阐明真义复注(第一分)

在开始注解律藏时，想要礼敬三宝，为了显示三宝具备殊胜功德，便说了“彼以无数劫”等话。因为正是由于具备殊胜功德，才值得受人礼敬；而对值得礼敬的对象行了礼敬，就能达成心中想要的目的。在此，注解开头礼敬三宝的用意，各位老师已在各处广泛详细地解说了。他们是这样解说的：巴利

在注解的开头礼敬三宝，是为了显示所解说之法的来源、所依和清净，让人能真正通达它；也是为了在解说诸法时，让有智慧的人对它生起深深的敬重；从而让他们能正确地受持、忆持等，依照正确的修行次第，最终成办一切利益和安乐。或者说，因为礼敬三宝本身就是吉祥的，是一切行为的前行，是智者所奉行的，也能让后来的人跟着照做，所以在注解的开头要礼敬三宝。巴利

不过，我们在这里只说明此处真正想要表达的目的。因此应当知道，在开始写注解时先礼敬三宝，是为了让已经承诺要写的注解能够没有障碍地顺利完成，这确实就是论师在这里想要表达的目的。因为接下来他会这样说：巴利

在这里，通过敬礼三宝，如所承诺的解说才能没有障碍地圆满完成，因为敬礼三宝能使智慧变得敏锐；而智慧之所以敏锐，是因为去除了贪等污垢。正如所说的：巴利

玛哈那玛，当圣弟子随念如来的时候，那时他的心不会被贪缠住，不会被嗔缠住，不会被痴缠住，那时他的心是正直的。巴利

因此，通过礼敬三宝，凭藉洗净了污垢的智慧，成就了敏锐。巴利

或者，因为供养三宝是作为慧之依处的定的因，所以智慧变得敏锐。确实说过，那是定的因——巴利

玛哈那玛，就是这样，圣弟子内心正直时，就能得到义喜，得到法喜，得到与法相应的喜悦。已喜悦者，喜就生起；内心充满喜，身体就变得轻安；身体轻安，就感受到乐；有乐的人，心就能得定。巴利

定作为慧的近因，这一点已经说过：“入定者能如实了知。”（《相应部》4.99；《弥兰陀问经》2.1.14）正是依靠由此变得敏锐的智慧，克服了因承诺之重大而产生的疲厌，就能无有障碍地完成解说。因此说“为了无有障碍地圆满成就”。巴利

或者也可以这样理解：由于礼敬三宝而寿命、容貌、安乐和力量增长，因此应当知道，这是无障碍地圆满完成的。因为礼敬三宝，寿命、容貌、安乐和力量确实会增长。正如所说的：巴利

因此，随着寿命、容貌、安乐和体力的增长，事业确实就能圆满达成，所以说“为了无障碍地圆满成就”。巴利

或者，因为敬重三宝能让人辩才不退失。因为敬重三宝确实能带来不退失。正如所说的：巴利

比丘们，有七种不退法。是哪七种呢？敬重导师、敬重法、敬重僧团、敬重学处、敬重定、亲近善友、易于受教。巴利

而且，正是因为辩才没有退失，才能像当初承诺的那样圆满达成。巴利

或者，因为对净信所依之处作供养，功德就格外殊胜。经中确实说过，他的功德格外殊胜——巴利

福德上的殊胜，以及达成所愿的方法。正如所说的：巴利

对于已经走上方法之路的人来说，他的目标确实会达成。因为供养三宝，凭借对无可比拟的功德福田的正觉，具有不可计量的生起力，是殊胜的功德；即使世间共住之处充满种种障碍，它也足以摧毁一切与障碍相缠的杂染，并能阻止怖畏等灾祸。因此，有一句善说应当知道：在开始写注释时先礼敬三宝，是为了让所承诺的注释能够没有障碍地完成。巴利

想要这样带着目的礼敬三宝的人，首先要礼敬世尊，因为其余两宝都以世尊为根本，所以他说：“那位历经……（中略）……大悲者。”这里，他想要注释的那套教法是以悲为主导的——不像经教那样以悲和慧共同主导，也不像阿毗达摩教那样以慧为主导——因此，对世尊的赞颂就单以悲为主导来开头。这本来就是这位论师的风格：赞颂总是与开头的主题相呼应。正因如此，在经教注释的开头，他以悲和慧共同主导来赞颂：“心被悲所清凉，以慧灯破除愚痴黑暗”；在阿毗达摩注释的开头，则以慧为主导来赞颂：“如对众生的悲一样，大仙的慧也是如此。”经教之所以以悲和慧共同主导，是因为慧能够分辨各类众生的意乐、随眠、胜解、行为等种种差别，而大悲在众生身上又有着特别殊胜的作用。在经教中，世尊多入大悲定，随顺所化众生心的相续，安立与他们意乐相应的甚深义理。至于阿毗达摩教，则纯粹以慧为主导，因为慧能如实通达胜义法，在这方面有着特别殊胜的作用。巴利

律藏的教说纯粹以悲心为主导，完全不考虑众生的根机意乐等。因为世尊亲自听闻本不该听闻的、即使对普通凡夫也不宜听闻的，亲自提问本不该提问的，亲自说出本不该说的，从而制定学处。确实，即使惭愧畏罪已达极致的世尊，以悲心所驱动的心，在大众之中，也会说出世间善人都应当避免的“秃头沙门”之类的话，以及随其过失而作的呵责；为了考量制定各种学处的缘由，他在毗兰若等地也承受了身体的疲劳。因此，虽然律藏的制定如同关于地域、条件、方式、时间等的论说一样，其生起也有慧的作用，而且慧以其不共的特性具有殊胜的功能，但在这里，悲的作用比它更为殊胜，所以说律藏的教说以悲为主导。之所以说以悲为主导，正是因为悲的作用更为殊胜。因此应当知道，这里与开端相应，赞颂唯以悲为主导而说。巴利

