韦兰若篇复注

1一种。显示巴利原文

“Seyyathidaṃ”的意思是“那是什么”或“那如何说”。所谓“非限定指示词”：因为没有限定，故为“非限定”；以此指示义理，故为“指示”；以此言说，故为“词”；指示本身就是词，故为“指示词”；非限定的指示词，即“非限定指示词”，意思是“对最初未限定之时的指示词”。也有人这样说：“因为不说‘yena’而说‘tena’，所以是不作限定而指示的词，即非限定指示词。”由于“yaṃ”“taṃ”等词有恒常关联，所以说“虽未以其自身形式说出”等。其中，“其”指“tena”这个词。“虽未以其自身形式说出”，即虽未在经文中以“yena”这样的形式说出。所谓“以义理成立”，是指以后来舍利弗长老生起的思惟这一义理而成立。因为当思惟成立时，“于何时生起思惟”这一义理便自然成立。因此说：“后来，成为请求制戒之因的具寿舍利弗的思惟已成立”等。说了“tena”之后，由于从义理上说的正是其义，即“yena”，所以这个“yena”就成了“tena”的“复注”。“复注”的意思就是详细注释。显示巴利原文

“后来”中的“hi”字表原因，意思是“因为”。所谓“成为请求制戒之因”，意思是成为这样生起的制戒请求之因：“世尊，时机已到，善逝，时机已到，愿世尊为弟子们制定学处，诵出巴帝摩卡，令此梵行得以久住、长存。”所谓“思惟”，是指这样生起的思惟：“哪些佛陀、世尊的梵行不久住？哪些佛陀、世尊的梵行久住？”由于“yaṃ”“taṃ”等词有恒常关联，所以说“因此，于其时”等。所谓“以前或以后以义理成立”，是指以前或以后生起的义理而成立。所谓“应作复注”，与此“yadidaṃ”相关联。“应作复注”即“yadidaṃ”——此方法，此理趣，在一切律中皆适用，这是意思。或者，“应作复注”即“yadidaṃ”——此理趣，在一切律中皆适用，这是意思。显示巴利原文

“此中，此是略示门径”，意即为阐明前述之理，此仅是略示门径，是仅标示方便之意。“门”、“入口”与“方便”，于义理上本为一事。在引出“诸比丘，我将为比丘们制定学处”的经文后，于此作复注云：“以彼苏定那”等。“以彼”乃表原因之具格，其复注亦然，故言“因为其行”等。所谓“前以义理成立”，是指由先前发生之行淫法这一义理而成立。所谓“后以义理成立”，则指由后来发生之未得国王许可而取用木料这一义理而成立。“时”之一词，与“被见到”相关联。显示巴利原文

“和合”指诸缘之集会，意为诸因缘的和合。“刹那”指机会。对此时之词而言，和合是其义，此为关联。“或许我们明日亦能前往，考量了时间与时机”——此处，“时间”乃指前往之合宜时刻。“时机”则指此行之缘的集合，义理上即与此相应之体力，以及他们因缘之无有危难。“考量了”意指以智慧把握、觉察它们，因此，“考量了时间与时机”的意思是：以智慧把握、审察了时间与时机。所说之意为：若我们明日有适合前往的合宜时间，身体具备足够力量，且无其他因前往之缘所导致的不适与障碍，那么，审察了此时间与这称为前往因缘和合之时机后，或许我们明日能来。显示巴利原文

“刹那”指机会。因为诸如来出世等，乃是道与梵行的机会，是获得其缘之因，故刹那即是时。所谓“刹那”与“时”，二者实为同一含义。“大时”意指大集会。“增广之林”即是“林”，于彼林中，即是指树林。“跋陀利，那时你亦未曾通达”——此处，“时”是指圆满学处之因。“跋陀利”是那位比丘之名。其所说之意为：跋陀利，有汝所应通达之理，而汝却未曾通达，未曾觉察。那究竟是何道理呢？曰：“世尊”等。显示巴利原文

在“Uggāhamāno”等词中，“Māno”是那位游方者的本名。由于他能够学习种种事物，人们便以“Uggāhamāno”（能学者）来称呼他，因此被称为“Uggāhamāno”。Samaṇamuṇḍikā之子，即Samaṇamuṇḍikāputto。据说他是提婆达多的侍者。在那里，人们宣说各自的教义和见解，因此那个地方被称为“Samayappavādako”（教义宣说处），即“见解宣说处”。据说，以Caṅkī、Tārukkha、Pokkharasāti等为首的婆罗门，以及尼乾子、裸形外道、游方者等，都聚集于此，宣说、谈论、阐明各自的教义和见解，因此那座园林也被称为“Samayappavādako”。而正是那座园林，因为被一排名为Tindukācīra的柿子树所环绕，所以称为“Tindukācīra”。那里有一间讲堂，因此称为“Ekasālako”（一讲堂）。然而，因为那里最初只建了一间讲堂，后来依靠大福德的Poṭṭhapāda游方者建造了许多讲堂，所以依据最初那一间讲堂而得名。显示巴利原文

“Diṭṭhe dhamme”意为现世，即当前的生命体。“Attho”是增长、利益。“Samparāyiko”意指由于业和烦恼而应被趋向、应被到达的来世，即他方世界；与此相关的，就是“Samparāyiko”，即来世的利益。“Atthābhisamayā”是指如前所述两种利益——现世与来世利益的获得。因为来世的利益也是由因缘成就而获得，所以将此二利合称为“Atthābhisamayā”（利益的通达）。以智慧（dhiyā）而把握（rāti）者，名为“Dhīro”（智者）；或以拥有智慧（dhī）而称为“Dhīro”。显示巴利原文

“Sammā mānābhisamayā”意为通过正断除慢。“Sammā”一词在此说明以最上道智彻底断除慢。在“苦的逼迫义”等表述中，苦圣谛的逼迫，即对具苦者的伤害、令其不得自在，逼迫本身就是“逼迫义”，这是将语基“tthakāra”转作“ṭṭhakāra”来说的。其余诸义亦同此理。由诸缘和合而成的状态，是“有为义”。热恼，即依苦苦等而起的烧灼、燃烧。变易，即由于老与死而有两种方式的变异性。应被通达、应被证悟者，即是“abhisamayo”（通达），通达本身就是“abhisamayaṭṭho”（通达义），即逼迫等。因为它们以应被通达的状态而归为一类，故称“通达义”；或者，作为通达、证悟的对象领域之义，即是“通达义”，因此逼迫等本身，由于同属通达的对象领域这一共性，而统一称为“通达义”。显示巴利原文

在此，由于前缀仅起显明作用，而“samaya”一词本身才是表达各个意义的词语，故在解释“samaya”的词义时，也提起了带有前缀的“abhisamaya”。其中，“samaya”指：伴随因缘的和合而集合、会合，即“聚集”。道与梵行在此会合、聚集于作为其所依的有情中，故“samaya”指“刹那”。诸法在此中，或借此，与俱生法等在生起等方面一同集合，故“samaya”指“时间”。因为时间从真实义上并非实有，仅是法的转起，但它作为法转起的所依、如同原因一样，以假立的方式被言说。各部分平等地、一同地运行、转起、安住，故“samaya”指“集合”，如同“samudāya”（集合）一词。因为集合正是各部分一同安住。当其他缘相遇时，果从此中生起、转起，故“samaya”指“因”，如同“samudaya”（集）一词。它结合、连结，以结缚的状态，或因牢固执取的状态，那些与之相应的有情便依其执著而运行、转起，故“samaya”指“见”。因为以见结，有情被极度地束缚。聚集、会合、和合，因显示巴利原文

难道不是词语依据单一意义而确立，一个词不能表达多个意义吗？的确如此，当考虑到特定词语时。因为就特定词语而言，一个词表达多个意义是不可能的。表达时间意义的“samaya”一词，并不表达聚集等意义。然而在此，由于那些种种意义都具有被“samaya”一词所称说的共通性，而说“samaya”一词有多义性。在一切解释词义之处，都应如此理解其意趣。而在此处，它的意义是“时间”。因为在此处，“samaya”一词的意义是时间，聚集等意义于此并不适用，而且如同地点、说法者等一样，时间应作为因缘被指出。显示巴利原文

不用受格与处格来说明，却在此处以具格来说明，是为了确定其用意，于是以反问的方式提出诘问：“此处说”等。这里“于彼时”在此处是指诡辩者所说，这是其义。“然后”表示欲进行诘问，“不然”与此同义。为何以具格来说明？这是连结。应以处格来说明，这是应连结的。此处也应引“如同”一词来连接。“于彼处”是指在那些经与阿毗达摩中。“如此”是指以受格与处格。“此处”是指在此律中。“别法”是指以具格。“完全”是指从开始直到说法结束为止，完全而无间断，这是其义。“以悲住”是指以利益他人的修行所称为的悲住。正因如此，由于悲是说法之因，此处将利益他人的修行称为“悲住”，而非悲与等至之住。因为在说法时，以法为所缘的说法智与以众生为所缘的大悲不可能同时生起，所缘不同故。因此应知，此处“悲住”是指依于悲而转起、称为利益他人修行的住。为了阐明其义，即为了显示完全结合之义，而作了受格说明，如同“他学习一个月”一样。显示巴利原文

‘依处义’即所依之义。‘有’是指作用；以作用显示另一作用的特征，便是以‘有’来显示‘有’的特征，此义即是以有显示有之特征义。然而，在阿毗达摩中，如何能具有上述两种含义呢？因此指出：依处即是时间义与集合义。其中，称为时间的意义是时间义，称为集合的意义是集合义；或者，时间一词的意义即时间义，集合一词的意义即集合义。那便是‘等起’。其意为：时间义与集合义所构成的等起，乃是阿毗达摩中所说触等诸法的依处、所依；当在任何时间、任何法聚中，欲界善心生起时，就在那一时间、那一个聚中，触等诸法亦存在，这便是此处所说的含义。显示巴利原文

