也就是整部律藏——就能在一切处建立总体的关联。

现在，为了把它单独提出来展示，就说了“其中，由谁所说”等话。这里的“其中”，指的是那些论母条目当中。那么，为什么偏偏针对这句话而说呢？于是说了“因为此”等等。“此”指的是“那时，佛陀、世尊”等语句。“Hi”这个词应当理解为“因为”的意思，因为这不是佛陀、世尊自己亲证的话，所以才这么说。所谓“不是自己亲证的话”，意思是并非世尊亲自现见之后说出的话，也就是说不是世尊亲口所说。有人这样说：“所谓‘不是自己亲证的话’，意思是并非当着对方面前直接说的话。”但在《难点释》里则写作：“所谓‘不是自己亲证的话’，意思是并非世尊在世时所说的话。”这两种说法在意义上是一样的。现在，提出问难之后，为了依次回答前面所说的那些问题，就说了“由具寿”等等。用这句话确定了人物，用“而此”等话确定了时间。而这是具寿优波离所说的话，从时间上说，是在第一次大结集时诵出的，这就是它的意思。

第一次大结集的解说

现在，为了说明那第一次大结集，并说明在这里提到它的理由，而说“所谓第一次大结集……应当了知”等语。“所谓第一次大结集”中的“ca”字，在这类场合有把该说的话总括起来的作用，意思是说，那是在第一次大结集时所说的，而这第一次大结集应当这样了知。或者，“ca”字有开启语句的作用。“开启”就是指语句的开头。这确实是著述者的习惯：先说了一些内容，然后再要开始说别的内容时，就会用“ca”字。至于有人这样说：“所谓第一次大结集”中的“ca”字是多余的意思，用它来表示还有其他。”这恰恰显示出他对著作体例不了解。因为在这里，并不能通过“ca”字看出“还有其他”的意思。如果这里“ca”字确实是想表达“还有其他”这个意思，那么根本就不该用它，因为单凭“第一”这个词，就已经表明还有第二等结集存在了。因为“第一”这个词是相对于第二等而言才使用的，就像“短”等词是相对于“长”等而言才使用一样。由于法是随着各种因缘在各处被教导、被制定的，所以把分散的法与律汇集起来，进行唱诵、宣说，这就叫结集。这样一来，也就包括了结集者为了连接各个学处和经典的开头、结尾以及中间部分而添加的话语。因为所涉范围广大，又值得恭敬，所以称为“大”；第一次大结集，就是第一次大结集。所谓“nidānakosallattha”，其中“nidāna”是指把说法者、说法时间等原本不清楚的情况弄清楚并标示出来，所以叫“nidāna”；对这方面善巧，就是“nidānakosalla”，它的含义就是这样。

虽然世尊也有其他能令众生获得无上见、皈依等利益的事业，但只有与“佛陀应令众生觉悟”这一本愿相顺、能成为应调伏者证得道果之因的事业，才是究竟意义上的佛陀事业，因此说“以转法轮为始”。其中，信根等诸法本身因为具有转动的意义而称为“轮”，所以是“法轮”。或者说，“轮”就是教令，因为它不离于法，所以既是法也是轮，因此叫“法轮”；又因为它是依于法、依于正理而转动，所以也叫“法轮”。正如所说：

转动法以及轮，所以叫法轮；转动轮以及法，所以叫法轮；以如法而转动，所以叫法轮；以法行而转动，所以叫法轮等等。

“已作佛事”是指：佛所应作的事，他已经完成、已经办妥。这里说的关联是：与那位已作佛事的世尊、世间之主相关联。由此说明，佛陀所应做的任何一件事都没有剩下。正因为如此，那位世尊才入了般涅槃。那么，由弟子们所调伏的应受调伏者，难道不也是由世尊调伏的吗？同样，弟子所说的经也被称为佛语，那么，难道还有弟子应调伏的对象尚未被调伏吗？这并没有过失，因为调伏他们的方法已经安立在弟子们当中。因此他说：

“邪恶者，只要比丘们还没有成为堪能、调伏、有信、多闻、传承圣典、持法、持律、持论母的人，还不能用正法彻底折伏生起的他宗之说，并宣说具足神通变化的法，我就不会般涅槃。”等等（长部2.168）。

“在拘尸那罗”等语，是为了显示世尊般涅槃的地点和时间的特别之处，也是为了显示“世尊没有般涅槃”这种执着的错误，以及显示世尊在世间出生和成长的情况。因为，为了让人们清楚知道这是人的身份，大菩萨们在最后一生也会娶妻等等。“在拘尸那罗”就是指名叫拘尸那罗的城市。这里的格是表示“在附近”的意思。“在末罗族人的拐弯处沙罗林”表明那是属于该城的、末罗王们的沙罗林园。在那里，想进城的人从林园出来后就朝那边走过去、转过去，所以这片沙罗林叫作“拐弯处”。就像阿努拉德普勒的塔园在城的西南方一样，那片林园也在拘尸那罗的西南方。又像从塔园经南门进城的道路先朝东走再转向北一样，从林园出来的沙罗树行也是先朝东走再转向北，因此它叫作“拐弯处”。“在双生沙罗树中间”就是在双生沙罗树的正中间。据说，在那里为世尊铺好的般涅槃床，头边有一排沙罗树，脚边有一排；其中又有一棵幼沙罗树靠近头边，一棵靠近脚边，所以说“在双生沙罗树中间”。另外，《大注释》中也说：“所谓双生沙罗树，就是根、干、枝、叶互相交缠而站立的沙罗树。”

对于“无余涅槃界”：被业与烦恼所执取，所以叫“取”；也就是果报诸蕴以及因应作而生的色。然而，这个“取”在证得涅槃时，并没有被烦恼、行、死魔所粉碎而舍弃；在这里，则是被蕴魔和死魔所粉碎而舍弃、放下，因此称为“无余涅槃界”——因为此中已没有剩余的取。这里“涅槃界”指的是单纯的寂灭；这里的“界”是用处格来表示这种状态的特征。“在般涅槃时”：指般涅槃的处所，或者这里的处格是表示原因，意思是“为了般涅槃而聚”。僧团的长老即“僧团长”。然而，这个僧团有多少呢？他说“七万八千比丘”。因为在这些情况下，通常确实有以“常”为待的复合词，如“提婆达多的重担”。而“七万八千比丘”是指僧团长们七万八千比丘。那时，聚集的比丘们数量不可计量。正如在竹林村，从镇伏感受开始，听说“不久世尊将般涅槃”，从各处前来的比丘中，连一个离开的都没有，因此僧团超出了计算。具寿大迦叶为了结集法与律，激发了比丘们的热忱，这是关联。

这里，“大迦叶”是指因为具足了广大的戒蕴等功德，所以是“大”的迦叶，因此称为大迦叶。另外，也是相对于童子迦叶长老而言，这位大长老才被称为“大迦叶”。那么，具寿大迦叶是为了什么而让比丘们发起结集法与律的精进呢？回答说：“佛般涅槃后七日”等等。七天合在一起就是“七日”，也就是“已般涅槃七日”的意思——世尊已经般涅槃七天了。这句话是说，从世尊般涅槃那天算起，已经过了七天。接下来是“回忆起苏跋陀老出家比丘所说的话”，这是上下文的连接。其中，“苏跋陀”是他的名字；因为他是年老时才出家的，所以被称为“老出家”。这里用“够了，贤友”等话，是在指出他当时说的那些话。原来，在世尊般涅槃七天之后，具寿大迦叶长老正和大约五百位比丘一起，走在从波婆城前往拘尸那罗的路上。那些比丘中还有未离欲的人，他们在途中从一个活命外道那里听说世尊已经般涅槃，便扔掉钵和袈裟，举起双臂，用各种方式悲泣哀号。苏跋陀看到这一幕后，就说了那样的话。

他为什么这样说呢？因为他对世尊怀有怨恨。据说，在《犍度》（《大品》303）记载的阿菟摩事缘中，这个人从前是个理发师，年老才出家。当时世尊从拘尸那罗出发，与一千二百五十位比丘一起前往阿菟摩。他听说“世尊来了”，就在世尊到来的时候，对站在沙弥处的两个儿子说：“孩子们，听说世尊带着一千二百五十位比丘组成的大僧团，正来阿菟摩。你们拿着剃刀用具和量器，挨家挨户地走，收集盐、油、米和嚼食的东西，等世尊来了，我要供养粥。”他们照办了。后来世尊到了阿菟摩，进入谷仓。苏跋陀在傍晚时分走到村口，招呼人们，请求给他帮工，说：“请给我帮点忙。”人们问：“尊者，我们做什么？”他就说：“你们拿这个、拿那个。”让人把所有器具都取来，在精舍里砌了灶，自己穿上一件黑色袈裟，又披上同样的一件，整夜指挥着“做这个，做那个”，花掉了十万钱，让人准备了食物粥和蜜丸。所谓食物粥，就是吃完之后还要喝的粥，里面加入了酥油、蜂蜜、糖蜜、鱼、肉、花、果汁等，凡是能嚼食的东西都放进去了，适合想嬉戏的人涂抹头部，香气芬芳。

清晨，世尊整理好身体后，在比丘僧团的围绕下，朝阿菟摩村方向出发去乞食。人们告诉他：“世尊进村乞食了，你准备的粥是给谁的？”于是他穿着那身黑色袈裟，一手拿着汤匙和勺子，像梵天一样把右膝跪在地上，顶礼后说：“尊者世尊，请接受我的粥。”接着，世尊依照《犍度》（《大品》303）中“如来虽已知，仍会询问”的方式问过、听过之后，呵责了那位年老出家的苏跋陀，并就此因缘制定了两条学处——“令作不净物戒”和“持剃刀用具戒”，然后说：“比丘们，你们在无数劫中都在寻求食物中度过，但这对你们是不净的。吃了这种非法得来的食物，将在无数千生中堕入恶趣。走开，不要接受。”说完便朝乞食的方向走去，没有一位比丘接受任何东西。

苏跋陀心里很不高兴，想：“这个人到处游走，宣称‘我什么都知道’。如果他不想接受，就该派人来告诉我一声。煮好的食物最多也就放七天，这本来够我一辈子受用的，现在全被他糟蹋了，他这是存心害我。”于是他对世尊怀恨在心，但十力尊还在世时，他什么也不敢说。据说他当时是这样想的：“这位是从高门大族出家的大人物，我要是说什么，他反倒会来吓唬我。”如今他和摩诃迦叶长老一起来，听说“世尊已经般涅槃了”，就像松了一口气，欢喜踊跃地说了那番话。长老听了之后，感觉像心口挨了一拳，又像头顶落下一块烧红的铁块，心中生起了法的警策：“世尊般涅槃才七天，至今金色身还在，而世尊历尽艰辛才成就的教法里，竟然这么快就冒出了这么一大块恶秽的荆棘。这恶人要是继续壮大，再找到同类做伴，就足以让教法衰败了。”

这时，长老心里想：“如果我现在就让这位大长老在这里穿上粪扫衣，让人撒上灰，然后把他赶出去，人们就会说‘乔达摩沙门的遗体还在，他的弟子们就已经吵起来了’，然后把过错推到我们身上。我先忍着吧。世尊所宣说的法，就像一堆没有捆扎的花：风一吹，花朵就四处散落。同样，随着这类事情发生，时间一长，律藏里会有一两条学处消失、灭去，经藏里会有一两个问答分消失，阿毗达摩里会有一两种论母消失。这样一步步坏下去，等到根本都毁掉了，我们就会变得像鬼一样。所以，我要来结集法与律。这样一来，法和律就会像用结实的线捆好的花一样，稳稳当当，不会动摇。世尊正是为了这件事，才走三由旬来迎接我，用三次教诫让我受具足戒，亲手和我交换袈裟，在空中挥手为我宣说月喻之行，并且当面为我作证而说法，三次把整个教法宝藏托付给我。有像我这样的比丘还在，就不该让这个恶人在教法里得势。只要非法还没有张扬，正法还没有被压制，非律还没有张扬，律还没有被压制，非法说的人还没有得势，正法说的人还没有被削弱，非律说的人还没有得势，律说的人还没有被削弱，我就要结集法与律。这之后，比丘们各自按自己的能力受持，谈论什么是允许的、什么是不允许的。到那时，这个恶人自己就会受到制裁，再也抬不起头来，而教法就会兴旺、繁荣。” 他这样想好之后，没有把“我心里生起了这样的念头”告诉任何人，先安慰了比丘僧团，后来在分舍利的那一天，才为了结集法与律这件事，鼓动比丘们发起精进。因此说：“大迦叶尊者，在世尊般涅槃七天后……为了结集法与律，鼓动比丘们发起精进。”

其中，“alaṃ”是一个表示否定的词。“āvuso”是在称呼那位正在悲叹的比丘。“Mā socitthā”的意思是：不要因为心中生起的强烈悲伤而忧愁。“Mā paridevitthā”的意思是：不要用言语悲泣，因为经中说“悲叹就是哀号”。现在，为了说明不忧愁等的原因，他说了“sumuttā maya”等话。“tena mahāsamaṇena”是从格意义上的具格，意思是“我们已经从那位大沙门那里很好地解脱了”，他的用意是“我们那时被困扰”。“homa”是现在时表示过去的意义，意思是“ahumhā”（我们曾经是），他的用意是：他在随念时，由于生起法之悚惧感而这样说。“法之悚惧感”是指依于法的自性去思惟，由此生起的、伴随惭与智的智慧。对此，有如下言说——

在一切有为法中，安住于惭的行相；

对于被愚痴蒙蔽、背负沉重负担的人，这就叫作法的悚惧。

“处确实存在”：果报就依止在这里，因为它取决于此而运作，所以叫“处”，也就是因。“确实”是强调词，意思是这个因确实存在，并非不存在。那是什么因呢？世尊说“那些恶比丘……”等等。这里“yaṃ”只是个虚词，或者是在指出因，意思是：以这个因，他们可能令教法隐没，这个因确实存在。“恶比丘”指具足邪恶、低劣欲望的比丘。“导师已过去”是指导师已经离去、已经超越于此；或者是指导师已过去的教法，即佛语。“殊胜之语”就是“教法”，说的是法与律。“得到党派”就是得到无惭者的阵营。“不久之后”就是没过多久。“只要法与律还住立”意思是：只要法与律在有惭者中还存续的这段时间。

世尊确实这样说过：意思是，世尊躺在般涅槃的床上教诫比丘们时，说了这番话。已宣说、已安立：法既是已宣说的，也是已安立的。因为，对于收在经藏和阿毗达摩里的法，把它宣说出来、开显出来，就是“宣说”；按照它的类别让人了知，并安立在所化众的心相续中，就是“安立”。所以说法也是“已宣说、已安立”。“已安立”就是已确立的意思。律同样也是已宣说、已安立的。因为，对于收在律藏体系中的义理，由于能调伏身和语，所以被称为“律”；把它宣说出来、开显出来，就是“宣说”；按照它的类别让人了知，不混杂地确立下来，就是“安立”。因此，律也被称为“已宣说、已安立”。

“在我去世之后，法与律就是你们的导师。”这句话的意思是：我在世时，已经为你们宣说了整部律藏，名为大律，包含二部分别，以七种犯戒聚不可违越的方式，在具体事例中连同篇章和附随部分一起说明。在我般涅槃之后，整部律藏将通过分辨“这是你们该做的，这是你们不该做的”来完成导师的职责。我在世时，也随顺所教化的众生的根机，以各种方式分别宣说了这三十七菩提分法：“四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道。”在我般涅槃之后，整部经藏将通过教导各人依自己的修行正确实践，来完成导师的职责。我在世时，还分别宣说了这些法：“五蕴、十二处、十八界、四谛、二十二根、九因、四食、七触、七受、七想、七思、七心；其中这些法属于欲界，这些属于色界，这些属于无色界，这些属于有漏，这些属于无漏，这些属于世间，这些属于出世间。”在我般涅槃之后，整部论藏将通过蕴等分别而使人了知，带来四谛的证悟，从而完成正等正觉的导师所应做的事业。总之，从成正觉到般涅槃，四十五年间所说、所讲的一切，就是三藏、五部、九分教、八万四千法蕴，其分类如此广大。这八万四千法蕴将留存下来，而我一个人般涅槃；如今也唯我一人教诫、教导，在我般涅槃之后，这八万四千法蕴将教诫、教导你们，完成教诫与教导的职责。

教法有三种：教理、行道、通达。如果从直接、不绕弯的角度说，就是三十七菩提分法。“能行远路”是指能走上长途旅程，也就是能承受长途跋涉的意思。“长久存续”是指它能长久地住立，也就是愿这教法能够长久住世。这里要表达的是：以某种方式能让这教法长久流传，就以那种方式去结集法与律，好让它能长久住世。

现在，为了说明正自觉者（佛陀）对自己所给予的特殊摄受，他（大迦叶）说了“而我受世尊……”等话。其中，“而我”与“受摄受”相关联。这里的“而”是“因为”“由于这个原因”的意思。或者，这是指涉行为的用法，以“受摄受”来指涉摄受的行为。至于“你将持用”等话，是世尊坐在某棵树下，用颜色如盛开的莲花的手，触摸尊者大迦叶所铺设的粪扫重衣时说的。这件事记载于《迦叶相应》（相应部2.154），是尊者大迦叶亲自对阿难尊者讲述的，如下——

贤友，那时世尊离开道路，走向一棵树下。贤友，我就把粗布粪扫衣折成四层铺好，对世尊说：“尊者，请世尊坐在这里，愿这能长久给我带来利益和安乐。”贤友，世尊就坐在铺好的座位上。坐定之后，世尊对我说：“迦叶，你这件粗布粪扫衣真柔软。”我说：“尊者，请世尊出于慈悲，接受我这件粗布粪扫衣。”世尊说：“迦叶，那么你愿意穿我的粗麻粪扫衣吗？”我说：“尊者，我愿意穿世尊的粗麻粪扫衣。”贤友，于是我就把那件粗布粪扫衣给了世尊，我则穿上了世尊的粗麻粪扫衣。

这里，注释书（相应部注疏2.2.154）说“柔软啊”，意思是“你这件确实柔软”。世尊为什么这样说呢？因为想和长老交换袈裟。为什么想交换呢？因为想把长老安置在自己的位置上。难道没有舍利弗和目犍连吗？有，但世尊心里这样想：“这两个人住不了多久，而迦叶能活两百岁。我般涅槃之后，他会住在七叶窟，结集法和律，让我的教法延续五千年。”所以我要把他安置在自己的位置上，这样比丘们就会觉得应该恭敬听从迦叶——因此才这样说。至于长老，因为凡是称赞袈裟或钵之后说“这个给你们”，这本就是惯例，所以他说：“尊者，请世尊接受我的袈裟。”而“迦叶，你能持用我的吗”，是说：迦叶，你能披上这些因受用而破旧的粪扫衣吗？这话不是就身体的气力说的，而是就修行的圆满说的。这里的真正用意是——我曾披上这件袈裟，那是一个叫普纳的女奴死后裹尸、丢弃在露天墓地，被拇指大小的虫子爬满，我抖掉那些虫子，安住在崇高的圣贤传统中取来的。我取这件袈裟那天，一万个轮围世界里，大地发出巨大的轰鸣而震动，虚空发出爆裂声，轮围界的天人们齐声叫好，说：“取用这件袈裟的比丘，应当成为生来就修粪扫衣、生来就住林、生来就一座食、生来就次第乞食的人——你能够与这件袈裟相称。”长老自己拥有五头大象的力气，但他没有考虑这个，而是以热忱之心想“我要圆满这种修行”，想让自身与善逝的袈裟相称，所以说：“尊者，我将持用。”“受持”，就是我已经受持了。这样交换袈裟之后，世尊披上长老披的衣，长老披上导师的衣。那时，大地以大海为边界，发出呼啸而震动。

麻布粪扫衣：就是把包裹死尸后丢弃的布，弹掉拇指大小的蛆虫后取来，用麻纤维制成的粪扫衣。因为它放在街道、墓地、垃圾堆等任何地方的尘土上面，有“从上面升起”的含义，所以就像尘土上的布一样，称为粪扫衣。或者，粪扫衣这个词应该理解为：像尘土一样，趋向、到达不清净的状态。已破旧不堪：指已经完成了穿用的功能，也就是因为受用而破烂了。这里《中部复注》说：“虽然那只是一件袈裟，但因为由多个部分组成，所以用了复数。”关于“以自己对袈裟的共同受用”——因为“以自己”的意思已经可以明白，而“以”字在可以理解时，其用法可以自由省略，所以没有明说“以自己”。既然已经说了“迦叶，你能持用我的这些麻布粪扫衣吗”，就应该理解为只是自己对袈裟的共同受用，而不是别人。因为并非仅凭文字本身就能决定一切处的意义，大多数情况下必须借助上下文等来判定意义。然而，法护长老对此说道：“关于‘以自己对袈裟的共同受用’，这里应该引入‘以自己’一词，组合成‘以自己对袈裟的同等分担受用’。”

凡是与某物有联系的东西，即使远在他方，那物也属于它。

从含义上说，它们虽然各不相同，但彼此邻近也并非有原因。

或者也可以这样连接：世尊以共用衣物的受用方式摄受了他，因为即使只举出一个作格（工具格）的说明，也能同时表达伴随、合作和动作主体这三层意思。凡是文中说到“阿阇梨法护长老”的地方，都应理解为是经释作者（所说）。共同受用，所以叫“共同的”，也就是受用。以共同受用和平等安置而摄受，应当这样连接。

现在（相应部2.152）——

比丘们，我只要愿意，就能远离感官欲望，远离不善的法，进入并安住在有寻有伺、由远离而生起喜乐的初禅中。比丘们，迦叶也只要愿意，就能远离感官欲望，远离不善的法，进入并安住在有寻有伺、由远离而生起喜乐的初禅中。

比丘们，我只要愿意，就能随着寻与伺的寂止，内心变得清净安定，心达到专一，没有寻也没有伺，由定而生起喜和乐，成就并安住在第二禅。比丘们，迦叶只要愿意，也能随着寻与伺的寂止……（中略）……成就并安住在第二禅。

比丘们，我只要愿意，就能随着喜的消退而安住在舍中，保持正念和正知，以身感受快乐，进入并安住于圣者们所说的“舍、具念、乐住”这第三禅。比丘们，迦叶也只要愿意，就能随着喜的消退而安住在舍中……（中略）……进入并安住于第三禅。

比丘们，我只要愿意，就能舍断乐、舍断苦，并且先前的喜悦和忧愁已经息灭，于是进入并安住于不苦不乐、舍念清净的第四禅。比丘们，迦叶也只要愿意，就能舍断乐、舍断苦，并且先前的喜悦和忧愁已经息灭……（中略）……进入并安住于第四禅。

比丘们，只要我愿意，就能完全超越一切色想，让碰触想息灭，不再作意种种想，心里知道“虚空没有边际”，从而进入并安住在空无边处。比丘们，迦叶也一样，只要他愿意，就能完全超越一切色想……（中略）……进入并安住在空无边处。

比丘们，只要我愿意，就能完全超越空无边处，证得“识无边”，成就识无边处并安住其中。比丘们，迦叶只要愿意，也能完全超越空无边处……（中略）……成就识无边处并安住其中。

比丘们，只要我愿意，就能完全超越识无边处，证入“什么都没有”的无所有处并安住其中。比丘们，迦叶也是只要愿意……（中略）……就证入无所有处并安住其中。

比丘们，只要我愿意，就能完全超越无所有处，成就非想非非想处并安住其中。比丘们，迦叶也是这样，只要他愿意……（中略）……成就非想非非想处并安住其中。

比丘们，只要我愿意，就能完全超越非想非非想处，成就想受灭，并安住其中。迦叶也是这样……（中略）……成就想受灭，并安住其中。

比丘们，只要我愿意，就能体验种种神通变化：本来是一个人，可以变成许多人；本来是许多人，可以变成一个人。我能显现，也能隐没。穿墙、穿壁、穿山，都没有阻碍，就像在虚空中行走一样。在大地里也能钻出来、沉下去，就像在水中一样。在水上行走也不会沉下去，就像走在大地上一样。在虚空中盘腿而行，就像飞鸟一样。我能用手触摸、抚摩日月这样有大神力、大威德的天体。甚至能用身体自在往来于梵天世界。比丘们，迦叶也是这样，只要他愿意，就能体验种种神通变化……（中略）……甚至能用身体自在往来于梵天世界。

比丘们，我只要愿意，就能以清净、超越人耳的天耳界，听到天界和人间的两种声音，无论远近。比丘们，迦叶只要愿意，也能以天耳界……（中略）……无论远近。

比丘们，我只要愿意，就能用自己的心去透彻了解其他众生、其他人的心：对有贪的心，我知道它是有贪的心；对没有贪的心，我知道它是没有贪的心；对有嗔的心……对没有嗔的心……对有痴的心……对没有痴的心……对收拢的心……对散乱的心……对广大的心……对不广大的心……对有上的心……对无上的心……对入定的心……对未入定的心……对解脱的心……对未解脱的心，我知道它是未解脱的心。比丘们，迦叶只要愿意，也能用自己的心去透彻了解其他众生、其他人的心：对有贪的心，他知道它是有贪的心……对未解脱的心，他知道它是未解脱的心。

比丘们，我只要愿意，就能回忆起种种过去世。比如：一生、两生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十万生，以及许多坏劫、许多成劫、许多成坏劫。‘在那一世，我有这样的名字、这样的姓氏、这样的容貌、这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿命；从那里死后，我投生到另一处；在那里，我又有这样的名字、这样的姓氏、这样的容貌、这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿命；从那里死后，我投生到这里。’我就这样连同细节和整体，回忆起种种过去世。比丘们，迦叶只要愿意，也能回忆起种种过去世。比如：一生……如此，他连同细节和整体，回忆起种种过去世。

比丘们，我只要愿意，就能以清净、超越凡人的天眼，看见众生在死去和投生，看到他们低劣或高贵、美丽或丑陋、投生善趣或恶趣，并且如实了知众生都是随自己的业而流转：这些尊敬的众生啊，身体做恶行，语言做恶行，心意做恶行，辱骂圣者，持有邪见，采取邪见的行为，他们身体坏散、死后，投生到苦处、恶趣、堕处、地狱。而另一些尊敬的众生，身体做善行，语言做善行，心意做善行，不辱骂圣者，持有正见，采取正见的行为，他们身体坏散、死后，投生到善趣、天界。就这样，我以清净、超越凡人的天眼，看见众生在死去和投生，看到他们低劣或高贵、美丽或丑陋、投生善趣或恶趣，如实了知众生都是随自己的业而流转。比丘们，迦叶只要愿意，也能以清净、超越凡人的天眼，看见众生在死去和投生，看到他们低劣或高贵、美丽或丑陋、投生善趣或恶趣，如实了知众生都是随自己的业而流转。

比丘们，我因为诸漏灭尽，于现法自己以证智作证无漏心解脱、慧解脱而住。比丘们，迦叶也因为诸漏灭尽，于现法自己以证智作证无漏心解脱、慧解脱而住。

世尊为了把迦叶安立在和自己同等的地位上，在《迦叶相应》里讲了九次第住、六神通等种种差别所摄的对上人法。这里用省略串的方式，以“我，比丘们”等开头的经文，把这段经文缩略显示出来，这样说：

其中，“yāvade ākaṅkhāmi”的意思是“只要我愿意”。因为就在《中部义释》和《小部义释》里也写着：“yāvade 就是 yāvadeva 的意思。”《相应部注疏》里也说：“yāvade ākaṅkhāmi 就是 yāvadeva icchāmi。”同样，在《利义显明》中，阿阇梨法护长老本人也说：“yāvadeva 这个词与 yāvade 同义。”不过，在某些抄本中，只见到“yāvadeva”这一种读法。此后，以“离诸欲……”等方式，宣说了四种色界唯作禅；以“完全超越色想……”等方式，宣说了四种无色定；以“完全超越非想非非想处，达到想受灭……”等方式，宣说了灭尽定；以“种种神变……”等方式，宣说了神通。其中应当解说的内容，在《清净道论》中已结合逐词注释与修习方法详尽阐明。而在这里，毗兰若品中也将出现四种色界禅及三明，因此届时应当解说的内容，将在那里解释。

在“九次第住和六神通等的分类”中，所谓九次第住，是因为必须按顺序依次进入，才这样称呼的八种等至，再加上灭尽定。所谓六神通，就是五种神通加上漏尽智，这样涵盖了世间和出世间的一切神通。“超越人法”：超出常人的禅修者和圣者的法，就是超越人法。或者，“超越人法”就是超越人的法；所谓人法，指的是十善业道法。因为不靠修习和作意，单凭本性就能由人生起，或者能带来人身，所以叫“人法”；而超出于此的禅那等，应当知道是“超越人法”。“将自己置于等同”：意思是“我在多少时间、多少等至住和神通运用上，迦叶也一样”，这样把前面说的超越人法置于与自己等同。应当知道，这只是依据九次第住、六神通等状态的共通性而作的称扬。因为大迦叶尊者并不像世尊那样，每天证入二十四万亿数的等至，或者运用双神变等神通。这里，“在超越人法上将自己置于等同”应当知道只是举例。正如：

迦叶，你去教导比丘们吧；迦叶，你为比丘们说法吧。或者我来教导比丘们，或者你来；或者我为比丘们说法，或者你来。

即使这样，他也只是把自己放在和自己同等的地位上。那么，除了结集法与律，他对世尊还有什么无负可言呢？这就是他的用意。其中，“tassāti tassa anuggahassā”这句，在《中部义注》的注释中有说明。也可以取“tassa me”这个意思。因为在某些抄本中，确实能看到“tassa me”的读法，意思是：除了结集法与律，他对我还有什么无负、什么无债的状态呢？通过“难道世尊不曾……”等语句，以譬喻的方式阐明了前面所说的意义。“通过给予自己的铠甲与自在”中，铠甲是以衣为例而说，自在是以等至为例而说。“令家族传承安立者”就是令家族传承、家族传统得以安立的人。“我的法脉安立者”应理解为依常时受持而构成的复合词，也就是说：安立我的法脉、令其流传的人。忆念着世尊所说的话而摄受，就是思惟着，为使比丘们发起结集法与律的精勤，这是其中的关联。在分配舍利那一天，令聚集在那里的比丘们发起精勤，这是其中的意思。

现在，为了用经文来说明前面所说的含义，他说了“如经中所说”等话。其中，“ekamidāhaṃ”里的“idaṃ”只是个虚词。“ekaṃ samayaṃ”是位格意义的宾格，也就是说“在某个时候”。“Pāvāya”意思是从波婆城出发，在那里托钵之后，心想“我要去拘尸那罗”，就是说已经踏上了长途旅程。“Addhānamaggo”就是长途的道路。这里“addhāna”这个词是“长”的同义词。“与大比丘僧伽一起”是说因为功德之大和人数之多而称为大。与比丘众、比丘僧伽、沙门众一起，就是共住一处的意思。通过“约五百人”等说法，说明人数之多。这里“matta”这个词是“量度”的意思，就像“于食知量”等处所说的那样。“一切善贤品应详细了知”意思是，应当把一切善贤品的内容引到这里来详细说明，这就是其意图。

“从这以后”是指从激发比丘们的精勤之后，这是阿阇梨法护长老说的。但在《大义注》里则说：“‘从这以后’是指从善贤品之后。”在这里，唯有此说应当信受为精要，这是无可置疑的。因为激发精勤的方式正是这样的：“贤友们，来吧，让我们结集法和律，以免非正法显扬”等等。所以，不应当说“从激发精勤之后”，因为下文经文本身并没有说到激发精勤的方式。这里的经文顺序是这样的——

那时，具寿大迦叶对比丘们说：贤友们，有一次，我从波婆城出发，和大约五百位比丘组成的大僧团一起，走在前往拘尸那罗的长途路上。贤友们，那时我离开道路，坐在一棵树下。

那时，有一位邪命外道从拘尸那罗城拿着一朵曼陀罗花，正走在去往波婆城的长途路上。贤友，我远远看见那位邪命外道走过来，看见之后就对他说：“贤友，你知道我们的导师吗？”他说：“是的，贤友，我知道。沙门乔达摩今天已经般涅槃七天了，所以我才拿了这朵曼陀罗花。”贤友，在那里，那些还没有离欲的比丘，有的举起手臂哭泣，有的扑倒在地翻滚，翻来覆去地说：“世尊这么快就般涅槃了，善逝这么快就般涅槃了，世间之眼这么快就消失了。”而那些已经离欲的比丘，则保持正念正知，安然忍受地说：“诸行无常，在这里又怎么能得到（不变）呢？”

贤友们，那时我就对那些比丘说：‘够了，贤友们，不要忧愁，不要悲泣。贤友们，世尊不是早就说过吗：“一切可爱、可意的，都免不了别离、分开、变易。”贤友们，既然如此，这怎么能做得到呢？凡是已生、已存在、有为、会坏灭的东西，要想让它不坏灭，那是不可能的。’

贤友们，那时候，有一个名叫须跋陀的年长出家人，坐在那个集会里。贤友们，那时年长出家人须跋陀对那些比丘这样说：够了，贤友们，别忧愁，别悲泣。我们已经从那位大沙门那里彻底解脱了。以前我们总是被困扰：这是你们允许的，这是你们不允许的。现在呢，我们想做什么就做什么，不想做什么就不做。来吧，贤友们，让我们一起来结集法和律，免得非法张扬、正法被压制，非律张扬、律被压制；免得说非法的人势力大、说正法的人势力弱，说非律的人势力大、说律的人势力弱。

“那么，尊者，请长老挑选比丘吧。”于是，具寿大迦叶挑选了四百九十九位阿罗汉。比丘们对具寿大迦叶这样说：“尊者，这位具寿阿难虽然还是有学，但他不可能因为贪欲、嗔恚、愚痴、怖畏而走上非道，而且他在世尊身边学了很多法与律。那么，尊者，请长老也把具寿阿难挑选上吧。”

因此，在这里“从此之后”应当理解为“从须跋陀品之后”。因为“应当详细地了解整个须跋陀品”这句话，先指出了“我们不想要的，就不去做”这个界限所在的须跋陀品经文，现在为了显示其余能激发精进的经文，才说出了“来吧，贤友们”等话。

这里，“先前非法盛行”中，所谓非法，是指与十善业道之法相对立的非法。“先前盛行”是说但愿它不要盛行。或者也可以理解为：在非法还有能力压制正法之前，比那更早的时候。这里的“先前”一词，指的是即将到来的未来。“盛行”是指将会盛行。因为和“先前”一词搭配，这里的现在时被用来表达未来的意思，就像“在天要下雨之前”这种说法一样。不过有些人在这里这样解释：“‘先前’就像对正在赶路的人来说，将要走的路被称为‘前面’一样，这里也应这样理解。”所谓“非律”，是指与断除之律、防护之律相对立的非律。这里还应当看到有一个“iti”，和“据说持律者变得弱小”以及“此后”相连。不过在某些抄本中看不到这个“iti”，但在经文和长部注疏中确实有“iti”。

“那么”这个词在这里表示催促。那些比丘在催促挑选人选时，对大迦叶长老这样说道。“请挑选比丘”的意思是：请挑选出适合结集的比丘，把他们选出来。通过“他掌握了全部九分教……中略……教法”这句话，说明即使是前面所说的、以干观漏尽者为下限的那类人，虽然也具备教理与证悟，但与那些具足无碍解、三明等功德的人相比，后者在教理与证悟的成就上达到了顶点，因此对结集有更大的帮助。其中，“掌握全部九分教主教法之教理者”：全部九分教，就是指完整的修多罗、祗夜等九分教；或者说它具备这些，所以叫“全部九分教”，也就是导师的教法。因为想要利益的人应当学习它，而且它是现世等人生利益的资具，所以称为“教理”，指的是三藏。持守这称为“全部九分教主教法”的教理的人，就是“掌握全部九分教主教法之教理者”，意思就是那样的人。由于没有破除众多各种烦恼和身见，那些烦恼产生他们，或者他们由那些烦恼所生，所以叫“凡夫”。凡夫有两种：盲目凡夫和善良凡夫。其中，对蕴、界、处等没有学习、遍问、听闻、受持、审察的人，是盲目凡夫。具备这些的人，是善良凡夫。这里指的是后者，即“凡夫”。由于没有奢摩他修习的滋润，他们的观是干的、粗的、不润泽的，所以叫“干观者”。

受持三藏一切教法分类者：三藏的集合就是“三藏”，受持这称为三藏、按九分教等分为多种的一切教法分类，就是“受持三藏一切教法分类者”，意思是这样的人。不断地让具备这种素质的人修习、增长，就是“随顺力”；随顺力本身就是“威力”，也就是影响力。具有广大威力的人，就是“大威力者”。按三明等分类者：三种明本身就是“三明”，以这些为首的六通等，就是“三明等”；这些分类有多种多样，属于那些漏尽者，所以称他们为“三明等分类者”，意思是这样的人。或者说，拥有三种明的人就是“三明者”，以他为首的六通等，就是“三明等”；这些分类属于那些漏尽者，所以称他们为“三明等分类者”，意思是这样的人。这段话是针对哪些比丘说的呢？意思是：在结集犍度中，针对那些比丘说了“那时，具寿……”等话。

为什么这样说呢？因为“他学习”，所以叫有学。或者，学习本身就是“学”，那也就是他的戒，所以叫有学。因为他还没有完成学习，又一心倾向于此，所以完全是以学习为戒；不像无学圣者那样，学习已经圆满，在这方面已经止息了努力；也不像放逸的普通人那样，对此没有倾向。或者，因为依圣者的种姓而生于三种修学之中，或者安住于其中，所以叫有学。或者，通过它来看，所以叫“见”，也就是道与果的正见。与正见俱在，所以叫有学。由于上三道的作用还没有完成，所以还有应做的事，也就是“有应作之事者”。对他来说，难道没有非从面前领受的吗？

我从佛陀那里领受了八万二千，从比丘那里领受了二千；

八万四千法蕴，都是从我这里运转起来的。

既然前面已经这样说了，这怎么能成立呢？虽然说到“从比丘那里得到两千”，但那是看作在世尊面前亲自接受的，所以才这样说，因此并不矛盾。“有很多作用”，意思是有很大的帮助。这里“kāra”这个词是表示帮助的意思。“对于他”，意思是可以有。

“极其亲密”，就是极其信任。“南提”指阿难长老，和“教诫”这个词连在一起。因为阿难长老的随行弟子大多是新学，而且多半还俗了，大迦叶长老才这样说：“这个少年人，真不知分寸。”事情是这样的：大师般涅槃后，大迦叶长老在因大师般涅槃而聚集的比丘僧团中间坐下，为了结集法与律，选出五百位比丘后说：“贤友们，我们在王舍城雨安居，结集法与律。你们在雨安居前各自料理好自己的事，然后到王舍城集合。”说完，自己就先去了王舍城。阿难长老也带着世尊的衣钵，一边开导大众，一边前往舍卫城，又从那里出发，在南山一带游行，最后前往王舍城。那时，阿难长老约有三十位共住弟子，大多是少年，有戒腊一年、两年的比丘，也有未受具足戒的，结果都还俗了。他们当初为什么出家，如今又为什么还俗呢？据说，他们的父母曾这样想：“阿难长老是大师所信任的人，他求了八种恩许来侍奉大师，能带着大师去任何想去的地方。我们把孩子送到他门下出家，他就能请来大师，大师来了，我们就能得到大恭敬。”首先就是因为这个缘故，亲属们才让他们出了家。可是大师般涅槃之后，他们的这份期望落空了，于是就在一天之内，让他们全都还俗了。