通过提到悲，应当知道：具有不可衡量威神力的所有佛德也都被含摄了，因为其余佛德都以悲为根本。或者说，由于大悲属于六种不共智中的一种，而提到它时，与它同行的其余不共智本质上也被包含在内，所以依此理路，所有佛德都已得到显示。因为正是这种理路上的把握，才是毫无遗漏地显示佛德的方法。否则，谁有能力逐句毫无遗漏地展示世尊的功德呢？正因如此，他说：巴利

正因为这样，当具寿舍利弗长老被问到是否已经衡量了佛陀功德的边际时，他先否认说“尊者，并非如此”，接着又说“不过，尊者，我已了知法的推论”（长部2.146）。因此应当知道，他以“即使以千万劫……”等语，透过悲悯这一角度，简要地以全部的一切知智功德来赞叹世尊。这就是这里总说的含义。巴利

这个“分别义”（avayavattho）——“yo”是一个不定代词，它和“nātho”（依怙）相关联。而通过“即使以千万劫计”等语句，则是以那位被称为“大悲者”的悲悯之力，说明世尊即使以千万劫来计数也无法衡量的漫长时间里，为了利益世间而行极难行之事时所承受的苦。正是因为悲悯的力量，世尊舍弃了已经到手的涅槃，为了把沉没在轮回泥沼中的众生从中救拔出来，连想都不敢想的布施眼睛、生命、儿女、妻子等极难行之事，他都做了。“即使以千万劫计也无法衡量的时间”——意思是即使以千万劫来计数，也无法界定为“这么多千万劫”。因为无法用千万劫的计数方式来限定，所以说那是超过百千劫的四个不可数劫。因为仅以千万劫来说，那时间是无法衡量的；但以不可数劫来说，则是可以限定的。“即使以千万劫计”中的“也”（api）字，表示连以千万劫都尚且无法衡量，更何况以年数来计。“无法衡量的时间”是持续关系中的宾格用法，就像“māsam adhīte”（他学了一个月）、“divasaṃ carati”（他走了一天）那样。“行极难行之事”——即行持五大布施等极难行之事。如果有人问：行持如此极难行之事，他得到了什么？答：他陷入了疲惫，即身体上的疲惫，达到了辛劳。意思是：他承受了苦。因为苦令人疲惫、无法忍受，所以称为“疲惫”。“为了利益世间”——意思是“在无始轮回中被流转之苦极度逼迫的众生世间，我要把它从苦中解救出来，使它获得涅槃之乐”，就是这样为了给众生世间带来利益。它和“行极难行之事”相关联。如果把“为了利益世间而陷入疲惫”这样连起来解释，也没有过失。因为《大结节注》中也说：“行极难行之事而陷入疲惫，是为了什么？为了利益世间。”巴利

如果有人不认同这种解释，而说：“世尊并不是为了利益世间才承受轮回之苦，因为任何人受苦都不能给世间带来利益。”这只是他个人的看法。即使按照这种解释，也应该这样理解：世尊行持极难行之事，他受苦是为了成就利益世间，而不是说仅凭受苦本身就能成就世间利益。因为即使按照前面所说的解释，也不是仅靠行持难行之事就能成就世间利益。行持难行之事的人，并不能直接让某个有情安立于道果等之中，而是完成了那样的极难行之事、证悟了一切知智之后，再以导向解脱的教法，让有情安立于道果等之中，从而成就世间的利益。巴利

这里虽然按有情世间、诸行世间和器世间分为三种世间，但因为这里指的是利益众生的事业，所以应当只就有情世间这个对象来理解它的含义。因为在这个世间，福业、非福业以及它们的果报被经历，所以称为“世间”。不过在某些地方，比如“sanarāmaralokagaru”等语句中，“世间”一词也有“群体”的意思，是就集合体而言被经历、被施设的。然而，如果有人在这里这样说：“用这个词就包含了有情世间和生处世间，因此，把那个有情世间的此世和他世的利益，或者把已超越他世、已断除世间集的人在此生处世间或器世间中称为现法乐住的利益，统统总括起来，作为‘世间的、诸世间的、于世间中的利益’，保持词形而说成‘lokahita’。”这种说法不应认真接受，因为即使被称为现法乐住的利益，也属于有情世间的范围，而仅仅提到“有情世间”，就已经把那些已断除根本的漏尽者也包含在内了。巴利

无论在哪里，只要说到“kenaci”，就应该理解为是指“《金刚智疏》的作者”。如果说到“Mahāgaṇṭhipade”或“Majjhimagaṇṭhipade”或“Cūḷagaṇṭhipade”，就应该理解为是指“锡兰的释难”。如果只单说“gaṇṭhipade”，就应该理解为是指“用摩揭陀语写成的释难”。巴利