若问：这所谓的时间与集合，本身只是依于概念施设的世俗假名，如何能成为那里所说诸法的所依呢？此无过失。正如时间虽由自性法所限定，于胜义上并不存在，却被施设为所依，因为在它之前及之后都不存在——如在‘上午出生，傍晚去世’等说法中那样；同样，集合虽离其部分而并不存在，唯是假立而成，却被施设为诸部分的所依——如在‘树上有枝’、‘从麦堆中长出’等说法中那样。此处也应当如此理解。显示巴利原文

说明了阿毗达摩中依处义的存在之后，现在为说明以有显示有之特征义的存在，而说：‘称为刹那、合会、因的……’等。其中，‘刹那’并非通常的八刹那，而是指第九种——即名为佛出世之刹那；或者，也可将之理解为此处的空间义，即如《增支部》4.31中所说：‘诸比丘，有此四轮，具足它们的天与人能令四轮运转。’这四轮即：住于适宜之地、亲近善士、自身的正直志向，以及过去所积的福德。将这四种轮合起来，从善法生起的空间这一意义来说，便可知为‘刹那’，因为它们确实是善法生起的空间。所谓‘合会’，是指如‘缘于眼与色而生起眼识’（中部、相应部等处）所指示的那样，以产生眼识等共同果的方式而安立的眼、色等诸缘的集合，因为眼与色等诸缘有眼识等共同的果。所谓‘因’，即能生之因。对于称为如前所述的刹那、称为合会、称为因的等起，以‘有’——即存在——来显示其中触等诸法的‘有’，从而使它被了知，这是此处的含义。也就是说，如同‘在母牛被挤奶时去了，在挤完奶时回来了’——以挤奶的作用来显示去、来的作用；同样地，在此处，当说‘在任何等起时，在那个等起时’时，‘存在’这一含义便自然被了知，因为没有那等起时，就没有那些法。显示巴利原文

此处“idha panā”意为“在此律中”。因义与作义二者皆有可能：如“以食物而住，以明而住”等，可有因义；如“以斧砍，以锄掘”等，可有作义。为说明如何有此可能，故说“yo hi so”等。在“以彼时为因、为作”这句中，诸所缘境之违犯本身即是制戒之因，亦即是作。世尊为制戒故，最初于各处观察他们成制戒因之违犯而住时，由于观察他们违犯并以此为因而住，违犯的因义便得成立，正如“以食物而住，即观察食物并以此为因而住”等。及至制戒时，世尊正是依先前已发生之违犯而制定学处，因此违犯成为完成制戒的手段，其作义亦得成立，正如“以剑砍”等。复次，世尊观察违犯时亦一并观察与违犯相关之时节而住，故此中时节亦具因义；而于制定学处时，世尊不超越诸违犯之时节，即以彼时作为手段而制戒，故作为违犯所依的时节亦具作义。由此理路，时节亦获得因义与作义，故说“以彼时为因、为作”。若依非理路而言，则唯违犯本身是因、是作。因其于违犯刹那为因，后又于制戒时成为作。显示巴利原文

“制定诸学处”是指：于询问违犯后，集合比丘僧团，审问犯事之人并加以呵责，进而未超越事发之时，即以彼时为作而制定诸学处。“且观察制戒之因”是指：如同第三波罗夷等，观察他们成为制戒之因的诸所缘境于违犯时之情形，以彼时为因而世尊住于各处，此即其义。由于有“制定诸学处且观察制戒之因”之言，故虽本应说“以彼时为作、为因”，此处先说“为因”，意在强调因义。实则，世尊住于毘兰若时，观察长老心中生起请佛制戒之念的那个时分，以彼时为因而住，此于三部《甘提帕达》中均有说明。然而，此事又何必以理推论？须知阿阇梨于此原无次第上的固定意趣，应如是解。故《长部注》中亦言“以彼时为因、为作”等，正用此次第。彼处先说“为因”，并非为表明在“以彼时住于毘兰若”句中意在因义。亦有言：“制定诸学处时，以具因、具作之时而住；观察制戒之因时，以具因之时而住，应如此建立文脉联系。”“为了阐明彼义”指为阐明因义或作义。“此处”即此律中。“于此有偈”是说为总摄前义而于此有偈。“于他处”则指他处。显示巴利原文

“古师”指注释师。所谓“唯说法的差别”，即仅在言辞上有别，由此表明于经与律中，有格位变化的情形。“我们将在后文解释其义”是说于后文出现“itipi so bhagavā”等处时再作解释。关于“Verañjā”一词，有种种释说，如：“因不以强力征税，人民无有压迫、无有过失，故离尘垢，名为毘兰若”；“如《塞利商贾本生》中，因建于提婆达多生起怨恨之处，故此处生起怨恨，名为毘兰若”；“因对进入者以舞乐集会、嚼食啖食及庄严具等种种资具令其欢喜，故以种种方式令欢喜，名为毘兰若”；“因战胜敌对而建立，故战胜怨恨而生，名为毘兰若”；“因建于名为毘兰若的仙人的隐居处，故名为毘兰若”。为明这些并非要点，仅是彼城之名，故说：“Verañjā 是某座城的别名”。“近处义用依格”，如“在恒河，牛行走；在井中，有嘎嘎族”等。“无差别”是指无特殊限定，如同“以巴帝摩卡律仪防护而住”“成就初禅而住”“以与慈俱行之心遍满一方而住”“由不作意一切相，成就无相心定而住”等，仅由相邻词语的关联而显。显示巴利原文

“威仪……住”：指威仪住、天住、梵住、圣住这四种住。其中，“行”指活动、运行，是身业、身体的行为。由于它是此活动借以进行的途径，故称“威仪路”，即站立、坐等姿态。若无站立、坐等姿态，任何身业都无法进行，因为有的人具足站立，以身体做某件事；有的人则具足行走等。“住”即居住，或依之而住，因此威仪本身即是住，称为威仪住。从义理上说，它是由站立、坐等姿态所生起的四相续色聚之相续。生于天者为天，此处指因多住于彼处而生于梵众天等天界的意思。或者，能成就天威神力者为天，或因具神通、转向而有大行境者为天。既是天又是住，故为天住；或能带来天界状态的住为天住，即广大禅那。无色等至也包含在此中。但在《导论》中说“四无色等至为不动住”，那是如同慈心禅那等被称为梵住一样，是就其修习的特殊状态而说。而在注释书中，由于同样能带来天界状态，它们也被称为“天住”。梵天们的住为梵住，或者说梵天们即是住，故为梵住。其意为：通过施与利益等方式活动，成为如同梵天般最殊胜的住，即慈心禅那等四梵住。圣者们的最胜住为圣住，或不与其他共通，因此圣者们的住即为圣住。显示巴利原文

“具足某一种住之阐明”：指对前述诸住中，具足某一种住的状态的阐明。当世间贪、嗔、痴增盛时，世尊为了以自身的行持调伏它们，而具足天住、梵住、圣住而住。确实如此：当有情在欲乐中邪行时，世尊即以天住而住，为令他们生起无贪善根，心想：“或许他们见此行持而生欢喜，由此离染于欲。”当有情为了权势而邪行时，世尊即以梵住而住，为令他们生起无嗔善根，心想：“或许他们见此行持而生欢喜，以无嗔止息嗔恚。”当出家众因法事而生起争论时，世尊即以圣住而住，为令他们生起无痴善根，心想：“或许他们见此行持而生欢喜，以无痴止息愚痴。”如此，世尊通过这些天住、梵住、圣住，为有情带来、施与、引导、产生、令生起种种利益安乐，故说为“住”。显示巴利原文

然而，世尊从未不以威仪住而住，因为离此则无法维持身体。正因如此，威仪住也是天住等共同的住，故说“但在此处”等。“威仪结合之阐明”：由于没有对其他住结合阐明的特别说明，且威仪结合阐明的意义已经成就，故如此说。而在这一解释中，“viharati”的“vi-”表示分离之义，“harati”意为引导、进行，故说为“分离后引导”。对此，针对内在的诘问：“谁以什么分离？如何对谁进行？”而说“因为他……”等。“他”指世尊。虽然世尊即使仅以一种威仪也能较长时间地维持身体，但为了显示所执受身体的本质，而说“一种威仪的障碍”等。“不坠落”即不倒下。然而，因世尊无论住在何处，都为所化者说法，并以各种等至度时，从而为有情及自己带来、施与种种利益安乐，故“带来种种”即是“住”，此处应如此理解其义。显示巴利原文

“在那勒噜蒲钦曼达树下”：此处注释如下——那勒噜，是栖住于此树的夜叉之名，因此，由他所栖住的蒲钦曼达树，便称为“那勒噜的蒲钦曼达”，即“那勒噜蒲钦曼达”。又因生于管状物而得名那勒噜：这里以“那勒”指称空洞，所以，因生于树洞之中，既是那勒噜又是蒲钦曼达，合称“那勒噜蒲钦曼达”。或因生于那勒林而得名那勒噜：据说这蒲钦曼达树生长在那勒林中。有巨大空洞的蒲钦曼达树，即为那勒噜蒲钦曼达。此处“噜”是“大”的同义词，“那勒”是“空洞”的同义词，因此，具有大空洞的蒲钦曼达树便称作“那勒噜蒲钦曼达”。然而，阿阇梨说：“此处何必赘言？”仅以“那勒噜是一夜叉名”等点明一义。显示巴利原文