那时，大迦叶长老看见阿难长老在南山一带游方后回到王舍城，就这样说道：这个少年人，真不知分寸。这在《迦叶相应》中已经说过——

那么，阿难贤友，你到底为什么带着这些不守护根门、吃饭不知节制、不勤修清醒的新比丘一起四处游行？你简直像在糟蹋庄稼一样到处走，像在毁坏人家一样到处走。阿难贤友，你的徒众正在散掉，你的新学众正在垮掉，这个小子根本不知道什么叫分寸。

尊者迦叶，我头上已经长出白发了，可我们今天还是摆脱不了被叫作大迦叶尊者的“幼稚者”这个说法。阿难贤友，正因为这样，你带着这些不守护根门、吃饭不知节制、不勤修警觉的新比丘一起四处游走，简直像在糟蹋庄稼一样游走，像在毁坏人家一样游走。阿难贤友，你的徒众在散坏，你的新学弟子在败坏，这个幼稚者真是不知分寸。

这里，“你像是在毁坏庄稼一样游走”，意思是：你就像在毁坏庄稼那样到处游走。“你像是在毁坏家族一样游走”，意思是：你就像在破坏家族、伤害家族、打击家族那样到处游走。“瓦解”就是败坏、破裂。“贤友，你的新学众正在败坏”，意思是：贤友，这样一来，你那些大多是戒腊一年、两年的年轻比丘和沙弥，正在败坏。“这个幼稚者确实不知分寸”，是长老在呵责他，说：“这个幼稚者确实不知道自己的分量。”“未能摆脱幼稚者之讥”，意思是：摆脱不了“幼稚者”这个指责。“正因为如此，你”这句话，是为了说明他之所以该被这样说的原因。这里的意思是：因为你跟这些不守护根门的新学比丘一起游走，所以跟幼稚者一起游走的你，就该被称为幼稚者。

在“na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī”这句话里，vā 这个词只是用来补足句子音节的虚词。因为 vā 这个词可以出现在很多不同的意思里，比如比喻、并列、疑问、断定、补足音节、选择等等。比如在“paṇḍito vāpi tena so”（《法句经》63）等句子里，它是比喻用法，意思是“相似”；在“taṃ vāpi dhīrā muni vedayanti”（《经集》213）等句子里，它是并列用法；在“ke vā ime kassa vā”（《波罗提木叉》296）等句子里，它是疑问用法；在“ayaṃ vā imesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ sabbabālo sabbamūḷho”（《长部》1.181）等句子里，它是断定用法；在“ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā”（《中部》1.170；《相应部》2.13）等句子里，它表示选择。但在这里应当看作补足音节的虚词。正因如此，阿阇梨法护长老说：“在分析 vā 这个词的含义时，‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’等句子里，它是补足音节的虚词。”义注中也只说了这么多：“‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’——这个童子不知道自己的限度，长老以此呵责他。”这里 vatā 也是为语句连贯而说的。然而，这里有人这样说：“‘na vāyaṃ’中的 vā 是 vibhāsā（或然），意思是‘也不知道’或‘也不知道’。”这应看作只是他个人的见解。因为这里不可能有这个意思，所以应当理解为“不知道自己的限度”。Tatrāti 即“如此存在时”。Chandāgamanaṃ viyāti 这里应作 chandā āgamanaṃ viyāti 的分词，意思是“以欲而来、现起”，即说“以欲作不应作之事”。Chandaṃ vā āgacchati sampayogavasenāti 即 chandāgamanaṃ，如此现起的趣向恶趣的不善心生起。或者，不随顺的行、不行，以欲不行即 chandāgamanaṃ，以欲、以爱不随顺的行、现起、作不应作之事。Asekkhapaṭisambhidāppatteti 即 asekkhabhūtā paṭisambhidā asekkhapaṭisambhidā，到达它、获得它，即获得无学解。Anumatiyāti 即 anuññāya，即说“请求”。

“即使是有学”这句话，并不是就“有学圣者不会走非道”这一共性来说的，而是应当理解为：这是在专门拣别无学圣者。因为四种非道之行在初道就已经断除，所以，虽然长老还是有学，却仍然被拣选出来，与具寿阿难并列——应当这样理解这里的关系。但不能把它接成“即使是有学，也不能走非道”。“不能”等语，是法合诵为了显示他的阿拉汉身份，而述说当时已经具备的功德。其中，“以欲”就是因贪欲、因爱著。“走向非道”就是走向不该去的地方，做不该做的事。这四种非道之行，在分配物品和裁决事务时都能见到。在分配物品时，如果把自己负责的比丘们不喜欢的物品调换过来，给他们喜欢的，就叫以欲走向非道。如果不属于自己负责的比丘们有喜欢的物品，却把它调换过来，给他们不喜欢的，就叫以嗔走向非道。如果不知道物品中哪些该分配、哪些该保留，就叫以痴走向非道。如果因为害怕爱说话的人或倚仗国王等势力的人，心想“如果给他们不喜欢的物品，他们可能会害我”，出于恐惧而调换过来，给他们喜欢的，就叫以怖走向非道。如果有人不这样行事，对所有人都像秤一样平衡、像量器一样准确，保持中立，谁该得什么就给什么，这就叫不走向四种非道。在裁决事务时，如果把自己负责的人的重罪说成轻罪，就叫以欲走向非道。把别人的轻罪说成重罪，就叫以嗔走向非道。如果不知道出罪和集蕴犍度，就叫以痴走向非道。如果因为害怕爱说话的人或受国王供养的人，心想“我判他重罪，他可能会害我”，于是把重罪说成轻罪，就叫以怖走向非道。如果有人对所有人都如实宣说，这就叫不走向四种非道。长老也是这样的人，因为四种非道之行在初道就已经断除，所以在大结集时，面对法和律的裁决，他不以欲等而作不同宣说，而是如实宣说，因此说“不能……走向非道”。“通晓教法”就是已读诵、已学习的意思。

“被拣选”是指经过拣选而取用。“他起了这样的念头”是指他生起了这样的思虑。“王舍城确实是大行境”这里，《小义释》和《中义释》中说：“‘王舍城’是连同王舍城周边地区一起说的。”牛在这里行走，所以叫行境；就像行境一样，就是行境，指乞食的地方。这座城有大的行境，或者说在这里有大的行境，所以王舍城是大行境。“久住之业”是指能长久持续的业。异类之人，就像须跋陀那样的人。“可能会阻挠”就是可能会阻止的意思。他以白二羯磨告知：

贤友，请僧团听我说：如果僧团觉得时机合适，僧团就认可这五百位比丘——他们在王舍城雨安居，合诵法与律；其他比丘不得到王舍城雨安居。这是公告。

贤友，请僧团听我说：僧团认可这五百位比丘——“在王舍城结夏安居，共同诵出法与律；其他比丘不得在王舍城结夏安居。”哪位尊者认可这五百位比丘“在王舍城结夏安居，共同诵出法与律；其他比丘不得在王舍城结夏安居”，就请保持沉默。谁不认可，就请开口。

僧团认可了这五百位比丘——‘他们在王舍城过雨安居，合诵法与律；其他比丘不得到王舍城过雨安居。’僧团对此认可，所以默然。我这样受持。

他就是这样用白二羯磨告知的。针对这一点，才说“应当依照《合诵犍度》中所说的方式来了知”。

这道羯磨语是在如来般涅槃后的第二十一天念诵的。确实，《长部注》里（长部注·第一结集论）这样说：“这道羯磨语是在如来般涅槃后的第二十一天念诵的。世尊在毗舍佉月满月日的黎明时分般涅槃，然后大众用香花等供养他那金色的遗体七天。这样，七天被称为善戏乐日。之后七天，遗体在火葬堆中被火焚烧；再七天，搭起矛枪围栏，在集会堂里供养舍利。这样一共过了二十一天。到了祇陀木星宿月白分第五日，他们分配了舍利。在分配舍利那天，聚集的大比丘僧团中，有人报告了老年出家者须跋陀的不当行为，于是按照前面说的方式选出比丘后，念诵了这道羯磨语。念诵完这道羯磨语后，长老对比丘们说：‘诸位，现在你们还有四十天的时间，过了这段时间，就不能说我们有这个障碍了。所以在这期间，如果有人有疾病障碍，或者有阿阇梨、和尚障碍，或者有父母障碍，或者有钵需要烧制、有衣需要制作，他就应该断除那个障碍，去做该做的事。’这样说完后，长老由自己的五百人随众围绕，前往王舍城；其他大长老们也各自带领自己的随从，为了安慰被忧悲之箭射中的大众，奔赴各个方向。而富楼那长老则率领七百比丘随众，心想‘我要安慰来到如来般涅槃处的大众’，就留在了拘尸那。具寿阿难像如来般涅槃前那样，在如来般涅槃后，也自己拿着钵和衣，与五百比丘一起向舍卫城游行。在他行走时，随行的比丘们多得数不清。”所以应当知道，在如来般涅槃后过了三个七天，也就是第二十一天，长老念诵了这道羯磨语，然后前往王舍城。

如果是这样，那为什么在这里的《吉祥经注》（小部注·第一结集论）中又说“七个善戏乐日和七个舍利供养等日过去之后”呢？在提到七个舍利供养等日时，因为两者不可分离，中间火葬堆焚烧的七日其实也已经包含在内，所以看起来就没有单独再说。如果是这样，那又为什么说“半个月已过，还剩一个半月”呢？这并没有过失。因为稍微少一点或多一点，都不算进精确计算里，所以整体即使稍微超出，也当作没有超出。因此，在超出半个月五天的时候，说“半个月已过”，就像“八十二犍度行仪，在某些地方说成八十犍度行仪”那种说法一样。同样地，整体即使稍微不足，也当作没有不足，所以在不足一个半月五天的时候，说“还剩一个半月”。正如《念处分别注》中，对于不足六个月的半个月，也说“应当做六个月的诵习”那样。在那里，对于皮五法等四个五法组和两个六法组，每一组顺诵五日、逆诵五日、顺逆诵五日，又与前面的五法组、六法组一起顺诵五日、逆诵五日、顺逆诵五日。这样各自做三个五日的诵习，合起来再做三个五日的诵习，然后说应当做六个月的诵习，就是类似这样的说法。

如果这样，那么就像在那里，即使以半个月为单位来限定，诵习仍然以六个月为期限；这是为了阻止被限定的诵习进入第七个月等后面的月份，所以才说“六个月”，并不是为了说明诵习在整整六个月里都在进行。同样，在这里，如果以月为单位来限定时间，即使少了五天，也仍然以一个半月为期限；这是为了阻止被限定的时间进入第二个月等后面的月份，所以才说“剩下一个半月”。这里的含义应当这样理解。否则，各种注疏的说法就会互相矛盾。或者，应当理解为：世尊的遗体在火葬堆上只烧了一天，这是小诵师们的主张。这样一来，般涅槃之后，七个善戏乐日已经过去，第八天在火葬堆上焚烧世尊的遗体，此后七天举行舍利供养，这样半个月就过去了，夏季还剩下一个半月。因为在《大般涅槃经》的巴利文中，也没有提到火葬堆焚烧的七天，只提到两个七天；经过审察之后，哪种说法合意，就采用哪种。或者，应当以其他不相违的方式去寻找理由。至于这里有人这样说：“‘半个月已过’这句话里少了一天，那一天是朔日，叫做喧闹日，所以这里没有算进去。”这种说法并不好，因为《大般涅槃经》的巴利文正是从朔日开始说七天的。

在“七个善戏乐日”这一说法里，所谓“善戏乐”，是指反复宣说能引发悚惧感的事，唱诵与无常相应的歌，以供养的方式作乐；因为这种作乐是美好的，所以叫“善戏乐”。另一种说法是：以能成就自他利益的意义而称为“善”，他们反复宣说能引发悚惧感的事而作乐，这就是“善戏乐”，意思是：由于能生出广大的福德，这是一种不违背来世利益的作乐方式。在这里，由于在前一个七日里已经部分地行了善戏乐，那些日子就得名为“善戏乐日”。不过，他们主要是在供养舍利等日子里才行善戏乐。也正因为这样，在《大般涅槃经》的巴利文中——

那时，拘尸那的末罗人把世尊的遗体在集会堂里安放了整整七天，四周架起枪矛做成栅栏，又围起弓箭做成围墙，用舞蹈、歌唱、奏乐、花环和香料来恭敬、尊重、敬奉、供养。

关于这一点，在它的注释书（《长部注》2.235）中已经说过：

他们为什么这样做呢？在之前那两个七日里，他们忙着为比丘僧团安排住处和座位，准备嚼食、啖食等东西，没机会好好玩乐。于是他们想：“这七天我们要好好玩一玩。不过，确实有可能有人趁我们放逸的时候跑来拿走舍利。所以我们先设好守卫，再玩乐。”因此他们就这样做了。

因此要特别知道，善戏乐主要就是在供养舍利等日子进行的。不过，他们因为做了供养舍利的事，所以“供养舍利等日子”就变得很出名，因此说“在七个供养舍利等日子里”。Upakaṭṭhā 意思是临近。Vassūpanāyikā 意思是“在这里进入雨安居”，也就是进入雨安居。Ekaṃ maggaṃ gato（走一条路），是指为了安慰大众而游行之后，从一条路离开。应当知道，阿奴卢塔长老等人也是这样，游化各地，安慰大众之后才离开。Yena sāvatthi, tena cārikaṃ pakkāmi（向舍卫城方向游行），意思是：前往舍卫城所在的地方游行；或者，朝着应当前往舍卫城的方向游行。

“Tatrā”的意思是“在那里”，也就是在舍卫城。“Sudaṃ”只是个语助词。“Aniccatādipaṭisaṃyuttāya”（与无常等相关的），指的是以“诸行无常”这类语句所展开的。“Jano”（众生），是因为渴爱随眠尚未断除，以无明和渴爱所造作的业，在有、生处、趣、住、众生居处之中，产生、令生起名为五蕴的个我，所以叫jano；或者，能产生烦恼、已产生烦恼、将产生烦恼，所以叫jano。“Mahanto jano”（广大众生）就是mahājano，意思是众多众生。“Taṃ mahājanaṃ, bahujananti attho”意思是那大众，也就是众多的人。“Saññāpetvā”是安慰之后。“Gandhakuṭiyā dvāraṃ vivaritvā”（打开香室的门之后）：应当知道，因为香室是受用支提，所以先礼敬香室，然后打开香室的门。正因如此，《长部注》里说“礼敬香室后”。“Milātaṃ mālākacavaraṃ”就是枯萎的花鬘和垃圾。“Yathāṭhāne ṭhapetvā”（放在原处），意思是不越过最初放置的地方，就放在原来所在之处。“Bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsī”（他做了世尊在世时应做的一切义务），这是就住处应做的义务而说的。而且他在做的时候，到了洗澡处扫地、备水等时候，都会走到香室那里，像这样悲叹：“难道世尊，现在是您洗澡的时候，现在是您说法的时候，现在是您给比丘们教诫的时候，现在是您作狮子卧的时候，现在是您洗脸的时候……”等等。那时有一位天神提醒他：“尊者阿难，您这样悲叹，怎么能安慰别人呢？”他听了这话，心中警醒，便稳住自己，从如来般涅槃以来，因为多站多坐，身体界素增盛，为了调适身体，就喝了催泻的乳汁。现在为了说明这件事，所以说“atha thero”（于是长老）等等。

界素增盛，是指痰等界素积聚过多的身体。为了安抚，是指为了让他舒适。第二天，是指被天神警醒的那一天的第二天。也有人说：“或者是从进入祇园精舍那天算起的第二天。”由此排泄，所以叫泻药，也就是用药物浸泡过的乳汁作为泻药，因此叫催泻乳汁。关于那个，是指关于那种药饮。因肢体美丽而名为善生，即因为这样得名，名叫善生的青年。被派遣的青年，是指：他听说“导师已经般涅槃，据说阿难长老带着衣钵回来了，大众都去拜见他”，于是心想：“如果去精舍，在大众当中既不方便好好接待，也没法安心听法。不如等他回到家里，见面之后我可以好好接待，而且我还有一个疑问，也可以顺便问他。”这样想过之后，由善生青年派去的那个青年。这样说，是指阿难长老说了“现在不是时候”等话。现在不是时候，意思是今天不是适合去的时候。如果问为什么，他就说“因为今天我有……”等等。少许药物，是指少量的药。因为“mattā”这个词，就像在“mattā sukhapariccāgā”等语句里那样，意思是少许。

“第二天”是指喝了催泻乳汁那一天之后的第二天。“支提迦长老”是指因为出生在支提国而得到“支提迦”这个名字的长老。“被善生青年问”是指他这样想：“乔达摩尊者在这个世间安立的那些法，在他去世之后是消失了，还是仍然存在？如果还存在，阿难应该知道，我去问他吧。”于是他问：“阿难贤者，乔达摩尊者称赞的是哪些法？他把这些人劝导、安顿、安立在哪些法上？”（长部1.448）就这样，被善生青年问了。于是长老把三藏用戒蕴等三蕴归纳起来开示，说了《善生经》：“青年，世尊称赞的是三蕴……”等等。就是针对这件事，才说“在长部中说了名为《善生经》的第十经”。

“修补破损”在这里，“破损”指断裂，“破漏”指裂开。修补它们，就是重新妥善修复、恢复原状，也就是重新做成新的，这是这里要表达的意思。“王舍城”是这样得名的一座城市。这座城因为曾被曼陀多王、大瞿文达等人占据，所以称为“王舍城”。“被丢弃、散落且污秽”的意思是被丢弃、散落、堆积不净。这里要说明的是：前往世尊般涅槃处的比丘们所丢弃、散落的物品，又因为被白蚁等啃食而散落各处，加上无人清扫、垃圾堆积，所以变得污秽。为了说明这个意思，才说了“世尊的……”等话。以分界为义，显现为环绕之相者，称为“周院”。在那里，就是指那些寺院之中。与“修补破损”之事相关。“第一个月”指雨安居的第一个月，这里是表达贯穿时间的业格用法。由于制定了房舍义务，而且在房舍犍度中多有相关言说，所以说“被世尊……所称赞”。

“第二天”是指从心里盘算“我们来修补破损的地方”那天算起的第二天。还要知道，这也是从雨安居入居日算起的第二天。那些长老在阿沙荼月满月日做完布萨，第二天集会，进入雨安居，然后这样商量。 阿阇世王，“阿阇世”的意思是还没出生就已经成了父亲的敌人，因此得了“阿阇世”这个名字。据说，当他还在母亲肚子里时，王后生起了这样的念头：“但愿我能喝到国王右臂的血。”国王见她说不出口，又消瘦憔悴，就亲自问她，知道以

王宫的华丽，就是王宫的富丽堂皇。像是在展露笑容一样。像是吉祥天女的住处一样。又像天界和人间那些眼睛化作的鸟儿聚在一处饮水的地方：就像各种鸟儿聚集在同一处饮水处，所有人的目光也都纷纷落在曼达普上，所以说像天界和人间那些眼睛化作的鸟儿聚在一处饮水的地方。又像世间一切可爱之物汇聚在一起：如果把世间所有可爱的东西都拿来汇聚到一处，就像那样。三处义注里说：“‘应当看的精华与庄严’，就像去掉边材后的精华，又像脱离渣滓后的清净，在应当看、值得看的各种事物中，是精华、是清净。”应当看，就是好看、值得观赏；精华，就是最殊胜的部分；庄严，就是装饰、打扮；具备这些的，就是“应当看的精华与庄严”，指的就是曼达普——这里应当这样理解，这是我们的主张，但审查之后应当采用更合理的说法。曼达普，就是遮挡阳光的东西。“种种……华美的华盖”这里，花鬘就是垂挂下来的花鬘。这里应当注意修饰语放在后面，意思是垂挂的花鬘。那些种种、各式各样，像在流泻、涌出一般的华美华盖，所以是“种种花鬘垂挂、流泻华美华盖的曼达普”，应当连起来理解为“装饰着这样的曼达普”。“像宝石杂饰的摩尼地面一样”，意思是说，因为用种种散花供养而变得缤纷、善加完成的地面，就像用种种宝石杂饰的摩尼地面一样。这里应当知道：“宝石杂饰”这个说法，是用来显示以种种散花供养而缤纷；“摩尼地面”这个说法，是用来显示地面善加完成。摩尼地面，就是用摩尼铺砌而成的地面。“那”就是指曼达普。散花供养，就是花供。面向北方，就是朝向北方。适合坐，就是可以坐。象牙镶嵌，就是用象牙装饰、用象牙做成。这里就是指座位。“尊者，我的事已经完成了”，意思是我该做的事已经完成了。

那天，有些比丘针对阿难尊者这样说：“在这比丘僧团里，有一个比丘散发着臭气到处走动。”长老听到这话后，生起了警醒：“在这比丘僧团里，并没有别的散发着臭气到处走动的比丘，他们肯定是在说我。”也有人直接对他说：“贤友，明天有集会”等等。现在为了说明这件事，才说“比丘们对阿难尊者说”等等。因此，就是由于这个原因。他转向，就是把心引向那里。无执取，就是不以渴爱和邪见的方式执取任何法；或者说，不执取他所解脱的一切烦恼的丝毫，这是其含义。从诸漏中，就是从被称为漏的烦恼中——这些烦恼从有到有顶，或者从法到无种姓者，因为能听闻、能流转，所以称为漏。而且“从诸漏中”是表示特征的用语，但由于处于同一范畴，实际上是从一切烦恼、一切恶法中，心确实得到解脱。心解脱，就是在阿罗汉道刹那，心正在从诸漏中解脱；在阿罗汉果刹那，心已解脱，这是其含义。以经行，就是通过经行的动作。由此而作了、累积了成为解脱亲依止缘的福德，所以是已作福德者，意思是已为证得阿罗汉果而作了准备。应致力于精勤，就是应致力于精进，应为了证得阿罗汉果而努力，这是其含义。所谓言谈没有过失，就是言谈没有冒犯。过度精进，就是精进太过猛烈。由于掉举，就是由于心的浮动。我调和精进的平衡，就是由于经行的精进过于偏重，为了舍离那种偏重，通过让定与之达到均衡，来调和精进的平衡。

第二天，也就是那位长老证得阿罗汉果那天之后的第二天。在法堂中集会，就是在半个月的第五天集会。长老想让人知道他自己证得了阿罗汉果，他心里盘算：“因为还是学人，本来不适合参与法的结集，但因为我多闻，他们会接纳我。”为了让坐在那里这样想的长老们生起欢喜心，为了说明“不要放逸”这句教诫已经结出成果，也为了不把这件事说成是自己的功劳，再加上世尊赞叹过无问自说，所以长老想让人知道他自己证得了阿罗汉果，应当这样理解。依长幼顺序，就是不越过长幼的次序。有些人，只是指中部诵者中的一些人。应当知道，前面所说的一切，也都是中部诵者说的。不过长部诵者在这里是这样说的——

那时，具寿阿难虽然已经是阿罗汉，还是前去参加集会。他是怎么去的呢？他心里想：“我现在有资格走进集会当中了。”于是满心欢喜，把袈裟搭在一肩上，就像棕榈果从束缚中脱落，像天然宝石放在红毛毯上，像无云夜空中升起的满月，像被清晨阳光触碰而绽放、花粉金黄饱满的莲花，以清净、洁白、光明、庄严的面容，仿佛在宣告自己已经证得阿罗汉果一样，就这样去了集会。大迦叶尊者看见他之后，心里想：“贤者们，阿难证得阿罗汉果后真是容光焕发啊！如果导师还在世，今天一定会对阿难说善哉。来吧，我现在就替导师说出他该说的善哉。”于是他说了三次善哉。

有人说“从空中来然后坐下”等等，这里他们其实是把各人各自理解的他前来的情形拿来，除了这些各不相同的说法之外，并没有别的特殊原因。不过优波提舍长老说：“在那次历时七个月的法结集里，有时是因为他潜入地中而来，有人就抓住这一点那样说；有时是因为他从空中而来，有人就抓住这一点这样说。”

“对诸比丘说”，意思是招呼、告诉、让比丘们知道，这就是这里的含义。不过在别处，它也有“告知”的用法。比如经中说：“诸比丘，我告诉你们，我向你们宣告。”也见于“召唤”的用法。比如经中说：“来，比丘，你以我的话去叫舍利弗来。”“贤友”是显示招呼方式的话。“以谁为首”，就是以谁为最上首。“难道阿难不够格吗？”这是注释师们提出的问题。“不够格”，就是不能。“此中第一”，意思是这是最上的。因为这里是按词性变化来表述的。“所谓”，就是“那即是”的意思，也可以连起来理解为“所谓五蕴”等等。“选定”，就是使之被认可。“应向优波离询问律”，因为动词“问”可以带两个宾语，所以这样说。“持扇”，这里应当知道，拿扇子是说法者的惯例。因为世尊也是为了显示说法者的惯例，才手持彩扇。否则，作为一切世间的庄严、达到最上境界的学与防护的诸佛，他们如月轮般的面容是不该被遮住的。“贤友优波离，第一波罗夷在哪里制定？”为什么这样说呢？难道在结集之前，它作为“第一”就不合理吗？并非不合理，因为按照世尊制定的次第和诵巴帝摩卡的次第，“第一”是成立的。因为大体上，三藏是在世尊住世时，就按已确立的次第结集的，尤其是律藏和论藏，应当这样理解。“在什么所缘上，非梵行法”，这里是依所缘义而用“地”格（处所格）。

“也问了事由”等句，是把“在何处制定”这种已经显示出来的说法，连同其余没有显示出来的部分一起收进来，才这样说的。那么，在第一波罗夷的经文里，有没有什么该删掉或该加进去的呢？佛陀世尊所说的话里，没有该删掉的东西。因为如来连一个字都不会说没有意义的。但弟子或天神所说的话里，就有该删掉的，结集法藏的长老们把它删掉了；该加进去的则到处都有，所以哪里适合加什么，他们就在那里加进去。那到底加了什么呢？就是“那时”“尔时”“当时”“这样说时”“说了这话”这一类，只是用来连接文句的话。这样把该加的都加进去之后，他们就定下来：这是第一波罗夷。第一波罗夷结集完成时，五百位阿罗汉就按照结集时所用的方式共同诵习。当他们开始诵习“那时，佛陀世尊住在韦兰贾”时，大地仿佛在给予赞叹一般，震动到水界。他们用同样的方法把其余波罗夷也结集起来，定下来：这是波罗夷品。就这样说了“十三僧残”等，把二百二十条学处称为“大分别”并定下来。大分别结束时，大地也像前面那样震动。接着在比丘尼分别中，说了“八条学处名为波罗夷品”等，把三百零四条学处称为“比丘尼分别”，并定下来：这叫作两分别，共六十四诵分。两分别结束时，大地也像前面说的那样震动。用同样的方法，把八十诵分量的犍度和二十五诵分量的附随也结集起来，定下来：这叫作律藏。律藏结束时，也像前面说的那样发生了大地震动。他们把这部律交付给具寿优波离长老：“贤友，请把它教给依止你的人。”这里虽然没有明说，也应该知道有这样的差别。

结集律藏之后，他们接着结集经藏。现在为了说明这件事，说了“结集律已”等话。大迦叶长老向阿难长老问法——这里的先后次序应当知道：阿难长老拿着镶牙的拂尘，坐在法座上时，具寿大迦叶长老问比丘们：“贤友们，我们先结集哪一部藏？”“经藏，尊者。”“经藏有四次结集，其中先结集哪一次？”“《长集》，尊者。”“《长集》有三十四经、三品，其中先结集哪一品？”“《戒蕴品》，尊者。”“《戒蕴品》有十三经，其中先结集哪一经？”“名叫《梵网经》的，尊者，这部经用三种戒来庄严，摧破种种邪命、诡诈、虚谈等，解开六十二见的网，震动一万个世界，我们先结集它。”于是，具寿大迦叶对具寿阿难说：“贤友阿难，《梵网经》是在哪里说的？”

尊者，在“王舍城与那烂陀之间”这句话里，“antarā”这个词出现在原因、刹那、心、中间、空隙等意思中。比如“除了如来，谁能知道那其中的原因”以及“人们聚在一起议论，我和他之间到底是怎么回事”等语句里，“antarā”这个词是原因的意思。“尊者，我看见一个女人在闪电的光亮中洗器皿”等语句里，是刹那的意思。“若人内心没有忿怒”等语句里，是心的意思。“在中间证入灭尽定”等语句里，是中间的意思。“而且这条多婆达河从两大地狱之间的空隙流过来”等语句里，是空隙的意思。这里它正是空隙的意思，所以应当理解成“在王舍城和那烂陀之间的空隙处”，因为和“antarā”搭配，所以用了业格。在这类地方，文法家们说“在村子和河流之间行走”时，只用一个“antarā”词，而这个词也必须和第二个词搭配。如果不搭配，就用不上业格，因为和“antarā”搭配时若用属格就不合适，而这里想要的是业格。但这里搭配之后才这样说。在王舍堂——那里，为了国王娱乐，建了一座随念变化、色彩绚丽的殿堂，这叫做王舍堂，就在那里。芒果树园——是国王的花园。据说它的门附近有一棵幼小的芒果树，人们就叫它芒果树。因为离得不远，所以花园也以“芒果树园”这个名字来称呼。

这里，“游方者须毘耶”中的“须毘耶”是他的名字，“游方者”是指散阇耶的弟子，一个游方修行的人。“梵授学童”中的“梵授”是他的名字。“学童”这个词，既可以指众生，也可以指盗贼，还可以指年轻人。就像这样：

那些被阎魔使者催促，却仍然放逸的青年，

他们长久地忧愁，投生到低劣的去处。

在“Ādīsu”等句里，satto（众生）被说成是“青年”。在“与造了业的青年和没造业的青年都有来往”等句（《中部》2.149）里，指的是盗贼。在“安巴塔青年、盎伽卡青年”等句（《长部》1.258-261, 316）里，指的是年轻人。这里也是这个意思。也就是说：“这是就一个名叫梵授的年轻男子而说的。”吉瓦卡芒果园，就是耆婆童子医的芒果园。那么，为什么不问“关于谁”，而问“和谁一起”呢？因为这部经并

按照这个方法，在问五部的时候，这里应当了解的顺序是这样的：依照前面所说的方式，在《梵网经》的问答结束时，五百位阿罗汉进行了诵习。也依照前面所说的方式，发生了大地震动。这样结集了《梵网经》之后，接着按照“贤友阿难，《沙门果经》是在哪里说的”等问答顺序，连同《梵网经》一起结集了十三部经，命名为“戒蕴品”并放在那里。紧接着是《大品》，再接着是《波提迦品》。这样结集了包含三品、由三十四部经庄严、篇幅为六十四诵分的经典，说“这是《长部》”，然后托付给具寿阿难长老：“贤友，请把这个教给你所摄受的弟子们。”紧接着结集了篇幅为八十诵分的《中部》，托付给法将舍利弗长老所摄受的弟子们：“你们要护持这个。”紧接着结集了篇幅为一百诵分的《相应部》，托付给大迦叶长老：“尊者，请把这个教给您所摄受的弟子们。”紧接着结集了篇幅为一百二十诵分的《增支部》，托付给阿那律长老：“请把这个教给您所摄受的弟子们。”

紧接着，

《法集论》《分别论》《论事》和《人施设论》，

界论、双论、发趣论，这就称为阿毗达摩。

众人如此赞叹并结集了这部以微细智为行境的经典，说“这叫作阿毗达摩藏”，然后五百位阿罗汉一起诵习。就像前面所说的那样，大地震动了。此后，他们又结集了《本生经》《大义释》《无碍解道》《譬喻经》《经集》《小诵》《法句经》《自说经》《如是语经》《天宫故事》《鬼故事》《长老偈》《长老尼偈》这些经典，说“这叫作小部”，并把它归入阿毗达摩藏——这是长部诵师的说法。中部诵师则说：“连同《行藏》和《佛种姓经》，这整部小部经典都包含在经藏里。”这里的意趣是：像《本生经》等属于小部类的经典，大多是法义解说性质的，适合归入阿毗达摩藏，而不适合像《长部》等那样归入经藏，也不适合归入以施设解说为性质的律藏。长部诵师说：“《本生经》等归入阿毗达摩藏。”这里没有单独提到《行藏》和《佛种姓经》，是因为它们属于《本生经》一类。中部诵师则认为：像《本生经》等是依事缘而说的，具有随顺教说的性质，所以适合归入经藏，而不适合归入以自性法解说为性质、依法教说的阿毗达摩藏，因此他们主张《本生经》等包含在经藏中。对此应当审察之后采纳。小部与其他部相比不太显著，所以先把小部单独提出来显示，说“其中，小部是……”其中，就是指那些部之中。其中，就是指小部。

这样，从相状、目的、时间、地点、作者和方式等方面说明了第一次大结集之后，现在为了显示在其中所确立的法与律方面的种种善巧，以及一类等的分类，说了“这一切”等话。其中，“无上正等觉”：在这里，以无碍智为近因的道智，以及以道智为近因的无碍智，称为“正等觉”。或者说“由观察者”，这是指以自说等方式而转起的法。“解脱味”：指阿拉汉果之味；或者因为能成就最上果，所以称为解脱成就；或者因为能彻底解脱烦恼，所以称为解脱作用。

虽然从无差别的角度来说，一切佛语都能对治烦恼，所以都是“律”；对于依照教导修行的人来说，因为能靠它不堕入恶趣等，所以也是“法”。但在这里所要讨论的法与律当中，为了加以区分，所以说了“其中，律藏……”等话。由于侧重以蕴等分类来开示自性之法，所以说了“其余的佛语是法”。或者也可以说，虽然法本身就是律，因为从教法等方面来说就是如此；但即便如此，“法”这个词与“律”这个词并列出现时，由于它们所依据的方面不同，所以“法”这个词显示的是与律藏相对的经藏，就像“福德与智慧资粮”“牛与劣牛”等说法一样。

“多生轮回”这首偈颂，是世尊在回顾自己证得作为一切知智之直接基础的阿罗汉果时，紧接在第十九种回顾智之后说出的。因此说“这是最初佛语”。据说，这是诸佛都不会遗漏的感兴语。它的简要含义是（《法句经注》2.154）：我为了寻找这座自身之屋的建造者——那个像工匠一样不断堆砌渴爱的家伙，为了得到能看见它的智慧，也就是为了菩提智，曾在燃灯佛足下发愿。此后那么长的时间里，我在多生轮回中，在数以百千生计的轮回流转里，不停不休地奔走、轮回，却始终找不到、得不到那智慧。因为生夹杂着老、病、死，所以一次又一次地投生确实是苦；而只要没看见那个建造者，生就不会停止。因此，我是为了寻找它而不断流转。这就是这段话的意思。

“已见”的意思是：现在，我通过证悟一切知智，已经见到了你。“不再造屋”的意思是：你不会再造、不会再建这个叫作自身存在的我的屋子。你所有毫无剩余的、像椽子一样的烦恼，都已经被我摧毁。这个由你造作的自身存在之屋的顶心——也就是叫作无明的椽圈——已经被拆解、已经被破坏。通过以无行涅槃为所缘，我的心已经到达、已经进入；而我已经证得、已经获得、已经达到叫作渴爱灭尽的阿拉汉道或阿拉汉果。这就是其含义。不过在《结句释》里，也这样解释：“‘心已入无行’——心本身已经证得、已经获得、已经达到叫作渴爱灭尽的阿拉汉道或阿拉汉果。”这是以意所说诸法的开头。他们说：“‘当诸法确实显现时’这一偈，则是以语所说诸法的开头。”据说，世尊是以内心默念的方式说了“多生轮回”等语。

“有些人”指的是持诵《犍度》的人。而前面所说的，应当理解为持诵《法句》的人的主张。在这里，持诵《犍度》的人说：“持诵《法句》的人的偈颂，因为是以意宣说的，所以当时没能利益大众；而我们的偈颂，因为是发出言语说出来的，所以当时利益了听闻的天众和梵天众，因此这才是第一佛语。”持诵《法句》的人则说：“说法对众生有没有利益，并不是判定标准；正因为是世尊以意宣说的，所以这才是第一佛语。”因此应当知道，这两种说法彼此并不矛盾。有人问：如果“多生轮回”是以意宣说的，那为什么《法句经注》（2.153-154）里说“导师坐在菩提树下，以感兴语的方式发出‘多生轮回’这个法教之后，后来被阿难长老请问才开示”呢？对这里，也应该理解为“以意发出感兴语”。或者再问：如果理解为纯粹是以意宣说的，有什么理由呢？回答说：如果它是发出言语说出来的，就应该被收入《感兴语》圣典中；正因为它没有被收入《感兴语》圣典，这就是它没有发出言语、而是以意宣说的理由。

“当诸法确实显现时”这句话里，“iti”这个词是“等等”的意思。用它来统摄“热忱禅修的婆罗门，此时他的一切疑惑都消散，因为他了知有因之法”等最初的三首偈颂。至于“感兴偈”这个词，是依类别而用的单数表达，那里也应理解为只取了第一首偈颂来说。这里应当说明的内容，将在《犍度》中清楚呈现。关于“在初一日”这个说法，不应与“已证得一切知性者”连接，而应与“观察者心中生起的”连接。因为世尊正是在卫塞月满月日的黎明时分证得一切知性的。以喜悦相应智，就是与喜悦相应的智慧。“我宣说”意思是：我告知、我使人觉悟。“有灭法者”，是通过无常相，同时也阐明了诸行的苦相与无我相，因为经中说：“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我。”（《相应部》3.15）应当看到：正是通过阐明三相的方式，展示以彼为所缘的观智，从而开示了非一切外道所能触及的、唯佛独有的、以四圣谛为业处基础的、无颠倒的、导向涅槃的修行之道。现在，他以“以不放逸成就之”来劝勉于此正行。或者，以“诸行有灭法”简要地激发悚惧，再以“以不放逸成就之”简要地开示无余的正行。因为“不放逸”这个词，总摄三学，含摄了完全圆满的教法而住立。“其间”就是中间、间隔的意思。

关于“经藏”这个词，在这里应当这样理解：就像“业”本身就是“业处”一样，“经”本身就是“经藏”。所谓“未结集”，指的是《犍度品》《论事》等这类典籍。不过有些人说“《须跋经》在第一次结集中没有被结集”，这种说法站不住脚。因为阿阇梨法护长老说过：“早在第一次结集之前，具寿阿难长老住在祇园精舍的时候，就已经为须跋童子开示过了。”而《须跋经》是以“如是我闻——有一次，具寿阿难住在舍卫城祇园，那时世尊刚般涅槃不久……”（长部1.444）这样的形式出现的。那么问题来了：在第一次结集时，由具寿阿难长老亲口说出“如是我闻”这样的话，是不合适的。因为阿难长老不可能自己开示了《须跋经》，然后又说什么“如是我闻”。他应该这样说才对：“尊者，有一次我住在舍卫城祇园……”所以看起来，《须跋经》是被第二次、第三次结集的参与者以“如是我闻”这样的开头编入结集的。不过，阿阇梨法护长老的意思可能是这样的：“《须跋经》虽然是阿难长老亲口说的，但大迦叶长老等人想把它编入第一次结集、确立为圣典，于是就按照其他经中出现的同样方式，用‘如是我闻’等语句把它确立为圣典。”如果这样理解，就说得通了。或者也可以这样理解：具寿阿难长老虽然是自己开示《须跋经》的，但他是依照世尊在《沙门果经》等经中的开示方式来开示的，因为他立足于从世尊面前得到的教法而说法，不把世尊所说的法当作自己的，所以才说了“如是我闻”等话——应当这样理解他的用意。