“Nātho”的意思是：世间的皈依处，也就是说，是世间的主宰、世间的引导者。为什么呢？因为世尊以拔除一切灾祸为首要，一心致力于为众生带来毫无遗漏的利益与安乐，具足无与伦比的善巧方便，对包括天人在内的一切众生有着究竟的饶益，并且拥有无量、无可比拟的威德与殊胜功德，所以是一切众生中最殊胜的人，在无量无数的世界界域中，是无数众生唯一的皈依处和依靠。 或者，“nāthati”所以叫“nātho”，意思是：他以慈爱的方式，为应当受教化的众生祈愿、希求利益和安乐。或者，“nāthati”的意思是：他烧尽应当受教化者心中的烦恼。或者，“nāthati”的意思是：他乞求。因为世尊曾说过“萨度，比丘们，比丘应当时时观察自己的成就”等话，即使是以乞求的方式，也是出于悲悯而激励、劝导众生去实践种种利益之行。 或者，由于他具足最殊胜的心自在力，能够主宰、降伏一切众生，所以这位最上自在者世尊被称为“nātho”。而所有这些含义，都应当依据声明论典来理解。巴利

“大悲者”的意思是：由于悲悯而心受震动，为了世间的利益而做极难做的事，经历种种这样的轮回之苦而后到来的人，就是“大悲者”。其中，“悲”（karuṇā）有“散播”的意思，也就是驱散、除去他人的痛苦。或者说，悲是对受苦的人生起、扩展。又或者说，“悲”有“购买”的意思——当他人受苦时，悲悯者会折磨、逼迫或摧毁他人的痛苦。或者说，当他人受苦时，悲使善人的心震动、心中忧恼，所以叫悲。又或者说，“乐”（kami）是快乐，悲则阻碍它。因为悲以想要去除他人痛苦为特征，由于不顾自己的快乐，所以阻碍、逼迫悲悯者的快乐。与悲相应的人就是“悲悯者”，就像“守门人”一样。正如一个人虽然不在门口，却以看门为生，因为他始终不离门的职责，所以被称为“守门人”；同样，世尊虽然以慈等状态住在悲心之外，但因为他始终不离悲心的行持，与悲相应，所以被称为“悲悯者”。从发大誓愿开始直到大般涅槃，世间怙主们唯以利益世间而安住。大悲悯者就是“大悲者”。虽然世尊也因其他功德而伟大，但这里因为与“悲悯者”一词连用，所以应知此处的伟大是就悲心而言，就像“大文法家”的例子一样。这样，通过“大悲者”这个词，以补特伽罗的安立方式，说明了导师的大悲。巴利

或者，“悲悯者”也可以这样理解：他的行为、本性就是悲悯，所以叫“悲悯者”。就像地触等以坚硬、触碰等为自己的本性一样，他的本性就是悲悯，也就是说，悲悯已经成了他的真实本性。其余部分和前面说的一样。又或者，因为所缘广大、威力广大、力量广大，所以这种悲就叫“大悲”。因为世尊的悲心遍及一切众生，没有遗漏；生起时又不共于其他人；而且决定能成就众生现世和来世等广大的利益与安乐。所以，与这种大悲相应的人，就叫“大悲者”。这一切都应当按前面所说的方式理解。又或者，他拥有广大而殊胜的悲，所以叫“大悲者”。这里的“大”是赞叹之词，就像说“大人”那样。世尊的悲之所以殊胜，是因为它依大悲定而生起，也因为它不共于他人。巴利

世尊以悲心为门，简略地用一切知智等功德赞叹之后，现在要赞叹正法，所以说“未觉”等语。其中，“未觉”是对过去动作的说明，意思是未能觉悟、未能通达，也就是说未能如实通达。这里的“ant”词尾表示原因，就像“读诵而坐”等说法中的用法一样。“yaṃ”是对过去动作的不确定受事说明。“佛所修习”是它的修饰语。其中，“佛”这个词的含义，首先应依照“觉了诸谛者为佛，令众生觉悟者为佛”等解说方式来理解。或者，因为彻底断除了连同随眠的无明之眠，或者因为智慧开显，所以称为“已觉者”，即“佛”，这是依觉醒、开显之义。或者，因为没有任何所应了知之法未被觉了，不以所了知的特相为业而执取，没有业用之欲，唯依通达之义便可施设作者，所以称为“已觉者”，即“佛”。从义理上说，佛是以巴拉密所庄严、以自生智连同随眠一并摧毁、灭尽一切烦恼、具足大悲与一切知智等无量功德聚的蕴相续。正如所说：“佛者，即彼世尊，自生，无师，于前所未闻之法中，自证诸谛，于彼获得一切知性，于诸力得自在。”因此，由这样具有无与伦比威力的佛所修习，即依所缘修习与修证修习，如理修习、体验。巴利

在这里，涅槃只是以所缘的修习这种方式被修习；而道则是自己修习出来的，以修习的方式被修习。至于别人所生起的道与果，当他以他心智等来了知时，或者对自己所生起的道果以省察智来判定时，那时它们也就是以所缘修习的方式被修习了。在这里，如果对教法也能通过间接的方式——即以法的摄受——来摄受，那么教法也可以说是因为成为说法和思惟智的所缘，而以所缘修习的方式被修习。因为注释书中说“通达阿毗达摩法海，思惟三藏”，所以对教法也能获得为证悟而思惟的方式。因此，所谓“未觉”，就是未觉了、未证悟，从这个意义来看，应当知道这里也包含了教法。若未能通达它，就会流转于种种有；而已经了知法与律的人，为了其义而正确行道，不久就能终结苦。正如所说——巴利