“根”一词在这里取其“近旁”之义，并非在“根之根本”等意义上使用，为了说明这一点，才说“根即近旁”等。从严格意义上说，“根”这个词，是用来指称那些使具有枝干等的聚合体得以善立的部分；但由于惯用，它也会通过转喻的方式，用于与根相似的事物或依存于根的地方。因此，在“应拔出根”这样的话中，严格来说就是指根本身。所以，用一个“根”字来限定，说“在根之根本中可见”，如同说“苦苦”、“色色”一样。在不共因中，即在不共通的因中。由于贪只是贪俱不善心生起的因，所以是不共的；因此，对于贪俱心的生起来说，它特为资助，从成就它们善立的角度，以“根”的意义起资助作用的缘法中最为殊胜者，这就是它的含义。或者，如无贪等是善与无记所共通的，而贪等则不如此，它们只是不善所共通的，所以是不共因。再者，“等”字中，通过“等”也应理解包含了无贪等善与无记之根。因为在那些根中，无贪等善根由于不与不善、无记共通，所以是不共因；同样，无贪等无记根也由于不与其余二者共通，所以是不共因。在无风处，即在无风的地方，或……显示巴利原文

在此，即针对“那时，世尊住在韦兰若城的那勒噜蒲钦曼达树下”这句话所说的。可能会有——意思是，有人可能会生起这样的思虑，或者根据将要说明的方式，有时可能会提出诘难。如果这位诘难者首先对“世尊”等处的意图是这样：正如“住在华氏城的宫殿中”等例子，处所与处所之间是包含关系，“住在韦兰若城的那勒噜蒲钦曼达树下”这样两个处所的表达才合理；但由于这是不同的地点，因此两个处所的表达便不合理。那么，如果说“住在那里”就是指住在那勒噜蒲钦曼达树下，则不应说——因为韦兰若城与那勒噜蒲钦曼达树下是不同的地点，而且说了“那时”，所以不应如此表达，这是他的意图。现在，诘难者通过“因为不可能”等，阐明了这一意图。正是因为韦兰若城与那勒噜蒲钦曼达树下由于地域的不同而相异，所以不可能在同一时间住于两处；而且，因为说了“于两处，在同一时间”，应知在不同时间的居住并未被排除。显示巴利原文

对方为了指出“这一切都是因为你未能理解正确含义而说”，便说道“然而，不应这样看待”等。其中，“此”是指“住在韦兰若城的那勒鲁蒲七曼达树下”这句话。“这样”，即您以“如果首先，对于世尊”等所提出的诘难，从含义上说确实不应如此看待，意思并不是为了显示在两处有非前非后的居住。现在，为了阐明自己所主张的正确含义，并说明此含义早已被宣说而对方未能通达，他说道：“我们不是已经说过，处格可用于近处之义吗？”等。“牛群”，即牛群。即便如此，也应当说“住在那勒鲁蒲七曼达树下”，而不应说“在韦兰若城”。因此，他将“处格用于近处之义，又以两种方式说明缘起，有什么必要？”这一诘难记在心中，说道：“为了指示行境村落”等。“他的”，即世尊的。显示巴利原文

而且，此处必然要说明行境村落。正如说明那勒鲁蒲七曼达树下有摄受出家者等多种利益，同样，说明行境村落也有摄受在家者等多种利益。为了显示这一点，他说：“通过说明韦兰若城”等。其中，摄受在家者：即通过让在家众在那里获取资具、提供亲近承事等方便，通过说法令他们安住皈依与戒中，以及随其根器引导他们证得更高殊胜，从而摄受在家者。摄受出家者：即通过在此处确定适宜学习、遍问及修习业处的住所，从而摄受出家者。显示巴利原文

由于仅凭获取资具便能成就资具的受用，因此他说：“同样，由前者……而远离”。其中，“前者”，即由“韦兰若城”一词。“我慢安立于此者”即指“我”，也就是有身。它的疲劳，即疲劳的状态，被称为自我疲劳；自我折磨、自我痛苦，即此所说之义。从事于此，即造作，称为自我疲劳的修习；通过禁食、荆棘床、卧席等，为自己带来痛苦，这是其义。远离于此，即远离自我疲劳的修习。因为住在村内的人，即使不愿，也会遇到不合意色等所缘；而住在村外适宜处者，则无此患。因此他说：“由后者，因为舍弃了事欲”等。其中，“后者”，即由“那勒鲁蒲七曼达树下”一词。色等五种欲乐，因为是烦恼欲的所依，故称事欲；舍弃它，即舍弃事欲。显示远离欲乐修习的方法：即对于与事欲相关的烦恼欲乐之结合、修习、享受，显示远离它的方法。显示巴利原文

自己进入行境村落后，因见到适合听闻其说法、堪能受法之人，便知说法时机已到，由此可知其说法精勤，故说“前句为说法精勤”。于说法有热忱，即是说法精勤。至于住在村外空闲处者，因无杂居之住，其对身远离等的胜解与倾向便得以了知，故说“后句为远离胜解”。显示巴利原文

说法精勤与远离胜解的根本因——悲与慧，正是前往说法与从彼处离开的原因，故说“前句以悲前往”等。因为悲与慧正是此无间二法的因。由此应知：以悲前往并非为了利养等动机，以慧离开并非出于怨恨等动机，这显示了前往与离开的无杂染性。“胜解”意谓倾向于彼处。“无杂染”意谓不沾染、不黏着。显示巴利原文

在“法乐舍弃之因”中，所谓法乐，即是无过失之乐。因其依如法的利得而生起，故称“法乐”。与“增上人法精勤之因”相连，意为安稳住。“对众人多所饶益”，指通过接受资具、说法等方式多作饶益。“对诸天多所饶益”，是由于远离人群，因为诸天认为人迹罕至之处是应前往的地方。“世间增长”指以物质受用而增长的状态。显示巴利原文

“一人”中，“一”为遮遣第二等之义，是数量的限定。“人”是随俗言说，非胜义说。因为世尊有两种说法：随俗说与胜义说。此义前已广说，故此处不述。既是“一”又是“人”，故名“一人”。以何义而称“一人”？以无有相似之义、功德殊胜之义、与无等者相等之义。他从对十波罗蜜次第的作意开始，以菩提资粮功德及佛陀功德，与其余大众无有相似，故以无相似义为“一人”。他的那些功德，亦较其他有情的功德殊胜，故以功德殊胜义为“一人”。过去的正自觉者与一切有情不相等，而唯有他与那些佛在色身功德与名身功德上相等，故以与无等者相等义为“一人”。“世间”指有情世间。显示巴利原文

“Uppajjamāno uppajjatī”这两个词都只是未完成语态。应知此处义为：正在生起者是为了大众的利益而生起，而非由于其他原因。而且，此处的这种特征无法以其他词义特征来否定。再者，应知此处有“正在生起”、“生起”、“已生起”的区别。从燃灯佛足下获得授记后，寻求成佛之法，见到十波罗蜜而决意“我当圆满这些法”，即使正在圆满布施巴拉密，也名为“正在生起”。圆满持戒巴拉密……乃至舍巴拉密，圆满这十波罗蜜、圆满十种近波罗蜜，也名为“正在生起”。圆满十种最上波罗蜜，也名为“正在生起”。作五大舍弃时，也名为“正在生起”。圆满亲戚利益行、世间利益行、佛利益行时，也名为“正在生起”。历经四阿僧祇又十万劫，将成佛之法修至究竟时，也名为“正在生起”。舍弃维山达拉身，在兜率天结生，住五十七俱胝又六十万百千年时，也名为“正在生起”。被诸天劝请，观察五大观察，在摩耶夫人胎中结生时，在母胎中住满十个月时，也名为“正在生起”。在家中度二十九年时，也名为“正在生起”。见欲乐之过患与出离之功德，于罗睺罗贤出生之日，与车匿为伴，骑上犍陟良马出离时，也名为“正在生起”。越过三王国，于阿诺玛河畔出家时，也名为“正在生起”。六年行大精进时，也名为“正在生起”。于智成熟时，取粗食时，也名为“正在生起”。于傍晚时分，在毗舍佉月圆日，登上大菩提座，摧破魔军，初夜忆念宿住，中夜净化天眼，后夜无间，顺逆思惟十二支缘起，证入入流道时，也名为“正在生起”。在须陀洹果刹那、斯陀含果刹那、阿那含果刹那，也名为“正在生起”。然而，在阿罗汉道刹那，名为“生起”。在阿罗汉果刹那，名为“已生起”。因为诸佛不像声闻那样次第生起神变智等，而是与阿罗汉道一起，一切智等全部功德聚即已到来，故因所作已办，在阿罗汉果刹那名为“已生起”。在此经中，正是就阿罗汉果刹那而说“生起”。此处义为“已生起”。显示巴利原文