“两部波罗提木叉”，是指比丘波罗提木叉和比丘尼波罗提木叉。“两部分别”，就是比丘分别和比丘尼分别这两部分别。“二十二犍度”，是《大品》和《小品》里出现的二十二个犍度。“十六附随”，是因为以十六个附随为特征，所以说“十六附随”。正如在《附随》巴利中，有“那位知者、见者、阿罗汉、正等正觉者世尊，第一条波罗夷是在哪里制定的……”等（附随1）的制定分；接着有“行淫法的人犯多少种罪……”等（附随157）的犯罪分；有“行淫法的人所犯的罪，属于四种违犯中的哪几种违犯……”等分类（附随182）的违犯分；有“行淫法的人所犯的罪，被七种罪聚中的哪几种罪聚所包含……”等分类（附随183）的包含分；有“行淫法的人所犯的罪，从六种犯缘中的哪几种犯缘生起……”等（附随184）的生起分；有“行淫法的人所犯的罪，是四种诤事中的哪一种诤事……”等（附随185）的诤事分；有“行淫法的人所犯的罪，通过七种寂止中的哪几种寂止而寂止……”等分类（附随186）的寂止分；紧接着是集合分——一共说了八个分。之后，又以“因为行淫法的缘故，第一条波罗夷是在哪里制定的……”等（附随188）的方式，再按缘来说一个制定分，依此而有和前面相同的犯罪分等七个分，这样又有八个分。如此，这八个分加上前面的八个分，在《大分别》中显示了十六个分。之后，用同样的方式，在《比丘尼分别》中也出现了十六个分。因为以这十六个分为特征，所以称为“十六附随”。不过，在某些写本中只看到“附随”这个词；但在很多写本中，因为《长部注》和《阿毗达摩注》里也同样说的是“十六附随”，所以这个读法不能被否定，它的含义已经如上所说。

“包含梵网等三十四经”是指梵网经等三十四部经收录在这里；或者因为以这个为所摄，所以叫“包含梵网等三十四经”。或者说，这是对所讲数量的诸经的集合，所以叫“包含梵网等三十四经”。其余的也应这样理解。

“因为有种种差别理趣”：为了阐明这首偈颂的含义，他说了“种种……”等话。应当知道，“令坚固与令松弛的作用”：在世间违犯的学处方面，依次是令坚固的作用；在制定违犯的学处方面，则是令松弛的作用。“为了遮止违越”：所谓违越，就是超越了防护的界限而现行的行为，也就是违犯；为了遮止它，这就是这句话的意思。“因此”：是因为种种理趣等理由。“此”：就是“因为有种种差别理趣”等偈颂文句。“此的”：指律藏。“另一种”：指经藏。

现在，为了阐明以“指示诸义”等开头的偈颂的含义，他说了“因为那个”等话。在自利、利他等分类中，凡是读诵、听闻、教授、思惟、宣说这部经的人，由经所包含的戒等意义也属于他自己；由于借此能成就他人的利益，所以也属于他人——这部经就这样指示、显明这两方面的意义。同样，对于现法利益、后世利益、世间利益、出世间利益等种种分类的意义，用“等”字来统摄。而且这里“意义”一词是“利益”的同义词，不是指所说内容的意义。如果是指所说内容的意义，那就会变成“经既指示自身的所说意义，也指示他人的所说意义”这样的意思；然而经所阐明的意义只属于它自身，并不因此就指示了他人的意义。既然不存在所谓被指示的、应当排除的他人意义，就不应该执取“自利”这个词。既然不存在脱离自利、利他的所说意义，也就不应该执取“等”字。因此，由于上面所说的那种作为利益同义词的意义在经中并不存在，所以是依据持经的人而说自利和利他。

或者，不依靠经文本身，那些自利等意义的分类——在解释“无有其他目的，唯赞叹与利养”这句话时（《大义释》63）所说的：自利、利他、俱利、现法利益、后世利益、浅显义、深奥义、隐秘义、遮蔽义、应导义、已导义、无过义、离垢义、清净义、胜义——经能指示这些意义，应当这样理解。因为，虽然那些自利等意义是不依靠经文而说的，并没有被指定为经义，然而其中任何一种意义分类都没有超出被经所显明的范围，所以说“经指示这些意义”。而在这个意义分别中，“意义”这个词也可以作为所诠义的同义语。在这里，前面五种意义分类是“利益”的同义语，其后的六种是所诠义的分类，最后几种则兼具两者之性。其中，因为难以通达、难以阐明而无底深邃的，是“深奥义”；不显露的，是“隐秘义”；像树根下的水等被尘沙、文字排列等覆盖隐藏的，是“遮蔽义”；必须简择才能令知的，是“应导义”；依文句本身就能了知的，是“已导义”。“无过义”“离垢义”“清净义”是依同义语而说，或者是从善异熟、唯作法的角度而说。“胜义”就是涅槃，或者就是诸法不颠倒的自性。

或者也可以说：自己少欲，这是在指示自利；又为他人说少欲之法，这是在指示利他。这样一来，就应该把“自己远离杀生”等经文（《增支部》4.99）也按照这个方式配合起来理解。另外，还要把“经”这个词的含义和律、阿毗达摩区分开来加以说明。因此，那些随顺所化众生根机意乐而宣说的教说，因为以自利、利他等为核心，所以特别殊胜地开显了自利、利他等义；而不是像随顺教令与法性而宣说的教说那样。正是由于这个道理，才说“因为能指示种种义，所以名为经”。这样区分之后，像“这是从那位世尊的经中传来、属于经所摄”（《波逸提》655）以及“自宗中有五百经”（《法集论注·缘起语》）等处的“经”字，就应当知道是借代用法。

在诸经中，教令与法性是随顺应受调伏者的意乐的，不像在律藏和阿毗达摩中那样，让应受调伏者的意乐去随顺教令与法性。因此，经的教说能引导应受调伏者获得一向的利益，所以说“这里面的义善说”等等。“经的教说能引导获得一向的利益”这句话，也是就经的教说专门以让应受调伏者获得利益为宗旨来说的。这个专以为宗旨，应当理解为是随顺应受调伏者的意乐。正因如此，他才说“因为是随顺应受调伏者的意乐而说的”。意思是：不像律藏的教说那样，以自在者的身份、用制定学处的方式来教导；而是随顺应受调伏者的意乐，与他们的根性相应而说，所以是善说的。

为了说明按照渐次修学等方式，果实在不同时间才得以成就，他说了“像庄稼的果实一样”。所谓“产生”，就是结果，意思是使之成就。为了说明只有具备方法的人才能成就，他说了“像母牛的乳一样”。因为即使是母牛，也只有具备方法的人才能得到乳汁。如果没有方法，在不合适的时候去挤一头还没生小牛的母牛，或者即使时候合适却抓着牛角去挤，那都根本得不到乳汁。为了阐明“善救护”这个词的含义，说了“它善能救护他们”。

与经相似的，就是和经一样。为了说明它确实与经相似，他说了“正如……”等话。木匠的线，就是木匠用的黑线。它成为标准，是因为人们照着它来刨削。同样，这也成为智者们衡量对错的标准：就像把黑线一拉、做好标记之后，什么该拿、什么该放就清楚了；同样，当争论发生时，只要把经引出来，智者们就明白“这个该取，这个该舍”，争论因此平息。所以，这部经也成为智者们衡量对错的标准，这就是这段话的意思。接下来，为了从另一个角度说明与经相似，他说了“又如……”等话。因为经像线一样是标准，又像线一样能把各种义理汇集起来，所以说它“如线之经”。在这里，应当把“经在阐明自利等义理时是标准”和“经能汇集自利等义理”这两层意思结合起来理解，因为经以阐明其义理为主要作用。它与律藏、阿毗达摩的差别，也应当按前面说过的方式去理解。“Etaṃ”指的是“由于指示诸义”等对义理的说明。“Etassa”指的是这部经的。

“Yanti”是因为。“Ettha”指在阿毗达摩中。“Abhikkamantī”里的“abhi”这个前缀，在“kama”这个动作上表示增长、超出的意思，所以说“在‘abhikkamantī’等词中，它用于增长义”。“Abhiññātā”是通过半月等某种标记而被知道、被了知、被显明，这就是它的意思。因为半月等形态是依夜晚的观相而成为标记：因为月亮半圆，所以是初八；因为月亮亏缺，所以是十四；因为月亮圆满，所以是十五。“Abhilakkhitā”在这里也应作同样的理解。“Abhilakkhita”一词的同义词就是“abhiññāta”，所以说“在‘abhiññātā abhilakkhitā’等词中，它用于相、标记义”。这里由于能说之词彼此邻近，虚词只是表明其相应之义，因此表明“lakkhita”一词之义的“abhi”一词，被说成是用于“lakkhaṇa”（相、标记）之义。“Rājābhirājā”是指值得被诸王供养的王。所谓“Pūjita”，是指值得供养者。

在阿毗达摩中，说的是远离与律制混淆的诸法，比如“即使在梦中遗精而无犯戒的情况下，不善思仍然可以被观察到”这类说法。也有人这样说：“因为前后没有矛盾，而且诸法本身互不混淆。”再比如“杀生是不善”这类说法中：对于有致死意图的人，生起令命根断绝之加行的思是不善，而并非名为“有情”的命根断绝本身叫作“杀”。同样地，对于他人所有、未给予之物，名为“取”的表是无记法，而生起该表色的偷盗思是不善法。通过诸如此类的方式，应当理解其义为互不混淆的诸法。 “Abhivinaye”在这里，说“不应接受金银”时，就是在律中教导。有人说：“说‘这样接受的人犯波逸提，那样做的人犯恶作’时，就是在阿毗律中教导。”因此，以偷盗心取他人金银的人，根据具体情况，犯波罗夷、偷兰遮或恶作中的某一种；以库藏官身份拿取的人，犯波逸提；为自己利益而拿取的人，犯舍堕波逸提；仅仅因为贪心而拿取的人，犯不可触摸恶作；被指定为弃钱者如法处理的人，无罪。如此，应当理解其义为：在互不混淆的律中能够教导。 “Abhikkantenā”中，“abhi”这个前缀显示“kanti”的增上，所以说“在增上义中”。

在“abhikkamantī”这个词里，“abhi”这个前缀是在说明“kama”这个动作有增长、超出的意思；在“abhiññātā abhilakkhitā”里，因为智和标记这两种动作非常明显，它说明的是差别；在“abhikkantenā”里，它说明的是“kanti”的增上、殊胜。这些都没问题，因为前缀本来就是用来区分动作的。可是在“abhirājā abhivinayo”里，“abhi”这个前缀用在应受供养的国王和应被限定的律上，这怎么能说得通呢？如果有人这样问，那么这里也没有错，因为它说明的是供养和限定这些动作，而国王和律确实和这些动作相应。所以，就像“atimāla”等词里的“ati”一样，这里的“abhi”连同它所搭配的成分一起表达动作。这样，“abhirāja”和“abhivinaya”这两个词就能成立。同样地，在“abhidhamma”这个词里，“abhi”连同它所搭配的成分一起，说明增长等动作。应当知道，这个意思已经显示出来了。

这里“在此”是指在阿毗达摩中。“修习”说的是心的增长。“遍满”说的是所缘的增长。“具有增长者”的意思是：由于修习和遍满这两种增长，诸法也被称为具有增长者。“依所缘等”是指依所缘、相应、业门、行道等。“应被认知”是因为应当被了知。由于唯独出世间法完全具有应受供养的性质，所以用“有学诸法”等说法显示只有出世间法受到供养。“由自性所限定”是因为被触等自性所限定。这里还说到了“增上诸法”：由于比欲界法更为广大，广大法也被称为“增上”，所以说它们与增上法一同被说出。

这里，“凡是其中不共通的”这句话的意思是：在律、经、论这三者当中，它们彼此各有区别，而其中那个共通、与三者都相通的东西，就是“藏”这个词的意思。因为律、经、论这三个词，由于彼此不共通，所以称为有区别的；而“藏”这个词，由于和这三者都共通，所以称为共通的。“不要依藏的方式”是说：不要按照圣典传承的方式去执取。“锄和篮，就是锄篮。”其中，“ku”指大地，因为能劈开、掘开大地，所以一种铁制的特殊工具就叫“锄”；用棕榈叶、藤条等编成的特殊容器就叫“篮”；意思是拿起那个东西。“如前面所说”，就是按“如此有两种意义”等前面所说的方式。

关于“开示、教诫、论说三者的区分”这一句：在这里，针对应当讲述的义理，以说者的身份，通过教诫等规约的方式加以连接、令其觉悟，这就是“开示”。针对应当受教诫的人，随其罪过等情况，以应当受教诫的方式加以教导、调伏，这就是“教诫”。针对应当讲述的义理，比如防护与不防护等，加以讲述，使其与言语相连，这就称为“论说”。因此，相对于开示者世尊而有“开示”，依于应当受教诫的人而有“教诫”，依于应当讲述的义理而有“论说”——应当这样了知此处开示等的差别。在这里，开示等虽然并非不观待应当开示等的对象，但教诫等特别依赖于说者等，所以依各自特殊的关联而说开示等的区分。同样，教诫的制定特别依赖于堪能施发教诫的人，因为对彼有善巧的关联。如此，世俗与胜义的制定也依赖于制定者，所以说教诫等规约依赖于说者。教诫特别随顺罪过与意乐，也同样随顺法，如此观待应当调伏的人，所以依应当教诫的人而说“教诫”。如同防护与不防护的名色一样，对于应当破除的邪见，若有言说，则言语之事不虚，所以特别依赖于它，依应当讲述的义理而说“论说”。“区分”一词应分别连接：“应随宜阐明开示的区分、教诫的区分、论说的区分。”“区分”就是差异的意思。在他们那些藏中，学、断以及甚深性，即学、断、甚深的差异，应随宜阐明。也阐明教法的分类——这是句义的连接。

“教法分类”是指所学内容的分类。其中，“Yahiṃ”是指在律藏等某一藏中。无论成就还是衰败，随其如何获得，这一切都加以阐明——这是句义上的关联。或者也可以这样连接：教法的分类、成就与衰败，在何处、以何种方式获得，这一切都加以阐明。这里的“yathā”是指：通过非难等因由、学习教法等方式，也就是通过非难与出离、作为法藏与守护之因的学习、善行与恶行这些方式来说的。

“阐明”和“解释”，这是依照前面所说的内容而说的，但从意义上讲，其实是同一回事。“堪受教诫者”，意思是能够安立教诫，所以叫堪受教诫者，也就是世尊。因为世尊具足正等正觉和大悲，以不颠倒地教导利益的方式，其言说堪为准量，所以能够颁布教诫；又因为世俗和胜义两种情况都存在，所以说“以教诫为多”。从这里往后，道理也都是这样。

“第一”指的是律藏。“多有过失者”指的是像Seyyasaka长老等人。他们因为过失太多，所以被称为“多有过失者”。“多”就是大量、繁多的意思；“过失”就是罪过、违犯；具有众多过失的人，就是“多有过失者”。在“种种意乐”等语句中，“意乐”就是内心深处的倾向。从义理上说，它既是见也是智；但从分类上说，则有四种。也就是说：依过去所行，在未来因缘成熟时应当生起的、称为常见与断见的邪见，以及称为顺谛智、业自作智的正见，这些都称为“意乐”。确实有这样的说法：

常见与断见，以及随顺忍。

如实了知本来面目的那种智，这就叫作意乐。

这四种意乐：众生安住其中，所以称为意乐。随眠有七种：欲贪、有贪、见、嗔、疑、慢、无明。就像鼠毒一样，一旦遇到因缘就会生起；那些将来会生起的烦恼，以及过去和现在的烦恼，也同样这样称呼。因为诸法的自性并不会因为时间不同而有所改变。行，是指贪行等六种根本行；如果按内部分类，则有很多种；如果按交往方式，则有六十三种。或者，行就是所行，分为善行和恶行两种。胜解，在《结文》中说：所谓胜解，就是像“我今天要出家，我今天要证得阿罗汉果”这样，以倾向于那种状态而生起的决定。而阿阇梨法护长老说：众生因为过去所行而有喜好。这种喜好有两种：低劣和殊胜。随顺，就是随顺意乐等。有“我、我所”想的人，就是依见、慢、爱而生起“我、我所”这样想法的人。如法，就是这里没有我，也没有我所，只有法而已——意思是随顺法的自性。

“防护与不防护”这里，守护就是防护，也就是以身业和语业不违犯。大的防护就是“不防护”。因为这里的“a-”有增长的意思，就像“无学之法”那样，所以意思是小防护和大防护。“解开见解”就是从见解中解脱出来。关于增上戒学等的分类，后面在《初波罗夷》的注释里会说明。在经藏原文中，因为以“远离诸欲”等广泛开示定，所以说“经藏中的增上心学”。“断除违犯”：就是断除那些杂染法或业杂染——通过身门和语门违犯的。由于随眠而在相续中持续流转的烦恼，即使遇到因缘而现起，也不能以破坏戒的方式违犯，所以说“戒是对治违犯的”。“断除现起”：烦恼以给机会的方式，占据并压制心中善法的生起，这就是现起；断除它，就是断除烦恼在心相续中生起的现起。“断除随眠”：随眠是以未断除的状态在相续中一再潜伏、遇到因缘就能生起的。它们一旦得到适合的因缘就能生起、已经具有力量的七种烦恼，就是欲贪等；断除它们就是断除随眠。而这些完全由圣道智慧断除，所以说“慧是对治随眠的”。

“彼分断”：就像用灯光本身驱除黑暗一样，以布施等福行事所摄的每一种善分，断除每一种不善分，这称为“彼分断”。但在这里，应当理解为：以每一种善戒分断除每一种恶戒分，这就是“彼分断”。“镇伏断与正断”：在这里，以近行定和安止定所摄的定，通过阻止生起，就像用棍棒打水面浮苔一样，以镇伏的方式断除种种障碍法，这是镇伏断。由于修习四种圣道，在相应道者的相续中，以彻底不再生起的方式断除属于集谛的烦恼群，这是正断。“对恶行杂染的断除”：身恶行等是恶行，或者被烦恼所染污的行为是恶行。它在哪里生起，就正确地染污、逼迫、烧灼那个相续，所以是杂染；断除它，就是以彼分的方式断除以身语恶行方式生起的杂染。由于定是对治欲贪的，所以在经藏中说为断除渴爱杂染。由于开示离我执等的自性法，所以在阿毗达摩藏中说为断除见杂染。

这里说“在每一个之中”，应当理解为在这三藏中的每一藏里。“法就是巴利”：在这里，因为能让人明白殊胜、最上的戒等含义，因为是自性、是自然语言，也因为由佛等所说，所以殊胜的言语相续就是巴利，也就是教理之法。在《甘提帕达》中说：“‘法就是巴利’：在这里，能显示世尊所说之义和名称的音声本身就是巴利。”不过在阿毗达摩注释所写的锡兰《甘提帕达》中则这样说：世尊以心随顺自性之义和自性名称而安立的施设，称为巴利。如果只有音声才是巴利，那么巴利和说法就应该有差别。可是以心安立的巴利，除了发出言语声音之外，和说法并没有差别。同样，在开示说法时，除了发出言语声音之外，说法和以心安立的巴利被说成没有不同。而且后面说“说法就是施设”，因此说法和巴利没有差别，也就说明了巴利是施设。再者，如果说法和巴利是别异的，那就应该说“对巴利、巴利之义和说法如实通达”，然而并没有这样说，而是说“对巴利和巴利之义如实通达”，由此显示了巴利和说法没有差别。这样，后面开示“说法名为施设”时，由于和说法没有差别，也就已经说明了巴利是施设。

这里再问：如果按“只有声音才是巴利”这个立场，那么法本身也是以声音为体性，法和说法又有什么区别呢？应当这样理解：先前已经确定下来的、能让人知道各种不同含义并且通过领受等方式来把握的声音组合，就是法；后来为了让他人理解而发起、能阐明那种含义的声音，就是说法。或者也可以说，能生起上述声音的心生起，就是说法，因为“通过它使声音生起、发出”，就像妄语等情况一样。在那种情况下，能生起妄语等的思，也被用妄语等声音来称呼。

在这三者当中，所谓“法、义、教说、通达”是指：巴利的意义、巴利的教说、巴利意义的通达，这三者都属于巴利的范围。因此，律藏等作为其意义、教说和通达的所依，是合理的。但如果说三藏本身就是巴利，那它们怎么能作为“法”的所依呢？因为巴利总集是部分巴利的所依。总集对于部分来说被称为所依，就像说“树上的树枝”一样。在这里，由于法和义等难以通达，所以以这些法为因，律等是甚深的。这样一来，律等也具有四种甚深性。因此，正是法和义等因为难以通达而甚深，并不是律等甚深。不应这样责难，因为律等本身的甚深性，是直接从“境”和“有境者”的角度来说的。因为“法”就是律等，它们的“境”是“义”，而“教说”和“通达”是以法与义为境。其中，由于通达难以达成，应知法与义的难以通达；由于教说之智难以达成，应知教说的难以通达。又由于通达不能被生起，且生起以彼为境之智是困难的，应知通达的难以通达。“艰难地深入”即“难通达”。以一分通达的劣慧者，不能获得立足处，所以说“且是不可获得立足处”。在“一一”中，即在一一藏中。“于此”即于此等藏中。这是限定用法中的依格。

现在，为了说明依照因、因之果等来说也有甚深性，说了“另一种理趣”等话。“因”就是缘。因为它把自己的果赋予、安立，所以被称为“法”。那么，这里“法”这个词作为“因”的同义词，怎么让人知道呢？所以说“因为已经说过”等话。有人问：通过“于因的智是法无碍解”这句话，怎么能知道“法”就是因呢？回答：因为在对“法无碍解”这个复合词展示其各组成部分的含义时，说了“于因的智”。在“对法的无碍解就是法无碍解”中，展示“法”这个词的含义时说了“于因”，展示“无碍解”这个词的含义时说了“智”。所以，说“因”和“法”是同义词、“智”和“无碍解”是同义词，就成立“法”即是因。同样，通过“于因之果的智是义无碍解”这句话，也应该知道“义”即是因之果这一点已经成立。因的果就是因之果。而它因为随顺因而被了知、被证得、被达到，所以被称为“义”。

在“如法”这个词里，“法”这个字涵盖了因、果以及一切。因为“法”这个词是表示自性的，不是表示教典或因性的，所以“如法”的意思是：无论是无明等还是行等，哪一种法，就在那一种法上。或者，“如法”就是随顺于法。教说也像证悟一样，因为开显了不颠倒的所缘境而随顺于法运转，正因如此，才被称为不颠倒的言说。“法言说”就是具备义与文的不颠倒的言说。在这里，“被言说”所以叫“言说”，指的是声音。由此显示了《分别论》718节中所说的“于彼，于法之词句、言说中的智是辞辨析”里的“法之词句”，因为教说具有声音的自性。同样，在《无碍解分别》的巴利文中也说了辞辨析有有限所缘等状态。在注释书里也通过“以那自性词句、声音为所缘”等说法，显示了以声音为所缘。同样，在确定了“这个声音是此义的能诠”这种能诠与所诠的关系之后，由于随顺地开显各各言说之义而运转，声音就被称为教说。“意图”这个词，由此表明：“教说即施设”这句话是针对法之词句言说说的，不是针对脱离这个之外的施设说的。因为“教说”是借此开示义，即以某种方式令知，或以某种方式而知，所以法之词句言说被称为施设。这样，在“教说即声音”这一派中，应该知道这个意思。然而在“教说即施设”这一点上，施设论者则这样说：虽然在“法言说”中，“被言说”所以叫“言说”，指的是声音而不是施设，但尽管如此，当声音被说出时，依照与之相应的言说而取，由于通过那言说了知了所开示的义，所以在声音被说出时，与之相应的施设也以因的方便而被说到了。或者，由于没有说“法言说即义”，而说“法言说即意图”，这就正好表明了教说并不是声音。

现在，为了说明通达，他说：“通达就是现观。”能洞彻了知的智，称为通达；或者，通过它而洞彻了知，所以叫通达。完全通达就是现观；或者，通过它而完全通达，所以叫现观。现在，为了从现观的分类、现观的方式、所缘和自性这几方面把它讲清楚，他说了“那个现观有世间和出世间”等话。从所缘境和不迷乱两方面来了知，这是这里的关联。其中，从所缘境方面说，随顺义等而在法等上来了知，也就是：以无明等法为所缘、以行等义为所缘、以这两者的施设为所缘的世间了知。然而，从不迷乱方面说，随顺义等而在法等上来了知，则是以涅槃为所缘、与道相应、摧毁对前面所说的法、义、施设之迷乱的出世间现观。就像这样说：“这是因，这是它的果，这是随顺这两者的假名”——这样，以作所缘的方式，世间智从所缘境方面洞彻了知；而出世间智则因为以道智断除了对因、因之果等的迷乱，所以从不迷乱方面洞彻了知。“随顺义而在法中”：无明是因，诸行是从因生起的；无明使诸行生起——这样，随顺果而在因中，这是意思。或者，在福行、非福行、不动行这三者中，与非福行相应的无明是缘，对其余的则各自随顺相应——这样，随顺果而在因中通达，这是意思。“随顺法而在义中”：通过“以无明为缘而有诸行”等，随顺因而在果中了知，这是意思。“随顺施设之路而在施设中”：随顺施设所表达的法而在施设中了知，这是意思。

为了通过前面所说的法等内容来显示三藏的深奥，现在他说“如今，因为在这些藏中”等等。“法类”是指因的分别，或者就是因本身。“义类”是指果的分别，或者就是果本身。“而此教说”——这是句子的连接关系。“在此处”——意思是在这些各自所属三藏中的法、义、教说当中，那个证悟。“难通达”：在这里，因为无明、行等法和义难以证悟，所以难通达；又因为安立它们很困难，以及无法让称为证悟的教说和证悟生起并成为所缘，所以应当知道是难通达。“如此也”：这个“也”字把前面所说的其他方式总括在一起。“在此”：就是在这三藏中。“义已说”：已经说过、已经注释过的义是它所有的，所以叫“义已说”。

在三藏中：这里应当从“各各”这一补充说明，或者从论典的角度来理解。“教法类别”：“教法”就是学习。这里“教法”这个词是表示学习的意思，并不是指圣典的另一种说法，所以这里的含义应当这样理解：“在三藏中，应当看到、应当知道各各的学习方式。”正因为如此，三部《结集注》中也说：“教法就是学习方式。”另一种说法是，应当以三种方式学习的圣典本身才称为教法，正因为如此，《阿毗达摩注》所记载的锡兰《结集注》中说：“教法就是圣典的次第。”这样一来，从与蛇喻的学习方式相关联的角度，也可以把蛇喻教法说为圣典，这样安立之后，后面“因为诘难等原因而学习的蛇喻”这一解释也就说得通了。因为在那里，正是被错误执取、被学习的圣典才可以这样说。“蛇喻”：蛇的执取是它的比喻，所以叫蛇喻。这里应当知道，“蛇的执取”是用“蛇”这个词来表达的。就像“食饼者”中，是用“饼”这个词来表达吃饼一样，这里是拿蛇的执取来比喻所执取的教法，而不是拿蛇本身来比喻。或者说，本来应当说“蛇执取喻”，但省略了中间的词，就说成“蛇喻”，就像“唇口”等词一样。这里“蛇”指的是毒蛇。“毒”是毒性的名称。而它对于那条蛇来说是足够、完全的，所以它拥有完全、圆满的毒，于是省略鼻音、加上“达”音，就说成“蛇”。另一种说法是，它拥有足以夺命的毒，所以叫蛇。“出离义”：从轮回之苦中出离是它的意义和目的，所以叫出离义。“库藏者教法”：这里，任职于库藏的人叫库藏者，像库藏者一样的库藏者，就是护持法宝的人。不观待其他意义，仅仅作为库藏者而拥有的教法，就叫库藏者教法。

“恶取”就是取得很糟糕。为了说明什么叫做“恶取”，他说“为了诘难等因而学”，意思是：为了诘难、为了从议论中脱身等因而学。为了利养、恭敬等因而学，也应该知道是包括在这里面的。这一点在《蛇喻经注》里已经说过：

如果有人只是为了得到衣服等供养，或者为了在四众之中出名，才去学习佛语，那么他这种学习就叫“蛇喻式的学习”。因为与其这样去学习佛语，还不如根本不学佛语，直接去睡觉更好。

难道不是把“捉蛇的譬喻”用来指教理，才叫作蛇喻吗？如果是这样，那么即使善巧掌握的教理，也应当可以称为蛇喻，因为经里正是以捉蛇作譬喻来说的。确实是这样说的——

比丘们，就像有个男人想要蛇、寻找蛇、到处找蛇。他看见一条大蛇，用带山羊蹄形状的棍子把它牢牢制住，用带山羊蹄形状的棍子牢牢制住后，紧紧抓住它的脖子。比丘们，即使那条蛇用身体缠住那个男人的手、手臂或其他某个肢体，他也不会因此而死或遭受濒死的痛苦。为什么呢？比丘们，因为那条蛇被牢牢抓住了。同样地，比丘们，在这里，有些善男子学习法——契经、应颂……

所以，这里说的“只有错学的教理才像蛇喻”这个区别，是怎么知道的呢？也就是说，为什么错学、为了批评等目的而学来的教理被称为蛇喻？确实如此，但要知道，这是用排除法来说的。因为以出离为目的的教理和以库藏为目的的教理是分开列出的，所以通过排除法可以知道，以错误抓蛇为比喻的教理就是蛇喻。因为正确掌握的教理，要么是以出离为目的的教理，要么是以库藏为目的的教理。因此说得好：“错学、为了批评等目的而学来的教理是蛇喻。”所谓“针对……”，是指针对那种对教理的错误掌握。所谓“已说”，是指在《蛇喻经》中说的。

“抓蛇的人”就是需要毒蛇的人。他寻找蛇、到处找蛇，靠的是自己的戒行，所以叫“找蛇的人”。“正在到处寻找蛇”意思是，为了找到蛇而四处奔走。“身”指的是身体。“手或臂”这里，从手腕到指尖应当理解为“手”，连同前臂在内的其余部分就是“臂”。不过有些地方也说“从肘到指尖都算手”。“其余肢节”是指除了上面所说的手和臂之外，身体剩下的部分应当理解为“肢节”。“由此原因”就是以此为因、以此为理由的意思。这里是把前一词的语尾省略后作出的说明。对于“由此原因”这一说法，若按“那在手足等处的咬伤是它的原因、它的因由”来说，本应说“那原因”，但这里是在前一词中作具格、又未将其省略而作出的说明。“那是什么原因”是指，所说的在手足等处的咬伤以及以此为因的死亡等结局，那是什么原因、由什么因由呢？“在此”是指在教法中。“有些愚人”是指有些空虚无用之人。“法”是指巴利法。“学习”是指掌握，也就是通过诵读令其熟记于心并持守。“义”是指如实的所说义与目的义。“不审察”是指不把握、不善思。这里所说的是：“在这个地方说了戒，在这里说了定，在这里说了慧，我们要圆满它”，如此对所说义与目的义，不以“戒是定的原因，定是观的原因”等这样的方式去把握。“不审察”是指不审察者的。“不能忍受审察”是指不能忍受审察之慧，意思是，经审察、以慧见、生欢喜而后应当取受，他们却不是这样。以此显示这个道理：“对于他们，以慧不审察义者，那些法不现起，不能这样了知：‘在这个地方说了戒、定、观、道、果、轮回、还灭。’”

他们为了从批评中获利而学，意思是：他们把给别人的说法挑毛病当作好处来学。他们为了从辩驳中脱身而学，意思是：他们通过这样的学习，把从辩驳中脱身当作好处，也就是为了摆脱别人加到自己身上的论难而学法。这话是说：当别人对自己的主张指出过失时，他们想着“我要这样那样地摆脱那个过失”，出于这个理由而学。或者，种种说法就叫“如是说”，从如是说中脱身就叫“如是说脱身”，以如是说脱身为好处，就叫“为从辩驳中脱身而学”，也就是从种种辩驳中脱身的好处。他们为了什么目的而学习法：于此教法中，善男子们为了圆满戒等，或为了道、果、涅槃的目的而学习法。他们却未证得那目的：这些错误掌握者并未证得、未获得那为法所摄、以圆满戒等为目的的义利。

或者，有些愚人是为了指责别人，或者为了从言论中脱身而学习法。当别人说“这个意思不对”时，正因为他们自己学得不对，所以没法说明“这才是这个意思”。他们既没能力指责别人的主张，也没能力让自己的主张摆脱指责，于是根本得不到那个义利——应该这样理解这个意思。“长久带来不利和痛苦”是说：他们那些法因为被错误地掌握，成了指责、傲慢、覆藏、恼害等的因，所以长久带来不利和痛苦。这里是用结果来称呼原因，所以说“那些法带来不利和痛苦”。因为，虽然那些法本身并不带来不利和痛苦，但按照前面说的方式学习的人，在背诵时和争论时，以那些法为根源，会产生许多指责等不善法，所以用结果来称呼原因，说“那些法带来不利和痛苦”。“那是什么原因呢？”这里“那”指的是前面说的不能通达义理，以及那些法带来不利和痛苦。

“戒蕴等的圆满”这句话里，用“等”这个字应当知道是涵盖了定、观等。一个人学了佛语之后，在讲到戒的地方把戒修圆满，在讲到定的地方让心进入定，在讲到观的地方把观建立起来，在讲到道果的地方这样学：“我要修道、要证果。”——对他来说，这样的教理学习才叫“为了出离而学”。所谓“依此而说”，就是依据这个善学教理而在《蛇喻经》里所说的。“长夜带来利益和安乐”的意思是：那些在讲到戒等的地方把戒等修圆满的人，乃至证得阿拉汉果之后，在众人中说法，受用因说法而生的信众供养的四种资具，或者以如法的方式驳斥他人的论点，或者去除自己论点的过失——这些法都长夜带来利益和安乐。因为依靠善学教理，不仅能成就修道和证果，也能成就折伏他论、安立自论。正如经中所说：“把生起的他论以如法的方式善加折伏之后……”等等。

“遍知蕴者”，是指通过遍知苦而遍知蕴。“已断烦恼者”，是指通过断除集而断除烦恼。“已证不动者”，是指已证得阿罗汉果。“不动”即不扰动，这正是阿罗汉果的名称。虽然四种道与四种果都具有不动的性质，但七种有学圣者因为各自舍弃旧名、逐级获得新的名称，所以他们的道果不被称为“不动”；而阿罗汉则任何时候都名为阿罗汉，因此只有他的果被称为“不动”。通过这句话，也显示了这样的含义：“只有漏尽者的教理学习，才名为库藏师（持藏者）的教理学习。”因为他没有未遍知、未断除、未修习、未证悟之法，所以他在学习佛陀教法时，作为持诵传承者、守护传统者、护持法统者而学习。因此说“为了守护传统”等。其中，“传统”是指法相续，也就是法无间断地流转之义。“为了护持法统”是指为了护持佛陀世尊的法统。他的法统从义理上说也应理解为就是传统。

有人问：如果为了保护传承而学习佛语就是“库藏教理学习”，那为什么特别说是“漏尽者”呢？有些凡夫也有这种做法啊。比如，有些比丘在饥荒等怖畏发生时，持典的人没法在一个地方住下去，而他自己不以乞食为苦，心想：“别让这无比甜美的佛语消失，我要持守经教，建立世系，保护传承”，于是就去学习。那么，他的教理学习为什么不能也叫“库藏教理学习”呢？ 回答说：即使这样，凡夫的教理学习也不叫“库藏教理学习”。因为凡夫虽然以“我要保护传承”的意乐去学习，但他自己还没有从有爱之流中渡出来，所以他的教理学习叫“出离教理学习”。因此应当知道：凡夫的教理学习，要么像蛇喻那样，要么是为了出离；七种有学圣者的教理学习，纯粹是为了出离；漏尽者的教理学习，纯粹是库藏教理学习。漏尽者因为跟库藏官相似，所以被称为库藏官。就像库藏官把装饰宝物收存好，到了要打扮的时候，就把合适的装饰宝物呈给国王，为他打扮；同样，漏尽者领受法宝之藏，看到有因缘、有能力证得解脱的众生，就为他们开演相应的法义，以道支、觉支等出世间的庄严来装饰他们，所以被称为库藏官。

把三种教法这样区分之后，现在要按各自适合的方式，详细说明三藏中各自的成就和缺失，于是说“然而在律中……”等等。在“依止戒的成就而证得三明”这类话里，戒在净化时，靠念与正知的力量、也靠业自性智的力量，从杂染的污垢中清净，并且走向圆满；所以戒的成就圆满时，就以亲依止缘的成就方式，让念力和智力现前。由此应当知道，戒的成就是三明的亲依止缘，因为它是同分因的成就。依靠念力，宿住随念明得以成就；依靠正知——也就是在一切行为中善巧作意、反复熟习——与死生智相连的第二明得以成就；由于没有违犯，杂染被断除，以还灭亲依止缘的力量，由意乐清净而成就第三明。先前已经成就的定与慧，如果没有靠这些达到圆满，那么戒作为漏尽智的亲依止缘，应当由纯观漏尽者来说明。依据“得定者如实知”这句话，定的成就是六通的亲依止缘。依据“由瑜伽确实生起慧”这句话，通过先前修习、亲近师长、处所、语言善巧、读诵、遍问等培育出来的慧的成就，是无碍解差别的亲依止缘。而在这里，因为说的是“依止戒的成就”，对于作为定之展现的六通全部没有成就的人，按最高标准来说就没有定的成就；因此，即使明是通的一部分，也只取由戒的成就所生的三明。正如由慧的成就所生的四无碍解，对于具足亲依止缘的人，只靠道就能成就，因为它们在道的那一刻才获得。同样，由戒的成就所生的三明和由定的成就所生的六通，对于具足亲依止缘的人，也只靠道就能成就；因此应当知道，它们的证得只靠证道。这些圣者的这些殊胜证得，正像独觉佛的独觉菩提和正等觉者的正等觉法之证得一样。

对于“正是它们”以及“在那里有分别说”这一句，这里“正是它们”这个限定，是针对那些应当获得六神通和四无碍解的人，在律藏中没有分别说而说的。因为在《毗兰若品》中，只分别说了三明。第二个“正是它们”这个限定，是就四无碍解而说的，不是就三明。因为三明已经包含在六神通之中，在经藏中已经分别说了。“以及它们”这里的“以及”一词，表示其余的在那里也存在。因为在阿毗达摩藏中，确实说了三明、六神通和四无碍解。然而，为了表明无碍解在其他地方没有分别说，而唯独在那里被正确地分别说了，所以没有按照前面所说的方式作限定，而是换了一种说法，用“唯独在那里”来确立限定。

现在，为了说明“在律中行为错乱的人，看不到淫欲违犯的过失，心想‘就像接触柔软的敷具等一样，接触女人也是可以的’，于是落到戒的败坏”，而说“然而在律中行为错乱的人”等。其中，触感舒适的东西就是有乐触的，即敷具、衣被等。执受触就是女人触，这里说的是淫欲法。所谓“确实有说”，是阿利咤比丘说的。他多闻、善于说法，对业障、烦恼障、异熟障、诽谤障、违犯圣教障这五种障碍中，除了违犯制戒这一项以外的其余障碍，他都知道；但因为不精通律，他不知道违犯制戒这种障碍。所以他独自静处时这样想：“这些在家者享受五种欲乐，也能成为入流者、一来者、不来者。比丘们看见可爱的眼所识之色……体验到身所识之触，使用柔软的敷具、衣被等，这一切都可以，为什么唯独女人的色、声、香、味、触就不可以？这些也是可以的。”他把没有过失地受用资具，和有过失地受用欲乐混为一谈，把带着贪欲的受用和离贪欲的受用当成一回事，就像用粗毛线去捻合极细的丝，又像拿芥子去和须弥山相比，生起了邪恶的恶见：“世尊为什么要费那么大力气，像要围堵大海一样，制定第一条波罗夷？这里面根本没有过失。”他与一切知智对立，排斥无畏智，把荆棘和障碍投进圣道，对胜者的教令之轮加以打击，说“淫欲法中没有过失”。因此说“我这样了知世尊所说的法”等。