在这里，虽然道、果和涅槃也是独觉佛和佛弟子们通过所缘修习等方式所修习的，但这里是按照最高标准来界定，才说为“佛所修习”。然而，有些人认为，由于“佛陀”一词是通称，所以佛陀、随觉佛和独觉佛也都包含在这里面了。巴利

“有与无”是对未来行为的业的说明，意思是“从有而有”。或者，“有与无”是就善趣与恶趣、低劣与殊胜来说，指小和大。因为“a”这个字母也出现在表示增长的意义上，比如“无学法”等词里。因此，“无有”被称为“大有”。或者，“有”是增长，“无有”是损减。或者，“有”是常见，“无有”是断灭见。所说的有与无，就是有无。他前往——这是对未来行为的说明。有情世间就是众生世间。因为用“有情”这个词，排除了行世间和器世间，它们没有有无的去来。这里应当看出省略了“礼敬”一词。巴利

“破除无明等烦恼网者”是对法的修饰语。其中，“对不应知的东西却去认知”，这就是无明。从“不应被圆满”这个意义上说，身恶行等就叫“不应知的东西”，意思是“得不到的”。与它相反，身善行等就叫“应知的东西”；对那应知的东西不去认知，这也是无明。或者说，对诸蕴的积聚义、诸处的处所义、诸界的空义、诸根的主宰义、诸谛的如实义，使它不能被了知，这就是无明。或者说，对苦等以逼迫等方式所说的四种义，使它不能被了知，这也是无明。或者说，在无有边际的轮回中，在一切生处、趣、有、识住、有情居里，让有情到处奔忙，这就是无明。或者说，在胜义上根本不存在的女人男人等上面奔忙，而在确实存在的蕴等上面却不奔忙，这也是无明。无明是渴爱等法的开头，所以那些法就叫“无明等”；它们本身使有情染污，所以叫“烦恼”；它们本身又因为束缚有情，就像网一样，所以叫“网”；以戒去击破它、彻底摧毁它，所以叫“破除无明等烦恼网者”。难道这里指的不是包括教法在内的九种出世间法吗？而在那些法里，只有道能破除烦恼，别的不能，不是吗？回答：道也要依靠涅槃才能破除烦恼，所以涅槃也可以说是在破除烦恼；道破除烦恼的作用是由果来完成的，所以果也被称为“破除烦恼者”。教法也因为能作为破除烦恼的助缘，所以也配得上称为“破除烦恼者”，这样并没有任何过失。巴利

“最胜法”这个说法，是对先前没有明确说明的（法）作出明确说明。在这里，对于按照教导去实践的人，能让他不堕入四种恶趣，所以叫做法。巴利

确实有这样的话：在轮回之苦中不放弃、能持守，所以叫“法”——因为证得道果之后，以最多七次生死等方式，轮回已被限定。在这里，摧毁能引生恶趣等的烦恼，也是一种持守。这样说来，圣道与涅槃两者，都以直接的方式持守：圣道是成就那层意义的因，涅槃也是；而圣果与教法两者，则以间接的方式持守：圣果断除了那些烦恼、使它们止息，因此与那层意义相应，教法则是证得那层意义的因。应当这样理解。所说的法本身，因为没有比它更高的，所以是最上、最殊胜、无上的，因此称为“最胜法”。礼敬那最胜法——这就是上下文的关系。到这里，我们已经把要义讲清楚了。至于这里有人铺陈出来的内容，以及我们在此没有展示的，都不应当作要义来理解。从这以后也应同样看待。所以从这里开始，不再多说那些，只显示要义。不过，如果哪里有人写了完全相违的东西，我们也会在适当的地方指出来。在这里，“破除无明等烦恼网者”这一句，是以善说等功德来称赞法；“最胜法”这一句，则因为说明了没有别的更殊胜者，所以显示法的圆满。或者也可以说，第一句显示法断除烦恼的成就，第二句显示法的威力成就。巴利

就这样，先用一切法的功德简要地赞叹了正法，现在为了赞叹圣僧团，接着说出“以功德……”等话。“以功德”这个词，和“具足”这个词是相连的。现在为了指出具足了哪些功德，就说出“戒、定……”等话。其中，四遍清净戒等称为“戒”。“定”指初禅等。因为以定为开头，所以说了初禅等。“慧”指道慧。解脱与解脱智见，本来应该说“解脱与解脱智见”，但依据一分相似、一分省略的方式，说成“解脱智见”。也可以透过“等”这个词，或者透过“始”这个词，理解为已经包含了“解脱”。其中，“解脱”指果。“解脱智见”指省察智。透过“始”这个词，应当知道已经包含了六神通、四无碍解等功德。在这里，戒等功德应当知道是随其相应，既指世间的，也指出世间的。至于有人在这里说：“戒等虽然随其相应可以是世间和出世间，但因为最后说到‘圣僧团’，所以戒等四法蕴只是出世间。”那只是他个人的看法。因为用世间功德来赞叹圣僧团，看不出有什么过失；就连对一切知佛陀，也以世间和出世间的功德来赞叹，何况对圣僧团呢？巴利