“Bahujanahitāya”意为为了大众的利益而生起，“Bahujanasukhāya”意为为了大众的安乐而生起，“Lokānukampāya”意为出于对有情世间的悲悯而生起。是哪个有情世间呢？即那些听闻如来说法、饮下不死甘露、证悟佛法者。世尊在大菩提树下度过七七四十九日后，从菩提树下前往仙人堕处，在《转法轮经》中开示“比丘们，此二边乃出家者不应亲近”时，尊者阿若憍陈如长老与十八亿梵天共饮不死甘露，世尊即出于对此有情世间的悲悯而生起。第五日，在《无我相经》结束时，五比丘长老安住于阿罗汉果，世尊亦出于对此有情世间的悲悯而生起。此后，以耶舍长者子为首的五十位男子安住于阿罗汉果；随后，在棉布林，三十位贤众青年证得三果与四果，世尊亦出于对此有情世间的悲悯而生起。在象头山，《燃烧法门》结束时，一千位结发外道安住于阿罗汉果；随后，在杖林，以频婆娑罗王为首的十一那由他婆罗门居士听闻大师说法后，安住于须陀洹果，一那由他安住于三皈依。在《墙外随喜偈》结束时，八万四千众生饮下不死甘露。在须摩那花鬘匠集会中，八万四千众生；在财护集会中，一万众生；在《佉陀罗炭火本生》集会中，八万四千众生；在豺狼邪命外道集会中，八万四千众生；在阿难陀长者集会中，八万四千众生饮下不死甘露。在石寺讲说《彼岸道经》之日，十四俱胝众生饮下不死甘露。在双神变日，二十俱胝众生；在三十三天，坐于黄毛毯石上，以母为身证而开示七论阿毗达摩时，八十俱胝众生；在从天降下时，三十俱胝众生；在《帝释问经》中，八万天神饮下不死甘露。在《大集会经》、《吉祥经》、《小罗睺罗教诫经》、《平等心行道经》此四处，得通达的众生数量不可计量，世尊亦出于对此有情世间的悲悯而生起。乃至今日，未来亦复如是，凡依此教法而安住于天界与解脱道者，亦应以此义理解。显示巴利原文

“devamanussāna”并不单指天与人，也包括龙、金翅鸟等，也是为他们的利益、福祉与安乐而生起。然而，这是为了指明那些有因结生、堪能证悟道果的补特伽罗，故如此说。因此，应知世尊也正是为这些众生的利益、福祉与安乐而生起。显示巴利原文

“Katamo ekapuggalo”是为发起解说而提问。现在，为阐明所问的“一补特伽罗”，而说“如来、阿罗汉、正自觉者”。“Tadatthaparinipphādananti”意指成就世间利益，即完成佛陀事业之义。第一次在蓝毗尼园，第二次在菩提树下：即在蓝毗尼园以色身诞生，在菩提树下以法身诞生。以“evamādinā”中的“ādi”一词，通过提及毗兰若而显示对色身的摄受，通过提及那利蓟罗果与蒲桃树根而显示对法身的摄受。同样，前者显示依他而作的行为，后者显示自主而作的行为；或者，前者为悲悯之业，后者为智慧之业；再者，前者显示具足最上悲悯，后者显示具足最上舍心。如是等义皆含摄其中。显示巴利原文

“Pacchimako”指在功德上为最后者。这是针对阿难长老而说。“Saṅkhyāyapīti”即从计数上而言。为了阐明“以见与戒的共住而和合，故为僧伽”这一含义，而说“以称为见与戒共住的集合，即沙门众”。在此，所谓“凡此见是圣、出离、能令奉行者正尽苦边，于如是见，以见共住而住”，以及“凡这些戒是无缺、无穿、无斑点、无杂色、自在、为智者所赞、无执取、能引生定，于如是戒，以戒共住而住”，以如是所说的见与戒的共住而集合、和合、一致，即称为见与戒共住的集合，即沙门众。也就是说，以见与戒的共住而和合。诚然，如“比丘们，这是不可能的，无有是处，即具足见的人会故意夺取有情生命，此事不存在”等语所说，由于见与戒具有决定性的本质，即使须陀洹也彼此以见与戒的共住而和合，更何况斯陀含等。因为圣者无论身处多远，皆以其功德之集合而和合。根据“于如是见，以见共住而住；于如是戒，以戒共住而住”的说法，凡夫亦得以见与戒的共住而和合，但此处唯指圣僧伽，因有“其中最后者，即是须陀洹”之说。以“Etenāti”即指“以约五百比丘”此语。“Assāti”指约五百比丘的。“Nirabbudoti”等词的含义将在后文显现。显示巴利原文

“Assosī”于此有“听”被觉知的意思，因此说“‘assosī’即‘听’与‘觉知’”，意指“了知”。而这种觉知唯是依于听闻而生，为了阐明此义，说“依循经由耳门传入的语声而了知”。由于“kho”这个虚词具有限定的作用，所以整个句子都内含限定之意，故说“‘kho’仅是作为填充音节的虚词”。而又说“在限定义中”，这是为了说明即使整个句子已内含限定，使用“kho”字仍是为了表达所期望的限定。为了指出这所期望的限定，说“于此处以限定义”等。那么，以填充音节为义的“kho”字，其作用是什么呢？答：“为填充音节，只是为了使文句流畅而已。”因为“assosī”一词，若配合上“kho”字，便如同被装点、修饰、庄严了一般，变得圆满；由此，前后词语得以连贯顺畅，若不如此，则难连贯。因此，填充音节的作用，唯独在于令文句流畅。此处的“matta”一词有遮遣差别之义，藉此显示它不表达其他含义；而“eva”字则使“文句流畅”成为确定之义。显示巴利原文

为了遵循音韵规则显示“Verañja”一词的含义，说“生于Verañjā”等。“Brahmaṃ aṇatī”中，“Brahma”指的是吠陀，而吠陀依据咒语、梵书、仪轨分为三种。其中，咒语因是根本，故由阿闼婆等人所宣说；其余二者则依彼咒语而生，因此这里只取其根本。讽诵咒语，即是讽诵《梨俱吠陀》等咒语典籍。因为《梨俱吠陀》等需要被守护，故得名为“咒语”。用“即此”一词来限定，排除了诸如“从梵天生”等其他词源学解释。说“生来的婆罗门”，是为了显示还有其他的婆罗门。婆罗门有两种：生来的婆罗门与清净的婆罗门。现在，为了显示其中清净婆罗门的词源，说“然而圣者……”等。显示巴利原文

“Samitapāpattā”意为彻底、毫无残余、连同习气一并止息了诸恶。如此便将世尊的止息诸恶，与外道未离欲者、有学、无学的止息诸恶区别开来。为了引证阐发前义，说“即如所说”等。在此，有人说：“‘已除诸恶者为婆罗门，因已止息诸恶故名为沙门’——这是将分属不同偈颂的两句合为一处而说的。”此语在三部《结文》中亦说：“取‘因已止息诸恶，故称之为沙门’此句，而说‘因已止息故，称为沙门’。‘已除诸恶者为婆罗门’则是另一偈颂中所说。”因虚词有多义，此处取“传闻”之义，故说“‘khalu’是传闻义的虚词”。“Jātisamudāgataṃ”即是由出生而来、依出生而成。“Ālapanamattaṃ”即仅是亲昵的称呼。因为“bho”、“āvuso”、“devānampiya”等皆是亲昵的称呼。若有人于称呼等时，常以“bho bho”称呼而行，彼即名为“bhovā显示巴利原文

关于“依种姓”：此处“种姓”（gotta）意为“守护（tāyati）其族（gaṃ）”。此中，“go”音既表称名，亦表觉知，故应如此理解其义：就“Gotama（乔达摩）”这一现行的称名与觉知而言，因其决定一境而守护之，故为种姓。恰如觉知不能离开作为所缘的义而存在，称名亦不能离开所诠的义；如此，被称为“种姓”的义便守护了那些觉知与称名。当知此“种姓”即是：与他族谱系无涉，由彼族始祖所成，为彼族属所共通的形态。在此，以“沙门（samaṇa）”一词称扬其止恶，显示世尊为同类所尊重；以“乔达摩（Gotama）”一词，则显示其出生于高贵种姓，为世间所知。释迦王净饭大王之子，即释迦子。由此显示其出身于显赫广大的刹帝利族，故说“此乃显示世尊出身高贵种姓”。何以故？自一切刹帝利之祖大选出王以来，释迦王族相续不绝，最为尊贵。“不为任何衰败所胜”，即不为亲族衰败、财富衰败等任何衰败所覆、所胜。实际上，于世尊降生之际，彼族无有衰败，唯有增盛；及其出家，由此而成就的更大圆满，亦为世间共知。是故，“从释迦族出家”一语，是为显示世尊出于信心。显示巴利原文

于“如此状态之表述”的意义上，使用业格。所谓“如此状态者”（itthambhūta），即“成为如此状态者”——已臻此境者；对其的表述，即是“如此状态之表述”；此意义本身，即是“如此状态之表述的意义”。或可说，“如此状态者”即已生起如此状态者，故“如此状态之表述的意义”，即是这样表述的意义；在此意义上而用业格，此为其义。此中，“abbhuggato（已超然腾起）”一词里的“abhi”前缀，因彰显了超越之后再腾起的方式，故成为“如此状态之表述意义”的指示者。因此关联，尽管“taṃ kho pana bhavantaṃ gotamaṃ（那位乔达摩尊）”这一业格形式，在属格意义上亦可解，然因其彰显了“如此状态之表述”，故说“于如此状态之表述的意义上”。因此，他说：“其义为‘那位乔达摩尊的’”。这里所要表明的是：恰如于“sādhu devadatto mātaram abhi（善哉，提婆达多，超越其母）”这一句中，因与“abhi”一词的关联，而在此意义上使用了业格。显示巴利原文

“Kalyāṇo”（善好的），即“bhaddako”（贤善的）。其所以为善好，在于以善好功德为所缘，故说“具足善好功德者”，意即：由善好功德所具足，因以彼为所缘而相应——此为其义。在这里，“具足”意指以彼为所缘，因以善好功德为所缘故而依止于彼，此是其意旨所在。对于“seṭṭho（最胜）”一词，亦同此理。诚然，称誉之声所以最胜，正因以最胜功德为所缘；如于“bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ（‘世尊’一词最胜）”等表述中所见。由于“bhagavā arahaṃ（世尊、阿罗汉）”等内容是对功德的称扬，且为可听闻者，故此称誉之声即是“vaṇṇo（称赞）”。因此，他说：“kittisaddo ti kitti eva（称誉之声，即是称誉本身）”。因称赞本身，既应被称扬，又是可听闻的称誉之声，故亦被称为“saddo（声）”。实则，“saddo（声）”字在此为“kitti（称誉）”的同义词，如说：“诸仙有洪大之声（uḷārasaddā isayo），具德而修苦行（guṇavanto tapassino）”。显示巴利原文