在这里，“构成障碍的”是指：以阻碍各种成就的方式，进入并停留在有情相续的中间，所以叫障碍，也就是现世等种种不利。以不可逾越的意思说，是系属于那种障碍；或者说，它们会带来障碍的果报；或者说，它们的本性就是造作障碍，所以叫“构成障碍的”，也就是说，它们是天界和解脱的障碍制造者。这些又按业、烦恼、异熟、诽谤、违犯圣教而分为五种。关于它们的详细说明，后面在阿利咤学处中会清楚讲到。这里文句之间的关联是：世尊所宣说、所开示、所制定的这些法，被称为“构成障碍的、能制造障碍”；如果有人亲近、奉行这些法，那么无论以何种方式，这些法都不足以、没有能力成为天界和解脱的障碍——我就是这样理解世尊所宣说的法。由于这个原因，他就落入了破戒的状态；也就是说，因为把它们看成没有过失，于是违犯之后，就落入了破戒的状态。

“诸比丘，有这四种……”等等。

比丘们，世间确实存在四种人。是哪四种呢？一种人只为自己的利益修行，不为别人的利益；一种人只为别人的利益修行，不为自己的利益；一种人既不为自己的利益修行，也不为别人的利益；一种人既为自己的利益修行，也为别人的利益。

“等”这个字，是用来指出与补特伽罗的开示相关的经典原文。所谓“不了知意趣”，就是不了知世尊的意趣，即认为“这个补特伽罗的开示是依世俗言说而说，不是依胜义而说”。因为佛陀世尊的开示有两种：世俗的开示和胜义的开示。其中，像“补特伽罗、有情、女人、男人、刹帝利、婆罗门、天人、魔罗”这样的，是世俗的开示；像“无常、苦、无我、蕴、界、处、念处”这样的，是胜义的开示。在这两种当中，有些众生听了依世俗而说的开示，就能通达义理、断除愚痴、证得殊胜，世尊就为他们说世俗的开示；有些众生听了依胜义而说的开示，才能通达义理、断除愚痴、证得殊胜，世尊就为他们说胜义的开示。

这里有一个譬喻：就像一位精通各地语言的老师，为三部吠陀讲解含义。有些学生能听懂用泰米尔语说的内容，他就用泰米尔语给他们讲；有些学生能听懂安达卡语等其中某一种语言，他就用那种语言给他们讲。这样一来，那些学生依靠这位聪明、善巧的老师，很快就能掌握这门技艺。在这个譬喻里，老师好比佛陀世尊；三部吠陀好比应当宣说的三藏；精通各地语言好比善巧于世俗和胜义；说不同方言的学生好比能够依世俗或胜义而悟入的应度众生；老师用泰米尔语等语言讲解，就应当理解为世尊依世俗或胜义而说法。对此，有偈颂说：

正等觉者宣说了两种真理，他是说法者中最殊胜的。

世俗和胜义之外，第三种找不到。

约定之言是真实的，因为世间共许。

胜义之言是真实的，因为诸法确实如此运作。

因此，对于善巧言说、作为世间怙主的导师，

随顺世俗言说的人，不会生起妄语。

另外，世尊从八个方面来谈“人”这个话题：为了说明知惭知愧，为了说明业属于自己，为了说明个人自己的行为，为了说明无间业，为了说明梵住，为了说明宿命通，为了说明布施的清净，以及为了不舍弃世间的共同约定。 如果只说“蕴、界、处知道惭愧”，大众就听不懂，会陷入困惑，甚至产生敌意，心想：“什么叫作蕴、界、处知道惭愧？”但如果换种说法——“女人知道惭愧，男人、刹帝利、婆罗门、天人、魔罗知道惭愧”——大众就能听懂，不会困惑，也不会产生敌意。所以，世尊为了说明知惭知愧，才谈“人”这个话题。 如果只说“蕴是自己的业，界、处是自己的业”，道理也是一样。所以，世尊为了说明业属于自己，才谈“人”这个话题。 如果只说“竹林精舍等大寺院是由蕴建成的，是由界、处建成的”，道理也是一样。所以，世尊为了说明个人自己的行为，才谈“人”这个话题。 如果只说“蕴杀害母亲、杀害父亲、杀害阿罗汉、出佛身血、破和合僧，界、处也是如此”，道理也是一样。所以，世尊为了说明无间业，才谈“人”这个话题。

如果说“蕴修慈”“界、处修慈”，道理也是一样。所以世尊为了说明梵住，才讲人的说法。如果说“蕴忆念宿命”“界、处忆念宿命”，道理也是一样。所以世尊为了说明宿命通，才讲人的说法。如果说“蕴接受布施”“界、处接受布施”，一般人就听不懂，会陷入困惑，变成反对者：“什么叫蕴、界、处接受布施？”但如果说“有戒德、有善法的人接受布施”，大家就听得懂，不会困惑，也不会反对。所以世尊为了说明布施清净，才讲人的说法。而且诸佛世尊不舍弃世间的共识，他们说法时，仍然随顺世间的通称、世间的语言、世间的说法。所以世尊也是为了不舍弃世间共识，才讲人的说法。因此，世尊讲人的说法，正是出于这个用意，并不是在讲胜义。不知道这个用意的人，就被说成是不了解用意。

“错误地执取”是指：像“我这样理解世尊所说的法——就是这个识在流转、在轮回，不是别的”这样，以错误的方式去执取，也就是颠倒地执取。这里说的就是这个意思。所谓“错误执取”，是中性抽象名词的表达方式。“针对那个”是指针对那种错误执取。“以自己错误执取的法”——应当知道这里省略了部分文句。或者也可以说，“错误执取”就是错误执取的行为。而“以自己”是表示所属关系的具格用法，因此说的就是“以自己错误的执取、以颠倒的执取”。“对我们作诽谤”是指对我们作诽谤。“又挖除自己”是指挖除自己的善根，名为伤害自己。

“法思”是指对法的自性的了知。“极度奔逸”是指不站在应当站的界限上，而这样说：“仅仅凭心生起就是布施，心本身就是自己的所缘，一切心都以无自性之法为所缘”，像这样极度奔逸、越界而行。“四者”，是指佛的境界、神通的境界、业异熟的境界、世间的思惟境界这四种。这就是所说的——

比丘们，有四种东西不可思议、不该去思惟，谁要是去思惟它们，就会陷入疯狂和苦恼。是哪四种呢？比丘们，诸佛的境界不可思议、不该去思惟，谁要是去思惟它，就会陷入疯狂和苦恼。比丘们，禅修者的境界不可思议、不该去思惟……比丘们，业的果报不可思议、不该去思惟……比丘们，对世间的思惟不可思议、不该去思惟……比丘们，这四种东西不可思议、不该去思惟，谁要是去思惟它们，就会陷入疯狂和苦恼。

在这里，“不可思议”是显示它们的自性；“不应思惟”是显示对它们应当做的事。其中，“不可思议”是指无法思惟，它们不具有可以被思惟的相状，这就是意思。正因为不可思议，所以才不应思惟。当然，虽然不可思议，但忆念六种不共法等法时，由于它们能成为善法生起的原因，所以那些是可以思惟的；而这四种并非如此，因为思惟它们没有结果，所以不应思惟，这就是意图所在。因此说：“若思惟它们，就会招致狂乱与恼害。”“它们”是指那些三藏。

这里说的“此”，就是指这部佛语。“三品所摄”的意思是：这些经被戒蕴品、大品、波提迦品这三品所收摄，所以叫三品所摄。“只有三十四经”这句，应当按偈颂这样理解其义理关联：某一部类的经数只有三十四经，而按品的收摄来说有三品，所以是三品摄。这第一部就是《长部》。说它“随顺”而不是“相违”，是因为随顺义理的缘故，所以得到“随顺”这个名称。

因为随顺义理，所以叫随顺；为了说明随顺性本身，就说了“那又是为什么”等话。“一部”就是一个集合。“如此种种”就是如此种种差别。“如这些”就是像这些人。波尼迦族和奇迦利迦族是刹帝利，他们的住处就叫波尼迦部、奇迦利迦部。像这一类例子在这里能证明“部”这个词有集合和住处两种含义，从教法和世间两方面都能成立。其中第一个例子是从教法方面证明的说法，第二个应当知道是从世间方面证明的。

“十五品所摄”是指由根本品类品等十五品所摄，所以叫十五品所摄。“一百五十又二经”中，半加一为一点五，即一百五十，再加二经，意思就是一百五十二经。“于某处”是指于某部中。“十五品所摄”是指由十五品所摄、所集的意思。

在“七千七百经”这个读法中，应该组合成“七千经和七百经”。不过在某些地方也有“七千经、七百经”这样的文本。“相应摄”就是相应部的摄。

先前已经指示过的，就是在经藏的解说中已经指示了。为了用另一种方式把已经说过的内容简要地展示出来，所以说了“除了四部之外，其余的佛语”。其实，这正是把先前用“全部律藏”等说法所指示的内容，用这种方式加以概括后说出来的。因此才说“除了这四部”等等。“那之外的”意思是：除了那四部以外其余的部分。

这全部确实就是一切佛语。那么，在这里它怎么成为九分呢？因为应当以九支来区分，彼此不相混杂。如果这样，那么不具备经的特质的，就成了祇夜等支；或者具备经的特质的，也成了祇夜等支。这样一来，“经”就不能单独作为一支存在了；若如此，教法就变成八支了。另外，注释书里说：“有偈颂的经是祇夜，没有偈颂的经是记说。”而所谓经，要么有偈颂，要么没有偈颂，这两类就被这两支涵盖了。除了这两类之外，再没有别的经可以冠上优陀那等特殊名称而成为经支。就算退一步说，某部经能单独成为经支，那么《吉祥经》等要么因为具有偈颂而不能归入经支，就像《法句》等那样；要么因为有偈颂而归入祇夜支，就像有偈品那样。同样地，两部《分别》等里面含有偈颂的部分又该怎么办呢？回答说：

经是通称的规则，其余则是各别的规则。

因为带有相状，且已植根其中，所以与那一个共同存在，而不是从别的什么而来。

就像前面所说的那样，过失在这里并不存在渗入。

因此，导师的教法确实是不混杂的九分教。

对一切佛语来说，“经”是一个通称。正如“世尊的经藏所收、属于经藏的，在舍卫城的《经分别》中，自宗论里有五百经”等说法所显示的那样，即使在律藏、阿毗达摩藏等特定的教理分类中，也能看到“经”这个称呼的运用。正因如此，具寿马哈咖咤那在《导论》中说“九种经的寻求”。在那里，以经为首对九分教的寻求、探究和义理审察，就被称为“九种经的寻求”。而其中的应颂等特殊分类，则各自依据不同的特征而安立。比如，有偈颂就是应颂的特征，这是它得名的依据，因为世间也把有诗颂、有偈颂的散文著作叫做“应颂”。如果没有偈颂，而是先提问再解答，那就是记说的特征，这是它得名的依据，因为问答被称为“记说”，记说就是记别。既然如此，那些有偈颂的经典，如果也是以提问再解答的方式展开，是不是也该归为记说呢？不会。因为应颂等名称在“有容身之处”和“无容身之处”的规则中，无容身之处的规则更强，而且已经用“如果没有偈颂”作了限定。比如在《法句》等纯偈颂作品中，在有偈颂且与喜悦智所成偈颂相应的经典中，在那些以“此是世尊所说”等语相连、与未曾有法相关的特殊经典中，依次安立了偈颂、优陀那、如是语、未曾有法的名称。在这里，即使与其他名称的特征相应，也因无容身之处的名称力量更强，而安立了偈颂等名称。同样，即使有偈颂的形式，在显示世尊过去诸生中行谊之威德的经典中，安立了本生的名称。即使在某些契经中有问答的展开且有偈颂，也因能令人获得吠陀之义，而安立了毗陀罗的名称。如此，依据有偈颂等各自的特征，在那些特殊经典中安立了应颂等名称。因此，特殊分类是经之后的部分，即应颂等。而其中不具备应颂等支分特征的那些，则因舍弃特殊名称而以通称运作，所以属于经支。

就算这样，有偈颂的经是祇夜，没有偈颂的经是记说，那经这一分就成立不了了吗？这个责难还是跟原来一样站不住脚吗？不是跟原来一样，因为已经澄清过了。前面已经澄清：在没有偈颂的情况下，以问答的形式展开，就是记说这一分得名的依据。再说，有人说“由于有偈颂，《吉祥经》等就不该归入经分”，这也不对，因为已经约定俗成了。《吉祥经》等本来就是以“经”的身份成立的。它们不像《法句》《佛种姓》那样是以偈颂的形式被人知道，而是恰恰以“经”的身份被人知道。正因如此，注疏里才用了“名为经”这个称呼。又有人说“因为有偈颂，就该归入祇夜分”，这也不成立。因为“伴随”的意思就是与另一者同在；“与偈颂一起”就是有偈颂。而在《吉祥经》等里面，根本没有任何一段经文是脱离了偈颂还能被称为“与偈颂一起”的。难道偈颂的集合和偈颂本身是两回事，所以可以靠这个集合说“与偈颂一起”也就是有偈颂吗？这不对，因为根本不存在脱离组成部分的所谓集合。还有人说“在《二分别》等里面的有偈颂段落应该归入祇夜分”，这也不对，因为那些偈颂是来自别处的。那些偈颂其实是属于本生等类别的。所以，并不会因为那些偈颂就让《二分别》等成为祇夜分。这样就应该知道，经等诸分之间互不混杂。

现在，为了分别解说经等九分教，他说道：“其中，两部分别、义释、犍度、附随”等等。其中，所谓义释，是在《经集》中——

只要一个人还在贪求欲乐，他这事就能如愿。

一个人确实会满心欢喜，只要他得到了自己想要的东西。

以这些偈颂为开头的《八颂品》，

世间被什么遮住了？（尊者阿逸多问）

它为什么不显现出来？

你说的是什么污垢？

它的大怖畏到底是什么？

以“ādi”开头的《彼岸道品》的义释，

对一切众生都放下棍棒，

不伤害他们中的任何一个；

不想要儿子，哪还谈得上朋友？

独自而行，像犀牛角一样。

以“应如犀牛角般独自游行”为开头的《犀牛角经》，按照其含义分别加以解释，是由与导师相当、名为法将舍利弗的具寿长老所造，称为《大义释》和《小义释》。应当知道，在这里，义释被归入经分，这是具寿佛音阿阇梨所显示的。在其他地方，比如《长部注》等中，处处也都显示义释归入经分，即“二分别、义释、犍度、附随”。阿阇梨法护长老在《导论注》中也同样说它归入经分。不过，有些人说义释归入偈颂和记说这两分。在《义释注》中，优波先那长老这样说过：

这个律藏、经藏、论藏三藏当中的经藏所摄的，在长部、中部、相应部、增支部、小部这五部尼柯耶当中，属于小部尼柯耶所摄；在契经、祇夜、记说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、方广这九分导师教法当中，按各自相应的情况，归入偈颂分和记说分这两分所摄。

在这里，先说：如果因为某些部分具有问答的性质，而把义释的某一部分归入记说分，这还勉强说得通；可是，把它归入偈颂分，又怎么能说得通呢？这一点在这里需要仔细考察。因为，像《法句》等那样，纯粹以偈颂形式编排，才是成为偈颂分的直接原因。在《法句》等纯粹以偈颂编排的经典中，才确立了“偈颂”这个名称；而在义释中，却找不到任何纯粹以偈颂编排的段落。因为法将（舍利弗）只是对正自觉者所说的、收录在《八颂品》等中的那些偈颂作了义释。为了分析义理而引来的那些收录在《八颂品》等中、应当被解释的根本偈颂，由于另外属于《经集》所摄，所以不算在义释之内；就像那些虽然出现在《两分别》等中，却得不到这个名称的、属于《本生》等所摄的偈颂一样。因此，在这里应当寻找其他理由，或者采取更合理的解释。

《那罗迦经》和《迅速经》这两部经：这里，《那罗迦经》说的是，有一位名叫那罗迦的长老，他是阿私陀仙人的外甥。他曾经看到莲花胜佛的声闻弟子修行牟尼之道，心里生起向往，从那以后，经过十万劫圆满种种波罗蜜，最终来到这里。在转法轮日之后的第七天，他用“已了知此”等两首偈颂请问牟尼之道，世尊便以“我将为你开示牟尼”等偈颂（《经集》706）回答他，这就是阐明牟尼之道的《那罗迦经》。而《迅速经》则是：在大集会经说法、众天神聚集的时候，有些天神心里生起“证得阿罗汉的修行到底是怎样的”这个疑问，为了向他们说明这个道理，世尊让化佛以“我请问你，太阳族”等偈颂（《经集》921；《大义释》150）来代自己发问，然后自己又以“了知戏论之根”等偈颂（《经集》922）说出这部经。这样，就展示了《经集》中《吉祥经》等经的契经分归属；接下来还将展示同一《经集》中那些不名为经的纯粹偈颂的偈颂分归属。既然如此，在《经集》注释的开头——

夹杂着上百首偈颂，带有祇夜和记说的标记；

为什么叫《经集》呢？因为它是经过结集而成的。

有人问：把整部《经集》都归入祇夜和记说这两部分，理由是什么？这并不矛盾。因为在这里应当这样理解：提问的人只是抓住某些地方有偈颂、以及某些地方只是问答的形式，就提出了质疑而已。不然的话，既然《经集》里根本不存在不带偈颂的经，那就不该对它归入记说这部分提出质疑了。《有偈品》应当归入祇夜。至于“不被八分所摄的，比如《无碍解道》等”，这是三本结文里都讲到的。不过有些人说，《无碍解道》也被祇夜和记说这两部分所摄，因为《无碍解道注》里确实说过：“在九分教中，随其相应，为祇夜和记说两部分所摄。”

“不名为经”就是“不称作经”。“所谓纯粹偈颂，即事缘偈颂”，这在三部《结文》中都有说到。其中，所谓事缘偈颂就是：

从憍萨罗国那些可爱的城市，他来到了南方地区；

一个渴望无所有的婆罗门，已经彻底通达了咒语。

在结集的时候，具寿阿难长老为了给《彼岸道品》引出序缘，诵出了五十六首偈颂；同样是在结集的时候，具寿阿难长老为了给《那罗迦经》引出序缘，诵出了——

当三十三天的众神满怀欢喜与喜悦时，

以及帝释天和穿着洁净衣服的天人们；

拿着衣服，极其热烈地赞叹。

阿西德仙人（阿私陀仙人）在白天静坐时看见了。

以这些为首的二十来首偈颂也被诵出。其中，注释书里说：“《那罗迦经》的事缘偈颂，就算作《那罗迦经》本身。”这话确实在《经集注释》中说过。

世尊般涅槃后，大迦叶尊者主持结集时，问阿难尊者那牟尼行道的事，也就是那罗迦是在什么时候、怎样受到教导而去问世尊的。阿难为了让这一切清楚地显示出来，就诵出以“阿难所生”等为首的二十首事缘偈颂，然后说了出来。这一切就称为《那罗迦经》。

所以，《那罗迦经》的事缘偈颂已经被《那罗迦经》这个名称本身所涵盖，因此这里应当把《彼岸道品》的事缘偈颂理解为单纯的偈颂。不过，就在那《彼岸道品》当中，阿耆多学童等十六位婆罗门的问偈和世尊的答偈，在这里也同样可以称为单纯的偈颂。因为那些偈颂在圣典里并没有以经名来称呼，而是以“阿耆多学童问”“帝须弥勒学童问”这样的方式出现（《经集》1038-1048），而且不与注释长行混杂，所以应当说它们就是“不名为经的单纯偈颂”。

现在，为了从自性上界定感慨，他说“与由喜和智所生的偈颂相连结”等等。那么，凭什么意义称此为“感慨”呢？凭“发出”的意义。这“感慨”是什么呢？是由喜悦的冲动所激起的言说。就像油等可称量的东西，当量器无法容纳时，便溢出来流走，这称为“溢出”；又像水，湖池无法容纳时，便漫溢而流走，这称为“大洪水”；同样地，当由喜悦的冲动所激起的寻思波动，内心无法持住时，它便变得过剩，不能安住在内，而从外面通过语门流出，成为不顾听者的特别言说，这便称为“感慨”。以法之悚惧为因，也会出现这种形态。这感慨，有些地方以偈颂的形式进行，有些地方以长行的形式进行。正如：

那时，世尊正用与涅槃相关的法语开示、劝导、激励、鼓舞比丘们。那些比丘在那里专心致志，用心留意，全心投入，侧耳倾听正法。那时，世尊了知这个意义，就在那个时刻说出这首优陀那：“比丘们，确实存在那样一个处所，在那里，没有大地，没有水……”

在“有彼处”等开头语句中，是以由喜与智所引生的言说方式进行的。

难道优陀那不就是由喜与悦所引发、或由法的警策所引发，而不依赖听法者的言说吗？它在一切处都是这样出现的。那么，为什么这里世尊在发出优陀那时，要召唤比丘们呢？是为了让那些比丘们理解。因为世尊向那些比丘们宣说了与涅槃相关的法之后，以随念涅槃功德而生起的喜与悦发出优陀那，他察觉到那些比丘们心中的想法：“在这里，除了涅槃之外，一切自性法都只是依缘而存在，不是不依赖缘的；而这涅槃法，怎么会是不依赖缘而存在的呢？”为了让他们明白，便说了“诸比丘，有那个处……”（《优陀那》71）等开头的话。应当知道，这并不是完全把他们当作听法者。

如果你们害怕痛苦，如果痛苦对你们不可爱；

不要作恶业，无论是公开还是暗中。（《优陀那》44）

像这样一类由对法的悚惧感所引发的，应当知道就是优陀那。

那些想要快乐的有情，如果有人用棍棒去伤害他们，

一个人为自己寻求安乐，死后却得不到安乐。

这也被称为由法之悚惧感而发出的优陀那。就像这样：有一次，许多牧牛人在舍卫城和祇园之间用棍棒打一条蛇。那时，世尊正要去舍卫城乞食，在路上看见那些孩子用棍棒打蛇，就问：“孩子们，你们为什么用棍棒打这条蛇？”他们回答：“尊者，因为怕被咬。”世尊听了便生起法之悚惧感：“这些人想着‘我们要让自己快乐’而打这条蛇，却将在投生的地方感受痛苦。唉，这是被无明所骗的伎俩！”正是以这种法之悚惧感，世尊说出了这段优陀那。应当知道，优陀那有时以偈颂的形式展开，有时以散文句子的形式展开，有时依于喜悦而展开，有时依法之悚惧感而展开。因此，注释书中说的优陀那特征——“与由喜和智所成的偈颂相连”，应当理解为主要是就多数情况而言。因为优陀那多数是以偈颂的形式说出的，而且是由喜与悦所引发的。

这有三种：一切知佛所说、独觉佛所说、声闻所说。其中，独觉佛所说的——

对一切众生放下棍棒，

不伤害他们当中的任何一个。

开头这句“以杖棒……”等，本来就出自《犀牛角经》（《经集》35）。声闻所说的也算在内——

我已经彻底断除了一切贪，也完全根除了嗔。

我的痴已经完全断尽，我已清凉，已寂灭。

以“我断尽了一切贪”等开头的偈颂，见于《长老偈》（长老偈79），

我曾以身防护，以语和心防护；

我把渴爱连根拔起，已经清凉下来，证得了寂灭。

这些也出现在《长老尼偈》第15偈中。另外还有帝释等诸天所说的，比如“啊，布施！最上的布施，在迦叶处善为安立”等（《优陀那》27），以及种德婆罗门等人所说的，比如“礼敬那位世尊”等（《长部》2.371；《中部》1.290）。这些确实都是收入三次结集的优陀那，但它们不是这里所指的。只有那些由正自觉者亲自直接说出、成为胜者之语的，才被结集法藏者结集为“优陀那”。正是针对这些，在把世尊的教法分为九分来宣说时，才称作优陀那。

不过，“多生轮回”等偈颂，是世尊在菩提树下以优陀那的形式说出的，也是数十万位正自觉者共同的优陀那。这些偈颂后来因为是由法藏长老依据世尊的教导而传出的，所以结集法藏的长老们没有把它们收入《优陀那》巴利，而是收进了《法句》。至于“憍陈如确实已经了知”这句优陀那，是世尊说出的，其音声传遍一万个世界，足以让诸天与人类都知晓。这也和“比丘们确实曾在一个时候令我满意”等语（《中部》1.225）一样，是在《转法轮经》说法结束时，世尊回顾自己亲证的一部分法——也就是如所教导的那样，在弟子中由最初的长老最先证得的圣道——从而省察自己的辛劳没有白费，心生欢喜而发出的感叹之语；它并不像“当诸法显现时”等语（《大品》1-3；《优陀那》1-3）那样，是在说明流转或还灭。因此应当知道，结集法藏的长老们并没有把它结集进《优陀那》巴利中。

在《优陀那》巴利中，从《菩提品》等八品里，每品各有十经，一共结集了八十经。也正因如此，在《优陀那注》（《优陀那注·序论》）中，阿阇梨法护长老说：

八十部经，简要归纳为八品。

《优陀那》里宣说的偈颂有九十五首。

按诵分来算，大约是八个半诵分。

同样地，关于《优陀那》的关联章节，一共八十一处。

智者算出了两万一千句。

这些是《优陀那》的句数，已经算好并一一指出。

另外，从偈颂的句段来说——

约八千句，以及四百句。

这些是《优陀那》的语句，并指出为二十三。

字母有几千，以及七百六十个。

三和八十二，以及同样地，《优陀那》被宣说为这样。

这里说“八十二经”，这并不吻合，所以应该采用“八十经”这个读法。

世尊确实这样说过：“‘阿罗汉所说’是我所闻。比丘们，你们要舍弃一法，我保证你们能证得不还果。是哪一法呢？比丘们，你们要舍弃贪这一法，我保证你们能证得不还果。”像这样，按照一法、二法、三法、四法的分类方式，被收进《如是语》巴利文中的一百一十二部经，就叫作《如是语》。为了说明这一点，论师说“世尊确实这样说过”等话。关于“一百一十部经”这个地方，也应该按“一百一十二部经”这个读法来理解。因为实际上，在《一法集》里有二十七部经，《二法集》里有二十二部，《三法集》里有五十部，《四法集》里有十三部，这样加起来，《如是语》巴利文中正好有一百一十二部经。也正是因为这个缘故，在巴利文里——

贪、嗔和痴，

愤怒与毁恩，这是第五。

慢，一切再次为慢，

贪与嗔等共十三种。

愚痴、愤怒，还有抹恩，

诸盖，以渴爱为第五。

两种有学的类别，和合。

恶劣的地狱，十三种。

具净信者、一法无畏者、人，以过去为第五。

如果福德是有依的，那么二十七种已被开示。

像这样以摄颂等方式，把一百一十二经计算出来并显示。也正因为如此，在注释书（《如是语注·序论》）中也有这样的说法：

按经的数量来说，在《一法集》里有二十七经，在《二法集》里有二十二经，在《三法集》里有五十经，在《四法集》里有十三经，总共收录一百一十二经。

已说。在这里，即使稍有缺少或多余就不算入数目，那么就像本应说“八十二犍度事”却说成“八十犍度事”一样，本应说“一百一十二经”却说成“一百一十经”，也可以这样说。但在这种情况下，要显示标准的人应当如实确定并显示，所以应以“一百一十二经”这一读法为准。

已经生起、已经存在、过去世尊所曾住过的前世行迹，被人歌颂、讲述、阐明，这就叫作本生。

“比丘们，阿难有四种稀有、未曾有的法。是哪四种呢？比丘们，如果有比丘众前来见阿难，光是见到他，大众就心生欢喜；如果阿难在那里说法，大众也因为听法而心生欢喜；即使阿难默然不语，比丘众仍然不满足。如果有比丘尼众……（中略）……近事男众……（中略）……近事女众前来见阿难，光是见到他，大众就心生欢喜；如果阿难在那里说法，大众也因为听法而心生欢喜；即使阿难默然不语，近事女众仍然不满足。比丘们，这就是阿难所具有的四种稀有、未曾有的法。”（《增支部》4.129）为了说明以这种方式展开的、一切与稀有未曾有法相关的经典，就叫做“未曾有法”，所以说“比丘们，有四种”等等。

在《小有明经》等（中部1.460起）中，应当知道这部经是一位名叫毗舍佉的近事男请问、一位名叫法乐的比丘尼所说的，所以叫《小有明经》。而《大有明经》（中部1.449起）则是大拘絺罗长老请问、尊者舍利弗长老所说的。《正见经》（中部1.89起）也是众比丘请问、同样由那位尊者舍利弗长老所说的。这些经都属于中部经典。至于《帝释问经》（长部2.344起），是帝释请问、世尊所说的，应当知道这部经属于长部经典。《大满月经》（中部3.85起）是在那个布萨日、十五满月之夜，由一位比丘请问、世尊所说的，应当知道它属于中部经典。“Veda”意思是智。“Tuṭṭhi”意思是：在领解了所说的法教之后，以“善哉，尊者！善哉，贤友！”等方式生起的随喜之喜。“Laddhā laddhā”意思是得到又得到，也就是说一再地得到。

像这样按支分分析了一切佛语之后，现在想按法蕴来分析而开讲，所以说“如何以法蕴的方式”等。其中，“以法蕴的方式”就是以法聚的方式。“八万二千法蕴我从佛处受持，二千法蕴从比丘处受持”，这是句子的关联。其中，“从佛处受持”是指从正自觉者那里领受，意思是从导师那里获得了八万二千法蕴，也就是多出二千法蕴。“二千从比丘处”是指从比丘那里学习了二千法蕴，也就是从法将等比丘们那里获得。因为依据舍利弗长老等人所说的《正见经》等，才说“二千从比丘处”。“八万四千”是把这两者合起来，即八万四千法蕴，也就是多出四千法蕴。“我所流传的法”是指我所弘扬、流传、熟练、能背诵、在舌头上滚动的法，这些法就是八万四千法蕴。不过有些人把“ye ime”这样断开，说：“这些由佛世尊和比丘们所流传的法，由他们所说，在这当中，我从佛处受持八万二千法蕴，从比丘处受持二千法蕴，这样一共八万四千法蕴”，他们在这里作了这样的关联解释。

这里要问的是：《须跋经》（长部1.444起）和《瞿波迦目犍连经》（中部3.79起）是世尊般涅槃后由阿难长老所说的，它们是否包含在八万四千法蕴之中？对此，《无碍解道义释》先说：“应当理解为，他是把自己所说的法蕴归入从比丘那里受持的之中，才这样说的。”不过，因为弟子们是依据世尊所给的教说方式来说法的，所以即使是自己所说的法蕴，也把它们归入“从佛那里受持”之中而说——这样解释似乎更合理。因为弟子们确实是依据世尊所给的教说方式来说法的。正因如此，在第三次结集时，目犍连子帝须长老所说的《论事》也被称为佛说；也正因如此，尊者阿难长老把自己所说的《须跋经》等纳入结集时，也说“如是我闻”。

“以如此阐明的法蕴的方式”：当瞿波迦目犍连婆罗门问“你在佛陀的教法中以多闻著称，导师对你说了多少法，你又受持了多少”时，尊者阿难长老这样回答他：“八万二千我从佛那里受持”等等，这就是以所阐明的法蕴的方式来说的。单一连贯的经，是指《念处经》等。因为《念处经》以“比丘们，这是唯一的道路，为了众生的清净”等为开头，讲说了四念处，然后为了展示它们的分别而展开，所以称为“单一连贯”。多种连贯的，是指有多种连贯的经，比如《般涅槃经》等。因为《般涅槃经》是在不同地方、以不同的说法方式展开的，所以称为“多种连贯”。在偈颂结集中，有问难——

要断掉多少，要放下多少，要再修习多少？

比丘超越了多少（结缚），才被称为“已渡瀑流”呢？

像这样展开的提问，就是一个法蕴，这就是它的意思。

应断五法，应舍五法，更应修习增上五法。

超越五结的比丘，被称为“已渡瀑流者”。

像这样一类话所展开的回答，应当理解为：三法与二法的分别，应当从“安置品”和“义注品”两方面来理解。因此，在“善法、不善法、无记法，与乐受相应的法、与苦受相应的法、与不苦不乐受相应的法”等三法中，为了分析善三法而在《安置品》（法集论985-987）中所说的——

哪些法是善的？三种善根：无贪、无嗔、无痴；与这些相应的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴；由这些所生起的身业、语业、意业。这些法就是善的。

哪些法是不善的？三种不善根：贪、嗔、痴；与它们同俱的诸烦恼；与它们相应的受蕴……中略……意业。这些法是不善的。

哪些法是无记？善法与不善法的果报，属于欲界、色界、无色界、出世间的受蕴……略……识蕴；还有那些唯作的法，既不是善也不是不善，也不是业的果报；以及一切色法和无为界。这些法就是无记。

这是一个法蕴。同样地，其余每一个三法组的分别解说，也应知道各是一个法蕴。

同样地，在“因法”等诸二法组中，按照对每一个二法组分别解说的方式，凡是已经说到的——

哪些法是因？三种善因、三种不善因、三种无记因。

最初，在那里对每一个二法组的分别解说，每一个都是一个法蕴。再者，在注释部分（《法集论》1384-1386）中：

哪些法是善的？四种地中的善。这些法是善的。哪些法是不善的？十二种不善心。这些法是不善的。哪些法是无记的？四种地中的异熟、三种地中的唯作无记，以及色法和涅槃。这些法是无记的。

像这样，按善三法组等的分类方式展开的诸三法分别中，每一个三法组的分别各自成为一个法蕴。同样地，

哪些法是因？三种善因、三种不善因、三种无记因。

在按类别展开的二法分类中，每一个二法分类就是一个法蕴。因此在这里，应当知道这是按三法分类和二法分类来做的法蕴划分。

对于每一个心路分别，在这里：

在某个时候，欲界的善心生起，伴随着喜悦，并与智慧相应，无论是以色为所缘……（中略）……在那个时刻，有触……（中略）……有不散乱。

在这样按次第展开的《心生起品》里，应当把每一种心的分别各各理解为一个法蕴。这里说“一个法蕴”，是因为前面已经说过“每一组三法、二法的分别，就是每一种心的分别”，所以应当知道它的意思就是“各各是一个法蕴”。即使没有说“各各”，这个意思在道理上本来也是自然明白的，因此就说“一个法蕴”。在“有事物”等文中，“事物”指的是苏定那品等。“论母”指的是“若有比丘，已受比丘学与活命……”等（《经分别》44）这样；“句分别”指的是就各学处，以“凡者，即无论何种”等（《经分别》45）而展开的分别解说。“中间罪”指的是“拾起已脱落之物，犯突吉罗”（《波逸提》355）等这样，在各学处中间所制定的罪。“无犯”指的是“无犯：不知者、未受用者、狂乱者、心颠倒者、受痛者、最初犯者”等这样展开的。“三法判定”指的是“经过十日，作已过想，犯尼萨耆波逸提；经过十日，生疑，犯尼萨耆波逸提；经过十日，作未过想，犯尼萨耆波逸提”（《经分别》468）等这样展开的，三法波逸提、三法突吉罗等分别的三法限定。

现在，为了说明这一点：以摩诃迦叶为首、具足神变之力的圣众，在结集时，以种种稀有神变的示现所庄严的结集大会上，先把佛陀的教语按“此是法，此是律……乃至……这些是八万四千法蕴”这样的方式，从无差别、一味、作用等方面，依法和律等的区别加以确定，然后才进行结集；因此，这部藏经被确定为律，也被确定为中等所说的佛语等等。并不只是把这一部藏经按上面所说的分类确定之后就结集了，还有别的，为了说明这一点，所以说“并不只是这一部”等话。其中，摄颂是结集法藏的长老们，为了显示对第一波罗夷等中出现的判例、事例等作简要归纳而说的：

猕猴、跋耆子、在家居士、裸形外道，

童女莲花色，以及另外两位依特征区分者。

开头的偈颂。按戒蕴品、根本法门品等来归类，就是品归类。按上人法重颂、青莲重颂等来安立，就是重颂归类。在增支部等中，按一集等来归类，就是一集归类。在相应部中，按天相应等来归类，就是相应归类。在中部等中，按根本五十经等来归类，就是五十经归类。

这段和前面那句是连着的：在佛陀教法结集结束时，大众发出赞叹之声，这就是其中的关联。震动：指一边向上行、一边剧烈地震动。遍震动：指上下而行、剧烈地震动。遍颤栗：指朝四方而行、剧烈地颤动。适合弹指的那些稀奇之事，比如花雨、抛衣等。第一次大结集，是由大迦叶等五百位法之结集者所完成的结集；因为这次结集有五百人，所以叫五百结集；又因为是由大迦叶等长老们举行的，所以世间也称它为长老结集，这就是第一次大结集。这就是其中的关联。

这样展示了第一次大结集之后，为了用总结的方式说明它在这里被展示的目的，就说了“imissā”等话。由具寿优波离长老所说的“tena samayenā”等以下全部内容，都是因缘序说。那么，在这里讲述法和律的结集时，为什么还要说因缘序说呢？难道只应该结集世尊说过的话吗？回答说：是为了让开示得以久住、不忘失、令人信受。因为，开示一旦和时间、地点、说法者、听众等条件联系起来而安立下来，就能长久住世、不忘失，也能让人信受，就像世间判决要依据地点、时间、当事人、事由、证据等条件来成立一样。正因为这样，具寿大迦叶以“贤友优波离，第一波罗夷在哪里制定”等话询问地点等内容时，具寿优波离长老在回答中，就以“tena samayenā”等话讲述了第一波罗夷的因缘。

另外，讲说因缘序言是为了显示教法的圆满成就。因为世尊的一切行为都被智慧和慈悲所摄持，所以世尊没有无意义的修行，也没有为了自身利益的行为。因此，正等正觉者的一切身语意业，都是为了利益他人而发起。当这些行为被如实宣说时，就依现世利益、来世利益和究竟利益，随宜成为对众生的教导，这才叫“教法”，而不是诗词创作。这部由导师所构建的教法，在各处都通过因缘序言，连同时间、地点、说法者和听众等信息，被恰当地阐明。

另外，说明导师本身具备权威性，是为了显示教法具有权威性，所以才说这段因缘序言。应当知道，这种权威性的显示，正是通过“佛陀、世尊”这两个词表达出来的。因为用“佛陀”这个词，说明了如来具有不与任何人共有的、极其清净的智慧等殊胜功德；用“世尊”这个词，则说明了如来已经断除贪、嗔、痴等一切烦恼污垢和恶行等过失，并由此显示他在一切众生中最为殊胜。这样一来，这个意思就完全清楚地显示出来了。以上只是对因缘序言之作用所作的一个简要说明。

这里说的是“师资相承”这件事：在赡部洲，这就是诸位老师代代相传的传承、世系和次第。在“优波离、达帝释天”等名字当中，优波离长老本身是大家都知道的，而达帝释天长老等人则应当这样来了解。 据说，在毗舍离，有一个名叫达帝释天的婆罗门青年，他是三百名弟子的上首弟子，在老师身边学习技艺，年仅十二岁就已经通晓了三吠陀。有一天，他带着弟子们，去到住在婆利迦园、已经结集了法与律的具寿优波离长老那里，把自己在吠陀中遇到的一切疑难之处都向长老请教。长老全都作了解答，然后自己也问了一个问题。长老针对他的名字问道：“青年，有一法贯穿于一切法之中；青年，一切法也都归入这一法之中。青年，那到底是哪一法呢？”那个青年不明白这个问题的含义，就说：“诸位尊者，这些出家人说的是什么呀？”旁边的人说：“青年，这是佛陀的教言。”他又问：“诸位尊者，这也能教给我吗？”回答说：“可以，青年。如果你能接受我们所受的出家，就可以教给你。”青年说：“太好了，诸位尊者。”他答应之后，征得父母和老师的同意，就和三百名弟子一起在长老跟前出家。年满二十岁后，他受了具足戒，证得了阿拉汉果。长老便以他为首，为上千位漏尽者讲授了三藏。