对于想要修善的人们来说，由于圣僧团像田地一样能让他们的福德增长，所以被称为田，因此说“田是想要修善的人们之田”。种子播下之后，田能护持它，使它结出大果，所以叫田，也就是谷物豆类生长的土地；因为圣僧团与它相似，所以也被称为田。以此说明圣僧团是无上的福田。因为经中说“世间无上福田”。这里的“taṃ”是对前面用“yo”不确定地说到的内容作出确定。所谓“圣僧团”：这里因为远离烦恼、不走邪道、行于正道，所以叫“圣”，这是按词源来解释。或者说，因为被包括诸天神在内的世间所皈依，应当亲近、可以亲近，而且能让亲近它的人获得利益，所以叫“圣”。圣者们组成的团体，就是圣僧团。或者说，既是如前所说的圣，又是以见解和戒律的共同性而和合的团体，所以叫圣僧团，也就是八种圣者。向那位圣僧团。为了说明在佛陀之后，对佛宝和法宝的证悟也依赖于僧宝，从而显示圣僧团的大恩德，应当知道这里特别说了“以头顶礼”。巴利

就这样，先用三首偈颂，以总体赞叹一切功德的方式，简要地向三宝致敬；现在，为了把这番礼敬导向所期望的目的，说出了“iccevaṃ”等话。意思是：我依照上面所说的方式，以身、语、意礼敬那绝对地、专一地应当礼敬、值得礼敬的三宝；当我致敬时，便获得了广大的福德之流。其中，佛等之所以称为“宝”，是因为它们能让人生起喜悦。因为当人以“那位世尊就是这样”等方式，随念它们真实的功德时，就会生起成为证得不死之因的广大喜悦与欢喜。正如所说——巴利

玛哈那玛，当圣弟子忆念如来的时候，那时他的心不会被贪欲缠住，不会被瞋恚缠住，不会被愚痴缠住；那时他的心是正直的。玛哈那玛，心正直的圣弟子会得到义利的喜悦，得到法的喜悦，得到与法相应的欢喜；欢喜的人就会生起喜……巴利

或者，“宝”的含义就是受到尊重等状态。因为这样说——巴利

受到尊崇等特质，并不是其他修行者共有的，只存在于佛陀等人身上。巴利

“福德流”是指福德堆积，或者福德持续不断地发生，这是《大义疏》里说的。《中义疏》和《小义疏》则把“福德流”解释为“福德的果报”。但在这里，应该理解为：福德流就是福德之河，就是福德的流注。因为福德持续不断地生起，具有流注的含义，所以称为福德流。因此，《相应部注·显义灯》（《相应部注》3.5.1027）中说：巴利

比丘们，有四种福德流、善流，是安乐的食粮。是哪四种呢？比丘们，在这里，圣弟子对佛具备不动摇的净信：“那位世尊确实是……（中略）……佛、世尊。”这是第一种福德流、善流、安乐的食粮。巴利

解释这些经文含义时，说“福德流、善流就是福德河、善河”。但《义疏》里说“福德流就是福果”，这并不妥当。因为礼敬三宝的人在那个当下并没有得到福果，而是当时获得了大量的福德积聚，它的果报属于来世；在现世中只是障碍被消除，那只是那份福德的一点点利益，而且说的是“凭借它的威力，障碍被消除”。并不是说福果还没生起时，就不能靠它的威力消除障碍，而且这也不是现法受。因此，应该这样理解：凭借那广大福德之流的威力，障碍被消除——只有这个意思才讲得通。或者，如果他的意思是：由礼敬行为所产生的福德本身就是福果，那这样也能成立。为了说明那福德之流并非微小，而是广大的，所以说“vipulaṃ”，意思就是广大、无量。“alatthaṃ”就是“我获得”“我达到”的意思。巴利

依靠它的威力，也就是依靠前面所说的那股福德之流的力量和势力。障碍已被摧破，是说障碍会以阻碍各种成就的方式，来到、进入有情的相续之中，也就是现世等种种不利。依照说明礼敬目的（的段落）中所讲的方法，障碍和灾祸已被摧破、消灭，所以叫障碍已被摧破。这里和“我将解说律”这句话相连，意思是：成为障碍已被摧破的人之后，将解说律。借此说明：依靠那股福德之流、自身净信的成就，以及三宝作为福田的成就，在注释义理时，有能力摧破那些破坏性的灾祸。巴利

这样，先说明了恭敬三宝的目的。现在想要注释律藏的含义，就先指出律藏是世尊教法得以建立的根本基础，并对此加以赞叹，因此说“安住于其中”等话。应当这样连接文意：不安住而善安住的世尊之教法，一旦安住于其中，就得以建立。其中，“其中”指律藏。“安住”，指从教本和义理两方面都不欠缺，也就是在有惭耻心的人当中流传，从这个意义说为安住。“教法”，指包含增上戒学、增上心学、增上慧学的三学教法。“不安住者”，指不安住于沉溺欲乐和自我折磨这两个极端。因为经中说：“贤友，我无依着、无用力而渡过了暴流。”（《相应部》1.1）这个意思在三部锡兰词疏中也都有解说。不过，词疏中说：“不安住者，也指已般涅槃的世尊。”巴利

“已建立”：就是在那些有惭有愧的人当中，以持续流传的意义而建立。“善安住者”：在这里，三部义注中首先这样说：“以具足三十二大丈夫相和八十种随形好而拥有善妙的形体，这就是‘善安住’的意思。以此显示他的色身圆满。”但义注中又说：“因为诸相安住在正确的位置而具足，所以色身善安住；因为没有身曲等过失，又具足这样的相，所以名身也善安住。”然而有人这样说：“或者，以四梵住对众生善妙而正确地安住，就是‘善安住者’的意思。正是由于他善安住，所以纯粹为了拔除众生的痛苦、为了带来利益，对成就感到喜悦，不偏袒地开示律藏。因此，在这注释律藏的论题中，以适合的赞叹来称扬他，说‘善安住者’。”随后又说：“义注中所说的意义，并不适合所期望的论题。”不过，我们对此的认可如下：正因为不安住于如上所说的沉溺欲乐等两个极端，而以中道正确地安住，所以是“善安住者”，应当这样理解其义。因为这样一来，所作的赞叹就与开端相应，而律的制定，大部分正是为了避开所说的两个极端，开示中道。巴利