然而，“abbhuggato”（已升腾）一词的义理，注疏中未曾明示，故应如此了知：“abbhuggato”意为超越之后升腾而起，因其依止于不与外道共的功德而发起，故说为“遍覆含摄天界的世间而转起”。为阐明“abbhuggato”所指为何，他说：“itipi so bhagavā…”（彼世尊即是如此…）等。此后，凡于类似处，若有需解释巴利文句意义之处，我将一一说明：“然于巴利文中…”，而后显示其义。今为显示其义，先以词句连缀为前提，他说：“itipi so bhagavātiādīsu pana ayaṃ tāva yojanā”（然于“itipi so bhagavā”等句中，此是其连缀方式）等。“So bhagavā”（彼世尊）：即那位圆满了三十种波罗蜜、摧破一切烦恼、证悟无上正自觉、为诸天中之最胜天、诸帝释中之最胜帝释、诸梵天中之最胜梵天、世间之怙主、因具足吉祥等理趣而得“世尊”之称誉者，彼即是世尊。因为“bhagavā”（世尊）一词，是对导师名号的称扬。因此，法显示巴利原文

由于前文已述“阐明经师语句之义，令其与经典相符”，故虽于《清净道论》（清净道论1.125-128）中已从一切方面作了注释，但今欲于此处也详细开示其义，因此他说了其目的：“idāni vinayadharānaṃ…”（今为持律者…）等。其中，“cittasampahaṃsanatthaṃ”（令心喜悦之义）即令心满足之意，也就是令净信心生起之意。于“ārakattā”（因远离故）等句中，“ārakattā”，即极为远离故；“arīnaṃ”，即烦恼敌故；“arānaṃ”，即轮回轮之辐条故；“hatattā”，即已摧毁故；“paccayādīnaṃ”，即衣等资具及种种供养故。显示巴利原文

今为阐明如上所说之义，故说“ārakā hi so”等。所谓“远”，如同“近”一样，是依相对而说的。为显示至极究竟的远，故说“suvidūravidūre ṭhito”，意思是“以极远之远而住于远处”。然而，他（世尊）之住于远处，是就远离烦恼而言，并非依于方位处所，而是因为那些烦恼已被彻底断除。为显示此义，故说“maggena kilesānaṃ viddhaṃsitattā”（因以道摧毁了烦恼）。难道其他漏尽者不是也断除了那些烦恼吗？——心中忆及此诘问，故说“savāsanānaṃ”（连同习气）。因为除世尊外，他人不能将烦恼连同习气一并断除。由此显示世尊的阿罗汉果与其他阿罗汉不共。那么，此“习气”是什么？即如同具寿毕陵达瓦差（Pilindavaccha）唤人为“贱民”的现行之因那样，是烦恼虽已断除，却表现为如同烦恼未断者的行为之因的、依止于烦恼的某种特殊潜能。然而，当说“ārakā”（远）时，如何能得出“从烦恼（远）”这一义理？因为以共称提问时，可确立于别义，且别义不能显示巴利原文

以行无益故，烦恼即是“敌”（arayo），故称“烦恼敌”。由于已杀灭诸敌，应说“arihā”，依语法规则则说为“araha”。在此，为了便于理解前述义理，应知此偈：显示巴利原文

此处所谓的“轮回轮”，是承接语。如同车毂是车轮的根本部分，无明、有、渴爱此二即如车毂，于内于外平等而住，故说“以无明、有、渴爱为毂”。如同连接毂与辋的辐，福行、非福行、不动行由作为缘与果的无明、渴爱、老死所连接，故说“以福等诸行为辐”。在诸有之中，老死作为边际而明显，故以之为辋，说“以老死为辋”。犹如车轴是车轮转动的主因，轮回轮的转动亦以漏集为因，故说“以漏集所成之轴贯穿”。漏本身即无明等之因，故称漏集，如所说“以漏集故有无明集”。依异熟、业、色等差别而有的欲有等三有，即是车；于此三有车中，由各自的缘平等地，或从最初完全地连结，故名“等连结”。由于无始以来相续运转，故说“无始时来运转”。显示巴利原文

如是所说的轮回即是轮回轮，此即世尊所说。于菩提场：即于成为菩提之智的清净处的处所或时间。“菩提”即智慧，它于此清净明净，故为“菩提场”。以精进足：由于在杂染分与清净分中，它起着策励与安立的作用，故以两种方式转起，这就是称为精进的足。于戒地：戒即是地，以安立为义，故安立于戒地。安立：以成就之义而安立。以信手：信即是手，以执取无过失法为义，故以信为手。业灭尽者：由于能灭尽身业等一切种类的业，故为业灭尽者。智斧：于定石上善加磨砺的道智之斧，已执持。显示巴利原文

如是，在“arānaṃ hatattā”（由于已杀灭诸辐）这一句中，将名为“辐”的轮回执取为如同车轮之后，建立了义理上的连结；现在为了也从缘起教法的次第来显示此义，而说“atha vā”（或者）等。其中，“无始轮回轮”，是指随逐辗转、无有端际、不知前际的轮回之圈。“其余十法”，即从行开始、以生为终的十法。为何说这些行等法具有“辐”的性质？答：“以无明为根本，以老死为边际故。”此中，无明是根本、主要之因，那些行等法皆以无明为根本，它们这种状态被称为“以无明为根本性”。老死是边际、终结，这些行等十法以老死为边际，它们这种状态被称为“以老死为边际性”。意思是，从行开始、以生为终的十法，以无明为根本，以老死为终结。其要旨是：以作为毂的无明为根本，以作为辋的老死为边际，行等诸辐与之连结。显示巴利原文

“苦等”，即苦、集、灭、道。无明，因为是智的对立面，故称为无明，并非指与智相异的事物，也并非仅仅是智的缺席。其中，对于苦等的无明，正是因为它障碍了对真实自性的通达，而以覆蔽为其作用。在此，虽然除了出世间二谛之外，于其余诸处，无明也可依所缘的方式生起，但即便如此，此处仍是以覆蔽的作用来指称它。因为当它生起时，便覆蔽苦谛而安住，不令通达真实本质的相状；同样地，也覆蔽集、灭、道。显示巴利原文

此处，“苦”意指苦圣谛。将彼苦依欲有、色有、无色有而分为三种后，同样地将覆蔽彼苦的无明也分为三种，为了显示以无明等为缘，在三有中依次生起行等，而说“于欲有中，无明……”等。其中，“于欲有中，无明”是指覆蔽欲有过患的无明。“于色有中、于无色有中，无明”于此也是同样的道理。“于欲有中，行”是指属于欲地范畴的福行、非福行，或者是指那些应在欲有中成就的福行、非福行，即能引生欲有转生之行。此处，“行”应理解为世间的善思及不善思。“成为缘”：对福行而言，首先以所缘缘和亲依止缘两种方式成为缘；对非福行来说，若是俱生者，则以俱生缘等方式；若非俱生者，则以无间缘、等无间缘等方式；若非无间者，则以所缘缘和亲依止缘的方式成为缘。“于无色有中，行”是指不动行。“成为缘”是仅以亲依止缘的方式。然而，若就此义展开，则过于冗长，故此处不作详述。“于其余”，即指色有、无色有中的情形。显示巴利原文

“三处”指眼处、耳处、意处，因为鼻等三处在无色有中并不存在。“一处”指意处，因为其余诸处在此中并不存在。依此类推，“三种触”等的含义也当如此了知。“六种触”即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触这六种触。“六种受”即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受，这六种受。“六种渴爱身”即色渴爱、声渴爱、香渴爱、味渴爱、触渴爱、法渴爱，这六种渴爱身。所谓“于彼彼处，彼彼渴爱”，是指依色渴爱等的差别，在彼彼欲有等处生起的渴爱。显示巴利原文

以渴爱为根本的说法过于简略，因此为了将取与有等分别开示，详细说明，而说“如何”等。其中，“我将享受诸欲”说明了欲渴爱的生起；同样地，“我将享受天界成就”等也是如此。然而，当此渴爱以强力执取的方式生起时，便名为欲取，因此说“以欲取为缘”，“同样地”也是以欲取为缘。“梵天界成就”是指色界梵天中的成就。由于“一切三地之法，依可意之义而称为欲”，所以有爱也属欲取，因此说“即以欲取为缘，修习慈”等。其中，“修习慈”：慈即柔和、滋润，修习是增长之义。或者，具有慈者，称为慈，即心，或与慈相应的禅那，修习、增长、令生起之义。“修习悲”等，也应同样了知。显示巴利原文

“其余以取为根本的”，是指以见取、戒禁取、我语取为根本的连结中，也是同样的道理。此处的连结如下：在此，有一类人执持“无有他世”的断灭见，他以见取为缘，以身行恶行等，应当以所说的方法进行连结。另一类人执持“在某某成就之中，自我断灭”的断灭见，他为了往生彼处，以身行善行等，也应以所说的方法进行连结。另一类人执持这样的见解：“成为有色、意所成之后，自我断灭”，便为了往生色界而修习其道，圆满修习。凡此种种，皆应以所说的方法了知。另一类人执持“往生无色有之后，自我断灭”的见解，为了往生无色界而修习其道，圆满修习。凡此种种，皆应以所说的方法了知。应当了知，仅以上述这些，也已说明了以我语取为根本的连结。同样地，也应以现法涅槃论的方式来了解其连结。又一类人执取“依戒得清净、依禁得清净”的说法，将不清净之道执取为“清净道”。他以戒禁取为缘，以身行恶行等，这一切也应以所说的方法进行连结。显示巴利原文