索纳卡是达萨卡长老的共住弟子。据说他本是迦尸国一个商人的儿子，十五岁那年，有一次跟着父母经商，到了王舍城。后来他和五十五个少年一起去了竹林精舍，在那里见到达萨卡长老和他的随众，心里生起极大的信心，就请求出家。长老让他先去征得父母同意，对他说：“你去出家吧。”他就到父母那里说明这件事，父母不肯答应，他便绝食不吃，终于让父母同意了。于是他和那五十五个少年一起在长老面前出家，受具足戒后证得了阿罗汉果。长老教他学完了全部佛陀的教法。他后来也成为众弟子中的首领，为许多人讲授法和律。

西伽婆长老是索纳卡长老的共住弟子。据说，他本是华氏城一位大臣的儿子，名叫西伽婆，在三座适合三个季节的宫殿里享受荣华富贵。有一天，他和自己的朋友——长者之子旃陀跋耆，带着随从们一起去了鸡园。在那里，他看见索纳卡长老入了灭尽定坐着，就上前顶礼。但他发现长老不跟自己说话，于是离开，去问比丘僧团这件事。比丘们告诉他：“入了定的人是不说话的。”他又问：“尊者，他们怎么出定呢？”比丘们回答说：“要等佛陀或僧团召唤，或者到了预定的时间，或者寿命尽了，才会出定。”比丘们看出他和随从们有得度的善根因缘，就依僧团的决定，让索纳卡长老从灭尽定中出来。西伽婆见到索纳卡长老后，问道：“尊者，您为什么不跟我说话？”长老回答：“年轻人，我们刚才在享用该享用的食物。”他问：“尊者，我们也能享用那个吗？”长老说：“年轻人，可以，如果成为像我这样的人，就能享用。”他把这件事禀告了父母，得到父母允许后，就和朋友旃陀跋耆以及那五百名男子一起，在索纳卡长老座下出家并受了具足戒。在那里，西伽婆和旃陀跋耆两人各自在自己的戒师座下学习了法与律，后来都获得了六种神通。

提舍·目犍连子的逐步传记，后面会说明。“Vijitāvī”（胜者）的意思是：因为已经战胜了一切烦恼这个敌人，所以是胜利者。“Paramparāya”的意思是：按顺序、依次第，这就是所说的意思。“Jambusirivhaye”的意思是：名为阎浮树者，也就是称为阎浮；因为这座岛以一棵巨大的阎浮树为显著标志，所以岛也叫“阎浮”。“Acchijjamānaṃ avinassamānaṃ katvā”的意思是：使它不被切断、不被毁灭。

“Vinayavaṃsa”等三个词，说的其实就是律藏本身，因为它们是同义的说法。“Pakataññu”是指熟练、善巧，也就是说明显地具备能力。“Dhuraggāho ahosi”是说：他成了承担重任的人，也就是成为一切人中的首领而担持。“Bhikkhusamudāyo”就是比丘的集合、团体，意思是沙门众。

以上是在《普端严》律藏注释《显明精义复注》中

第一次大结集的故事讲解完毕。

第二结集故事的解释

“Yadā nibbāyiṃsū”这句是关联语。把正法照亮到一切处，就是说把那正法到处都宣示出来。本该说“Jutimanto”，但为了诗律的构造而说成“jutīmanto”，意思是具足智慧光明的人，或者也可以说是有威德的人，也就是在说大威力者。“Nibbāyiṃsū”是指以无余涅槃界般涅槃。因为已经断尽一切烦恼，所以他们对任何地方都没有爱着之贪，这就是“anālayā”，也就是在说离欲者。

世尊般涅槃后一百年：意思是，世尊已经般涅槃一百年了；也就是说，从那次般涅槃算起，已经过了一百年。毗舍离人：就是住在毗舍离的人。跋耆子：就是跋耆国毗舍离城那些族姓人家的子弟。允许角盐法：意思是，用角器带着盐，随身携带，再和无盐的团食一起吃，这是允许的；并不是说可以把它储存起来。允许两指法：意思是，日影超过两指宽之后，在非时吃东西，这是允许的。允许他村法：意思是，已经受请吃过饭的人，心里想“我要去别的村子”，然后还能吃不是剩余的食物，这是允许的。允许住处法：意思是，在同一个界内，不同的住处可以各自分别举行布萨等僧团羯磨，这是可以的。允许同意法：意思是，想“等那些没来的人来了以后再取得他们的同意”，于是在他们还没来的时候，就由别众僧团先作了羯磨，事后取得他们的同意，这是允许的，这不算别众羯磨。允许惯行法：意思是，戒师和依止师所行的惯例，是允许的。但要知道，有些惯例是如法的，有些是不如法的。允许未搅乳法：意思是，那种牛奶已经失去牛奶的状态，但还没有变成酪，已食者、已受请食者吃这种非剩余的东西，是允许的。允许喝新酒法：这里“新酒”指刚酿的酒。把酒的原料混在一起，但还没有真正变成酒，这种是允许喝的。金和银：从本性上说，没有经过变化，始终是自然状态的，就叫“金”，也就是黄金；因为具有白色性质而发亮的，就叫“银”，也就是白银。善生之子：就是善生的儿子。

迦干陀迦之子，就是迦干陀迦婆罗门的儿子。所谓“跋耆人”，因为这是地区名称，所以用复数形式。其实单独一个地区，依照习惯用法也可以用复数来称呼。所谓“他朝毗舍离方向而去”，意思是：他朝着毗舍离所在的那个方向前进，或者他抵达了毗舍离所在的地方，也就是到达了那里。所谓“在大林的重阁讲堂中”，这里的“大林”，是指自然生长或人工种植、有明确边界的大森林。而迦毗罗卫城附近的那片大林，是和雪山连成一片、没有边界、一直延伸到大海的；这里说的不是那种，而是有边界的大森林。“重阁讲堂”则是建在依大林而造的寺院里，里面有一座重阁，屋顶以鹅翅覆盖，呈鹅卵形。

“Tadahuposathe”在这里的意思是：在布萨日那天，也就是在那一天、那一日。“uposatho”是指人们在这一天受持斋戒，也就是应当受持斋戒的日子。“upavasantī”的意思是：以戒律，或者以完全不吃东西的不食，或者只喝牛奶、蜂蜜等少量饮品，这样具足而住。不过这个日子有三种，即初八、十四、十五日。在某些地方，“uposatha”这个词也用来指巴帝摩卡、戒律、斋戒乃至施设。比如在“来吧，劫宾那贤友，我们去参加布萨吧”这类语句中，它指巴帝摩卡诵。在“毗舍佉，如此具足八支的布萨已被受持”这类语句中，它指戒律。在“纯净者确实常有边材，纯净者常有布萨”这类语句中，它指斋戒。在“名为布萨的龙王”这类语句中，它指施设。其中，因为应当亲近而住，所以巴帝摩卡诵称为布萨；因为应当以亲近、具足而住，或者应当安住于相续，所以戒律称为布萨；因为亲近断食等节制而住，所以斋戒称为布萨；对于那样的象、马等特殊之物，仅仅因为名称而称为布萨，这是施设。但在这里，如同“诸比丘，不应在布萨日有比丘共住的住处”等语句一样，它指的是布萨日。因此，“tadahuposathe”的意思就是在那个布萨日。“Kaṃsapāti”是金钵。“Kahāpaṇampi”等中， kahāpaṇa 的等分是半 kahāpaṇa，四分之一是 pāda，māsaka 就是 māsakarūpa。 “Sabbaṃ tāva vattabbaṃ”这句话表明：这里应当把出现在七百年犍度等中的全部巴利文都引来说。那要从哪里说呢？所以说“yāva imāya pana vinayasaṅgītiyā”等。结集的方式与已结集的一样，他们就这样结集，这是关联。

“依先前所作”是指依第一次结集。与此相关的是：这个结集。“那些”是指在那些参与结集的长老当中。“闻名”是指因为居于众人之首而闻名，到处都广为人知。在那次集会中，有八位居于众人之首的大长老，其中瓦萨巴伽弥和须摩那两位长老是阿那律长老的同住弟子，其余六位是阿难长老的弟子。而这八位大长老全都见过世尊。现在，为了具体说明那些长老，说“萨巴咖弥”等。“麻衣所生”是指住在麻衣国的桑菩塔长老。与此相关的是：第二结集。“卸下重担”是指已放下肩上的重担。因为说过：“重担确实是五蕴。”“所作已办”是指对于四谛，以四道应作的遍知、断舍、证悟、修习这十六种所作之事都已圆满完成的缘故，名为所作已办。

他们说“abbuda”是灾祸，也指偷盗的行为，因为这是把世尊的话偷走，用来表达自己的主张。不过在《义注》里说，“abbuda”是毒疮。“ima”是指示接下来要说的内容。“sandissamānā mukhā”意思是面对面。“为了往生上梵天界而修习的道”，指的是为了往生上梵天界而培育的禅那。因为禅那是往生那里的方法，所以在这里被称为“道”。方法确实被称为“道”。这里的词义应当这样理解：它追寻、寻求、产生、成就各种投生，所以叫“道”。从含义上说，这个“道”既可以是思，也可以是与思相应的诸法，还可以是这两者。因为《中部》里说：“舍利弗，我知道地狱，也知道通往地狱的道”，在这里，思被称为道。

信仰、惭耻、善法以及布施，

这些法是跟随善士而来的。

他们说，这就是通往天界的道路，

依靠这个，就能去天界。

在这里，与思相应的诸法就叫作“道”。在《行生经》等经典里说“诸比丘，这是道，这是行道”，那时思和与思相应的诸法都叫作“道”。但在这一段里，因为指的是禅那，所以应当取与思相应的诸法。

“目伽利婆罗门”是指世间公认的、没有儿子的名叫目伽利的婆罗门。那么，为什么会有“将在目伽利婆罗门家中结生”这样的说法呢？已经证得能投生上界之禅定的人，也会在欲界投生吗？会的。应当知道，这是已作福德、有大福报的人依心愿而发生的，并非所有人都是如此。那么，微小的业怎么能障碍广大重业的果报，而为自身的果报提供机会呢？在这里，首先在三本《义注》中都这样说：“仅仅因为欲贪之力，禅那就退失了，从退失的禅那中投生。”但有些人说：“应当审察，在无盖障的状态下，由欲贪导致禅那退失，然后取此义。”他们在这里这样说明理由：“即使没有能障碍广大业果报的微小业，依据‘诸比丘，持戒者的心愿因清净而得成就’这句经文，在欲有中，心愿能障碍广大业的果报，而让微小业的果报获得机会。”

“善哉，善人们”这里，“善哉”是表示请求的虚词，意思是“我们请求您”。“欢欣踊跃”是因为内心欢喜而一再感到满足。“喜气洋洋”是因为身体发生变化、生起喜悦而欢腾振奋。具足喜悦的人，因为身心都高举、昂扬，所以称为“喜气洋洋”。说了“善哉”之后回应，就是给出“善哉”的回答。“办妥”就是完成、结束。“又回来了”就是再次回来。“那时”指的是举行第二次结集的那个时候，意思是“在那个时刻”。“新学之辈”是为了把前面说过的意思讲清楚，所以又说“年轻比丘们”。他们没能处理那件事，就是没能判决、没能了结由跋耆子比丘们挑起的那件事。“没能”是连接词。这“刀杖之事”是就现在要说的内容而言。“住满寿命后般涅槃”是连接关系，意思是各自住满自己寿命的限度，然后般涅槃。

那么，那些长老是做了什么之后才般涅槃的呢？所以接着就说“作了第二次结集”等等。意思是：他们也为未来正法的增长造下因缘之后，才般涅槃。现在，为了让人心生警醒而教诫说：“那些具有如此大神力的长老们，尚且都落入无常的掌控，更何况其他人呢？”于是又说“诸漏尽者”等等。“落入无常的掌控”，意思是被无常所支配、所系属、要受无常控制。要这样了知：这无常是卑劣的、低贱的、难以达成的、无法克服的、不能超越的——这就是前后文的关联。不过有些人把“难以达成”理解成“无法达到”，于是说其关联是：“那难以达成的常与不死之境，智者应当努力去证得。”“以一切方式”，意思是以一切方式、毫无遗漏地解释了第二次结集。

以上是《普端严》律注释中《显明精义复注》的内容。

第二结集故事的注释讲完了。

第三结集故事的详细解说

不过，在这次结集里，被负责结集法的长老们赶出去的那一万名跋耆子比丘，到处寻找同党，各自找到跟自己合得来的弱势一派之后，另外建立了一个叫“大众部”的师承体系。从那里分裂以后，又出现了另外两个师承体系：鸡胤部和一说部。从鸡胤部又分裂以后，出现了另外两个师承体系：施设论部和多闻部，多闻部也是他们的名字。在他们当中，又出现了叫制多山部的其他师承主张。这样，在第二个百年里，从大众部师承体系分出了五个师承体系，加上大众部本身，一共是六个。

就在这第二个百年里，从上座部又分裂出来，产生了两个师承宗派：化地部和跋耆子部。其中，从跋耆子部再分裂出来，又产生了另外四个师承宗派：法上部、贤胄部、密林山部和正量部。同样在这第二个百年里，从化地部再分裂出来，产生了说一切有部和法护部这两个师承宗派。再从说一切有部这个支系分裂出来，出现了名叫饮光部的派别；饮光部又分裂后，出现了名叫说转部的派别；说转部又分裂后，出现了名叫经量部的派别。这样，从上座部分裂出来，一共产生了这十一个师承宗派，加上上座部本身就凑成十二个。这十二个，再加上大众部的六个师承宗派，总共十八个师承宗派，都是在第二个百年里产生的。十八部派也好，十八师承宗派也好，说的都是这些派别的名字。不过要知道，在这十八派当中，有十七派是分裂出来的，只有上座部一派没有分裂。这在《岛史》里也有记载：

那些恶比丘——跋耆子们——被长老们赶了出去；

他们找到另一群党羽后，众多宣扬非法的人就出现了。

一万个人聚集到一起，举行了法的结集；

所以，这次法的结集被称为大结集。

参加大结集的比丘们，在教法里做了违背的事。

他们破坏了根本结集，另外搞了一个结集。

在某处被结集的经，他们移置到了另一处。

他们破坏了义理和法，也破坏了律和五部尼柯耶。

有通过引申义来宣说的，也有不通过引申义直接宣说的；

诸比库不了知了义与不了义，

佛陀针对某一意义所说的教法，他们却把另一种含义安了上去。

那些比丘因为字句的表面相似，毁掉了许多真正的义理。

舍弃了一部分深奥的经与律，

他们却把相似的经和律另作了一套。

《附随》和《义摄》，以及六部阿毗达摩论书；

《无碍解道》《义释》，以及一部分《本生经》；

他们把这些舍弃之后，又伪造了其他经书。

名称、特征、资具，与威仪作法。

他们舍弃了原本的状态，把它变成了另一种样子。

那些主张分裂的人走在最前面，是搞出大结集的人。

随着他们这样做，许多持分裂言论的人出现了。

从那以后，过了一段时间，就在他身上发生了分裂。

牛家部与一说部的比库们分裂成了两派。

鸡胤部后来也分裂成两派；

多闻部和施设论部，比库们分成了两派。

还有塔寺部和再论者，他们是大结集的分裂者。

这五种主张全都以大结集为根源。

他们破坏了义理和法，也破坏了一部分结集。

他们丢掉了一部分经典，另外弄出了别的。

名称、特征、资具，与威仪作法。

他们舍弃了原本的状态，又把它变成了另一种样子。

在清净上座部的教说里，又出现了分裂。

化地部与犊子部，比库们分裂成了两派。

在犊子部的教说里，又分出了四种分裂。

法上部、贤胄部、密林山部，以及正量部。

化地部后来分裂成两派；

说一切有部和法藏部的比库们，分裂成了两派。

说一切有部又分出迦叶部，以及从迦叶部又分出说转部；

说经者们从说转部中逐渐分裂出来。

这十一种主张，是从上座部的主张中分裂出来的；

他们破坏了义理和法，也破坏了部分结集。

他们丢掉了一部分经典，另外弄出了别的。

名称、特征、资具，与威仪作法。

他们舍弃了原本的状态，又把它变成了另一种样子。

有十七种分裂的教说，一种是不分裂的教说；

加上分裂的教说，他们一共就是十八种。

上座部就像一棵大榕树，是最殊胜的。

不增不减，纯粹就是胜者的教法；

就像树上的刺一样，其余的那些争论言说也随之而生。

第一个百年里没有，第二个百年间……

在胜者的教法中，出现了十七种分裂的主张。

后来，又陆续出现了雪山部、王山部、义成部、东山部、西山部、金刚部这另外六种师说。当先前那十八种师说在教法中流传的时候，法王阿育王生起了信心，每天为供佛舍出十万，为供法舍出十万，为供僧舍出十万，为自己的老师尼拘律长老舍出十万，又在四座城门为医药舍出十万，一共每天舍出五十万，在教法中兴起了广大的利养和恭敬。那时，外道因为利养恭敬被夺走，在教法中生出了种种污秽。目犍连子帝须长老把这些污秽清理干净，又选取了一千位能持三藏教理、已证得无碍解的比丘，像大迦叶长老和耶舍长老结集法与律那样进行结集，举行了第三次结集。现在，为了从根源上详细说明这第三次结集，便说：“帝须大梵天从梵天界死后，投生到目犍连婆罗门家中”等等。

这里，“在家中结生”的意思是：在目犍连婆罗门的家里、在婆罗门女的胎中结生。不过，因为家是所依处，所以依所依处的称呼方式说“在家中结生”，就像说“床发出喊声，全村都来了”一样。“七年”是表示持续结合的宾格用法。“你们想越过”意思是：越过这里去别处，因为在这里得不到乞食，去别的地方寻求乞食吧——这是话里的意图。“诸位出家者”等话，是婆罗门不希望自己家里有获得乞食的因缘才说的。“从已准备好的食物”指从已备好而放置的食物。“那适合的”指与那相应的。“见寂静后”指再三看见长老的身心寂静，也就是“知道”的意思。因为由威仪寂静的显示，与那相系的心如理生起的寂静也能被了知。“更加倍地净信后”指再三、殊胜地、更多地净信后。“为了施食之事”指为了作食事。“接受后”指领受后。

所谓“十六岁”，就是应说成十六年、应这样称呼，所以叫“十六岁”；那个人就是“十六岁的人”。或者说，他值得被称为十六岁，所以叫“十六岁的人”；或者说，他有十六年可以被指称，所以叫“十六岁的人”；或者说，他有“十六岁”这个称呼，所以叫“十六岁的人”。从含义上说，就是指十六岁的人。“通达三吠陀”，就是对被称为梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀的三种吠陀，因为熟练掌握而到达彼岸，所以叫“通达者”。这里“通达者”应理解为由于常相期待而可作复合词。Laggetvā 即悬挂。Na ca kāci 中的 ca 表示限定，意思是连一句话也不生起。Pallaṅka 即坐具。Uppajjissati 这里也应把“kathā”引来连接。Kupito anattamano 即因嗔怒而愤怒，因忧恼而不悦。具有忧恼的人，对喜乐不悦，心不自在，所以说为 anattamano。或者说 na sakamano 即 anattamano，因为其心不能自主。

关于“凶恶性状”：凶恶者，就是指粗暴、顽固的人；他的状态就是凶恶性，意思是顽固的状态。不过这里因为说的是“凶恶性状”，所以应当把凶恶本身就直接理解为凶恶性，因此“凶恶性状”在这里要理解为顽固的状态。“某种咒术”就是某种明咒。“其他人谁会知道呢？”意思是没有人会知道。长老因为安住在自己那一分智慧上，所以这样说：“通过询问就能够知道。”因为只有具足一切知的佛，才会用“年轻人，你问吧，无论你想问什么”这样的方式，展现出不与独觉等共通的、一切知者的邀请。而声闻弟子们因为安住在部分智慧上，所以会说“听了之后我们会知道”，或者说“通过询问就能够知道”。

关于“在三吠陀中”等句：三吠陀就是前面所说的那样。“词汇书”是阐明名称、树木等词的同义词的论著；阐明同义词，意思是说明同义表达的词语，也就是说，对每一个意义展示多种同义的表达。这只是一个例子，因为这部论著也通过展示一个词可以表达多种意义这一点而成立。它以所表述和能表述的关系，把意义和词语剖析、分解、分别展示出来，所以叫“剖析”（nikhaṇḍu）；这里把kha音变成gha音，就说成“词汇书”（nighaṇḍu）。“仪轨”（keṭubha）是关于诗人创作规则和变化的辅助论著。这里，创作规则和变化，是指以言语分别等为特征的创作被规定、被分别，所以叫“创作规则”；而它又按音、词、句、义等的分类而有多种分别，所以叫“创作规则与变化”。这是就根本的创作规则论著而说的。那是一部有十万颂、包含引导等师承内容的著作。从词义上说，它引导创作等的分类，或者因为它无余穷尽地引导、完成，所以叫“仪轨”（keṭubha）。连同词汇书和仪轨一起，就叫“有词汇书和仪轨的”，也就是三吠陀。在那些有词汇书和仪轨的之中。“字母分别”是指通过发音部位、方式等的分类以及词源解释的分类来分别字母，也就是语音学和语法学。连同字母分别一起，就叫“有字母分别的”，在那些有字母分别的之中。“以史传为第五”等句：把阿闼婆吠陀作为第四，与“如是曾住，如是曾坐”这类言说相连、称为古代故事的史传，是这些中的第五，所以叫“以史传为第五的”，也就是三吠陀。在那些以史传为第五的之中。“他并非自己看见”，就是不是自己看见，也不是自己知道，这是其义。“问吧，我将解答”——他这样说，是因为他确认“一切问题都包含在吠陀之中”。

“若有人心”等这两个问题，是针对具足死心的漏尽者，就其死心生起的刹那而说的。其中，第一个问题里的“生起”，是因为具足生起刹那，所以叫生起；“不灭”，是因为还没有到达灭的刹那，所以叫不灭。“他的心”是在问：那个人从那时起，心将会灭而不再生起吗？而在“或者若有人”等第二个问题里，“将会灭”是指有人心到达坏灭刹那便会灭去；“将不生”是指在坏灭之后，无论是自身还是他身，都不会再生起，问的是：那个人的心生起而不灭吗？这两个问题中，第一个问题应当分别解答。所以，当被问“若有人心生起而不灭，他的心将会灭而不再生吗？”时，应当这样解答：“在最后心的生起刹那，那些人的心生起而不灭，将会灭而不再生；在其他心的生起刹那，那些人的心生起而不灭，将会灭，并且还会再生。”因为对于已断尽有限轮回之苦的漏尽者，在一切最后死心的生起刹那，那死心本身将会灭而不再生。由于达到了生起，所以叫生起；由于还没有达到坏灭，所以叫不灭。到达坏灭之后，他们的那个心将会灭，因为不再结生，其他心将不再生起。除了具足最后心的漏尽者之外，其余有学、无学、凡夫在生起刹那相应的心，由于达到了生起，所以叫生起；由于还没有达到坏灭，所以叫不灭。到达坏灭之后，必定会灭去，而其他心在此身或他身中，将会生起并且灭去。第二个问题则因为只限于阿罗汉死心的生起刹那，所以应当一向解答。因此，当被问“或者若有人心将会灭而不再生，那个人的心生起而不灭吗？”时，应当回答“是的”。因为漏尽者的死心在具足生起刹那时，到达坏灭后将会灭，此后不再生起。由于具足生起刹那，所以叫生起；由于还没有到达坏灭，所以叫不灭。

这位青年没办法回答这些问题，就陷入了苦恼。所以论中说“青年不能向上或向下引导”等等。这里“不能向上或向下引导”的意思是：他没办法在义理上把上句接到下句，或者把下句接到上句，也就是说，他不能前后贯通来确定问题的含义。他先教导了三十二身分的业处，也就是“在这个身体里有……”等三十二身分的业处，并说“这是心的近行”。因为入流者在戒上已经圆满修习，他们所受持的戒不会退失，所以说“现在不可能从教法退转”。“增长”是指为了更高的道而增长业处。“应少事务而持佛语”的意思是：因为证得阿罗汉果，已经所作已办。为了在世俗表达方式上善巧，才说了“戒师派我来亲近您，尊者”等话。

他准备了水和齿木，意思是：为了使用，把水和齿木准备好放在那里。因为人们用这东西擦牙、清洁牙齿，所以齿木被称为“净牙之物”。长老因为具足功德的人应当被摄受，为了亲自验证这位沙弥忍辱、精进、侍奉等品德，不靠神通，而是以平常方式观察他，又做了扫地等事。也有人说：“这是为了调伏沙弥的心而做的。”他开始教授佛语，就是开始让沙弥学习佛语。关于“除了律藏”这一句，在三本《结缚处》中都这样说：“因为沙弥学习律藏不是义务，所以除了律藏，让他学习了其余的佛语。”“虽是雨安居者”的意思是：从受具足戒以来，还没满一个雨安居。目犍连子帝须长老心中所安立的佛语，通过世俗表达而安立在他手中，所以说“将全部佛语安立在他手中”。“他们尽寿住世而般涅槃”的意思是：由于目犍连子帝须长老手中安立了全部教法，他们从第二结集者所施加的处罚中解脱出来，尽寿住世而般涅槃。

宾度萨罗王有一百个儿子，这里说的宾度萨罗，是释迦族后裔，是旃陀掘多王的儿子。事情是这样的：在维度哒跋之战中，从迦毗罗卫城出走的释迦族人在末利城定居，那里出生的刹帝利家族子弟旃陀掘多王子，后来成了华氏城的国王。他的儿子宾度萨罗王子在父王去世后继承王位，成了一百个儿子的父亲。一百，就是一加一百，意思是一百还多一个。同一个母亲所生，就是自己的同胞兄弟。他还没有统一整个王国，所以说未经灌顶就治理国家。统一王国的灌顶，是指以整个赡部洲独尊统治的方式举行的灌顶。这些王权神通本来应该靠福德威力才能得到，就像由阿拉汉道而来的无碍解等其余殊胜功德，是修行成就的体现；但他仅仅凭灌顶的威力就得到了，所以说他的这些王权神通是由灌顶的威力而来的。

其中，王权神通是指随着国王身份而来的威力。从那里，是指从那十六个水罐那里。在教法中生起信心，是指在佛陀的教法中获得了信心。阿散提弥多是她本人的名字。据说她身上看不出关节，因此就得了这个名字；也有人说是因此得名。天神每天都带来，这是上下文的关系。每天就是日日。阿伽陀余甘子，是指只需一点点就能净化身体、去除一切疾病的药余甘子。阿伽陀诃梨勒也同样是这样的诃梨勒。据说她在这两种中随自己心意享用一种。从六牙湖，是指从位于六牙湖附近的天神宫殿，或者从如意树那里。也有人说：在六牙湖中有那样的特殊树木，他们从那里带来。天界的饮料，是指天界果味饮料。非线所成，是指从如意树生起的天界布，不是用线做成的，所以是非线所成。素摩那花布，是指因为到处都存在细妙而升起的素摩那花，所以名为素摩那花布。自然生长的稻米，是指自然生长的稻米。这里考虑到集合，所以用单数，意思是稻米们。九千车，在这里，在《经集注》等中说：四把为一库杜婆，四库杜婆为一巴他，四巴他为一阿罗迦，四阿罗迦为一多那，四多那为一摩尼迦，四摩尼迦为一卡利，二十卡利为一车，那就是一车。但这里说：两车为一车。做成无糠团，是指做成没有糠团的。做成蜜，是指前来在附近处做成蜜。作供养，是指像到处作供养的国中居民一样，发出甜美的声音鸣叫而作供养。也有人说：他们前来，只是在虚空中发出声音，不让人知道自己的身份就离去。

金链本身就是束缚，所以叫“金链束缚”。四位佛陀，就是拘留孙佛等四位佛陀。“已获得见色身”，就是已经获得了见色身。据说，这个人因为寿命长达一劫，所以亲眼见到了四位佛陀的色身圆满。关于“把名叫黑的龙王带来”：这里应当知道，那位龙王是因为恒河里放着的金链而去的，他觉得自己脚上落了东西，于是就来了。有人问：阿育王的命令不是在下方一由旬以上的地方才生效吗？而这位龙王的宫殿却建在一由旬范围的下方，那这位龙王怎么会因为王命而来呢？虽然他的宫殿建在一由旬范围的下方，但因为和王命生效的地方连成一片，所以他就执行了王的命令。就像住在国境边地的人，虽然各自受不同国王管辖，却随着各自国王的命令行事，据说这里也是同样的道理。

“令现前”就是让它出现在面前，也就是让它成为所缘境的意思。接着要连贯理解为：他正看着由龙王化现出来的佛像。那佛像是什么样子呢？于是说“全身散布……”等等。这里“由福业威力所生”这个说法，应当这样理解：由龙王化现出来的佛像，也具足八十随形好和三十二大人相，和世尊由福业威力所生的八十随形好等相类似，所以才这样说。因为当时龙王化现的那尊种种形相圆满具足的佛像，不能说是由世尊的福业威力所生。八十随形好，就是铜色、鼻梁高隆等；三十二大人相，就是足下安平立相等。像绽放的……中略……水面，意思是：被阳光照触而绽放、盛开的红莲——这种花以“装饰”和“使之美”的含义得名“莲花”——以及青莲等各种莲花，还有称为白莲的芬陀利花，所装饰、遍布的水面一样。像星群……中略……天空，意思是：到处散布的星群，以光芒之网般明净闪耀的光辉，灿烂、美丽、正确地照耀着的天空一样。像晚霞……中略……金山峰顶，意思是：被傍晚时分生起的晚霞红光、彩虹和闪电所环绕、四周包围的金山峰顶一样，就像黄金山的顶端。“无垢光鬘”这里，有人说：“所谓光鬘，是从头部发出、在头顶上方聚成一堆而显现的光明之聚。”也有人说：“是在头顶中央显现的隆起之处。”这三种注疏段落里都这样说过。然而，阿育法王生起喜悦和欢庆，七天之中不吃东西，就那样站着，心不散乱，以澄净柔和的双眼，不间断地只注视着佛像，因此，这就叫作以眼供养，所以说“作了眼供养”。或者也可以说，以眼根持续现起这样悦意的所缘境，就叫作对眼的供养，所以说“作了眼供养”。

这件事是因为讲神通显示的章节这个因缘才说的，不是按照次第来讲的。这里面的次第是这样的：据说，无忧大王按照下面将要说的次第，从狮窗往外看，看见尼拘律沙弥威仪具足，吸引着龙众的目光，正注视着大约一弓长的距离，于是生起净信，爱敬与尊重油然而生，便召他前来，请他坐在白伞下的狮子座上，供养他饮食。他依照沙弥的话，像在镜中看见十力之法身一样，对三宝生起净信，和随从一起安住在皈依与戒中。从那时起，他的信心日益增长，把以前供养的六万外道赶走，为六万比丘备办用上等米煮的饭食，又供养天人所献的阿耨达池水和龙蔓齿木，常行供养僧众。有一天，他解开金链结，唤来名叫黑的龙王，观看龙王所化现的、如前所说具足吉祥光辉的佛像，以长远不动的目光，在七天之中作眼供养。

现在，为了按照前后文的衔接，依次说明他进入佛教的过程，所以说道：“据说，国王获得灌顶之后”等等。外道，就是外道所宣说的宗派主张。因为外道所宣说的宗派主张，对众生撒下、布下渴爱之网和邪见之网，所以被称为“外道”（pāsaṇḍa）。他审察、检验之后接受了。宾度娑罗是供养婆罗门的人，也就是说，从他父亲旃陀掘多王的时代开始，他就亲近婆罗门。据说，旃陀掘多王子受到一位名叫旃陀迦的婆罗门鼓励，依照他给的教导，统治了整个赡部洲，成为唯一的国王。因此，出于对那位婆罗门生起的极大敬意，从旃陀掘多时代起，大约有六万名婆罗门种姓的人，成为这个王族的固定供养对象。婆罗门，这里指的是还没有成为白衣游方者等状态的人。而白衣游方者等也属于婆罗门种姓，所以说“婆罗门种姓的外道”。在这里，因为撒下邪见之网等，所以白衣游方者等被称为“外道”。狮窗，就是大窗户。以寂静之外者，就是远离寂静的人，意思是他们没有寂静。带入后宫，就是让他们进入后宫，也就是唤他们进来的意思。

大臣，意思是“在事务中共同存在的人”，也就是执行国王事务的人。天人，是对国王的称呼。因为国王们享受五欲功德、在其中嬉戏游乐，或者安住于这些欲乐中；由于具备战胜敌人的能力，想要击败对手；他们施行或处理有关权势地位等的施恩、受礼以及种种教导利益之事；又凭借福德之力所获得的光辉而闪耀，所以被称为“天人”。同样，他们用四种摄受之法让民众欢喜，自己也因上述种种殊胜功德而闪耀、发光、庄严，所以也被称为“国王”。尼干陀等之中，所谓尼干陀，是指那些外道，他们因为宣称“我们没有缠缚的烦恼，没有在轮回中造成系缚的贪等烦恼，没有田地、房舍、子女、妻子等执取对象，我们是远离烦恼结缚的人”，由此得到“尼干陀”这个名称。

“高低”是指高的和低的，也就是大的和小的，或者说是殊胜的和低劣的。“Bhaddapīṭhakesu”是指藤编的椅子。“Sāra”是指戒等功德的核心。“Rājaṅgaṇena”是指王宫门口那片开阔的空地。因为“aṅgaṇa”（庭院）在某些地方指的是烦恼，比如“贪是污垢”等说法中就是这样。贪等法之所以被称为“aṅgaṇa”，是因为具足这些法的人会因此堕入卑劣的状态。在某些地方，“aṅgaṇa”指的是污垢或泥泞，比如“为了断除那尘垢或污秽而精勤”等说法中。因为“añjati”是涂抹、染污的意思，所以“aṅgaṇa”就是污垢等。在某些地方，它指的是类似的开阔场所，比如“塔院”“菩提树院”等说法中。因为“añjati”在这里是彰显的意思，即以极其美丽彰显立于其中者，所以“aṅgaṇa”就是开阔的空地。这里取的也正是这个意思。“Danta”（调伏）等说法中，因为心远离了烦恼的躁动，所以称为调伏；因为恒常现起正念守护，所以称为防护；因为眼等诸根寂静，所以称为诸根寂静；因为具足安详的威仪，所以称为威仪圆满。现在为了具体说明尼拘律沙弥，说：“这位名叫尼拘律的是谁？”等等。

关于这一点，次第说法是这样的：据说，宾度娑罗王有一百个儿子，其中摩利耶族出身的达摩提妃生了两个王子，名叫阿育和帝须。两人之中，长子阿育王子统治阿槃提国。他受父王派遣，从华氏城出发，走了五十由旬，到了名为毗提舍的城市——那是释迦族人因害怕毗琉璃王而逃来居住的地方。他在那里娶了毗提舍长者的女儿，在优禅尼王都治理国家，生了名叫玛欣德的王子和僧伽蜜多公主，和他们一起享受王权的快乐。后来他听说父王病了，就放弃优禅尼，急忙赶到华氏城，侍奉父王。父王去世后，他夺取了王位。副王苏摩那听说这件事，大怒，说：“今天要么我死，要么我得王位！”他带着九十八个兄弟，像劫末大海中涌起的波涛一样铺天盖地地逼近。于是优禅尼王阿育投入战斗，击溃敌军，抓住名叫苏摩那的王子，把他杀了。因此说：“据说，在宾度娑罗王势力衰弱的时候，阿育王子放弃了自己得到的优禅尼王国，赶回来把整座城掌握在自己手中，抓住了名叫苏摩那的王子。”

“胎已成熟”是指胎儿已经发育成熟。“一座全遮蔽的宫殿”是指一座完全遮蔽的宫殿。有人说，她凭天神的威力，在那座宫殿里不被众人看见而居住。“常行义务”是指规定“一天做这么多”之后定下来的常规义务。“因缘成就”是指作为阿拉汉道亲依止的福德成就。“就在剃刀结束时”是指就在剃刀工作结束的那一刻，也就是取皮肤等五业处、正在把握那个业处的同时，在最后一撮头发被剃落的那一刻，就证得了阿拉汉果。“整理身体”是指嚼齿木、洗脸等，做好身体的清洁。

在狮笼旁边经行，意思是在狮笼附近来回走动。就在那一刹那，意思就是在那一个刹那。他看见在王宫庭院里走动的人群，就说了“这些人”。像迷乱的鹿一样，是因为心不安住、身体躁动不安，所以跟迷乱的鹿相似。极为庄严，这是承接前面的连接语。关于“前看”和“后看”，这里“前看”指的是向前方看，正面朝前看就叫“前看”；“后看”指的是顺着方向看，也就是朝某个方向看过之后，又顺着那个方向附近看的意思。“屈”是关节弯曲，“伸”是那些关节的伸展。出世间法，是在其余众人中不存在的殊胜之法。爱著建立，即生起。曾是商人，曾是蜜商。

据说过去有三位兄弟，是做蜂蜜生意的商人。其中最小的弟弟卖蜂蜜，另外两个哥哥从树林里采蜜回来。那时候，有一位独觉佛得了黄疸病。另一位独觉佛为了给他讨蜂蜜，就进城去乞食。他进城的时候，一个拿陶罐打水的女仆正要去河边取水，看见了他。她看见后就走过去问，知道了他来的原因，就说：“尊者，卖蜂蜜的人住在这里，您往那边去吧。”她伸出手，指给他看卖蜂蜜的店铺。那位独觉佛就去了那里。最小的那个蜂蜜商人看见他，心里生起欢喜，问道：“尊者，您为什么来这里？”知道原因后，就拿起钵，装满蜂蜜布施给他。正在布施的时候，他看见满钵的蜂蜜溢出来，从钵口流下来，滴到地上，心里生起清净的信心，就发愿说：“尊者，愿我凭这个善业，能在赡部洲做统一全洲的国王，愿我的号令在空中和地上都能传到一由旬远的地方。”那位独觉佛说：“居士，愿如此成就。”然后就去了香山，为那位独觉佛配药。

幼弟蜜商布施了蜂蜜后，坐在家里，看见两位兄长从林中回来，就对他们说：“兄长们，你们要生起净信啊，我拿了我们兄弟的蜂蜜，盛满那位独觉佛的钵，供养了他。”两位兄长中，长兄听了发怒说：“旃陀罗也有穿袈裟的，从你手里接过蜂蜜走掉的那个，不就是旃陀罗吗？”中兄也发怒说：“你把你的独觉佛抓起来扔到外海去吧！”后来，这两位兄长听幼弟讲了与布施功德利益相关的话，也都随喜了。那个陶瓶女仆则发愿说：“愿我能成为那位施蜜者的正妃。”后来，幼弟成了无忧法王；那个陶瓶女仆获得了极其殊胜的美貌，成了他的正妃，名叫阿散提弥多。那个说“扔到外海”的中兄，就在这铜掌岛上成了有大威力的天爱帝须王。长兄则因为说了“旃陀罗”那句话，生在旃陀罗村里，成了一位名叫尼拘陀的沙弥。因此古德说：“据说从前造善业的时候，这位国王的长兄，原本是一位商人。”