所谓“taṃ”，是对先前未加限定的“yasmiṃ”作出限定，它与“vinaya”（律藏）相关联。“无杂”是中性词，意思是：不掺杂其他部派的见解，不混乱地加以注释。与学处制定相应的时机，哪怕只是这一点，连像法将舍利弗长老那样的人也难以了知，而律藏纯粹是佛陀的境界；正因如此，像“我要靠自己的能力来注释律藏”这样的话，别人根本说不出口，所以他只说“依前师的威力”。所谓“前师的威力”，从意义上说，就是前师们所注释的义注，因此各处难词注中都这样说：“前师的威力就是义注。”也就是说：我要依止前师们所注释的义注来注释，而不是依靠自己的力量。巴利

如果有人这样说：“既然古义注已经存在，再对律藏作注释又有什么必要？”为了说明古义注本身并无缺失，同时也说明自己作注释的必要，便说了“kāmañca”等话。“kāmaṃ”在这里是“必定、完全”的意思，也可以理解为“随所欲”或“全部”，这里和“saṃvaṇṇito”（已注释）相连。意思是：确实已经注释过了，并非没有注释过。那么，这律藏是由谁注释的呢？回答说：“由前代诸师中的雄牛者。”大迦叶长老等前代诸师，以不可动摇之义和最上之义而称为“雄牛者”，所以说“由前代诸师中的雄牛者”。这些前代诸师又是怎样的人呢？回答说：“以智水”等。以称为最上道智的智水彻底洗净、以令未来不再生起的方式冲洗、清除了贪等三垢和欲漏等四漏，他们就是“以智水洗净垢与漏者”。这样说不仅表明他们具有师长的资格，更显示他们是远离贪等垢秽、诸漏已尽的清净众生。巴利

即使已经漏尽，他们也并不是纯观行者，而是同样具备这类威德的人。为了说明这一点，所以说“具足清净明与无碍解”。清净，是彻底清净；明与四无碍解，他们拥有极清净的明和四无碍解，就是“具足清净明与无碍解”的意思。因为不存在尚未证得一分无碍解的圣者，所以为了说明这些人已证得无碍解、获得了广博而锐利的分别智，才用了“清净”一词。明，是指三明，或者八明。其中，天眼智、宿住随念智、漏尽智，这三者是三明。八明则是：巴利

这样，与观智和意所成神变一起被摄持的，正是六神通。义无碍解、法无碍解、辞无碍解、辩无碍解，这四种就是四无碍解。其中，简要来说：对果的智是义无碍解，对因的智是法无碍解，对与因果相应的言说的智是辞无碍解，以“这个智照亮这个义”的方式，在前面所说的三种智中运作的智是辩无碍解。不过，这些的详细解说因为太过繁琐，这里就不说了。因为已证得无碍解的人对正法很善巧，所以说“由善巧阐明正法者”。也有人说：“即使已证得无碍解的人，由于对法的精勤程度不同而有差别，为了显示他们所得无碍解的超胜，才这样说。”“由善巧阐明正法者”的意思是：在阐明称为三藏的正法、完全显明义理方面，是善巧、精通、娴熟的人。巴利

“削减”就是削减和减少烦恼之网或资具的繁多。但在这里，因为是以漏尽者为主要对象，所以应当取“削减资具繁多”这个意思。也正因如此，在难句释中说：“在‘应削减’中，指的是受用有限资具的状态。”
“削减”的状态就是“应削减”，在那个“应削减”中，说的就是削减的修行实践。“以难得为喻者”：因为在削减的修行实践中，与他们相似、可以作为譬喻的人很难得，所以这些人没有容易得到的譬喻，因此说“以难得为喻者”。“大寺的”：这是排除了心山和无畏山这两个不同派别。“以大寺幢幡为譬喻者”：就像为了让人认出车而绑在车上的幢幡一样，为了让不知道的人知道“大寺是某某长老和某某长老居住的地方”，因为它是识别大寺的依据，所以说“以大寺幢幡为譬喻者”。“已阐明”：就是正确、没有缺漏地阐明。应当断句为“已阐明，这部律”。“以种种理路”：因为有许多不同种类的理路，所以是“以种种理路”。“随顺正等觉胜者等”：就是随顺一切知正等觉胜者，随顺世尊意趣的理路，这是所说的意思。或者，应当与随顺正等觉胜者的过去诸师中杰出者联系起来。巴利

这样，先显示了古义注的完整无缺，现在为了说明自己这部注释的特殊用意，就说“注释”等话。这里要表达的是：虽然这部律已经由那些如前面所说、具足功德的前辈大导师们全面注释过了，但他们的那部注释是用锡兰岛居民的语言写成的，所以对别的岛上的比丘众来说，从锡兰岛以外的其他岛来的比丘僧团，不能从中得到任何实际利益，不能达到目的，不能成办，因此，应佛吉祥长老的劝请，现在将依照巴利的理路来写这部注释。其中，以它来阐明义理，所以叫“注释”，也就是义注。而这部义注，最初是由结集法的长老们结集三藏之后，按照阐明其义理的方式安立了诵出之道，因此是经过三次结集、成为阐明佛语义理的论道。正是这部义注，由大玛欣德长老带到铜掌岛；后来，铜掌岛的大长老们为了遮止异部见解的混杂，用锡兰语把它固定下来。所以说“由锡兰岛者”等。所谓“锡兰”，是因为执取狮子，也就是狮子王子。由于生于那个种族，铜掌岛的刹帝利们居住在那里，所以铜掌岛也应理解为锡兰。在锡兰岛这个意义上，用“由锡兰岛者”这句话，也就是用锡兰语的意思。巴利