如今，那位开示轮回之轮的大师以“在欲界有中，无明是欲界有中诸行的缘”等语，显示了无明等作为缘、诸行等作为缘生法的状态。接着，他为了总结其义而引用《无碍解道》的经文，说道：“如此，这……”等。其中，正如诸行由因而生，无明也以欲漏等为因，因此说“这两者都是由因所生起的”。在“缘的把握”中，指的是将名色的诸缘——即无明等——加以限定后的把握。于“应被完成”处使用了处格。“慧”是指从各方面了知的智慧，即所谓度疑清净。“法住智”：果法依于它而住，故它为“住”，即是因；诸法的住，为“法住”；对于法住的智，称为“法住智”，意思是缘智，也就是对缘起的通达。虽然在此缘的把握中，慧本身就是法住智，然而在尚未见到诸行时，不可能见到无明作为诸行的缘的状态，因此应当理解为也把握了“诸行由因而生起”这一缘生法。而“这两者都是由因所生起的”这一句，是出于想显示两者皆为缘生法而说。又，此法住智是以去除过去、未来、现在三时的疑网的方式而转起的，因此说“过去时……”等。“应以此方法详细解释一切”显示巴利原文

“简略”：在这里，无明等与识等是简略，即因与果。或者说，“因与果”被简略地称为“简略”，也就是无明等与识等。应知，因为简略状态的共通性而使用了单数。那些简略依时间而分为四种：过去时的因、现在的果、现在的因、未来的果。因此说“在此，第一个简略是过去时”等。“现在时”是关联词。“渴爱、取、有已被包含”：在此，由于烦恼状态的共通性，通过把握无明就包含了渴爱与取；由于业状态的共通性，通过把握行就包含了有；而且因为没有它们，无明与行便不能完成各自的作用，所以渴爱、取、有实已包括在内。或者，无知者会渴求，渴求者会执取，以执取为缘而有有，因此渴爱、取、有亦被包含。正如所说——显示巴利原文

“在前世的业有中，痴是无明，造作是诸行。欲求是渴爱，接近是取，思是业有。如此，这五种法在前世的业有中，是此处结生的缘。”（《无碍解道》1.47）显示巴利原文

于此（《分别论注》242；《无碍解道注》1.1.47），‘在前世的业有中’：意指在前世的业有，即过去生中，正在造作业有之时。‘痴是无明’：那时，对于苦等事理的痴惑，由于被其蒙蔽而造业，这即是无明。‘造作是诸行’：对于正在造业者而言，那些前行的思，例如，一个人生起‘我将布施’的心之后，为筹备布施之物奔波一月乃至一年，期间所生起的前行思；而将施物放入受施者手中那一刹那的思，则称为‘业有’。或者，一个转向心与六个速行心中的思，称为‘造作之诸行’，第七个速行心的思则为‘业有’。又或者，任何思皆为‘业有’，与之相应的思则皆是‘造作之诸行’。‘欲求是渴爱’：造业者对其果报、对再生之有的欲求与渴望，这即是渴爱。‘接近是取’：作为业有之缘，依‘我造了此业后，将在某处享受欲乐，或将断灭’等种种方式而生起的接近、执持、执取，这即是取。‘思是业有’：应知，在下面‘对于正在造业者，那些前行之思’等三种义理分别中，凡被称为‘业有’的思，此思即是‘业有’，应如此领会其义。显示巴利原文

现在，为了含摄示显这一切无明等法在两种轮中的情形，他说道：‘这五种法，是过去的业轮’。在此处，就严格意义而言，诸行与业有即是业；而无明等法，由于是业的助伴、与业相似、是业的资助者，因此也被称为‘业’。无明等法，因其本身是能生异熟的法性，故与业相似，并以俱生缘和亲依止缘之力资助业。而业本身，则因其彼此相连、往复轮转的特性，故为‘业轮’。‘识等五种’：以识为始、以受为终的五种法，是‘现在’，即指现前、于此生中。‘无明与行已被包含’：此处亦如前所应知，即由于烦恼性与业性之共通，通过摄持渴爱与取，便含摄了无明；通过摄持有，便含摄了诸行。或者，当摄持有时，其前行部分或与之相应的诸行即已被包括在内；而通过摄持渴爱与取，与之相应的痴惑，或者因受其蒙蔽而造业的痴惑本身即是无明，因此，通过摄持渴爱、取、有，无明与行即已被包含其中。故如是言——显示巴利原文

即‘于此，诸处成熟故，痴为无明，造作为诸行，欲求为渴爱，接近为取，思为业有。如是，此五种法，即于此处的业有中，为未来结生之缘。’（《无碍解道》1.47）显示巴利原文

在此，“诸处已成熟”一句，说明了诸处成熟者造业时的痴。其余如前文所述。显示巴利原文

识、名色、六处、触、受的生、老、坏灭等状态，被称为生、老、死。由于把握了状态，便也把握了具有状态者——二者不相离——故说“借由生、老、死的名称而指示了识等”。“借名称”即借生、老、死的言说。这些即识等。未来的果报轮转，是因为从现在因所生的未来法已被把握。那些即无明等。所谓“行相”：虽未从自性上宣说，但在每一类摄中亦被纳入，通过无明、行等的把握而被阐明，故为“行相”；或指过去因等的类别，故为“行相”。由此，从行相而说，则有二十种，即依过去因五支等的分类而为二十种。显示巴利原文

在此，行与识之间有一个连结：由于从因至果无间地转起，故为因与果相关联的一个连结；同样，有与生之间也是如此。而受与爱之间，则由于从果至因无间地转起，故为果与因相关联的一个连结。因为即使是果法，也能成为其他具有因性之法的缘。显示巴利原文

“如是”是回顾前述的方式。因此说“四种简略”等。“以一切行相”，即以此处已说及未说的、在缘起分别、《无碍解道》等中所开显的一切行相。知，即了知。见，即以作为见的智眼现前照见。证知，即通达——这些是同义词。那“知”，即以如实知之义；“以了知之义”，即以无常等行相通达之义。显示巴利原文

现在，为了说明这部有轮为何被引用于此，而说“依此”等。其中，“那些法”即无明等法。“如实知已”，即以大金刚智如实了知之后。“厌离”，即以强力观智厌离。“离染、解脱”，即以圣道离染、解脱。“杀敌”，此为连接句。其中，当世尊离染、解脱时，即名为杀敌。此后，取正觉刹那而说“已杀、已摧、已灭”。如此，由于已杀敌，故为阿罗汉。依此方式，也由于已杀如前所说的轮回之轮的诸行等辐，故为阿罗汉。在此，这样说——显示巴利原文

“最上应供”，即由于处于最上应供的状态。为显示：当转轮王无生命的轮宝出现时，世间便会于彼处行供养，他处的殊胜供养便告断绝，更何况正等觉者出现于世时？因而说“如来出现时”等。纵使有人说“我将以一一法蕴、一一住处来作供养”，因是特意针对导师而作，故说“为世尊”等。更何况其余的殊胜供养呢？即是说，与前述相比，其余由威力低劣的天、人所行的并不广大的殊胜供养，在阿罗汉的境界中还有什么可论？因为对资具等的应受，亦是阿罗汉——即由于前述的衣等资具及殊胜供养，以最上应供的状态而堪能，故为阿罗汉。为便于理解此义，这样说——显示巴利原文

“因恶名声之怖畏”，即因非好名声之怖畏、因恶名、因谴责之怖畏，此为其义。秘密作恶者，乃是指怀着“莫让任何人知晓”之念而于隐秘处造恶之人。如是，他永无如此之作——这位世尊因于菩提座处已彻底断除诸恶之因，故于任何时皆不作此。于此有偈颂曰：显示巴利原文

现在，为便于把握，将前文所说全部义理总摄而出，故说“于此有偈”等。“彼牟尼是烦恼敌”一句中，为令偈颂相连顺畅，可见随韵的省略，其义为“已杀烦恼敌”。“及资具等应受”一句，亦当依前述之理，视作随韵的省略。显示巴利原文

于此，“阿罗汉”一词尚应知另一理趣——“远离”即阿罗汉，义为极远的状态。何以说是极远的状态？凡未修身、未修戒、未修心、未修慧者，即由此未断贪、嗔、痴，不晓圣法，于圣法中未受调练，不见圣法，未行圣道而行邪道者，他们便与阿罗汉极其遥远。此即世尊所说——显示巴利原文

“诸比丘，纵使有比丘抓住我的僧伽梨衣角，紧跟在我身后，步步踏着我的足迹而行，然彼若怀贪求、于欲渴爱强烈，心瞋恚、意存恶念，失念、不正知，心不寂静、散乱不安，不摄护诸根，那么，他实远离于我，我也远离于他。何以故？诸比丘，彼比丘不见法；不见法者，则不见我。”（《如是语》92）显示巴利原文

因为上述那些人，即使朝夕都在导师身边，也不能因此就说他们‘亲近导师’，导师对他们也是如此。因此，对于不善之人，阿拉汉是‘远离的、在远处的’。由此而说——显示巴利原文

同样地，‘ārakā’即阿罗汉，意为‘亲近的状态’。为何是亲近的状态呢？因为那些已修习身、已修习戒、已修习心、已修习慧的人，由此断除了贪嗔痴，他们通达圣法，于圣法中善加修习，已见圣法、正确行道，因此而成为亲近。世尊也曾这样说：显示巴利原文

“诸比丘，即使有比丘住在离我百由旬之处，若他于诸欲无贪求、无强烈贪染，心无嗔恚、无恶意思惟，具足正念正知，得定、心一境性，守护根门，那么他实是贴近我，我也贴近他。这是什么缘故呢？诸比丘，因为那位比丘见法，见法者即见我。”（《如是语》92）显示巴利原文