“过去因共住”这一句里，要知道：为了配合偈颂的韵律，把“vā”这个字缩短了，说的就是“或因过去共住”。其中“过去”指过去生；“共住”指一起生活。这个“saṃ”字本身就有一同的意思。“或因现世利益”，指的是在现世中行持利益。就这样，由这两种原因，被称为情爱的亲爱就生起、产生了。这里说的是：所谓情爱，是由两种原因生起的——过去世中，或作为母亲、或作为父亲、或作为女儿、或作为儿子、或作为兄弟、或作为姐妹、或作为丈夫、或作为妻子、或作为同伴、或作为朋友，曾与某人同住一处；由于这种过去共住，那份情爱即使在另一生中也跟着不断，不会舍弃；再加上此生中所作的现世利益。就这样，由这两种原因，那被称为情爱的东西就生起了。那像什么呢？回答说：“犹如水中的青莲花。”这里也应知道，“vā”字同样按前面说的方式缩短了。这里的“vā”字还有把没说完的收拢在一起的作用，因此也涵盖了红莲等。“yathā”是表示比喻的词。这里说的是：就像青莲花以及其余的红莲等，在水中生长时，是依靠两种原因生长的——水和淤泥；同样，情爱也是由这两种原因生起的。

“在国王手中”是指来到近前、在国王手中。“与国王相应”：因为国王杀害了九十九位兄弟，性情残暴，又身居王位，他心想“这个人是放逸而住的”，于是开始为他说与之相应的《法句·不放逸品》。其中，“不放逸”就是不远离念，是对恒常现起的念的称呼。“不死之道”：所谓“不死”，说的就是涅槃。因为它不生，所以不老也不死，因此称为“不死”。“不死之道”就是不死之道，意思是证得不死的方法。“放逸”就是放逸的状态，是对被称为忘念、舍弃念的称呼。“死魔”就是死亡。“道”就是方法、道路。因为放逸的人不能超越生，一旦出生就会老、会死，所以说放逸是死魔的道路，意思是导向死亡。

“已知了，贤友，请结束吧。”这句话显示出他这样想：“我只凭‘应当始终以不放逸而行’这一点就已经明白了，请您把说法结束吧。”这是表明他对该法生起了自己想要修行的意愿，从而激发他说法者结束说法、进行讲述的干劲。不过有些人说：“‘abhāsī’这个词，在这里应取‘我将说、我思惟’的意思，因为已经认定‘我要把整个不放逸品都说完’，所以才用了‘abhāsī’；但国王听了半偈就说‘已知了，贤友，请结束吧’，所以‘他没有再往下说’。”然而三部《结文》都说这种看法并不合理。“Dhuvabhattāni”是指常设的供养食。“Vajjāvajjaṃ upanijjhāyatī”：因为观察过失与无过失，所以称为“亲教师”，意思是“见过失与无过失后，加以指责、提醒的人”。其中，“vajjāvajjaṃ”指小过失和大过失。“指责者”是指说出“你做了这个恶行，你说了这个恶语”等话而加以呵责的人。“提醒者”是指对忘记自己过失的人，令他生起忆念，或者在正行之道上提醒他、令他安住的人。

“你应该这样诵习佛语，应该这样向前走，应该这样向后退”等等，由于这样教导行为规范，所以称为“阿阇梨”，因此说他是“在这教法中，让弟子安立在应当学习的诸法上的人”。其中，所谓应当学习的诸法，就是全部的佛语以及戒等诸法。“出家与具足戒”——这是就当时能够获得的情况来说的。用“阿阇梨与和尚”这个词，应当同时连接“出家”和“具足戒”；而用“我的”这个词，则只连接“出家”。当时因为尼拘陀还处在沙弥的阶段，是就他将来会得到的具足戒而言，所以两者都可以连接。由于依靠皈依三宝就能成就出家，所以应当知道比丘僧团也是出家的依止处。依靠剃发仪式同样可以获得依止，应当这样理解。所谓“天天令增长”，就是按照前面所说的方式，天天从各个方面令其成倍增长。所谓“以凡夫的方式”，就是随顺凡夫状态的方式。因为这段是以赞叹尼拘陀长老的威德为主，所以把前面已说过的和后面将要说的内容汇总在一起，说道“国王又建造了名为阿育园的大寺”等等。“以塔庙庄严”中，应当堆集、应当供养的对象就是塔，或者因为是用砖等堆砌而成的，所以叫塔；用诸多塔庙来庄严、装饰，就是以塔庙庄严。“依法”，就是不偏离法。

为了详细说明前面已经讲过的内容，作者说：“据说有一天”等等。说到“在阿育园作大布施”，这里的“阿育园”是就后来由那位国王建造的园林，依照建造者国王的名字而约定俗成的称呼。不过有些人说：“那一天，国王就在自己家里，让全体比丘僧团坐下，供养饮食之后，问了这个问題。”所谓“作大布施”，就是供养饮食之后，又以布施一切资具的方式作了广大的布施。这在《岛史》中也有这样的记载——

带他进了住所，请他坐在座位上；

各种粥、各种嚼食，还有很贵重的主食。

他洗净双手，随需要、随心愿地布施。

比丘僧团已经吃完饭，放下手中的钵。

他给每一位比丘都布施了一套成对的衣布。

涂脚油、油，还有伞盖和鞋子；

他把一切沙门资具、糖蜜和蜂蜜都布施了出去。

无忧法王行礼之后，坐到了一边。

国王坐下后，邀请比丘僧团接受资具供养。

只要比丘们想要什么，我就随他们的心愿给什么；

用生活用品让他满足，又用资具向他发出邀请；

于是他又问起那甚深、善说的法蕴。

大王，所谓“从支分来说有九支”等等，据说是目犍连子帝须长老说的。他派了一个负责营造工程的人：在八万四千座寺院中，把应当进行的营造工程的监理和管事者安排好后，就派了他。据说，所有城邑的信函在同一天送到：一切寺院都在罗睺捉月那天开工营造，又在罗睺捉月那天完工，因此他们说信函在同一天送到。八支戒，就是八支布萨戒。“以一切庄严而庄严”，这是就未受持布萨支的人而说的。阿摩罗瓦提王城，就是三十三天城。“已庄严、已整备”，就是通过庄严而一切都准备就绪。

增上的所作就是增上事，增上的行为就是增上业，这是这里要说的意思。所谓“世界显露”，是指他们示现了这样一种神通：让数以千计的器世间和住在其中的有情世间都显现出来，这种神通就叫世界显露。具神通的人在做这件事的时候，能让黑暗变成光明，能让遮蔽的变成敞开的，能让不在视野里的进入视野。怎么做到呢？他想让自己或别人显现出来——即使对方是隐蔽的，或者站在很远的地方——就从基础禅定出定，作意“愿这片黑暗的地方变成光明”，或者“愿这遮蔽的地方敞开”，或者“愿这不在视野里的进入视野”，然后再入基础禅定，出定后下定决心。随着他的决意，事情就按他所决意的那样发生。站在远处的人也能看见，他自己想看也能看见，就像世尊从天界降下时那样。世尊在天界讲完阿毗达摩后，下降前往桑伽沙城时，站在须弥山顶上，眺望东方世界，数千个铁围山都显现出来，好像变成了一片平地，清清楚楚。东方是这样，西方、北方、南方也都是这样，他看到一切都显现出来。往下直到无间地狱，往上直到色究竟天，他都看到了。人也看见天，天也看见人。在那里，人不用抬头看，天也不用低头看，所有众生都是面对面互相看见。那一天，就叫作世界显露。

另外，在铜掌岛（锡兰），住在塔朗伽罗的法授长老也示现过这个神通。据说有一天，他坐在大寺塔院中，讲《无厄经》（增支部3.16）：“比丘们，具足三法的比丘，已踏上无厄之道。”说法时，他把扇子朝下扇，从无间地狱起都成了一片平地；再朝上扇，直到梵天界都成了一片平地。长老用地狱的恐怖来警吓，又用天界的快乐来引诱，然后说法。当时有些人证得入流者，有些人证得一来者、不来者、阿拉汉。就这样，在那一天也出现了所谓的“世界显露”。而这些比丘，就像法王阿育王站在阿育园中，环顾四方，看见以海为界的整个赡部洲，以及八万四千座寺院正以盛大的寺院大供养而光辉灿烂那样，如此决意之后，便示现了名为“世界显露”的神通。

“寺院大供养”是指被称为寺院盛典的供养。“辉煌”指成就。像这样的“喜悦与欢喜”，是指以舍离为根本的喜悦与欢喜。“将重担交给了目犍连子帝须长老”是说：因为长老有大威德，比丘僧团心想“如果还有该说的，他本人会说的”，就把回答国王所问之事的任务交给了长老。“我是教法的继承者，或不是”意思是：我是教法的亲人、内部人，或不是。对于那些没有子女在教法中出家的人，他们就不会把教法中应做的事当作自己的责任来承担——针对这个意思，长老这样说：“大王，仅仅这样，还不成为教法的继承者。”“那么，尊者，怎样才成为教法的继承者？”这里的“carahi”这个语气词表达的是不满。这话的意思是：如果做了这样的舍离还不算教法的继承者，那还要做什么才算呢？

“从帝须王子出家那时起”是说：帝须王子什么时候出家、因为什么缘故出家，这一切后面还会详细说明。“你能”就是“你能够”。“心生欢喜”就是已经生起了欢喜。“得到子女的心”这里要明白，女儿在通称的意义上也用“子”这个词来说；或者可以看作“子与女”合称为“子女”这种省略说法。因为声明学者说，当“子”这个词和“女”这个词一起用时，只保留“子”一个，“女”这个词就隐去了。“令住于学处”是说：就在那个结界范围内，给予学处认可，劝他们受持从不杀生到不非时食为止的六条学处，使他们安住在学处上。即使是六十岁的沙弥尼，也必须受持“我受持不杀生学处，两年不违犯”等六条学处来修学。因为，如果沙弥尼在这六条学处上没有修学满两年，就不可以让她受具足戒。“灌顶后六年”就是“六个灌顶年”，意思是说从灌顶以来已经过了六年。

“一切都是上座说”指的是：两次结集所传下来的巴利圣典本身，在这里就应当理解为“上座说”。因为它确实是大迦叶等大长老的主张，所以称为“上座说”。“贡塔子帝须长老”这里，贡塔鸟是一种紧那罗族类。三部《结文》里都说：“在其中一位的腹中，有一个投生为人类种姓的孩子，由国王抚养，名叫贡塔子帝须长老。”《大史》里也有这个记载。

从前，有一位林居者从华氏城出发，在林中游走；

据说，他和一位紧那罗女贡塔吉尼一起生活。

因为和他同居，那个女人后来生了两个儿子。

哥哥名叫帝须，弟弟名叫须弥陀。

在大婆噜那长老的时代，他们在长老身边出家；

两人都证得了阿罗汉果，具足六种神通的功德。

不过，有些人这样说：“贡塔是木车王族里出生的一位王女。她被金翅鸟机关带到森林里，一个林中生活的人把她带回来，和她一起生活。她为他生了两个儿子。其中，长子以母亲的名字得名，叫贡塔子。”据说，在木车王的城里，所有富贵人家都做了类似金翅鸟的机关，用来在河流、山岳等处游玩，就像木车王乘着金翅鸟车到处游行一样。

为了治疗疾病，他按照乞食的行仪四处巡行，却连一握左右的酥油都没能得到。据说那时，身为兄长的贡塔子帝须长老腹中起了风病。弟弟须弥陀长老看到他正被强烈的苦受折磨，就问道：“尊者，这里需要得到什么东西呢？”帝须长老说：“贤友，需要得到一握左右的酥油。”他拒绝了向国王报告、为了病缘而在非时寻求酥油的做法，说：“你就在乞食的时候，为了乞食而巡行，如果有可能得到，就这样巡行之后，把得到的东西带回来。”弟弟也按照所说的方式，以乞食的行仪巡行，却连一握左右的酥油都没能得到。而他的腹中风病变得极为强烈，即使拿一百罐酥油也无法平息。长老就因为那疾病的力量去世了。不过有些人说：“长老是被一种叫蝎子的虫毒咬了，因为毒力的发作而具有极其强烈的苦受，为了平息它，按照前面所说的方式没能得到一握左右的酥油，就般涅槃了。”《大史》中确实这样说：

长兄脚上被虫毒咬了，正受着苦受折磨。

弟弟问起时，他回答说：药是一把酥油。

长老没有向国王禀报，也拒绝了以病缘为借口。

他拒绝了午后为了酥油而巡行（乞求）。

如果你去托钵乞食，得到了酥油，就把它带回来。

这位帝沙长老就这样对最胜的苏弥陀长老说：

他四处托钵乞食，却没有得到一捧酥油。

就算有上百罐酥油，所生的病也还是治不好。

那位长老就是得了这个病，到了寿命将尽的时候。

他劝诫（众人）不要放逸，然后让心趋向涅槃。

他坐在虚空中，凭借火界之力；

按照自己的意愿决意身体之后，他就入了般涅槃。

火焰从身体中冒出，烧得无肉成灰。

长老的整个身体都烧了，但骨头却没有被烧掉。

用不放逸来教诫，意思是这样以不放逸教诫说：“像我们这样的人，这些资具都很难得到，你们在得到资具时，不要放逸，要好好修行沙门法。”结跏趺坐，就是双腿盘起来、大腿四周绑紧的坐姿。这里的具格，是用来表示这种状态的。入火界定，就是进入以火界遍为所缘的禅定。向长老致敬，就是向长老的舍利致敬。在四个城门造池、装满药物，就是在每一个城门各造四个池子，其中一池装满酥油，一池装满蜂蜜，一池装满糖浆，一池装满砂糖。据说其余几个城门也都这样造了。

在集会堂里有十万：就是在城中央的裁判堂里有十万。这是用来说明从整座城市产生的收入。国王得到五十万：这是把从国土产生的收入放在一边之后说的。从那里：就是从前面说的五十万那里。每天为尼拘陀长老支出十万：那怎么会为长老每天支出十万呢？据说，国王一天换三次衣服，每次都会问：“长老的衣服送去了吗？”听到“是的，已经送去了”之后才换。长老也一天换三次三衣。他的三衣被放在象背上，连同五百个香盒和五百个花环，一早就会送来，白天和傍晚也一样。长老并不把衣服捆成包裹收起来，而是送给前来拜访的同梵行者。据说当时在赡部洲，比丘僧团大多数的衣服都是尼拘陀长老供养的。就这样，国王每天为长老支出十万。广大的利养和恭敬：这里，能得到、能获得，就叫利养，这是四种资具的另一种说法。应当恭敬地做、应当给予，就叫恭敬，也就是指四种资具。因为把资具准备得越来越好、越来越精美，这就叫恭敬。或者，别人应当做的尊重行为，或者用花等做的供养，也叫恭敬。

“见取”在这里，见本身就是见取，就像“粪聚”“尿聚”“行聚”等说法一样。或者，因为见没有可去之处，只是见的去处，所以叫见取，意思是仅仅是对见的执取。又或者，见的种类就是见取，也就是说的是见的差别。世间语法中，确实把“种类”“去处”“类别”这些词当作同义词。然而，住在他们中间的人没办法平息这件事：因为住在他们中间，就落入他们之中，说的话不可信受，所以他这样想。那时，住在那个地方没有安乐住，因此舍弃它，只取所期望的安乐住，所以说“自己想要以安乐住而住”。阿诃恒伽山：就是叫这个名字的山。以法、以律、以大师的教法：这里，“法”指真实的事由；“律”指举罪与忆念；“大师的教法”指白众成就与羯磨语成就。因此，以真实的事由举罪、忆念后，通过白众成就与羯磨语成就，以举罪等羯磨加以呵责，这就是所说的意思。脓疱：以偷盗为义；垢秽：以令染污为义；荆棘：以刺穿为义。侍奉火：就像事火者那样供奉火。以五火炙烤：在四个地方点火，站在中间，以太阳的热力炙烤。随转太阳：从日出时起，注视太阳，直到日落，面朝太阳而行。我们将摧毁：他们努力宣称“我们要消灭”。不能：就是做不到。

他接受七日为王位，意思是：先享受七天的王位之乐。令他明白这件事，就是让他理解所后悔的事。怎样令他明白呢？就说“据说他……”等等。称心如意，就是与心相应，意思是随心所欲。为什么？是由于什么原因？喂！你这死期已定的人，就是七天后死期已定。心得安稳，就是心无疑虑，没有对死亡的恐惧，意思是无所畏惧。观察依止于呼吸的死，就是怀着这样的想法：“啊！但愿我能在这一息之间活着，在吸气之后呼气，或呼气之后吸气的那段时间里，能作意世尊的教法，那我真是做了很多。”像这样精勤修习死随念，观察与出入息流转时刻相关联的死。其中，出息，是向外呼出的鼻风；入息，是向内吸入的风。也有与此相反的说法。

“出猎”是指为了猎杀野兽而出发，心想“我要到森林里去寻找野兽”，于是动身出去。这里的“猎”是因为对野兽有追踪、寻找、围捕之义，所以得到了“猎”这个名称。“臾那大法护长老”是指在臾那地区出生、来到这里出家、名叫法护的大长老。“象龙”就是大象。据说“龙”这个词也有“广大”的意思；或者是为了区别于蛇龙等，才说“象龙”。“他的心意”就是他的意向、他内心的倾向。“就在他看着的时候”是表示不尊重的属格用法，意思是“就在他眼前看着的时候”。“在空中飞腾而起”——这里并不是变化神通，因为对在家人也显示了这种神通。所谓变化神通，是指“舍弃本来形貌，显现童子形貌或龙形，或示现种种军阵”，像这样出现的神通，因为是依于舍弃本来形貌而变化生起的，所以叫变化神通。但决意神通则没有被禁止。正如《小品·犍度注释》中将要说的：“在‘神通变化’中，变化神通是被禁止的，但决意神通不被禁止，应当知道。”“悬挂”是指在空中铺开腰带，把衣物挂在那上面。

“喜庆装束”是指让人欢喜的装扮，也就是节庆时的打扮。这句话的意思是“节庆装束”。“预先备办”是说他们心想“等他们来了再找衣钵之类会很麻烦”，所以一开始就把钵和袈裟准备好了。“精勤堂”是指适合精进修行、与勇猛精进相应的寂静住处。“他也”是就国王的外甥说的。“随同出家”是指跟着拥有广大财富的刹帝利人一起出家。“前往”是指以神通前往。“善心倾向”是指内心柔和可意。“心生疑惑”是指心想“这些比丘说法不一致”，因而生起疑惑。“各以一千比丘为眷属”是指每一位各有不超过一千比丘的眷属。即使说“抓住后来吧”，因为说过“有能力护持教法”，长老比丘们便以为这是“法事”而去了。因为在这样的情况下不应生起追悔。这是如法的教令，不与在家人的事务相关。“长老没有来”，虽然说了“国王召唤”，本来为了法事也应当来，可是据说即使两次派人也还是没有来。因为长老在一切处都因声名远播而受到尊敬，且对受到尊敬者能成办其后应作之事，所以以不合宜言辞为借口而没有来。“尊者，那位长老是老人吗？”虽然国王曾见过长老，却不能辨认其名字，所以才这样问，他们这样说。“车乘”是指上部类似凉亭、以木板覆盖，或完全遮盖而作成的特殊车辆，他们称之为车乘。“结船筏”中，“船”是指舟船。它从此岸渡到彼岸去，所以是舟船；运载众生的，所以也称为船。一边连结起来的船就是船筏，意思是那样把它们连结起来。

因为教法的敌对者很多，所以（世尊）说“安排了守护”。“Yanti”的意思是“由于”“以什么原因”。由于“不作恶，所以叫龙”这一说法，他们认为沙门在这里因为不造恶而名为龙，于是授记说：“大王，那一位沙门龙会抓住您的右手。”“他们拉拽”就是他们用力拉扯。有人说：“抓住国王的手就像游戏一样做出来，这是为什么？”这是提出了责问。“从外面”指从园林的外面。在观看的人看来显得极其困难，所以说“局部地震是困难的”。不过在这里，就决意而言，并没有单独的困难。“踏入界内”指踏入界内、踏入界的内部。“作为神通的基础”指作为神通的基础和立足处。因为变化神通已被禁止，所以他决意使大地震动。“车子的界内停着的轮子震动了”——这里说的“足”是指车轮。因为车轮对车子的行驶起到像脚一样的作用，所以在这里称为“足”。“他能”指他将能够。“这个道理”指没有思心所，恶就不可能发生这个道理。“思心所”——这里应当分词为“思心所，我”。“思惟之后”指生起思心所之后。“显明鹧鸪”指因为能显明自己所在之处而得此名的鹧鸪。猎人把它带到林中，靠它的叫声，来一只就抓一只鹧鸪。

它问苦行者。据说在过去，某个边远村庄里有个捕鸟人，抓到一只花斑鹧鸪，好好训练之后放进笼子里养着。他把它带到树林里，靠它的叫声，把被引来的鹧鸪一只只抓住。鹧鸪心想：“因为我的缘故，许多亲戚都丧了命，这是我的罪过。”于是就不再出声。捕鸟人发现它不出声了，就用竹片打它的头。鹧鸪痛得受不了，又叫了起来。就这样，捕鸟人靠它抓鹧鸪过日子。后来鹧鸪又想：“我并没有‘让它们死’的念头，可是业却因为这件事落到我身上。因为我不出声时，它们不来；我一出声，它们才来。捕鸟人把来的抓住，害它们丧命。这里面到底有没有我的罪过？还是没有？”从那时起，它就一直留意寻找能帮它断掉这个疑惑的智者。有一天，捕鸟人抓了很多鹧鸪，装满篮子，说“我要喝点水”，就走到菩萨的草庵去——菩萨出家做了苦行者，修成了禅那和神通，住在树林里。捕鸟人把笼子放在菩萨旁边，喝了水，躺在沙地上睡着了。鹧鸪知道捕鸟人已经睡着，心想：“我要问问这位苦行者，解开我的疑惑。他要是知道，就会告诉我。”于是它坐在笼子里——

“我的亲戚正坐着呢”，所以很多人聚了过来。

他依于业而感受果报，我对这件事心里疑惑。

鹧鸪问那位苦行者。这段话的意思是（《本生经注》3.75）：尊者，如果我不发出叫声，这些鹧鸪就不会过来；可是我一叫，很多人就以为“我们的亲戚正坐在那里”，于是纷纷赶来。捕鸟人把陆续飞来的鸟一只只抓住，让它们丧命。因为我的缘故、依靠我，这杀生的业就落到我身上，被我领受、被我感受。对于这件因我而造的恶业，我心里这样反复思量、反复疑虑，生起悔恨：“这恶业是不是我的？”

“不缘于业而触及”等，是那位苦行者所说的偈颂，它的意思是：如果你的心不因恶行而变污浊，不倾向于它、不俯向它，既然如此，捕鸟人缘你而造的恶业就不会触及你，不会黏着你。因为对于恶行少欲、无所执著、善良、清净、具念的你来说，由于没有杀生的思，那恶业不会沾染你，不会黏着你的心。

“让他掌握教说”的意思是：让他掌握自己这位正自觉者的主张。在“让人围上布幔”这句里，“布幔”是用工具格的形式表达宾格的意思；整句的意思是：为了让那些比丘看不见自己和长老，让人用布幔从四周围起来。或者，这里也可以理解为：让人用布幔从四周围起来。“在布幔之内”就是在布幔的里面。“同一教说者”就是持相同主张的人。“以戒说什么”就是持什么论说。或者，什么样的论说叫作“何论”，某人具有这种论说，就是“持何论”。“常论”就是“常见”，持这种见解的人就是“常见论者”，意思是持常见的人。那么，为什么说“常论是他们所具有的”呢？因为他们所执受的自我和世界是常的，而不是论说，不是吗？这是对的。但由于与常相伴，论说也被说为“常”，正如“昆达们到处行走”一样。或者说，“常”是他们的论说，这里应看作省略了“iti”一词。凡执取色等中的某一种为自我和世界，并将其宣说为常、不死、恒常、不变者，应当知道这些人就是常见论者。这在《义释》和《无碍解道》中已经说过——

他们主张：“色就是我，也是世界，而且是永恒的”，就这样把我和世界安立起来。同样地，受……想……行……识就是我，也是世界，而且是永恒的，就这样把我和世界安立起来。

这个含义是就“把色看作我，把受……想……行……识看作我”这五种有身见来说的。而依照“我拥有色”等十五种有身见来说，则是把四蕴各各执取为“我”，再把此外的蕴安立为“世界”，这样也能得到这个含义。同样，执取一蕴为“我”，把其余蕴当作“我”所享用、属于“我”的“世界”；或者执取同一相续中现起的诸蕴为“我”，把此外的蕴安立为“世界”——这里的含义应当这样理解。 在众生或诸行当中，有一部分是常住的，这就是“一分常住”；持一分常住主张的人，就是一分常住论者。他们有两种：在众生上持一分常住的，和在诸行上持一分常住的。其中，主张“自在天是常住的，其他众生是无常的”，这类说法的人就是在众生上持一分常住者，比如自在天论者。主张“梵天是常住的，其他众生是无常的”，也应当知道是在众生上持一分常住者。主张“极微是常住的，二微等是无常的”，这类说法的人就是在诸行上持一分常住者，比如胜论派等。主张“眼等是无常的，识是常住的”，也应当知道是在诸行上持一分常住者。

难道不是这样吗？在“有些法是常住的，有些法是无常的”这一主张中，对眼等诸法无常性的确认，恰恰就是如实了知它们的自性，这怎么能是邪见呢？又有谁会说“对眼等诸法无常性的确认是邪见”呢？实际上，只是对某些本来无常的法，生起常住性的执著，在这里才是邪见。然而，当这种邪见一旦生起，对眼等诸法无常性的了知就被染污了，因为它与邪见混杂在一起；就像全部的生酥被毒物混杂后，便无法发挥它本有的作用一样，它不配被归入正见的行列。再者，即使眼等诸法被确认为无常，那些持邪见的人仍然把它们执取为具有命我（灵魂）的自性，因此无法阻止对它们的了知成为邪见。这样一来，依无为界和有为界，依次说“有些法是常住的，有些法是无常的”而提出分别说的论者，也就变成了部分常住论者——这样的责难根本没有成立的余地，因为这是对法性无颠倒的证悟。当然，在这里，在前一种常住论中，把无常的法执取为常住，是特别明显的邪见；但把常住的法执取为常住，则不是邪见，因为这是如实执取它的自性。然而，之所以说这种主张不同于其他主张，是因为它是在应当被执取的法中，对“只有某些无常的法才是常住的”作出了区分。在这里，不能说：由于部分包含在整体之中，对一分常住的执取就归入到对无余一切行执取为常住的执取中；因为两种主张的所缘境不同，所以不能说一分常住的执取能归入无分常住的执取中。因为有些持邪见者执著“一切法都是常住的”，另一些则执著“有一部分是常住的”，而对诸行的无余遍取与对一分的执取，正是这两种主张的明显区别。

“有边无边论者”这里，“边”的意思是：自性在这里终结、到此为止，也就是界限。否定这个界限，就是“无边”。那么，这是谁的“边”或“无边”呢？所谓“世间”，是被那些想从轮回中出离、却落入执见的人所执取的，或者他们在其中造作福、非福以及它们的果报，因此被称为“世间”；这其实就是他们把假名、似相等当作自性的那个自我。边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边，通过总说或省略的方式，称为“有边无边”，就像“缘名色而有六处”这类说法一样。与有边无边相伴的论说，就是“有边无边”，比如“矛在走”；或者以有边无边为所依，比如“床在叫”。这些论说为他们所有，所以他们是“有边无边论者”，即持“有边无边”之见的人。意思是：他们依“这个世界有边、这个世界无边、这个世界亦有边亦无边、这个世界非有边非无边”而发起论说。有边无边论者共有四种：有边论者、无边论者、亦有边亦无边论者、非有边非无边论者。比如，有人不把似相扩展到轮围世界的边界之外，只把那个范围执取为“世间”，就成了对世间持有边想的人。如果把遍相扩展到以轮围世界为界限，就成了持无边想的人。如果不向上下扩展，只向横向扩展，那么对上下持有边想，对横向持无边想。又有人想：被称为世间的自我，有时被证得殊胜境界的大仙们亲自见到并传诵为无边，所以不是有边。又因为那些大仙有时也亲自见到它是有边并传诵，所以也不是无边。这样，他就对世间持有非有边非无边想。还有人认为：如果这个自我是有边的，那么投生到远处时的随念等功能就无法成立；如果它是无边的，那么住在这里的众生也应该能在天界、地狱等处感受苦乐。如果它既有边又无边，就会同时具有否定两者的过失，所以自我既非有边也非无边，是不可记说的。他们就是这样以推理的方式，持有非有边非无边想。

在这里，先说前三种论者可以叫“有边无边论者”，这是合理的，因为他们的论说都是围绕“有边”“无边”“亦有边亦无边”而展开的。但最后一种论者，他们的论说是通过否定前两者而成立的，那怎么也能叫“有边无边论者”呢？正是因为他们通过否定前两者来展开论说，所以也能这么叫。因为即使是否定有边无边的论说，它的所缘对象仍然是有边无边，是围绕这个而展开的。前面之所以说“依……而发起论说”，正是为了这个意思。即便如此，后两种论说可以叫“有边无边论者”还算合理，因为它们的论说以有边和无边两者为所缘对象；但前两种论说，各自怎么能单独叫“有边无边论者”呢？这是通过转借用法来说的。因为“有边无边”这个词，是在总括有边论和无边论时使用的，由于已经约定俗成，所以也单独用在各个有边论者和各个无边论者身上；就像“八解脱”这个词也单独用在各个无色定上，又像世间说“刀床”一样。

不死矫乱者：这里，“不死”就是不死、不断灭。那是什么呢？就是依照“我并非如此，我并非如彼，我并非其他，我并非不，我并非非不”这样的说法而展开的、没有边际的邪见者的见解和言语。用“我并非如此”等种种不同方式，对其他论者进行扰乱、抛掷，这叫矫乱；依不死的见解或言语而矫乱，就是不死矫乱；具有这种不死矫乱的人，就叫不死矫乱者。或者，依不死的见解或言语而扰乱的人，叫不死矫乱者；不死矫乱者就是不死矫乱者。又或者，有一种名叫“不死”的鱼，它在水里以浮起、沉下等方式游来游去，抓不住；同样，这种论说在任何一种自性上都无法确定，从这边跑到那边，无法把握，所以就说它像不死鱼的矫乱一样，称为不死矫乱。这个不死矫乱者，被问“这是善”或“这是不善”时，什么都不明确回答。被问“这是善吗”，他说“我并非如此”。接着被问“那是不善吗”，他说“我并非如彼”。被问“那是两者之外的其他情况吗”，他说“我并非其他”。接着被问“三者都不是，那你的见解是什么”，他说“我并非不”。接着被问“那你的见解是‘非不’吗”，他说“我并非非不”。就这样陷入矫乱，在任何一个立场上都不站住。接着被问“有他世吗”等等时，也同样矫乱，不在任何一个立场上站住。像上面所说的这种不死矫乱，这些人具有，所以叫不死矫乱者。

难道不是这样吗：所有这些不死矫乱者，对善等法以及他世存在等事都不能如实了知，所以每当被问到各种问题时，都只是对问题加以回避搪塞而已。那么，他怎么能算是邪见者呢？因为，一个人并不是像不愿回答的人那样，仅仅因为对问题不知道就回避搪塞，就可以合理地被称为邪见者吧？回答是：并不是仅仅因为对问题回避搪塞，他就成为邪见者，而是由于邪执，也就是由于执取常见。正是那邪执的人，因为智慧迟钝，对善等法以及他世存在等事不能如实通达，又无法把自己不了知的义理让别人了知，再加上害怕妄语等过患，所以才陷入回避搪塞。正如所说：“七种是断见，其余是常见。”或者，由于对福罪及其果报不能了知、不能信受，便对涉及这些问题的问题生起“回避搪塞本身就是好的”这样的忍可和喜好，并执取它，由此生起一种单独的见解，就像七分见一样，应当这样看待。正因如此，才说“邪见者的见解和言语是没有边际的”。

无因生论者：在这里，“无因”是指认为我及世间没有任何原因、随心所欲地生起。这种见解就叫无因生见。因为那些被称为“我”和“世间的”诸蕴，这种见解以无因生起的行相为所缘，依止那种行相而生起，又因为与那种行相相伴，所以称为无因生，就像说“床会出声，矛会行走”一样。持有这种见解的人，就叫无因生论者。

有想论者：这些人持有“有想”的见解，所以叫有想论者，就像说“有觉，所以叫觉者”一样。或者，这种言论是伴随着“有想”这个说法而展开的，所以叫有想论。有想论属于哪些人，那些人就是有想论者。也就是：“我（自我）是有色的，无病，死后有想，他们这样安立；我（自我）是无色的，死后有想；我（自我）既是有色也是无色，死后有想；我（自我）既不是有色也不是无色，死后有想。我（自我）是有边的，死后有想；我（自我）是无边的，死后有想；我（自我）既是有边也是无边，死后有想；我（自我）既不是有边也不是无边，死后有想。我（自我）是单一想的，死后有想；我（自我）是种种想的，死后有想。我（自我）是有限想的，死后有想；我（自我）是无限想的，死后有想。我（自我）是纯粹快乐的，死后有想；我（自我）是纯粹痛苦的，死后有想。我（自我）是苦乐交杂的，死后有想；我（自我）是不苦不乐的，无病，死后有想，他们这样安立。”以上就是对以十六种方式分别论述的（外道）论说的称呼。

无想论者和非想非非想论者，也应该按照有想论者那里所说的方式来理解。差别只在于：执取“我是有想”的人，就称为有想论者；执取“我是无想”和“我是非想非非想”的人，就称为无想论者和非想非非想论者，应当这样理解。其中，无想论者有八种分别：“我死后是有色、无病、无想，他们这样施设；我死后是无色、无想；我死后是亦有色亦无色、无想；我死后是非有色非无色、无想。我死后是有边、无想；我死后是无边、无想；我死后是亦有边亦无边、无想；我死后是非有边非无边、无病、无想，他们这样施设。”非想非非想论者也同样以这八种方式分别，如“我死后是有色、无病、非想非非想，他们这样施设”等等，应当这样理解。

断灭论者：所谓“这个我是有色的，由四大种所成，由父母所生，身体毁坏时就断灭、消失，死后就不存在了”，像这样一类方式生起的断灭见，就是断灭。依照伴随关系的说法，持有断灭论的人就是断灭论者；或者因为他们有断灭论，所以叫断灭论者；或者因为他们宣说断灭，所以叫断灭论者。

现法涅槃论者：在这里，“现法”是指以现见之智所证得的法，也就是现量亲证的法。这是对在各处所获得的生命体的代称。“现法涅槃”就是在当前这个生命体中苦的止息。宣说这个的人，就叫现法涅槃论者。然而，他们以“朋友，当这个我具足、圆满地享受五种欲乐时，到这个程度，这个我就已经达到了最上的现法涅槃”（《长部》1.94）这样的方式，就在现法中施设涅槃。因为他们认为，那些享受人间欲乐的人——像享受类似曼陀多王欲乐的人，以及那些享受天界欲乐的人——像享受类似他化自在天王欲乐的人，他们就在现法中证得涅槃。

被称为分别说者，是因为在毗兰若篇中，就像那里所说的那样，他通过分析辨别调伏者等状态来宣说，所以是分别说者。

在这里，世尊先说了“婆罗门，我是为了调伏而宣说断除贪欲之法”等话，然后又说“并不是针对你所说的那个意思”等等，这样对毗兰若婆罗门分别解说了自己作为调伏者等的各种身份。另外，因为分别解说了喜悦等以及衣等哪些可以受用、哪些不可以受用，所以是分别说者；或者因为分别解说了常见和断见，所以是分别说者；因为把“我与世界是常”等应当搁置的问题搁置起来，而宣说贪等灭尽这种可称为“常”的，以及贪等身恶行等可称为“断”的，所以是分别说者；因为不接近常与断这两个极端，而宣说作为中道的缘起，所以世尊是分别说者。摧破他论：这是针对第三结集时生起的论说，以及从那时起直到正法隐没之间未来将会生起的论说而说的。在那次集会中，这位长老为了破斥当时生起的一切事端以及未来将生起的一切，依照导师所给的方法——也就是按照如来所安立的论母——加以分别解说，在自己一方引用了五百部经，在对方引用了五百部，合计一千部经，以此摧破当时生起的论说，所以是摧破他论者；又因为具有遮止未来将生起之论说的特相，所以他造了《论事》，这部论具有遮止未来的特相。

以上是《普端严律注》的《显明精义复注》中

《第三结集说》的注释讲解完毕。

阿阇梨传承次第说的注释

在回答“由谁传来”这个问题时，先要展示赡部洲的师承次第，一直到第三次结集；现在为了展示师子洲的师承次第，就开始说“然而从第三结集之后”等话。“此岛”就是指这个铜叶岛。“于某时”就是在某个时候。“古师”是指注疏师们。“跋陀名”就是跋陀沙罗长老。有时候也用名字的一部分来称呼人，比如“提婆达多”就叫“达多”。“不行恶”就是龙。这句要和“诵习了律藏”连起来理解。“铜叶”是处格。他们诵习了五部尼柯耶，也就是除律藏和论藏之外的长部等五部尼柯耶；还诵习了七部论，就是《法集论》《分别论》等七部阿毗达摩论。就像闪电劈在山峰上一样，慧能粉碎烦恼，所以叫“慧”；或者以快速领受、忆持为义，也叫“慧”，就是智慧，具有这种智慧的人就叫“有慧者”。“三藏者”就是拥有三藏的人，也就是“持三藏者”，意思是受持三藏教法。“星之王”就是星王，指月亮。“极照耀”就是极为闪耀。“花名”指大莲花长老。“正法传承巧者”指精通正法经典的人。“花名”指须摩那长老。“住于赡部洲”：据说须摩那长老曾在某个时候，当师子洲的教法衰微时，前往赡部洲求学，后来为了守护教法就住在了那里。“道巧者”指精通天界之道与解脱之道的人。

把教法当成重担交给那些比丘，意思是让他们把责任担起来。为了把前面简略说过的“他把那些比丘派到各个地方”这个意思展开详细说明，他接着说“派遣末阐提长老到迦湿弥罗和犍陀罗地区”等等。摩醯娑曼陀罗，指的是安达罗国。林居，就是林居国。自己算作第五个，意思是他们每个方向各有五位比丘前往。

现在，为了说明那些到各处去的长老们所做事情的威力，他先讲中部长老所到之处的事情，于是说：“那时，在迦湿弥罗和犍陀罗国……”等等。Karakavassa 就是降雪的雨。Harāpetvā 就是被水流冲走。Aravāḷadahapiṭṭhiyaṃ 就是在阿拉瓦拉湖的水面上。Chinnabhinnapaṭadharo 就是穿着被刀割破、被染料弄坏而变色的布，所以叫穿割破坏色衣的人；或者，因为穿着被刀割断，Bhaṇḍu 就是秃头者，Kāsāvavasano 就是穿着袈裟衣者，Makkhaṃ asahamāno 就是不能忍受、不能克制、不能平息那因长老而于自己相续中生起的、以抹杀他人功德为特征的伪善，Bhiṃsanakāni 就是恐怖的所缘，Bhusā vātā 就是能摧折树木、击落山峰的暴风，Asaniyo phalantī 就是霹雳炸裂，即坠落，Paharaṇavuṭṭhiyo 就是各种武器之雨

这句话的关联是：不能、也不会在我这里生起怖畏恐惧。其中，“怖畏恐惧”指的是大大小小的恐惧。或者说，“怖畏”是指内心惊慌的恐惧，这是对嗔恨所生恐惧的称呼；“恐惧”是指能让人产生恐惧的所缘。假如你把整个大地连同海洋和山脉一起举起来，扔到我的头上，也就是扔到我头顶上，意思是这样也根本不能让我生起怖畏恐惧。这个关联就是：你根本做不到。“Aññadatthu”的意思是：绝对、必定。“Uragādhipāti”：龙王啊，必定只有你会有恼害、痛苦与伤害。“Tavevassa vi