“与巴利理趣相符”，意思是把它改成与巴利理趣相应，也就是转成摩揭陀语。这里说的就是这个意思。“劝请”，是指亲近值得恭敬的人之后，为了更崇高的目的而恳切希求，这就是劝请，也就是请求的意思。它和“正忆念”这个说法相关联。是谁的劝请呢？回答说：“名为佛吉祥的长老的。”所谓“佛吉祥”，是一个称号、一个名字，那位名为佛吉祥的人，也就是某位长老，对这位长老的劝请，以恭敬之心正确地忆念，安放在心中，这就是这里的意思。巴利

现在，为了说明他自己写注释的方式，说了“而那个注释”等话。这里应当理解词句之间的关联：当他开始写这部现在要说的注释时，把整部大义注作为这部注释的主体，因为整部大义注在这里都应当被采用；同时，对于大筏注中所说的判定，以及在库伦德等著名义注中所说的判定，他也从中选取合理的义理而不舍弃，把它们都纳入长老说之中，然后开始写注释。这里，“义注”的意思是“通过它来解说义理”；它本身就是“atthakathā”，把tthakāra变成ṭṭhakāra，如同“苦的逼迫义”等处的用法一样。关于“大筏注”，这里“筏”是指木筏，因为坐在其上而作，所以得此名。有一个叫库伦德藤园的精舍，因为在那里所作，所以得名库伦德，他们这样说。以“等”字，包括安陀迦注和略义注。“著名”是指到处流布，“明显”是指所说的意思。巴利

关于“正理义”，这里先引中级结节和小结节中的说法：“‘正理义’是指应当解说之处的正理，并不是说那里也有不合理的义。”不过在大结节里对此没有作任何说明。但有人依据大义疏的体系，或者依律的合理性，说“正理义”。这看起来好像合理，因为在大筏疏等义疏中，有些地方甚至对不合理的义也作了说明。如果有人说“我只依据义疏来作解说”，那么义疏中所说的诸长老主张就可能被当成外部之说；所以作者想把它也纳入内部，就说“内含长老主张”，意思是把长老的主张也涵盖在内了。“解说”一词是后时行为的业格。而前面所说的“解说”一词，则应理解为与“正在开始”这一先时行为的业格关系相连。应当知道，在应说“sammā”的地方，由于偈颂结构的关系，元音被缩短了。巴利

这样说明了造论的方式之后，现在为了说明听众应当遵循的做法，而说“taṃ me”等语。这里要表达的是：现在所讲的我的这部注释——也就是法灯如来的法，即教法或圣典法——那些长老比丘因为具备坚固的戒蕴等功德，新学比丘因为出家不久，中间比丘因为处于二者之间，他们以清净的信心，依照所说的方式，由于具有利益，也依照后文将要说明的方式作为标准，生起信解，以充满喜悦和欢愉的心，没有嫉妒，仔细聆听、听闻。其中，“法灯”是指：法本身能驱散众生相续中的无明黑暗，所以与灯相似，因此以法为灯者，就是世尊。这就是那位法灯如来的法。巴利

现在，为了说明自己这部注释的传承清净，并显示它的权威性，而说了“buddhena”等话。就像佛陀所说的法和律，那位佛陀的弟子们——法将等人——也同样如实了知；锡兰岛的义注师们不舍弃那些佛弟子的意旨，所以在过去作了义注。这就是这里的前后关联。其中，“法”涵盖经藏和论藏，“律”指整部律藏。到这里，全部佛语就都指明了，因为一切佛语按法和律分为两类。“所说”是指世尊从圣典和义理两方面所说的。因为世尊没有哪一句是没有说明的，所有句子的义理都已开示，所以应当知道，正是正自觉者讲述了三藏义理的注释次第。事实上，世尊在各处所作的各种教说，就是义注。“如是了知”是说：就像佛陀所说的那样，同样地，不毁坏一字一音，也不曲解意旨，而了知、通达。“不舍弃他们的意旨”是指不舍弃那些佛弟子的意旨。“作了义注”是指作了诸义注。有些地方能看到“aṭṭhakathāmakaṃsu”这种读法，那里意思也一样，不过应当知道“ma”这个字母是因连音而出现的。用复数来说“义注”，是把《大帕佳利》等义注都包括在内了。巴利

因此，所谓“因此”，意思是：因为义注师们不扰乱那些佛弟子的意旨，所以过去才作了义注。“Hi”只是个虚词，因为“因此”这个词本身就已经表达了原因的意思。如果义注里所说的一切都算作标准，那么这样一来，其中因疏忽而写下的文字也会变成标准，所以他说“除去疏忽之写”。其中，“疏忽之写”是指后来抄写成书的时候，因为疏忽而写下的错误文句。这里要表达的是：由于疏忽，没有提起正念，而写下了类似“不与取的前方便”中“于真实、于虚假，皆为恶作”那样的文字，把这些除去之后，其余一切都是标准。因为后文将会说到——巴利