因为像这样的人，即使与导师相隔百由旬，也不能因此便说他们‘远离导师’，导师对他们而言也是如此。因此，对善人而言，阿罗汉即是‘远者即近’。由此而说——显示巴利原文

凡是贪欲等不善法，若在某人的相续中生起，便会为其带来现世与来生的祸患，并且对于导向涅槃的修行之道，它们正是直接的对立面。因此，为了圆满自利利他而依正道修行的善士，应当远远避开、舍断这些法，故称之为‘应离’。而这些应离之法，世尊在菩提树下已以圣道将其完全断尽、彻底根除。如经中说：显示巴利原文

婆罗门，如来的贪已断除，嗔已断除，痴已断除，一切恶不善法皆已断尽，根绝无余，如截顶的多罗树，归于无有，于未来不再生起。显示巴利原文

因此，他全然无有这些‘rahā’（应远离的恶法），故应称为‘araho’。随顺音声，将‘o’转为‘a’，称为‘arahaṃ’。由此有言：显示巴利原文

那些已遍知诸蕴、已断烦恼、已修习道、已作证灭的阿罗汉、漏尽者，那些尚为有学、未达心志、为希求无上安稳而住者，以及那些修行清净、志向贤善、具足信、戒、闻等功德的人们，世尊不远离、不舍弃他们。正因为世尊不舍离他们，故为阿罗汉。诚然，圣弟子们因现见了导师所开示的法，故与导师的法身不相离。正如具寿宾吉耶所说：显示巴利原文

正因如此，他们不推举其他导师。正如经中所说——显示巴利原文

诸比丘！无有是处，无有可能，具足正见者会推举其他导师；此事不存在。’（《中部》3.128；《增支部》1.276）显示巴利原文

即使是善凡夫，也大多对导师怀有不动摇的信心。正因如此，善修行者与殊胜之人不应远离他，而他也不远离他们，因此他没有应当舍离的‘rahā’；或者说，善人们没有应当舍弃他的‘rahā’，故名为阿拉汉。由此而说——显示巴利原文

“raho”也意指“去”。然而世尊没有在诸趣中流转、名为轮回的“去”，因为能尽诸业的圣道已在菩提树下，将业轮及其资粮彻底摧毁。正如经中所说：显示巴利原文

如此，他没有任何隐匿的去处，于诸趣中亦无再生，故亦名阿罗汉。由此而说：显示巴利原文

或者，世尊因值得称赞而为阿拉汉。文字学家们将‘araha’一词解释为称赞。而世尊值得称赞的特质，非他人所共有，是如实证得的功德，于天人世间稳固确立。诚然，当如此称扬——他具足无上的戒、无上的定、无上的慧、无上的解脱，无等、无等等、无可比、无对等、无匹敌——时，智者、天人、梵天，乃至世尊自己，都无法穷尽其功德。因此，世尊也因值得称赞而为阿拉汉。由此而说——显示巴利原文

然而，从总摄一切的角度来说——显示巴利原文

至此，‘阿拉汉’一词的含义已完全阐明。显示巴利原文

现在，为了阐明“正自觉者”的含义，说“正确地、自己地”等。其中，“正确地”意为无颠倒。“自己地”意为亲自，即不由他人引导。因为在“正觉者”一词中，“正”字应理解为表示“自己”这一义。“一切法”指无余的应知之法。然而，此处何以得此“一切法”的特定所指？因其不执取部分。若不执取部分，则可知所取是无余的，就如“受戒者不布施”的说法。如此，应知“佛”一词的成立唯在主动者，而非被动格的诉求。因为此处仅从字面得到“正确地、自己地觉悟故，为正自觉者”这一意义，而“一切法”则是依义理而取来说的。觉悟的作用若无对象，则不合理。显示巴利原文

现在，为了阐明总说“一切法”的范围，而说“应证知之法”等。其中，“应证知”指应以殊胜之智，从无常等相、特相等而知的四谛法。“由应证知故为觉者”意为：因应证知性而觉悟，即于前行分以观智等，于证得刹那以道智，于后分以一切知智等而了知。此后诸句也同此理。“应遍知之法”指应以无常等而遍知的苦圣谛。“应断除”指集谛所属之法。“应作证”是就涅槃而说。然而，此处使用复数表述，是着眼于有余依等基于理趣所成立的差别，或者这也是四谛法的总说。正如将说“眼是苦谛”等。总说是依其义尚未确定界限的法而作。因为总说仅说所列举诸法的存在性，而非界限，故以无界限的复数说，如“无因法、无为法”。或者，“应作证”也包含果与解脱，而非仅涅槃，故作复数表述。同样，“应修习”中，也应视为包含诸禅那。正因如此，世尊对塞拉婆罗门证明自己的觉位时，如此说。显示巴利原文

那么，世尊是自己证明自己的正自觉位吗？是的，他以大悲心证明，因为此非他人所能及。于此，有“我独为正自觉者，我为一切胜者、一切知者”等经文，以及此“应证知”等经文，正是此义的证明。其中，以“应证知”说苦圣谛，以“应修习”说道圣谛。而此处的“而”字有连接未说之义的作用，由此应知包含了“应作证”。或者，仅以“应证知”，便以余类智显示了应遍知之法与应作证之法。因此，“我是觉者”意为：因为四谛已为我所觉，且没有任何离于谛的所知，故我觉了一切所知，即我已了知。在《塞拉经注》中，则如此说——显示巴利原文

‘应证知’指明与解脱。‘应修习’指道圣谛。‘应断除’指集圣谛。而由因之说，从果的成就而言，它们的果——灭圣谛与苦圣谛——也已被说出。如是，‘应作证’已作证，‘应遍知’已遍知，此亦包含其中。由此，开示了四谛的修习、四谛修习之果及解脱，并以合理的理由证成觉位：‘应觉已觉，我已成觉者。’显示巴利原文

其中，‘明’是指道明，依胜说而说。‘解脱’是指果解脱。虽然这里道明也以应修习的方式被包含，然而，一切自性法都是应证知的，故说明了明的应证知性。应知，依此道理，一切法的应证知性也已被说明。应知：若无果，则因性不成立，故由因之说而说果的成就。因为，以证得涅槃，道具有因性；以产生苦，渴爱具有集性。显示巴利原文

如此，为了以谛的方式，将依通说所说的义理，结合门与所缘、门所转起的法以及蕴等，同样以谛的方式分别显示，而开始宣说「再者……」等。所谓「以根本因的方式」，是指虽有无明等其他因存在，但以作为那些因之根本因的方式。因为渴爱是业种种性的因，且作为助伴，故为苦种种性的首要之因。‘令生起者’是指能令生起者。‘前渴爱’是指前生已成就的渴爱。‘两者’是指眼及其集。‘不转起’是指不转起的原因。‘灭的遍知’是指以证得、现观的方式通达灭。所谓‘以逐一词句引出’，是指以‘眼、眼集、眼灭’等方式，逐一范畴地拣出。为了显示渴爱虽亦具应遍知性，且摄于取蕴、是行苦，但它属于苦谛，故说‘色渴爱等六渴爱身’。因此，于现在有中，渴爱因含摄于蕴中且为行苦，故为苦谛。然而，在某一生命中，作为该生命根本因、能令生起的前生已成就的渴爱，应被理解为集谛。显示巴利原文

“遍处”指以遍处为所缘的禅那。“三十二行相”指三十二身分及以之为所缘的禅那。“九有”指欲有、色有、无色有、想有、无想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有、五蕴有，这九种有。其中，“有”即存在之义。与称为欲贪的欲相应之有，或名为欲的有，是欲有，即十一欲界地。舍离欲后，与称为色贪的色相应之有，或名为色的有，是色有，即十六色界地。舍离欲与色后，与称为无色贪的无色相应之有，或名为无色的有，是无色有，即四无色地。有想者的有是想有；或于彼有中有想存在，故为想有，这涵盖欲有、除无想有之外的色有、除非想非非想有之外的无色有。非想有即无想有，是色有的一部分。由于没有粗重之想，故非有想；由于有微细之想，故非无想，因此是非想非非想，与此相应的有是非想非非想有。或说，由于粗重之想不存在，而微细之想存在，故在此有中非有想、非无想，因此是非想非非想有，它是无色有的一部分。与一个色蕴相杂的有，或此有具有一个蕴，故为一蕴有，即无想有。与四个无色蕴相杂的有，或此有具有四个蕴，故为四蕴有，即无色有。与五个蕴相杂的显示巴利原文

“已觉者”意指与所应觉知之法相应而觉了者。因此，由于以总说、别说及逐一列举的方式觉了一切法，故如此说。说了什么？即“正确地、亲自觉了一切法故”，意思是对于一切所知，以一切方式无颠倒地、独自完全现等觉。由此，显示了不依赖他人教导、能以一切方式觉了一切法、其作用系于愿望的、名为无碍智的一切知智的证得。显示巴利原文

难道除了全知智之外，还有别的无碍智吗？若非如此，“六不共智为佛智”之说便成相违？其实并不相违，因为为了显示在所缘与转起方式上与其他不共，同一智被说为两种。实际上，那唯一的智，以无余的有为、无为及假名法为所缘，故为全知智；又由于在其中毫无障碍，无所执著而行，故称无碍智。如《无碍解道》所说：“知一切有为无为无余，故为全知智；于彼无障碍，故为无碍智”等。因此，二者在意义上没有差别，而且必定应当如此理解。否则，全知智与无碍智便成了共通之智，且不以一切法为所缘。因为世尊之智无有丝毫障碍，若无碍智不以一切法为所缘，则于其不转起之处便有障碍存在，也就不能称为无碍了。或者，即使无碍智与全知智有异，但在此处，由于在一切处皆无障碍而转，故“无碍智”所指正是全知智本身；而由证得此智，世尊被称为全知者、一切知者、正等觉者，这并非仅由一次通达一切法。正如《无碍解道》所说：“这是诸佛世尊于菩提树下，与全知智一同证得的、名为‘佛’的施设，即解脱之终极。”因为通过证得能通达一切法的智，世尊的相续显示巴利原文