“以如法之言开示”等句的意思是：用适合当时情况的说法，开示现世与来世的利益，劝导他们受持善法，让他们掌握，然后在这件事上鼓励他、使他生起热忱，再以这份热忱以及其他现有的功德来称赞他、令他欢喜。为了显示长老对龙王的教诫，而说“那时，尊者”等语。其中，“从此以后，如同从前”的意思是：就像你们在这之前、还没有机会听闻正法的时候，曾对别人生起嗔怒一样，从今往后、在未来也切莫再起嗔怒；也不要对亲生的孩子断绝慈爱，不要做毁灭一切根本、杀害庄稼的事。“众生都喜爱快乐”中的“hi”是提示原因：因为一切众生都喜爱快乐，所以不要断绝他们的利益与安乐，不要做杀害庄稼的事。

“按照所教导的去做”，意思是：凡是所教导的，都依照所教导的去做；或者是不超越所教导的，也就是不违背长老所给的教导。所谓“法眼生起”，他们说，就是获得了初道与初果。“十万家族”，是用这个来说明十万名男子。“迦湿弥罗和犍陀罗”，是指住在迦湿弥罗国和犍陀罗国的人。“袈裟光辉”，是说被比丘们所穿所披的袈裟照亮了。“仙人风吹、逆风吹”，是说比丘们穿衣披衣时带起的风，以及伸手屈脚等动作带起的风，从四面八方吹拂着。“愤怒的”，就是发怒的。“束缚”，是指从轮回的束缚中脱离。

法眼指的是下三道的智。不过有些人说：“他们当时得到的只是初道智。” “被天使激励”的意思是：按照《天使经》的说法，通过幼童、老人、病人、受刑者或行刑者、死人这五种天使来激励、教诫，让他生起悚惧。因为在那里，幼童等就被称为“天使”。比如幼童实际上是在这样说：“诸位请看，我也有和你们一样的手脚，却陷在自己的屎尿里，没法自己站起来洗澡，也没法说‘我脏了，请帮我洗’。我因为还没脱离生，才变成这样。但不只是我，你们也还没脱离生。就像生已经降临到我身上，它也会降临到你们身上。所以趁它还没来，你们应该做善事。”因此，他就成了所谓的“天使”。

老人也在如实这样说：诸位请看，我也曾像你们一样年轻，腿有力、臂有力、精力充沛。可那些力量和精力在我身上已经消失，手脚再也不能发挥手脚的作用。我因为还没有从老中解脱，才变成了这样。但不只是我，你们也一样没有从老中解脱。就像老已经来到我身上，它也一定会来到你们身上。所以，在它到来之前，你们要好好行善。因此，他被称为天使。

病人其实也是在这样说明：你们看，贤者们，我也曾像你们一样没有病，可现在却被病压垮，陷在自己的大小便里，连站起来都做不到。我的手和脚明明还在，却做不了手脚该做的事。我因为还没有从病里解脱，才变成这样。而且不只是我，你们也一样没有从病里解脱。病既然已经来到我身上，也同样会来到你们身上。所以，在它到来之前，你们就该赶快行善。因此，他就成了所谓的天使。

应当知道，这就是第四种天神使者：刑罚，或者执行刑罚的人。其中，从刑罚这一方面来说，三十二种刑罚在意义上这样说道：我们出生的时候，并不是出生在树上或石头上，而是出生在像你们这样的身体里。所以，在我们出生之前，你们就该行善。因此，它们就成了天神使者。从执行刑罚的人这一方面来说，在意义上也这样说道：我们执行三十二种刑罚的时候，并不是在树木等上面执行，而正是在像你们这样的众生身上执行。所以，在我们对你们执行刑罚之前，你们就该行善。因此，它们也成了天神使者。

死尸也会从道理上这样说：诸位贤友，请看，我被扔在荒坟里，已经变成膨胀腐烂的样子。我因为还没有从死亡中解脱，才成了这样。可并不是只有我这样，你们也一样没有从死亡中解脱。死亡会像降临到我身上一样，也降临到你们身上。所以，在它到来之前，你们就该行善。因此，它就成了天使。所以，这里的幼童等人应当理解为天使。

“无始相应”指的是《无始相应》（相应部2.124）。所谓“令饮法甘露”，意思是让他们获得出世间法甘露之饮，也就是使他们得到。所谓“更多”，就是连同更多的。“共”在这里是“俱”的意思。所谓“仙人”，是因为寻求、探寻、遍求戒蕴等法蕴，所以称为仙人。所谓“五国”，指五种支那国。应当这样连贯理解：前往雪山，开示转法轮，使夜叉众生起净信。

“那时”是指那个时候，也就是他们出发之前的阶段。“将会得到”是指将从毗沙门天王那里得到。“迅速”是指以很快的速度。“在四周设下守护”是指以“从今以后不许进入”的决意，在四周设下防护。“三千五百”即三个半千，也就是三千五百有余。“一千五百”即一个半千，也就是一千五百有余。“索那和乌塔罗”即索那与乌塔罗两人。“驱逐之后”即赶走之后。“教示了”即教导了。

“被请求”就是被命令。“又如今”这里，“如今”只是个虚词，意思是“我们也许会再来，也许不会来”。“绕王舍城”是指避开王舍城，从城外向右绕行，或者走那条绕行的路。现在，为了说明长老的母亲住在韦提萨城的缘由，显示那座城是她的出生地，以及长老事迹的起因，所以说了“据说无忧在王子时”等等。

这里接着按顺序讲一段因缘。据说从前，孔雀王朝出身的旃陀掘多王有个儿子叫宾度萨罗王子，父王去世后，他在华氏城当了国王。他有两个同母的儿子，另外还有大约九十九个异母兄弟。国王把副王的位置和阿槃提国给了他们当中最年长的无忧王子。有一天，国王见他来侍奉自己，就命令说：“孩子，副王，回你的国土去，住在优禅尼城吧。”他听从父王的话，前往优禅尼，半路上在韦提萨山城一位名叫韦提萨的富商家里住下，见到富商的女儿——相貌端正、正值青春的韦提萨山少女，心里生起了爱恋，就请父母去提亲，得到对方答应后，便和她一起生活。她因为和他同居而怀了孕，后来被带到优禅尼，生下了玛欣德王子。又过了两年，又得了女儿僧伽蜜多，和副王一起住在那里。副王的父亲宾度萨罗躺在临终的床上，想起儿子无忧王子，就派人去优禅尼叫他回来。那些人到了优禅尼，把这件事告诉了无忧。他听了他们的话，急忙赶往父亲身边，半路上把妻儿安置在韦提萨山城，然后前往父王所在的华氏城。刚到不久，父王就去世了。他让人办完父王的后事，随后杀掉大约九十九个异母兄弟，清除了障碍，在那里升起了王伞，举行了灌顶即位。那时，长老的母亲把孩子们送到国王身边，自己仍住在韦提萨山城。因此说“那时他的母亲住在亲族家中”。

“Āropesi”的意思是“使实行、使完成”。他说“我们在这里该做的事已经完成了”，是就见到母亲这件事已经办成而说的。“愿他先受用我父亲派他送来的灌顶”等语中，关于灌顶、派遣等的详细叙述，后面会展开说明。“Chaṇattha”意思是“为了庆典”，即“以庆典为因缘”，这是说他自己不想参与庆典游乐。据说那时，天爱帝须王在杰咤木罗月满月那天宣布了星宿节，命令大臣们“举办水戏庆典”，而他自己想去打猎游玩，就去了弥沙迦山。“弥沙迦山”是因为土石混杂而得此名。“已见谛者”是指以不还道通达谛理，也就是说已证得不还果。据说他听了长老为自己母后所说的法之后，就证得了不还果，应当知道他是长老的外甥。原来长老的母后有个妹妹，妹妹有个女儿，这个儿子就是那女儿所生。这在《大史》中也有记载——

王后的妹妹有个女儿，这女儿生下的儿子名叫婆努迦。

他听了长老为王后所说的法，

证得阿那含果后，就住在长老身边。

你们已被正等正觉者授记——意思是：他在菩提树下，用佛眼观察世间，看到铜叶岛后，以正等正觉者之智预见到那座岛未来的兴盛，便为你们授记说：“未来会有一位名叫摩哂陀的比丘，让铜叶岛生起净信。”这里说的“铜叶岛”，指的是岛上的居民。能了知众生根器优劣以及习性和随眠的智慧，就称为“佛眼”。不过，如果不借助了知根器优劣等情况的这种智慧，就无法见到其他事情，所以这里没有说“正在观察”，而是说“观察之后”。这段话的意思就是：“未来会有一位名叫摩哂陀的比丘，让铜叶岛生起净信。”

在韦提萨山的王舍寺，也就是王后所建的寺院。“正是出行的时候，我们前往最胜之岛吧”——应当这样连接。这也是对他们内心想法的展示。“腾空”是说他们跃入空中。“于空中”即在天空之中。为了显示他们这样跃入空中后做了什么，说他们降落在支提山，即：“如此腾空而起的诸位长老，降落在最胜之城。”接着，为了说明那座山所立之处以及长老们在那里降落之处，说出“在胜者之城前方……”等偈颂。“前方”指东面的区域。“胜者之城”指名为阿努拉德普勒的殊胜都城。“如云”是说山色四周蔚蓝，如同大片的蓝云一般。“在尸罗峰”意为在那样称呼的山峰上。“如天鹅于山顶”是说犹如天鹅般降落在山顶。

在这里，如果有人问：它是在什么时候成立的？回答就说“如此，与伊提耶等人一起”等等。“从般涅槃起”的意思是：从般涅槃那一年算起，把作为界限的那一年去掉，从那时往后，在满两百年之后的第三十六年。应当这样理解。怎么知道呢？回答就说“因为阿阇世王”等等。“就在那一年”这里，据说世尊是在哪一年、哪一天般涅槃的，维阇耶王子就是在同一年、同一天来到这座岛的。正如所说——

在楞伽岛，有个名叫维阇耶的王子，

他登上了铜叶岛，智慧坚定。

在双沙罗树之间，

如来躺下进入涅槃的那一天。

“狮子子”：这里应当知道，所谓“狮子子”，是指迦陵伽国王的女儿腹中、由狮子所生的王子，所以叫狮子子。因为那个地方以前是 non-human（非人）居住的地方，所以说“他建了人住的地方”。“在第十四年”，意思是第十四年到来的时候。“在这里，维阇耶去世了”，意思是：在铜叶岛上，维阇耶王子治国三十八年后去世了。阿阇世王在位三十二年，优陀耶跋陀罗在位十六年。因此，把阿阇世王第八年算作维阇耶来这里的第一年，从那以后，阿阇世王还有二十四年，优陀耶跋陀罗有十四年，这样维阇耶的三十八年就圆满了。正如所说的——

维阇耶来到楞伽岛，正值导师般涅槃之日；

他降伏了夜叉，统治了三十八年。

因为《优陀耶跋陀罗经》说“优陀耶跋陀罗第十五年，一个名叫般度婆苏提婆的人在这座岛上取得了王位”，所以应当知道：在优陀耶跋陀罗第十四年那一年，在这座岛上，维阇耶和般度婆苏提婆之间，锡兰处于没有国王的状态。因为在那一年，维阇耶王的大臣们推举一位名叫优波帝须的大臣为首领，住在一座以他的名字建造的优波帝须村里，以无王的方式治理国家。正如所说的那样——

他们死后，那些大臣看着刹帝利王族的到来；

他们住在优波帝须村，治理着国家。

维阇耶王死后，在刹帝利到来之前；

这一年，这座兰卡岛没有国王。

“在那里”是指赡部洲。这里说“般度婆苏提婆命终”，意思是：在这个锡兰岛上，般度婆苏提婆治国三十年后命终。事情是这样的：优陀耶跋陀罗之后，阿那律和蒙陀治国八年；紧接着，那伽达娑迦治国二十四年。所以，优陀耶跋陀罗在位的第十五年和第十六年，加上阿那律和蒙陀的八年，再加上那伽达娑迦二十四年中的二十年，般度婆苏提婆王正好满三十年。正因如此才说——

从那以后，般度婆苏提婆治理了三十年国政。

这里说的是赡部洲。第十七年，就是第十七年到来的时候。因为那迦达萨王之后，须修那伽王治理国家十八年，所以从那迦达萨王的二十四年里减去二十年，剩下的四年再加上须修那伽王十八年中的十六年，这样阿跋耶王的二十年就圆满了。关于这一点确实已经说过：

无畏统治了兰卡国二十年。

“大盗”是指发动战争的人，也就是强盗。但般度迦阿跋耶是阿跋耶的外甥，他本身就是国王，不是强盗；只是因为他用武力夺取了王权，所以才被称为“大盗”。“夺取了王国”这句话，是因为他只夺取了一部分国土才这么说的。因为阿跋耶在位的第二十年，他还没有夺取整个王国。事实正是如此：从第二十年开始，阿跋耶的九个兄弟——也就是他的舅舅们——到处打仗，被人杀死，而般度迦阿跋耶还没有举行灌顶即位，就这样过了十七年，因此那些年就被称为“无王之年”。关于这一点，也有这样的说法：

在般度迦阿跋耶王和阿跋耶王之间，

王位空悬的年数，共有十七年。

这里说的是在赡部洲。般度迦，就是般度迦阿跋耶，因为有时候用简称来称呼，比如把提婆达多叫做达多。十七年圆满，是说在他还没有灌顶的时候就已满十七年。这里应当这样计算：从黑阿育王的第十六年往前取十五年，再从须修那伽王的第十七、第十八年中取两年，合起来算作十七年。这些再加上前面的一年，就成了十八年。所以，那十七年没有国王的年份，再加上前面维阇耶和般度瓦苏提婆两位国王之间那一年没有国王的时期，合起来就叫做十八年没有国王的年份。

在旃陀罗笈多王第十四年，铜掌岛上的般度迦阿跋耶王去世了。他在位统治了七十年后命终。同样地，须修那迦之子黑阿育王统治了二十八年。之后，他的十个儿子兄弟统治了二十二年；再之后，九位难陀王统治了二十二年；旃陀罗笈多王统治了二十四年。其中，黑阿育王二十八年里，前面十五年已经在前文算过了，除去这些，剩下十三年；十兄弟的二十二年；九难陀的二十二年；旃陀罗笈多王这边除去第十四年，取十三年。这样加起来，般度迦阿跋耶王的七十年就圆满了。此事也是这样说的——

般度迦阿跋耶王在位七十年。

其中，在阿育法王第十七年，这里的穆塔悉婆王去世了。也就是说，在赡部洲，阿育法王第十七年时，这里名叫穆塔悉婆的王统治了六十年之后去世了。事情是这样的：旃陀笈多的儿子宾头娑罗治国二十八年，之后他的儿子阿育法王继承了王位。因此，旃陀笈多前面所说的二十四年中，取其中的十三年，剩下十一年；加上宾头娑罗的二十八年；阿育王未灌顶的四年；灌顶后的十七年——这样加起来，穆塔悉婆在这里的六十年就圆满了。正如所说的那样——

穆塔西婆统治了六十年，做了楞伽国的国王。

天爱帝须获得王位，是在阿育法王第十八年。现在为了说明从世尊般涅槃之后，按阿阇世王等人的年数来算，从般涅槃起合计二百三十六年，所以说了“正自觉者般涅槃后”等话。其中，阿阇世的二十四年，是扣除了被称为般涅槃年的那第八年之后说的。应当知道，黑阿育王的十个儿子——跋陀塞那、拘兰陀凡那、曼古罗、萨般阇诃、阇利迦、乌跋迦、散若耶、拘罗毗耶、难提跋陀那、般遮摩迦——这十位就是十兄弟王。应当知道，郁伽塞那难陀、般度迦难陀、般度迦提难陀、菩陀波罗难陀、罗陀波罗难陀、瞿毗萨那迦难陀、萨毗陀迦难陀、凯瓦陀迦难陀、陀那难陀——这九位就是九难陀。依此王族传承，意思是应当依据赡部洲诸王的王族传承来了知此事。

铜掌岛的居民，还要按历代国王来这样计算：以正自觉者般涅槃那一年作为维阇耶的第一年，把那一年去掉，从般涅槃那一年之后算起，维阇耶在位三十七年；之后是无王的一年；般度瓦苏提婆三十年；阿跋耶二十年；般度迦阿跋耶灌顶前十七年，灌顶后七十年；穆他悉婆六十年；天爱帝须第一年。这样应当知道，从般涅槃算起，总共是二百三十六年。

在长月的满月日，如果碰上长星或根星，就说“名为长根星”。要知道，在那个星宿时节举行的节庆，也因为依附于这个星宿而得到同样的名称。“鹿苑”是对鹿杀害、折磨、逼迫，因此得到“鹿苑”这个称呼。“红鹿形”是指像牛耳羚羊那样的鹿的形状。“弓”是指弓弦。“随行”是指用脚步追随。关于“愿国王只看见我”，这里要知道：他心想“如果看到我们这么多人，国王会非常害怕”，出于这个理由，为了只显示自己，便决意说“只看见我”。说了“他思惟”之后，为了显示他思惟的方式，就说“生于这个岛”等话。长老知道他的心思后，为了说明自己的真实身份并安慰他，就说“大王，我们是沙门”等话。意思是说：“大王，我们是沙门，你不要起疑惑。”所谓“正是为了悲悯你”，意思是“正是为了悲悯你才来的，不是为了敌对”。如果有人问：“对于一个不知道‘这些是沙门’的人，长老为什么说‘大王，我们是沙门’？”这是为了让他想起，先前由阿育法王派遣的使者已经让他对沙门有了印象，所以才这样说。为了阐明这个意思，就说“那时”等话。

没见面就成了朋友，这叫“未见之友”，意思是彼此还没见过面就已经成了朋友。所谓“在饥饿山山脚”，就是指在名叫饥饿山的山脚下。据说那座山在阿努拉德普勒城东南方，距离超过两由旬，就矗立在那里。后来，一位名叫萨陀提舍的大王在那个地方建了一座精舍，人们就称它为“饥饿精舍”。关于“如车辕之量”，在三处义注中都说是“长度和周长都与车刺棒相等”。《大史》中也说：

在恰塔山山脚下，有三根竹杖；

那些与车鞭大小相同。

不过在《义注》里说：“‘车辕之量’是指车上旗杆的量。”“生起”是指在灌顶的同时就生起了。应当知道，后面将要讲述的那些奇迹的显现也是如此。《大史》中也这样说：

这位天爱帝须，在父亲去世后成为国王；

在他的灌顶仪式上，同时出现了许多神奇的事。

有一根藤蔓名叫“杖”，它是因为用金藤装饰而得名的一根杖。把它装饰好之后显现出来的藤蔓，是指把那根银色的杖装饰好之后，就像在那里当场画出来的一样显现的藤蔓。“显现”就是被看见。“花蕊”就是花丝。应当知道，这些在花杖上的蓝花等，以及在鸟杖上的种种走兽飞鸟，也都像在那里当场画出来的一样显现。“白色的，如同银杖”，意思是一根杖是白色的，就像银制的杖一样。“藤蔓”是指像在那里当场画出来一样显现的藤蔓。“蓝等，无论何种花”，意思是世间有什么样的蓝花等，在花杖上就显现什么样的花。

各种宝物生起了，意思是各种宝物从海里自己登上岸边，就像被波浪的冲力推到岸边而形成的界线一样，涌出之后停在那里。而在“铜掌岛生起了八颗珍珠”这一句里，也应知道：在铜掌岛，有八颗珍珠从海里自行涌出，像前面说的那样停留在海边。这在《大史》中也有说：

整个楞伽岛上，宝藏和种种珍宝；

它们从地底冒出来，升到了地面上。

在兰卡岛附近，还有那些从破损的船上漂来的，

在那里生起的那些宝物，也都登上了陆地。

马宝、象宝、车宝、余甘子宝、手镯宝、指环宝，

顶髻果宝和天然宝，这些从种类来说共有八种。

珍珠从大海里升起来，像圆圈一样停在岸边。

这是天爱帝须一切功德的显现。

“Hayamuttā”是指马形的珍珠。“Gajamuttā”是指象形的珍珠。这样，在一切处都应当根据各自的形状来了解珍珠的种类。“Aṅguliveṭhakamuttā”是指戒指形的珍珠，意思是印章形的珍珠。“Kakudhaphalamuttā”是指形状像迦拘陀树果实的许多非海产珍珠。“Rājakakudhabhaṇḍānī”是指适合国王的最上等物品。为了显示它们本身的样貌，而说“伞盖、拂尘”等。“Saṅkha”是指用于灌顶洒水的海产右旋螺。只说“Anotatta 水”为“恒河水”。“Vaḍḍhamāna”是指装饰粉。有些说“沐浴粉”。“Vaṭaṃsaka”是指耳饰，即耳环，也有说是指垂挂于耳垂的饰物。“Bhiṅgāra”是指金制的大瓶。也有说“作鱼形、为祭祀等事而制的容器制品”。“Nandiyāvaṭṭa”是指作乌鸦足形、为吉祥而制的金器制品。“Kaññā”是指刹帝利少女。“Adhovimaṃ dussayugaṃ”是指“一套下衣”，即布料被投入火中时，虽已污秽，却即刻转为清净状态的一套下衣。“Hatthapuñchana”是指黄色的高价拭手布。“Haricandana”是指黄色旃檀，即金色旃檀。又或者是红旃檀，意思是牛住旃檀。据说那旃檀被投入锅中煮沸的油中时，能令全部油和火都熄灭。因此才说“牛住旃檀”。因为“牛”一词指水，像那样被水浸润的旃檀就是牛住旃檀。生于龙宫的红色土。“Harītaka”和“Āmalaka”是指药用的诃子和药用的余甘子。那能迅速清净身体污垢等。

Uṇhīsa 是头巾。Veṭhana 是缠头布。Sārapāmaṅga 是最上等的宝石项链绳。Vatthakoṭika 就是一对布料。Nāgamāhaṭa 是由龙带来的，ma 是连音字。Amatosadha 是一种名叫不死药的丸药，因为它的作用像不死甘露，所以这样称呼。据说，这种丸药是那些消除障碍、在一切方面都能成办的人，用无过失的药料混合、搓制而成的。这种药在国王们洁面沐浴完毕后，以盛大的仪仗被呈上。他们用它来制作涂身香。制作时应当知道，他们是按照合适的方式，用两三种无过失的药料色点，在额头、肩头、胸口这些地方作标记，然后制成涂身香。这种丸药也能消除蛇、蝎等的毒，因此也被称为不死药。

我在“我皈依佛”等句里：对一切法如实觉悟、彻底觉悟，所以称为佛，也就是正自觉者；已经证得道、现证灭，并且按照教导修行而不堕入恶趣，能保持、护持这些，所以称为法，也就是连同教法一起的九种出世间法；因为见解与戒行共同和合，所以称为僧，也就是圣弟子僧团——我皈依、归投、亲近、依止他们。或者，能伤害、摧毁的缘故叫皈依：以清净信心和尊重，摧毁烦恼，以归投为本质而生起的心，对已经皈依的人，就凭这皈依之行，能杀 「宣示近事男身份」：他宣示了“皈依三宝者即是近事男”这样的近事男身份已确立于我，以言语表明，意为“我从今日起，尽形寿皈依，成为近事男”。 「在释迦子的教法中」：释迦净饭王之子，彼世尊是释迦子，在他的教法中。 「以信」：以信心，如同“亲自证知、现证”等句中一样，应视为省略了‘ya’。

由阿育王派人送来的灌顶用具，就是“由阿育王派人送来的灌顶”的意思。当时，天爱帝须大王把自己的朋友法阿育王送来的竹杖等极其贵重的礼物，从这边送了过去。法阿育王见到这些礼物后，生起净信，非常欢喜，心想：“我该送什么更珍贵、更贵重的回礼给我的朋友呢？”于是和大臣们商量，又询问了兰卡岛的灌顶用具。听说“那里没有这样的灌顶用具”后，就说：“好啊！我要给我的朋友送去灌顶用具。”于是送来了海螺等三只螺贝、恒河水、红莲色泥土、八位刹帝利少女、八位婆罗门少女、八位家主少女，还有金、银、铜、土制成的瓶罐，以及八个首富家族和八个大臣家族——这一切合起来叫“一切八数”，并说：“用这些为我的朋友再举行一次灌顶。”此外，还送了许多用于灌顶的礼物。因此说“由阿育王派人送来的灌顶”。灌顶后过了一个月，称为“一月灌顶者”。怎么知道他当时是灌顶后一个月呢？回答说：“因为他的灌顶是在卫塞月满月日举行的。”意思是，即使先前已经举行过灌顶，但由阿育王派人送来的无价用具，又在卫塞月满月日为他举行了一次灌顶。这在《大史》中是这样说的——

他们在米伽尸罗月，太阳和月亮升起的那一天。

大臣们忠于主人，为兰卡王灌了顶。

听了法阿育王的话，就乐于做利益主人的事；

他们又一次为兰卡的利益与安乐举行了灌顶，心中满怀欢喜。

《岛史》里也这样说：

卫塞月第十二日，从赡部洲来到此地；

由阿育法王派遣，连同随从一起前来灌顶。

他们第二次为天爱王灌顶。

他在卫塞月的布萨日举行了第二次灌顶。

过了那个月之后，在逝瑟咤月的布萨日，

马欣德成为第七位，从赡部洲来到这里。

不过，那位国王的灌顶是在卫塞月满月日举行的，所以从那时起直到今天，灌顶一直都只在卫塞月满月日举行。这里的灌顶仪轨应当这样理解：为了灌顶的吉祥，先把殿堂装饰布置好，在殿堂内搭起榕树枝棚，在枝棚中央安放好稳固的榕树吉祥座，然后让一位堪受灌顶、出身纯正的刹帝利坐在上面。首先，由一位佩戴吉祥饰物、出身高贵的刹帝利少女，用双手恭敬地捧起盛满恒河水的右旋海螺，举到他的头顶上方，用那水浇灌在他的头上，并这样说道：大王，所有刹帝利众为了自我保护，都以这灌顶仪式使您成为灌顶大王。您应当安住在王法中，如法而平等地治理国家。对于这些刹帝利众，您要怀着如对儿子般的慈爱与悲悯，心存利益与平等之心，并以守护、屏障和保护，成为他们的保护者。

接着，国师也按照符合自己身份的装扮穿戴整齐，恭敬地用双手捧起盛满恒河水的银螺贝，举到国王头顶上方，用这灌顶之水浇在他的头顶上，然后这样说：大王，所有婆罗门众为了保护自己，通过这个灌顶仪式让您成为灌顶大王。您要安住在王法上，以正法、以公平来治理国家。对这些婆罗门，您要怀着像对儿子那样的慈爱和悲悯，心里具足利益、平等与慈爱，以守护、屏障和保护，成为他们的保护者。

随后，长者又按照与长者身份相称的装饰打扮整齐，恭敬地用双手捧起盛满恒河水的宝螺贝，举到他的头顶上方，用这灌顶之水浇在他的头顶上，并且这样说：“大王啊，所有居士众为了保护自己，通过这个灌顶仪式让您成为灌顶的大王。您要安住在王法之中，以正法、以公平来治理国家。对于这些居士众，您要以如同对待儿子那样的慈爱和悲悯，心怀关怀与饶益，平等慈爱，并且以守护、屏障和保护，成为他们的保护者。”

不过要这样理解：当他们这样对他说时，就像在诅咒国王说：“如果你按我们的话治理国家，那就好；如果不治理，愿你的头裂成七块。”另外，据说在这个岛上，正是法阿育王派来的刹帝利少女，用盛满阿耨达池水、右旋的海螺，把灌顶水浇在天爱帝须王的头上。而且，上面所说的这种灌顶仪轨，在《中部·小狮子吼经》的注释，也就是锡兰注中，也有这样的说法：“首先，接受灌顶的国王们，应该得到金制等三种海螺、恒河水以及刹帝利少女。”他们是这样说的。

他说着令人欢喜的寒暄话：因为能产生被称为喜悦与欢欣的欢喜，又因为适合彼此欢喜相处，所以说这种令人欢喜的话，比如“尊者，还安好吗？还能过得去吗？你们没有病痛、没有不适、身体轻快、有力气、住得安乐吗？”诸如此类的话。示现六个人：为了让与国王一起来的人认出“这些不是夜叉，这些是人”，因为带来了近事男跋拏杜迦，所以就连同他一起示现，共成六个人。三明者：具备宿命明、天眼明、漏尽明这三种明。得神通者：已经获得神变智。善知他心者：善于了解他人的心念活动。这样，这里已经具体说出了五种神通，而天耳通则依它们的力量自然就已包含在内。众多：像这样具备六种神通的佛弟子很多，多得数不过来，他们走遍整个赡部洲，让袈裟的光辉照耀各处。不过有些人说：“三明者、得神通者、漏尽者、善知他心者当中，有些是漏尽者”，这样把“阿拉汉”单独分开来搭配，说这是指干观者。

智慧明敏，就是智慧的灵巧，意思是智慧锐利而清晰。近，就是站在近处。善哉，大王，您是智者，这是称赞国王。再次审察时，问道：大王，您是否有……等等。讲说《小象迹喻经》：他心想：这位国王并不知道这些沙门是这样的，他们的戒等行道也是这样的。来吧，我以这《小象迹喻经》的教说，让他了解进入沙门身份和沙门的行道。这样思惟之后，首先讲说了《小象迹喻经》。其中确实：

就像这样，婆罗门，在这世上，如来出现了——他是阿拉汉、正自觉者、明行足……他开示有义有文、完全圆满、彻底清净的梵行。无论是居士、居士之子，还是出生在其他某个家族的人，听闻了这个法。他听了这个法之后，对如来生起了信心。他具备了这份信心，就这样思量：在家生活是拥挤的、是尘垢之道；出家才是开阔的。住在家里，要修习完全圆满、彻底清净、如螺贝般光洁的梵行，实在不容易。不如我剃掉须发，披上袈裟衣，从家出离，走向无家。后来，他舍弃了小小的财富，或者舍弃了庞大的财富，舍弃了小小的亲属圈子，或者舍弃了庞大的亲属圈子，剃掉须发，披上袈裟衣，从家出离，走向无家。

他这样出家以后，受持比丘的学处和生活方式：舍弃杀生，远离杀生，放下棍棒和刀杖，有惭耻心，具足悲悯，为一切有命众生的利益与安乐而安住。

他舍弃了不与取，远离不与取，只取他人所给予的，只期待他人所给予的，以不偷盗、清净的自身而生活。

像这样等方式，说明了在教法中获得信心、已经获得信心的人出家，以及出家的人应当实践的戒蕴等法。

国王在听这部经的时候就已经证悟了。因为这部经（《中部》1.293）里说到：“他远离伤害种子与植物之行，只吃一顿饭，夜间不食，远离非时食。”所以他在听经的当下就证悟了。他说“我们就住在这里吧”，因为当时夜晚还没有到来，所以这是对未来之事的说法。“已得果”是指阿那含果，意思是已经证得阿那含果。而且因为他对大师的教法已经有了殊胜而不颠倒的了知，所以称为“已知教法者”。现在他要出家了，因为以在家身份该做的事都已经完成，所以这样说。“国王离去不久”就是国王离去不久的意思。“决意之后”是指他决意“让聚集在铜掌岛内的人众都能听到”之后。

“以地铺之略说”，就是按地铺的方式来说。“占兆师”，就是看相的人，也就是占相者。“现在大地已被他们抓住”，因为座位是铺在地上的，所以这样说。作“将会安立”之想的人：这里应当知道，由于这个原因，教法的安立还不存在，所以他察觉到教法必定会安立的预兆，就是这样以预兆的性质来观察。“以殊胜”，就是以最上等的。“亲手”，就是亲手使满足，也就是好好地使满足，令其完全饱足、尽其所需的意思。讲说《饿鬼事》《天宫事》和《谛相应》：应当知道，这位善巧于说法方式的尊者，为了令大众生起悚惧，先讲《饿鬼事》；随后，为了安慰已生悚惧的大众，以天界之说讲《天宫事》；再随后，为了令已得安慰的人生起证悟谛理的精进，说：“不要在这里贪著乐味，除了涅槃之外，没有任何行法可以说是常住的，因此应当努力证得最上安稳的涅槃。”最后讲说《谛相应》。

听了他们的话之后，就是从那些长老那里听说了关于功德的谈论。让人禀告国王，就是向国王报告，意思是告知国王。他说“够了，我们走吧”，是因为离城太近，不合适，所以这样反驳。“名叫云林的园林”，就是大云林园。据说，在取得那座园林土地的那天，非时的大云升起来，降下大雨，灌满了所有的池塘和莲池，就好像在护持被热季折磨的树木藤蔓一样。因为这个缘故，那座园林就得名叫大云林园。这在《大史》里也有记载——

在选定园林用地的时候，一场不合时令的大云

他降下雨水，因此那座园林就成了大云林园。

问起睡得是否安稳，就是像这样问：“尊者，您在这里睡得安稳吗？您住在这里舒服吗？”这样问了睡得安不安稳之后，长老回答说：“大王，我睡得安稳，这座园林对比丘们来说很舒适。”国王听了便想：“既然这样，我就把这座园林布施给你们。”于是问道：“尊者，比丘僧团可以接受园林吗？”这里说的“经”，就是指在竹林精舍接受时所说的这部经。“水”指净水。他布施了大云林园，说：“我把这座大云林园布施给僧团。”然后在夏季黑月的第二天完成了布施。虽然大寺和净水洒下是同时建立的，但那时精舍的工程还没有完成，所以说“这里将成为第一座精舍的所在地”。“第二天”就是黑月的第二天。“八千五百”就是八千五百，也就是八千加五百。“光明显现之处”就是智慧之光显现的地方。“不放逸经”就是《增支部》里的《大不放逸经》，也叫《王教诫经》。

“以广大”一词是表示具足格的词，意思是“以广大的王威”。“你们应知”是连接语。“名为阿利吒的大臣”，就是国王的外甥，名叫阿利吒的大臣。这里说“五十五”，应当说成“四十五”。因为只有这样，后面所说的“六十二位阿罗汉”才能对得上。也正因如此，用僧伽罗语写成的《大史》中说“与四十五人一起”。“为十兄弟所充满的王族”，就是由木叉西瓦的儿子们——阿巴耶、天爱帝须、大龙、乌提耶、末陀阿巴耶、苏罗帝须等十位兄弟所充满的王族。“在支提山入雨安居”，就是在阿沙荼月满月日接受了国王布施的精舍后，在第二天入雨安居。“自恣后”，就是在做大自恣之后。“在迦提迦月满月日”，就是在后迦提迦月满月日。因为大玛欣德长老是在前迦提迦月入雨安居，住满雨季后，在大自恣时自恣，此后又过了一个月，在四个月满月日，被圣众围绕来到王宫，用餐结束时说：“大王，我们很久没见到正自觉者了”等话。这样说了之后，后面才会说“在四个月满月日，大雄在此”。然而，有人对此处说：“‘住满雨季自恣后’是指四个月的自恣，或者是在第一次自恣后自恣，又在那里住了一个月，在迦提迦月满月日才说，否则‘在满月日，大雄’这种说法就无法成立。”这种说法中，“四个月的自恣”这个释义方案并不成立。因为在前迦提迦月入雨安居的人，不会在四个月时自恣。“很久没见到正自觉者”，应当理解为：把导师身体的一部分也当作正自觉者本身，因此对部分用整体的说法，就像说“看见了大海”一样。

长老虽然已经说过离开的理由，但国王把它搁在一边，只强调留在这里的利益，想阻止他离开，于是说：“尊者，我……”等等。 在礼敬等行为中，见到老师后行礼，这叫礼敬。或者，无论老师在哪个方向住着，调整自己的姿势，面向那个方向行礼之后再走、行礼之后再站、行礼之后再坐、行礼之后再躺下，这也叫礼敬。 远远地看见老师就起身迎接，这叫起迎。 见到老师后，合掌举到头顶向老师致敬；老师住在哪个方向，就面朝那个方向同样致敬；走路时、站着时、坐着时都合掌致敬，这叫合掌。 做合乎身份的事，叫行适宜之礼。比如布施衣服等时，不是随便拿一件给，而是给出贵重的——价值百钱、五百钱甚至十万钱的衣服；布施饮食等也是如此。这叫行适宜之礼。 “舍利”指身体的部分。“已知”就是已经知道，我已经明白了的意思。“从哪里得到呢”就是从何处获得。“与苏摩那商议”——应当理解为：因为一开始就对沙弥说过了，或者知道“他了解我们的意图”，所以才这样说。

大王，你不用操心获得舍利这件事，不要在这上面费心，去做你该做的其他事吧。现在为了说明国王此时该做的事，就说了清扫街道等话。把各种乐器都安排到场：能在这里敲击铜钹等各种乐器的，就叫乐器；也就是所有皮制乐器、打击乐器等一切乐器。正因如此，《般涅槃经注》里说：sabbañca tāḷāvacaraṃ sannipātethāti 这里，sabbañca tāḷāvacaraṃ 就是指一切乐器。而在这里，依照相伴之法的规则，也应把演奏一切乐器的人包含在内，因此说把那些全都安排到场、集合起来。你将得到（Lacchasīti）就是你将获得。长老们又去了支提山：从王宫出来后，又去了支提山。

“就在那一刻”指的就是那一刹那。“在华氏城城门”指在华氏城城门那里。问“尊者苏摩那，你为什么到处游走？”意思是问他：苏摩那，你没有修行沙门之法，为什么还四处走动？“先安放在支提山”是因为想到以后要在那里居住，所以先把舍利安放在支提山。“当影子增长时”指的是午后，因为午后影子才会增长。那时他见到舍利匣，心里这样想：“愿白伞移开”意思是愿这顶白伞自己从我头顶上方移开，朝向舍利匣那边倾斜。“愿立在我头顶上”意思是愿这舍利匣连同舍利从长老手中而来，安立在我头顶上。

他一步步往后退，身体始终背对着西方，也就是面朝西方后退着走，这就是“离去”的意思。虽然他不回头看西方，但因为是朝着西方走，所以说他“面向西方”。至于“从东门进入城中”，应当理解为：他一步步后退着走来，到了城门时转过身，然后径直进了城。“名为Mahejavatthu”应当理解为：那是被一个叫Maheja的夜叉占据的一处天祠。“受用塔之地”在这里应当理解为：把受用过的器具收藏起来后所建的塔，就是受用塔。因为塔有三种说法：受用塔、舍利塔、法塔。其中，受用塔就是前面说的那样；舍利塔是收藏舍利后建的；而收藏写有缘起等经典的书籍后建的，就叫法塔。也有人说塔分三种：身舍利塔、受用塔、纪念塔。这一分类更加妥当，因为佛像也归在纪念塔里面。

那么，这个地方怎么成了三位佛陀的受用塔所在地呢？对此回答说：“据说在过去……”等等。关于“Pajjarakena”一词，这里pajjaraka指的是一种病。应当知道，这种病是由夜叉的威力而引发的。据说那时有一个叫Puṇṇakāḷa的夜叉，用自己的威力让人们的身体生起了叫做pajjaraka的病。《大史》中就是这样记载的：