不过，在《大注疏》里，无论那是真实的还是虚假的，都只说是恶作，应当知道那是书写时因疏忽而写下的。因为在不与取的前方便阶段，并不存在所谓的恶作，那是属于巴吉帝亚的范畴。巴利

“是谁的衡量标准呢？”他回答说：“就是在这教法中对诸学处怀有恭敬的智者们的标准。”这里“在此”指的是在这个教法中。又问：那么“因为”这个词在这里有什么关联呢？对此，在《大结句》和《结句》中都没有作任何说明，但在《中结句》和《小结句》中则这样说：“因为是衡量标准，所以请以清净的信心来聆听。”应当这样理解它们的关联。金刚觉长老把“因为注疏中所说的是衡量标准，所以这里所说的也是衡量标准”作为补足的文句说了出来。其中，这里的“此”应当理解为“这部《一切欢喜》”。巴利

在这里，为了说明“因为”这个词，按照前面所说的关联，诸注疏中所说的一切都已被成立为定量，所以现在所说的这部释文，仅仅在言辞上有所不同，但在意义上其实就是注疏本身，因此说了“且那只是言辞的变换”等话。那么，按照后面所说的关联，这里所说的为什么也是定量呢？为了说明因为除了言辞不同之外，这部释文本身就是注疏，所以是定量，因此说了“且那只是言辞的变换”等话。这样一来，在《结文》中把关联说得非常混乱、难以理解，然而佛音尊者本是言辞清晰的人。他实在不应该说得这么混乱，所以我们按照他的真实意图，以不混乱、容易理解的方式，仅仅依据如实存在的关联来加以说明。怎么说明呢？因为注疏中所说是定量，所以应当恭敬地学习——应当这样理解这里的关系。如果问：注疏中所说固然是定量，但现今所说的这部释文，为什么也应当恭敬地学习呢？因此说了“且那只是言辞的变换，舍弃了……”等话。这段话的意思是：因为注疏中所说是定量，又因为这部释文也只是以舍弃其他语言等为特点，但在意义上并无不同，正因如此，它也将成为定量，所以应当以恭敬、尊重之心来学习。应当这样理解：古注疏具有定量的地位，而这部释文虽然只是以舍弃其他语言等为特点，但在意义上与古注疏并无不同——这两点都应当看作是需要恭敬学习的理由。因为，不能仅仅因为古注疏具有定量地位，就说这部释文与它不同、在意义上是另一回事，也应当恭敬学习；也不能因为这部释文与古注疏并无不同，就说即使古注疏不具有定量地位，这部释文也应当恭敬学习。所以，按照上面所说的方式，这两点都应当看作是需要恭敬学习的理由。巴利

从那里，是指从注释书。只是舍弃了别的语言，意思是：去掉像紧身衣一样的僧伽罗语。又概括了详细的方法，是说：把古注释书里上面也会提到、并在各处详细展开的内容，例如“以白四甘马、不可动摇、堪任的具足戒仪式受具足戒的比丘”（律藏·巴拉基格45）；就像在这里对表白等四种甘马的详细解说那样，把类似的详细方法浓缩之后再来注释。他的意思是这样的。因为接下来他会说：巴利

在这里，白四甘马只提到一种，但站在这个位置上，要把四种僧甘马引出来详细解说——这是所有注释书里都说的。这四种按“表白甘马、白一甘马、白二甘马、白四甘马”的顺序排列，然后引用《犍度》和《附随》末尾《甘马分别》里的巴利文来详细解说。我们将在《附随》末尾的《甘马分别》里注释它们。这样一来，第一巴拉基格的注释就不会太繁重，对原有巴利文的注释也容易理解，那些地方也不会空着，所以我们只做逐词注释。巴利

“不遗漏一切决断”的意思是：不遗漏各注释书中所说的一切决断，既不剩下任何一项，也不作丝毫舍弃。由于以适合注释的方式，不遗漏按次第而来的巴利文而加以注释，并且由于把僧伽罗注释书中在不恰当之处所作的注释，只在恰当之处加以注释，所以说“不偏离丝毫传承次第”。其用意是：不逾越丝毫巴利文，而依次加以注释。巴利

“诸经句的意义”，就是指经藏巴利文里出现的语句的意义。在僧伽罗注释书里说了“这是诸经师的责任”之后，对于没有说到的部分——比如《毗兰若篇》等中的禅论、入出息念、正定等经句的意义——将随顺各别经文，全面地阐明。这是（作者的）意图。“将是”就是“将会是”，或者理解为“将被做”。在这里，第一种释义中，应当知道是以注释为主语的同一主语关系：完成了舍弃其他语言等四种工作之后，这部阐明经句意义的注释将会是。而在后一种释义中，应当知道是以尊者为同一主语关系：做了前面所说的舍弃其他语言等工作之后，这部阐明经句意义的注释将由我们来做。关于“注释也”这里，取了“也”这个字，在《小结文》中说：“因此也应当恭敬地学习，应当这样连接。”其意思是：它总括了前面所说的特殊目的和标准性。而在《中结文》中，则说了“因此也应当恭敬地学习”这样的连接。这里的意思是：这个注释不仅将会是，而且还应当被学习，总括了这个意思。在这里，我们的主张是：“也”字的意义也应当只按它如实存在的方式来理解。这里说的是：因为注释书中所说是标准，又因为这注释与注释书没有差别，将成为标准本身，所以应当恭敬地学习。巴利