因为罗刹的缘故，这里的人们得了巴阇罗迦病。

《岛史》里也这样说：

在那里，有许多罗刹，还有巴阇罗迦病爆发出来；

许多众生被那疾病夺去生命，在殊胜的岛上消亡。

“衰损灾祸”在这里，“衰损”就是不利。它破坏、扰乱、摧毁身体和心里的快乐，所以苦被称为“灾祸”。虽然经文说“以佛眼观察世间”，但根据“看见那些众生遭遇衰损灾祸”这句话，应该理解为：先用佛眼观察世间，之后再用一切知智观察世间，看见那些众生遭遇衰损灾祸。因为以倾向、随眠等为对象的佛眼，是看不到那些众生遭遇衰损灾祸的。“恶雨”：因为降雨不均等而恶劣、不好的雨就是恶雨，意思是说，那里没有成为庄稼生长之因、能带来身体快乐、利益众生的正雨。也正因如此，才说“饥馑、坏庄稼”。“饥馑”就是没有食物，或者食物难得，意思是说那里食物不容易得到。“坏庄稼”就是没有庄稼，或者庄稼不成熟。“天”是云雨的名称。“正确施放”就是正确地释放水流，意思是正确地降雨。

据说，那时胜军大王和他的弟弟——名叫具财太子的副王——一起在这个岛上展开了一场大战。因此经文才说“那时，曼陀岛发生了大纷争”。“发生”这个动词是依时间而用的现在时，但纷争本身其实是过去的事，从“那时”这个词就能知道。这里通过邻近的词句可以推知是过去时，就像“说话时就是在增长”那样。在所有这类地方，都应这样理解现在时的用法。“已生起争吵与争斗”中，争吵是指达到顶点的身争吵和语争吵。其中，以动手拉拽等身体动作进行的争吵是身争吵；以刺戳要害等言语进行的争吵是语争吵。采取对立立场、在争吵之前阶段生起的相互敌对执取，就是争斗。或者也可以说，争吵是语争吵；彼此以动手拉拽等方式进行的不善、敌对的执取是争斗，也就是身争吵。所说的争吵与争斗在他们之中已生起、已发生，所以说“已生起争吵与争斗”，意思就是已生起争吵与争斗的人。

那些塔会因为教法隐没而消失。也就是说，当教理、证悟、修行这三种教法都隐没、界般涅槃发生时，那些塔就会毁坏。因为般涅槃有三种：烦恼般涅槃、蕴般涅槃、界般涅槃，这些要按我们世尊的情况来理解。他的烦恼般涅槃发生在菩提座上，蕴般涅槃发生在拘尸那罗，界般涅槃将在未来发生。据说在教法衰微的时候，这个铜掌岛上的舍利会聚集起来，前往大塔；从大塔前往龙岛的王御苑塔；再从那里前往大菩提座。从龙界、天界、梵天界来的舍利也都将前往大菩提座，即使小如芥子的舍利也不会在中途消失。所有舍利在大菩提座聚成一堆，像一块纯金那样成为一体，放出六色光芒，遍照一万世界。那时，一万轮围世界的诸天聚集起来，心想：“今天导师般涅槃，今天教法衰微，这是我们最后一次瞻仰了。”他们会生起比十力尊般涅槃那天更强烈的悲悯，除了不来者和漏尽者之外，其余众生都无法保持自性。舍利中的火界会生起，一直升到梵天界；只要还有芥子那么大的舍利存在，就会是一片火焰。当舍利完全耗尽时，火焰就熄灭了。这样示现了大威力之后，随着舍利消失，教法就称为隐没。

有人说：白天他站在菩提树那里的象舍中，意思是白天为了勘察场地而让出地方，从那里取来舍利放进罐子里，然后就带着舍利站在那里。《大史》中确实这样说过：

夜里，那头龙象绕着那地方转，那地方带着舍利。

白天，他安住在菩提处的厅堂里，那里有舍利。

夜间绕行塔的安立地：意思是把舍利从塔顶安放在那里之后，在夜间绕行安有舍利的塔基，也就是四周巡行。小腿量：指花座的大小。因为塔腹以下的部分，人们称为塔的小腿。为了卸下舍利：为了从象驮宝罐中卸下舍利匣。全城与国土：城邑居民和国土居民，不加区分地用城邑与国土这两个词来合称，就像说全村都来了，床座发出欢呼等说法一样。大众群：就是大众人群，这里群字是集合的同义词。双神变：从每一处舍利中放出火与水等，成双成对地生起的神变。六色光芒：应当连接理解为六种颜色的光芒。这里也有人解释为六种颜色的水流来连接。即使在世尊般涅槃后，也依其威力而有如此神变，为了显示这个意思，而说如此不可思议等偈颂。佛法：这里指佛陀的功德。

世尊在世时也来过三次。据说，世尊在成正觉后的第九个月，也就是弗沙月满月那天，去到夜叉居住的兰卡岛。他来到岛中央那座长三由旬、宽一由旬的大那伽园，当时正赶上大夜叉集会。世尊站在上空，示现出像劫初兴起时那样的大雨狂风，又现出像世界中间地狱般可怕的大黑暗，还降下像寒地狱那样极重的寒冷，并发出像坏劫时狂风激荡、雷云轰鸣般震裂天空与大地的巨响，让夜叉们生起恐惧和惊慌。夜叉们向他请求无畏后，世尊说：“你们齐心给我一个坐的地方。”他们说：“我们把整座岛都给您，尊者，请赐我们无畏。”世尊便让这一切灾患都消失，把一块兽皮铺在夜叉献出的地面上，坐在那里，又将那块燃烧的兽皮向四周展开，让那些被犹如劫初大火般炽燃之势所逼、害怕大海之水而绕着海岸四处奔逃的夜叉们看到一座山岛。等他们在那座岛上安住下来，世尊就把那座山岛安置在原来的位置，收起兽皮，坐了下来。那时，在众多天众云集之处，世尊为他们说法，令无数千万众生得法现观。住在须摩那峰、已证得入流果的大须摩那天王请求供养，世尊以手摩他的头顶，把一把拳头大小的青蓝色发舍利交给他，然后返回阎浮提。

第二次是在成正觉之后的第五年。世尊看到住在水中和陆地上的舅甥两位龙王——小腹龙王和大腹龙王，为了争夺宝床即将爆发一场大战，诸龙将遭到大毁灭，于是在质多罗月黑分月的布萨日清晨，由一位名叫成就善心的树神撑起伞盖，来到龙王所居的龙岛。他在战场中央的虚空中结跏趺坐，先用可怕的黑暗让诸龙惊恐，再安慰他们，示现光明。等到诸龙心生欢喜踊跃，世尊为他们宣说和合之法，又接受舅甥两位龙王的供养，坐在落在地上的宝床之上，受诸龙以天界的饮食款待，让住在水中和陆地上的八千万龙安住于皈依和戒中。世尊为了供诸龙礼敬，把宝床和王苑树安置在那里，便返回了阎浮提。

第三次，也是在成佛后的第八年。世尊受到大腹的舅舅摩尼眼龙王的祈请，在毗舍佉月满月那天，由五百位比丘围绕，来到迦罗尼地方的摩尼眼龙宫。在那里建起的美妙宝殿中，他坐在令人欢喜的殊胜宝座上，龙王用天界的饮食供养他，让他满足；又有龙女众围绕，用天界的花、香等供养他。他在那里说法之后，从座位起身，在须摩那峰留下足迹，在山脚下作白天的停留，又在长池塔处、穆比央伽那塔处、迦罗尼塔处、大菩提处、塔园处、大塔处，与弟子们一同坐下，进入灭尽定；然后就在石塔处站着，教诫天众与龙众，之后回到阎浮提。应当知道，世尊在世时也曾三次来到这座岛。

现在，他为了要略说那三次到来的情形，就说了“第一次是为了调伏夜叉”等话。所谓“作守护”，就是为了不让夜叉再次侵入而作守护。“周行”，就是到处游走。“舅甥”，指的是小腹和大腹。不过在这里，虽然世尊是和名叫成就善心的天子一起来的，但因为后来没有一位比丘跟着一起来，所以说“独自一人而来”。因为适合的障碍已经被消除，所以说“平息了热恼”。“国王的弟弟”，就是国王的幼弟。“无畏”，就是摩多无畏。

阿努拉王后：就是国王长兄的妻子阿努拉王后。关于前三位正自觉者菩提树的安立：那时，名为拘留孙的世尊看到这座岛上的人们被热病所逼、陷入不幸与灾难，心中被悲悯所触动，便来到这座岛上。他平息了那场疾病的恐怖，为聚集起来的人们说法，让八万四千众生获得了法的现观。傍晚时分，世尊前往适合安立菩提树的地方，在那里入定，出定后决意：愿卢遮难陀比丘尼从我的尸利沙大菩提树取下南边的大枝，到这里来。她知道了世尊的心意，立刻带着克摩王从克摩婆帝王城来到大菩提树前，让克摩王在南边大枝上画了朱砂印记，自己把枝条截断，把放在金盆里的菩提枝带上，在五百比丘尼和众天神的围绕下，以神通力带到这里。如来伸出右手，她把连同金盆的大菩提枝安放在如来手中。如来把它交给名为无畏的国王，无畏王当时在被称为大渡场林的大云林园中把它安立下来。

拘那含牟尼世尊看到岛上居民遭受旱灾之苦，就来到这座岛上，平息了那种恐惧，然后说法，让八万四千众生安立在道与果上。之后他前往先前成道的地方，在禅定结束时心想：“愿那位从我的优昙钵大菩提树取下南侧大枝的迦罗迦那陀比丘尼，现在到这里来。”那位比丘尼知道了世尊的心意，立刻带着须跋王从须跋王都来到大菩提树前，让须跋王在南侧大枝上刻下朱砂印记，然后自己把枝条截断，拿着放在金盆里的菩提枝，和五百位比丘尼一起，在天众围绕下，以神通力带到此处，放在导师伸出的右手掌上，连同金盆一起安放好大菩提枝。如来把它交给悉密陀王，悉密陀王当时就在名为“大龙林”的大云林园中，把这棵大菩提树栽种下来。

迦叶世尊看到众生即将因王族之间的战争而毁灭，被悲悯心所触动，来到这座岛上，平息了那场争斗，宣说正法，让八万四千众生证得道果。然后他前往大菩提树所在之处，入定又出定，之后发愿说：“愿须达摩比丘尼从我的尼拘律大菩提树取下南侧大枝，带到这里来。”她知道了世尊的心意，立刻带着波罗奈城王都的梵授王来到大菩提树前，让梵授王在南侧大枝上用朱砂画上记号，然后自己把枝条截断，把放在金盆里的菩提枝带来，在五百位比丘尼的随从和天众的围绕下，以神通力带到此处，放在牟尼王伸出的右手掌上，连同金盆一起安放了大菩提枝。世尊把它交给胜敌王，胜敌王当时在名为“大娑罗林”的大云林园中，把这棵大菩提树种了下去。就这样，在这座岛上，前三位正自觉者的菩提树都得以栽种。正是针对这件事，才这样说：“大王，在这座岛上，前三位正自觉者的菩提树已经栽种好了。”

“放出流动的光网”这句话的意思是：因为润泽，所以有滋味、有营养，放出崭新的流动光网。或者也可以理解为：因为四处流转，所以像有生命一样，活生生地放出光网。或者还可以理解为：像佛陀在世、住世时那样放出光网——注疏家们是这样解释这里的意思的。“一日即至”是关联句。“与五百少女”：就是与他自己的五百名随从少女。“令建造精舍”：就是令建造比丘尼精舍。“派遣”：就是确立了书信教令。“并如此说”：就是传达了国王的书信后，为了让长老明白口信而如此说道。“期望”：就是期待、渴望。

就像手被砍断的人一样，意思是如同一个手被砍断的人。这个人的手已经被砍断了，所以叫“断手者”，应当理解为有财释复合词。“以出家为先”，意思是心向出家，已经生起了出家的渴望，心想“我什么时候才能出家呢”，并为此勤奋努力——这就是所说的意思。“他等待我”，意思是他期待我。“不应以刀杀害”，意思是不应受到刀杀。“雪云之胎”，意思是充满雪的云胎。以神通力所生的雪，也叫做“云胎”。“一斗量”，意思是按摩揭陀的量制，相当于十六升的量。

道路，是指七由旬长的路。令修整，意思是让人清扫，把树桩、荆棘等搬走，并在那里铺上厚而宽广的沙子——这就是所说的意思。金匠色，是指国王原本的金匠肤色。九肘周长，是说它的周长有九肘，所以叫九肘周长，意思是周长九肘。五肘高等说法，也应当按这个方式来理解。三肘直径，就是三肘宽。高悬的幢幡，就是升起的蓝、黄等各种颜色的幢幡。众宝庄严，就是用各处镶嵌的种种宝石装饰得很精美。种种装饰品所严饰，就是用净信之人供奉的手饰、足饰等各种装饰品装点起来。遍撒种种鲜花，就是用作为供养而献上的、具有种种颜色和香气的各种水生、陆生花朵撒满各处。种种乐器齐鸣，就是用鼓、钹等五种乐器一起奏响。其余树枝隐没不见：这里注释者们说，就好像在说：喂，大王，你该取的只是这一枝，这个树干是它的依托，我们不是你该取的。其余的树枝因为导师的威光而隐没不见了。如同窗网，这是中性抽象词，意思是做成像网状窗扇一样。有百千次衣袒之举，意思是那些人在头顶上旋转挥舞上衣，有百千次衣袒之举。以百条根，就是在十道刻痕中，每一道各出十条，共出百条根。十条大根，就是从第一道刻痕所出的十条大根。

天鼓轰鸣，意思是天鼓响了起来。这里说的天鼓，并不是指某一种具体的鼓，而是因为灾异之相而在空中发出的轰鸣声。所谓天，就是云。当云透明如虚空之色、没有雨而发出被称为干雷的声响时，就得到了天鼓这个名称。因此，天鼓轰鸣说的就是云发出了干雷。群山舞蹈，是指由于大地震动，群山来回旋转，好像在跳舞。夜叉的兴声，是指夜叉们因惊异而发出的兴声，他们因惊异而发出兴、兴的声音。赞叹之声，就是称赞的话语。梵天的拍臂声，是指喜悦的梵天们拍打手臂的举动。喜悦的梵天会弯起左臂，用右手拍打左臂。同一喧哗，就是同时生起的喧哗。同一巨响，就是同时生起的巨响。从果实中射出的六色光芒，笔直上升后又弯垂下来，触及铁围山的边缘而停住，所以说如同用宝石椽子把整个铁围山装订起来一般。从那一刻起，就是按照前面所说的方式，从安放在金盆中的大菩提树放射六色光芒的时候起。进入雪云之胎而住，就是与金盆一同上升，进入充满雪水的云胎而住。其实，大菩提树先是安立在金盆中，后来如前所说，具足种种奇妙庄严，进入雪云之胎而住。正因如此，下文将会说：先安立于金盆中，然后经历雪胎七日与灌顶七日。并且《大史》中也这样记载：

就这样，以百根之数，在那香泥里；

大菩提树安立在那里，让大众生起净信。

它的树干有十肘高，五条枝条让人看了心生欢喜；

四肘高，四肘高，饰有五颗果实。

那些大枝（每根上）有千根小枝。

大菩提树就是这样，带着令人心生欢喜的祥瑞。

当大菩提树安立于盆中的那一刻，大地震动；

种种神通变化也出现了。

天界与人间的乐器自己发出声响；

还有天众与梵天众发出赞叹之声。

还有云、野兽、飞鸟、夜叉等众的叫声；

伴随着叫声和大地震动，出现了一阵喧哗。

从菩提树的叶子和果实中，放出美丽的六色光芒；

光芒射出后，又照亮了整个轮围世界。

大菩提连同盆一起飞起，升到了空中；

它在雪云胎中停留了七天，不被人看见。

因此应当知道：菩提树就立在金盆上，连同金盆一起升上空中，进入雪山云的内部，停在那里。

前面为了展示世尊决意的次第，已经说过：

据说，世尊躺在大般涅槃床上时，为了在兰卡岛安立大菩提树，阿育王即将前去迎取大菩提树，那时世尊决意：愿大菩提树的南枝自己断落，安立在金盆中。这是第一个决意。

当时，在安立的时候，他决意说：“愿大菩提树进入雪云的胎中而安住。”这是第二个决意。

到第七天，他决意说：“愿大菩提树从雪云胎中降下、安立在金盆里时，叶子和果实放出六种颜色的光芒。”这就是第三个决意。

这与它并不相符。因为在那里，先说到进入雪云胎，然后到第七日才从雪云胎下来，放出六色光芒并安立于金盆，所以注疏的前后说法不一致。但在《大史》中，即使就决意来说，也是先安立于金盆，随后才放出六色光芒并进入雪云胎。确实是这样说的——

世尊确实就躺在大般涅槃的床上，

以五眼完成五种大决意。

当大菩提树的南枝被阿育王取走时，它朝向南方；

自己切断之后，就让它自己立在钵里吧。

那枝条立定之后，放出美丽的六色光芒。

愿它带着叶子和果实，照耀一切方向，散发出光辉。

她带着金盆，欢快地升上空中；

隐没不见整整七天，就让它待在雪胎里吧。

在《菩提史》里，说的也正是这个决意次第。所以，对于注疏中所说的决意次第，应当这样审察把握，使它前后不相违背。

雪和六色光芒回转之后，就进入了大菩提树。意思是说，覆盖在大菩提树上停住的雪，以及从菩提树发出的六色光芒，回转之后，向右绕行，然后进入菩提树中，就像融进菩提树里一样消失了。在这里，“雪与光芒”这一读法，在公认经过百次校订的古本以及其他所有版本中都能看到。在《大史》中也有这样的说法——

当那七天过去之后，所有的雪山云和

它们都进入了大菩提树，所有那些光芒也全都进入了。

有人把经文读成“五道光芒”，然后说“从各个方向回转的五道光芒，因为是从五个果实出来的，所以是五道，而它们其实是六种颜色”，这种说法应该看成只是他那糊涂混乱的表现而已。“具足圆满的树干、树枝、小枝，并以五果庄严”，意思是：以圆满的树干、树枝、小枝和五种果实来庄严，也就是周遍装饰的意思。“赐予灌顶”是指用无热恼池的水赐予灌顶。“就住在大菩提处”是指就住在菩提树附近。

“前迦提迦自恣日等”指的是阿沙尤迦月白分满月那一天。因为那是十四日布萨，过了两周之后布萨日到来，所以说“黑分的布萨日”，意思是阿沙尤迦月黑分的十四日布萨。“安置在东面大娑罗树下”是指在城市东边生长的大娑罗树下面，让人建了凉亭，然后把菩提树安置在那里。“第十七日”是指从初一日算起的第二天。“见到了迦提迦节供养”是指善意沙弥见到了为迦提迦节而对菩提树举行的供养，回来后把这一切经过都报告了。正是为了这件事，长老才派他去迎取菩提树。

“十八个天众家族”是指围绕大菩提树而住的龙、夜叉等天众家族，和“给予”一词相连。给大臣家族，是为了商议该为菩提树做什么；给婆罗门家族，是为了洒水，因为他们被世间公认；给居士家族，是为了守护为菩提树做供养所需的物品。《大义释》中说：“守护者、王家差役，以及塔拉恰。”《义释》中则说：“守护者家族为菩提树洒水，塔拉恰家族为养护乳牛，羯陵伽家族是可信赖的首要人众家族。”关于“羯陵伽家族”，《大义释》中说：“取水等的人是羯陵伽。”也有人说：“羯陵伽家族就是在羯陵伽国中出生的具足种姓的家族。”“以此随从”：这是具格，意思是与上述这类随从一起。“越过文阇耶森林”：是说国王自己也去迎接大菩提树，被军队围绕，走陆路，越过了名叫文阇耶的森林。“到达多摩梨帝”：是到达了名叫多摩梨帝的渡口。“这是他的第三次”：这是就安放在金盆中的大菩提树而说的王国供养。不过在这之前，他曾有一次以信心用整个赡部洲的王国供养大菩提树，所以连同那一次，这是第四次王国供养。而无论他在哪一天以王国供养大菩提树，他都在那一天取来整个赡部洲王国所产生的收入，用来做大菩提树供养。

“摩伽始罗月”就是指米伽始罗月。“在第一个初一日”，是指白分的初一日。因为它相对于黑分的初一日，才被称为“第一个初一日”。这也是依据这个岛上流行的说法而说的。不过在那里，由于从满月到下一个满月算作一个月的习惯，按照这种习惯，就应该说“在第二个初一日”。因为在那种习惯里，黑分的初一日才被称为“第一个初一日”。“举起”，是指和在大娑罗树下所给的十六个具种姓家族一起举起，他们这样说。“他走了，哎呀”，这里的“哎呀”表示悲伤。因此说“哭泣了”，意思是无法忍受见不到菩提树，所以哭泣、悲叹。“光芒之网”等，这里应依照前面所说的方式来理解其义。“与大菩提树一同升起”，是指与大菩提树一起升起。“正在观看者的”，是表示不关切的属格，意思是“正在观看的人”。“跳入大海洋面”，是指跳入大海洋的水面。“周围一由旬”，是指在周围每一侧各一由旬的范围。这是表示极相联的业格。“波浪平息了”，是指波浪没有生起，也就是没有波浪。“发出叫声”，是指发出鸣叫，也就是发出了声音。“依附于树木等者”，这里用“等”字包含了依附于山等的天神。

“以金翅鸟的形象”：以类似金翅鸟的形色。“使龙族惊恐”：为了夺取大菩提树而来的龙族被惊吓，令它们生起恐惧后逃散，这就是所说的意思。那时，住在海里的龙为了夺取大菩提树，施展了风雨黑暗等巨大的神变。于是，僧伽蜜多长老尼变化出金翅鸟的样子，以那金翅鸟的形象遍满虚空，用顶髻光芒织成的网使天空变得一片漆黑，又以翅膀拍击之风搅动大海，发出像劫末大海咆哮一样的声音，仿佛要击碎龙的心，就这样惊吓它们，把龙驱散了。“那些惊恐的龙又回来”：那些按上述方式被惊吓的龙又回来了。“那威神”：那被称为神通神变的威神，就是说那不可思议之事。“长老尼被请求后”：被这样请求——“尊者，我们的世尊曾把目支邻陀龙王的盘蜷之身当作自己的香室，七天里摄受了他。在成正觉那天，他在尼连禅河畔把自己吃剩的钵施给大黑龙。他没有理会优楼频螺龙所变现的毒烟火燃，赐给了它皈依与戒的庄严。又派遣大目犍连长老去调伏难陀乌巴难达龙王，使它不再有毒。就这样，那位世间导师是我们的恩人。也请您不记我们的过失，暂时放下大菩提树，为龙界成就通往天界与解脱的道路吧。”如此请求之后。“因与大菩提树分离而苦”：因为与大菩提树分离而痛苦，生起了内心的苦。“哭泣了”：这只是“哭泣”的另一种说法，就是哭了；或者也可以说是以称叹功德的方式反复哭泣，意思是作出了悲泣之语。

从北门出发，指的是从阿努拉德普勒城的北门出去。让人清理道路，是指命人拔除树桩、荆棘等，把路清理干净。让人装饰，是指用铺撒沙子等方式把路布置好。在近海堂舍的基址处，是指在靠近大海的堂舍所在的那块地方。据说，因为站在那个地方能看见大海，为了展示这件奇妙的事，就在那里建了一座堂舍。这座堂舍以“近海堂舍”的名字而闻名。这就是所说的：

站在靠近海边的堂舍那里，望着广阔的大海。

他凭借大神通力，看见了正在前来的大菩提树。

在那个地方建了一座堂舍，是为了彰显那件奇迹。

名为“近海堂舍”，以此名而广为人知。

以那种威神力：就是靠前面说的那种供养、恭敬等成就。长老的：指大玛欣德长老的。据说，他在道路两侧，每隔一段就用花造了形状像尖顶殿堂的花塔。正是针对这件事，才说“每隔一段安置花供物”。“Āgato vatare”这里，“are”是赞叹词，意思是“真好啊”。以十六个出身高贵的家族：就是八个大臣家族和八个婆罗门家族，这样一共十六个出身高贵的家族。把大菩提树安置在海岸后：就是把大菩提树安置在海边装饰齐备、令人欢喜的凉亭里之后。这样做了以后，把整个铜掌岛国都供养给大菩提树，再把王权交给那十六个家族，自己站在守门人的位置上，让人办了三天种种供养。为了说明这件事，才说“三天”等话。行使王权：就是让人行使王权，或者说是让那十六个出身高贵的家族行使王权。第四天：就是星宿月白分第十天。渐渐到达阿努拉德普勒城：在第十天，把大菩提树安置在装饰齐备的车上，作盛大供养。他量定了东侧精舍应当建立的地方，在那里为僧团备办早斋。听了大玛欣德长老讲述的十力尊在龙岛调伏诸龙的事迹后，他心想：“在正自觉者曾经坐过、躺过等受用过的那些地方，我要用塔等来作礼敬。”于是做了标记，再从那里取来，安置在多瓦迦婆罗门的村门口，作了供养。就这样在那些地方一一供养后，按这个次第到达了阿努拉德普勒城。第十四天：就是星宿月白分第十四天。影子变长时：就是影子渐渐变长的时候，意思是傍晚时分。等至：指果等至。作为装饰：就是作为庄严。在王园门口的小屋处：就是国王园林门口小屋所在的地方。有人说：“因为整个王国早已布施给大菩提树了，所以为了表示象征性的王权，国王才取了守门人的装扮。”

“渐次观”，是指对生起与坏灭等次第修习的观照。“令生起”，就是开始修习。“于坏灭时”，就是已经消逝之时。本来应该说“与菩提树安立同时”，但这里改变了词格，说成“与菩提树安立同时”，用的是从格。因为“saha”在表示伴随关系时，本来应该用具格。“大地震动”只是举一个例子来说明，其他还有许多不可思议的事也发生了。也就是说，与菩提树安立同时，大地以水为边界而震动，那些树根从锅口边缘升起来，缠住那口锅，然后伸到地面上，四面八方降下天华，虚空中天乐鸣响，大云涌起而降下雨水，虚空各处发出响声，闪电迸发。诸天发出赞叹，聚集而来的全岛居民以香花等供养，带着花香的微风轻轻吹拂，四面八方浓密清凉的云雾遮蔽了大菩提树。如此，菩提树在大地上安立后，安住于冰雪之中，七日不为世人所见。“安住于冰雪之中”，就是停留在冰雪内部。“闪动”，就是闪动着从此处到彼处来回移动。“迸发”，就是发出。“显现”，就是明显可见。“一切岛民”，就是一切铜掌岛居民。“从北枝一果”，就是住在北枝上的一果。也有一些人说“从东枝一果”。“大座处”，就是在东面以大石座安立之处。“自在化作住处”，就是名为自在化作的迦叶山住处。因为“自在化作住处”是依先前的约定而说，如今那个住处则名为“迦叶山”。也有人读作“自在沙门园”。如是所说——

在塔婆迦婆罗门村，在塔园也同样；

在自在沙门园的第一座塔院。

在“由旬园”这句里，说的是阿努拉德普勒城周围一由旬范围内所建的园林。接着“遍立于周围的大菩提树”这一句，意思是：在阿努拉德普勒城周围，就这样由子子孙孙一代代传承下来，使大菩提树得以建立。“供养铜殿之处”，就是供养了应当为铜殿建造的地方。三部《甘提帕达》里都说：“虽然天爱帝须大王将会建造铜殿，但因为那时铜殿还不存在，所以就说‘在未来’。”不过有些人说：“铜殿是杜陀伽摩尼阿巴耶建造的。”而“其根尚未扎下”这句话，是在表明：大王，在这座岛上，导师的教法只是刚刚建立，还没有真正稳固下来，教法的根还没有扎下去。这里应当这样理解：这位导师的教法，其根还没有扎下。因为“扎下”这个词，是过去时意义却用了现在时来表达。所以他才说：“尊者，什么时候才可以说根已经扎下了呢？”那位与五十四位年长和年幼的兄弟一起在支提山出家的官员，就是这里所说的“大阿利咤比丘”。“在云色阿巴耶官员的精舍之处”，就是云色阿巴耶王的官员应当建造精舍的那个地方。“如幔帐一般”，意思是像幔帐一样；他们也把“pakāra”这个词解释为“相似”的意思。“我将见到教法的根扎下”，这句话表明：我将见到教法善为安立的征相。

没有云而清净的虚空发出吼声，所以说“虚空发出大吼声”。“由各别众师”，是指由各自分众的导师。他们各有各自的徒众，所以称为“各别众师”。就像医生对病人出于慈心，只把治疗放在首位，没有好恶之心，即使面对可厌的疮伤和隐秘部位，也会用涂药等方式来治疗；同样，世尊也出于慈心，想让那些被烦恼病逼迫的众生从烦恼病的痛苦中解脱，即使是不该说、涉及隐秘部位、不适宜的话，他也照样开示，通过制定学处来治疗众生的烦恼病。因此说“彰显师之悲德”。“作教诫者”，就是实行教诫的人，指那些正确奉行世尊教诫的人。“去除身业语业之躁动”，是指去除由身语门违犯所引发的烦恼躁动。

“诸王”一词，是在宾语的意义上用了属格，意思是“他们教导了国王”。“光明”指智慧之光。“大仙们涅槃”这里说的是：大玛欣德长老十二岁时到达铜叶岛，在那里住了两年，建立了律的传承。据说他六十二岁时般涅槃。

“那些长老的弟子”，是指以大玛欣德长老为首的那些长老的弟子。而提舍达多等人则是大阿利咤长老的弟子，所以应该这样理解：提舍达多、迦罗苏摩那、长苏摩那等人，都是大阿利咤长老的弟子。“弟子的弟子”，就是按上述两种方式所说的弟子的弟子。如前所说那样——

此后是玛欣德、伊提耶、乌提耶、桑婆罗，同样地。

还有名叫跋达那摩的智者。

这些龙象拥有大智慧，从赡部洲来到这里；

他们在铜叶岛诵出了律藏。

他们把五部尼柯耶和七部论都诵了出来；

从那以后，有智慧的阿利吒和聪明的提舍达多。

无畏的迦罗苏摩那，还有名叫长名的长老。

像这样，以“先前所说的”等方式，就是师资传承的情况。

《师承次第说》的注释已经结束。

律的功德说详解

到这里，已经详细分析了“由什么带来”这个问题。现在为了回答“安立在何处”这个问题，而说“安立在何处”等。其中，“如油”是指像狮子油一样。在“具足增上念、行、慧者”中，“念”是指领受佛语之后能够持守的念；“行”是指领受的能力；“慧”是指作出决断之后能够把握的智慧。或者也可以这样解释：“行”是指智慧的推进；“慧”是指领受佛语的精进、诵习的精进和持守的精进。“有惭者”是指具备以厌恶罪恶为特征的惭心的人；“有愧者”是指因为能见到极微小的过失，所以对合法与不合法的事都会生起愧惧的人；“乐修学者”是指以增上戒学、增上心学、增上慧学这三种修学为所愿，深生爱乐而修学的人。

因为能阻止人做不该做的事，又能让人安住在该做的事上，所以说它“像父母一样的位置”。所谓“善巧于行仪和行境”，是指：不去做竹施之类的邪命活，也不做身体上的轻浮举动等等，从而彻底避免一切非行仪；成就《分别》里所说的“身不违犯、语不违犯”这种与比丘相称的行仪；远离妓女等不是出家人该去的地方，具足为了乞食等目的而应当前往的合适处所，这叫作行境。这样就是善巧于沙门行仪，也善巧于沙门行境。此外，如果一位比丘对导师有恭敬、有顺从，对同梵行者有恭敬、有顺从，具足惭与愧，衣服穿得整齐、袈裟披得妥当，前进、后退、看前、看旁、屈身、伸身、垂目都端正庄重，具足威仪，守护根门，饮食知量，勤修不眠，具足正念正知，少欲知足，精进努力，独处远离，不与人混杂而住，对增上行仪恭敬、尊重、殷重而行，这就叫作行仪。

行境有三种：依止行境、守护行境、系缚行境。 其中，具备十种论事功德的善知识——依靠他，能听闻未曾听闻的，使已听闻的变得清净，断除疑惑，端正见解，令心生净信；或者随他学习，信心、戒行、多闻、布施、智慧都得以增长——这就是依止行境。 比丘进入村落，走在街道上，目光低垂，只看一轭之远，收摄而行：不观望象，不观望马，不观望车，不观望步兵，不观望女人，不观望男人，不向上看，不向下看，也不东张西望地行走——这就是守护行境。 系缚行境则是四念处，比丘把自己的心系缚在这里。世尊确实这样说过：“诸比丘，什么是比丘自己的、父亲传下来的行境领域？就是这四念处。”这就是系缚行境。 如此，因为具备这样的行仪和这样的行境，就称为“善于行仪与行境”。应当知道：这样避开非行仪和非行境之后，让因信心而出家的人在所说的行仪与行境中达到善巧，这有赖于持律者——这就是律藏学习的功德利益。

“依靠律藏的学习”，就是依靠对律藏的研习。自己的戒蕴得到善护、善守——他的戒蕴怎么才算得到善护、善守呢？犯戒的人以六种方式犯戒：无惭、无知、惯于后悔、把不适当当成适当、把适当当成不适当、失念。而持律者不会以这六种方式犯戒。

怎样才不会因为无惭而犯戒呢？如果有人这样指责他：“诸位贤友，请看，这个人明明知道什么是适宜、什么是不适宜的，却还是故意违犯规定。”他为了不让别人这样指责自己，虽然知道那是不适宜的事，也不会无视它而故意去违犯。这样就不会因为无惭而犯戒。即使是仓促犯戒，如果是可以通过忏悔净除的罪，就忏悔净除；如果是需要经过出罪仪式才能恢复清净的罪，就通过出罪仪式恢复清净，从而安住在清净之中。

不故意犯戒，也不覆藏犯戒之事；

他不行偏私，这样的人就称为有惭者。

他就安住在这种有惭的状态里。

怎样才不会因为无知而犯戒呢？他确实分得清什么是允许的、什么是不允许的，所以只做允许的事，不做不允许的事。这样就不会因为无知而犯戒。

怎样才不会因为生起疑悔而犯戒呢？当对适宜和不适宜的事情生起疑悔时，他去查看事情本身，查阅论母、语句分别、犯与不犯，如果是适宜的，就去做；如果不适宜，就不做。而对于已经生起的疑悔，他不是在没有判断清楚的情况下，用一句“可以”把它压下去，然后就去违犯。这样，就不会因为生起疑悔而犯戒。

怎样才不会因为把不该做的事当成该做的等等想法而犯戒呢？因为他分得清什么是该做的、什么是不该做的，所以不会把不该做的当成该做的，也不会把该做的当成不该做的。他的正念稳稳安住，该决意受持的就决意受持，该作净的就作净。就这样，通过这六种方式，他不犯戒。不犯戒的人，戒行完好无损，戒行清净。这样一来，他自己的戒蕴就得到了很好的守护和保全。

被追悔所困的人，是指那些因为如法与不如法的事而生起追悔、并被这追悔压倒的人。那么，被追悔所困的人怎样得到依止呢？在别的国家、别的地区生起追悔的比丘们，听说“某某精舍里住着一位持律师”，就远远地赶到他那里，问自己所起的追悔。那位持律师就查看他们所做的事的根据，辨别是有罪还是无罪、是重罪还是轻罪等等，让他们发露应当发露的罪，对应当出罪的让他们出罪，使他们安立在清净中。这样，被追悔所困的人就得到了依止。

无畏者在僧众中说，因为已经远离了恐惧和害怕，所以叫无畏者，意思就是不害怕。因为不懂律的人在僧众中说法时，恐惧和怯懦会侵入他的心，而持律者不会有这种恐惧。为什么？因为他清楚“这样说会有过失，这样说没有过失”才说的。

以如法的方式善加制伏敌对者而制伏他们：这里，敌对者有两种，即自身的敌对者和教法的敌对者。其中，弥提耶与布摩阇迦比丘以及离车族的跋陀，以毫无根据的最重罪来指控，这些人就是自身的敌对者。还有其他任何无道德、具恶法的人，全都是自身的敌对者。而持颠倒见的人，比如阿利咤比丘、甘达迦沙弥、毗舍离的跋耆子比丘、大众部等，把非佛陀教法说成是“佛陀教法”而加以执持，这些人就是教法的敌对者。他以如法、有理有据的言说，把所有这些人都善加制伏，使他们无法让非法安立，如此善加制伏而制伏他们。

为了正法久住而修行：这里所说的正法有三种，是按教法、行道和证得来分的。其中，三藏佛语叫作教法正法。十三头陀功德、十四犍度仪则、八十二大仪则，这叫作行道正法。四道和四果，这叫作证得正法。对此，有些长老依据“阿难，我为你们所宣说、所制定的法与律，在我灭度后就是你们的导师”这部经，说“教法是教法的根本”。有些长老依据“须跋陀，若这些比丘能正确安住，世间就不会没有阿罗汉”这部经，说“行道是教法的根本”，并说“只要有五位比丘正确行道，教法就得以安住”。另一些长老则说：“教法若消失，即使善行道者也无法证悟。”即使只有五位比丘守护四波罗夷，他们也能让具信的善男子出家，在边地给予具足戒，凑满十人僧团，再到中部地区举行具足戒。用这样的方法，凑满二十人僧团，为自己做出罪羯磨，使教法增长兴盛。如此，这位持律师就是为令三种正法久住而修行。应当知道，这位持律师就是这样获得这五种利益。

在“律是为了防护”等句中，“律”指的是对律的学习，或者是指所制定的律制。因此，一切律制或对律的学习，都是为了防护身门和语门，也就是说，它是戒的近依缘，而戒最终以活命遍净为归宿。所谓“无悔”，是指不会因为对已做或未做的恶事、善事心生追悔，从而产生心的追悔。“喜悦”是指微弱、初生的喜。“喜”是指强有力的喜。“轻安”是指身心不安的止息。“乐”是指身体的乐和心的乐。这两种乐都是定的近依缘。“定”是指心一境性。“如实知见”是指把握有因缘的名色。“厌离”是指观。或者说，如实知见是初生的观，这是生灭智的别名。因为心一境性是初生观的近依缘。“厌离”是指达到顶点、趋向出起的有力观。“离欲”是指圣道。“解脱”是指阿拉汉果。因为四种圣道都是阿拉汉果的近依缘。“解脱知见”是指省察智。“为了无取著般涅槃”是指不执取任何法、不剩下任何法而般涅槃，也就是无因般涅槃的意思。因为解脱知见是无因般涅槃的缘，如果还没有证得它，就必定会般涅槃；而且并不是在省察智还没有生起时，就会有中间般涅槃。

“为了这个目的而说的教说”意思是：这部名为“律教”的教说，就是为了这个目的，也就是为了无取著般涅槃。一切地方都应这样理解。商议也同样是律的商议，就是“我们要这样做，不要那样做”这种与律相关的共同讨论。“为了这个目的的近因”：果在这里依止，因为它的运作与这个目的相关联，所以称为近因，也就是原因、条件的意思。“律是为了防护”等这一连串原因，就是“为了这个目的”的意思。“为了这个目的而倾听”：对于这一连串关于条件关系的教说，听了之后所生起的智，也是为了这个目的。“即无取著心的解脱”：这里的“即”是虚词。在一切性、格、数的表达中，都要根据各处具体的含义作相应转换。所以这里的含义应当这样理解：由不执取四种取著而有的、称为阿罗汉果的心解脱，那也是为了这个目的，即为了无取著般涅槃。也就是说，这称为无取著心解脱的圣道，以及前面所说的一切，都只是为了这个目的。这样一来，就显示了应当以大精进成就的、有确定目标的事。应当知道，下文“为了离贪……略……为了涅槃”等，则是显示了可以获得的功德果报。“专精”是指通过诵习、思惟等方式，一次又一次地投入。

《律的利益论》的注释讲完了。

以上是《普端严律注》中《显明精义复注》的内容。

《外部因缘注》讲解完毕。