此处有人问难：此智在转起时，是于一切境一次性转起，还是次第转起？对此，若谓于一切境一次性转起，那么过去、未来、现在、内、外等种种差别之有为法，以及无为法与假名法，若能同时现前，便如远观画布之人，无法一一明辨。若是如此，则会导致一种过失：如同修观者以‘无我’之行相观‘诸法无我’时一般，一切法将以未被分别的形态，沦为世尊智的所缘。有人说：‘诸佛之智于一切时，以一切所知法之住立自相为所缘，远离分别而转起，是故他们被称为一切知者。如此，所谓“行走时大象入定，站立时亦入定”之语，也就说得通了。’对这些人，上述过失同样无法避免；而且，既然以住立自相为所缘，而过去、未来与假名法并无那种住立自相，世尊的智就只会以一部分为所缘。因此，‘智一次性转起’是不合理的。显示巴利原文

若认为智是于一切境次第转起，这同样不合理。因为当所知之法依种类、地、自性等，以及依方所、时间等而有无量差别时，若是次第了知，以所知无有边际故，毕竟不可能无余通达。有些人说：‘由于于义理不相违故，世尊将所知之一分现量证知后，依“其余亦是如此”的决定胜解而安立，是故为一切知者；而且，那智并非比量智，因为无有疑惑。世间唯有疑惑伴随者，方为比量智。’对他们而言，这也不成立。因为，若一切并非皆是现量，则通过‘于义理不相违’而将所知之一分现量证知后，再依‘其余亦是如此’的决定胜解来安立，是不可能的。因为那所谓的‘其余’，并非现量。显示巴利原文

问：那么，若那‘其余’亦是现量，便不成其为‘其余’了吧？这些一切皆无理据。何以故？因此为不应思惟之境界。正如世尊所说：‘比丘们，佛之境界是不应思惟、不可思惟的；若有人思惟，他将得疯狂、恼害之分。’（《增支部》4.77）然而，此处之定说乃是：凡是世尊想要了知的，无论为全分或一分，由于智于彼彼处无碍转起故，唯以现量方式转起；并且，由于无有散乱，其智为恒常等持与。倘若所想要了知的全部并非其境界，那么智便不会是依于愿望而转起的。依据‘一切法对佛世尊而言，是依转向、依愿望、依作意、依心生起而转起的’（《大义释》69；《无碍解道》3.5）这一圣言，必将如此信受。对于过去、未来之境界，世尊之智亦因非由比量、随闻、思择执取而现量生起。显示巴利原文

难道在此主张中，当想遍知一切时，由于一次性以一切为所缘，世尊的智便会以未经分别的形态转起，前面所说的过失便无法避免吗？并非如此，因为那个领域已被净化。佛的领域已被净化，故不应思惟。否则，若与凡夫智作用相似，诸佛世尊的智便不是不应思惟的了。因此，即使以一切法为所缘，它也能如以单法为所缘那般，将诸法极清晰地确定后转起——这在此处是不应思惟的。正如所说：‘所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为边际，所知以智为边际。’（《无碍解道》3.5）如此，无论是总合地、各别地、一次性还是次第地，都能随其所欲，正确、亲自通达一切法，故为正等觉者。显示巴利原文

「诸明」：此处，所谓「明」，即「得知、通达」，意为如实而了知。或者，以摧破自身的对立面之义而为「明」，即破除黑暗蕴聚等之义。也由此，以令自境被了知之义而为「明」。所谓「具足」，即具备、圆满，或完整无缺之义。此处指《庵婆咤经》。「意所成神通」：此处，依「比丘从此身化现另一身，具色、意所成、诸肢节俱全、诸根不缺」（《长部》1.236）的方式，由于在自身内部由禅那意所生的另一意所成身生起而转起，故称意所成神通。「六神通」：即神变等五神通，与漏尽智合为六通。诸经中对此处彼处三明与八明的收摄，应视为随应度化对象的意乐。七正法：信、惭、愧、多闻、精进、念、慧。正如经中所说：「此处，比丘有信、有惭、有愧、多闻、精进策励、念现前、有慧」（《长部》3.330）。「四禅」：即任何四种色界禅那。显示巴利原文

然而，为何此处唯戒等十五法被称为「行」？针对此问难，回答说「即这些」等。由于这些法含摄三学，故在趣向涅槃时，它们是决定的成就之因。今为证成此义，引圣教说「如所说」等。「世尊」等语句，是为归结前义而说。难道此明行具足在声闻弟子中也可获得吗？虽可获得，但并非如世尊那样，为显示此义，故说「其中，明具足」等。由于以漏尽明成就一切知性，故说「明具足圆满，即世尊的一切知性而住立」。由于四禅中内摄的行法所摄，悲梵住随其所宜，且依大悲等至之力，于世尊中可得不共之特性，故说「行具足圆满，即大悲性而住立」。正如令众生远离非利、从事于利，若无慧则不可能；同样，师对他们利与非利的了知，若无悲亦不可能。故二者于各自事业中皆唯尽其用。为显示何处以何者为主，故说「彼以一切知性」等。「如彼明行具足者」：此处「如」仅为小品词，意为「如同其他明行具足者也令他人如此从事，此亦如是」。由此显示，此乃明行具足者之不共行道。为显示此世尊的明行具足，是教法能出离、声闻正行的决定因，故说「因此，彼之」等。其中「自苦」等的「等」字，摄取了「他苦」与「自他俱苦」。余义易解。显示巴利原文

在这里，通过明具足彰显了世尊智慧的广大，通过行具足彰显了悲悯的广大。其中，凭借智慧，世尊成就法王之位；凭借悲悯，则能施与法。凭借智慧，厌离轮回之苦；凭借悲悯，忍受轮回之苦。凭借智慧，遍知他人之苦；凭借悲悯，着手救拔他人之苦。凭借智慧，趋向般涅槃；凭借悲悯，证得彼涅槃。凭借智慧，自度；凭借悲悯，度他。凭借智慧，成就佛果；凭借悲悯，成就佛事。或者，凭借悲悯，于菩萨地中面向轮回；凭借智慧，于彼处不生乐著。同样，凭借悲悯，令他不受伤害；凭借智慧，自己不为他所畏惧。凭借悲悯，护他而护己；凭借智慧，护己而护他。同样，凭借悲悯，不苦他人；凭借智慧，不苦自己。由此，在为自利而行等四种人中，成就第四种人之地位。同样，凭借悲悯，成为世间的依怙；凭借智慧，以自己为依怙。凭借悲悯，他有谦下之相；凭借智慧，无高慢之相。同样，凭借悲悯，于一切众生起摄受；而随顺智慧，并非于一切处心皆离染。凭借智慧，于一切法心离染著；而随顺悲悯，并非不为了摄受一切众生而转起。正如世尊的悲悯远离爱着与忧悲，智慧也脱离我执与我所执，二者互相净化，成为极其清净的功德殊胜，这是由明行具足所彰显的，应当如此观察。显示巴利原文

现在，为了显示“善逝”的含义而说“因善妙行故”等。在“已行、住立”等表述中，“行”也被称为“已行”，故说“行也被称为已行”。“善妙”即美善，美善之性源于清净，清净则源于断除过失，故说“清净无过”。而所谓的“行”有多种，为表明此处所取之行，故说为“圣道”。因此，圣道既是趣向涅槃之道，也是证得涅槃之道，故被称为“已行”和“行”。现在为了显示此行之因，而说“因此，彼”等。安稳之处即是涅槃。无滞著者，由于没有障碍，即使在善趣之行中也没有滞著、没有执取，何况其余之处。或者，由于一坐之间，以速疾证通之力证得四道，所以无滞著、无系缚而行。凡是能带来一切行之利益，并能成就一切无上成就的行，才名为善妙。世尊正是依此而行，所以说“如是，因善妙行故为善逝”，“善”字即表示善妙之义。显示巴利原文

由于那些不美的、以诸行运转的苦的不存在，故为毕竟乐，因此从绝对意义上说，无为界名为美妙。所以说：‘他到达了那美妙之处，即不死、涅槃。’因此，世尊说：‘涅槃是至上之乐。’‘正’即善妙。而所谓善妙的去，即不被对立面所制伏的去，故说：‘已断烦恼，不再退转’，即已断的烦恼不再以现行方式生起。为了显示已说的义理并引证教说而阐明，说：‘此亦为所说’等。‘此’指由各各道所断的烦恼不再退转，而这又是达到顶点的正行，由那能令到达的行道所成就，那道本身也就是正行。为了显示世尊以此义而为善逝，故说‘或正去’等。‘以正行道’指以证得正等觉的无颠倒行道。‘常作一切世间的利益安乐’，以此显示大菩提的行道，总括而言，是以常为一切众生带来利益安乐的方式而转起。‘不去到常见、断见这两个极端’，以此显示缘起之趣。‘不去到欲乐、自苦这两个极端’，以此显示圣道之趣。显示巴利原文

“于此”是指在适当的场合说适当的话。这是就应当成就、应当完成之事的处格而言。“不实”即是不真实之义——言语的不实或真实，是依义理而说的。“不真”是它的同义词。“与无义相连”指与现世或来世的无义相连，即带来无义。“非义”就是无义，是义的相反与不存在；与此相连的，即是离间语和杂秽语，这就是它的含义。应当知道，这些都含摄在四种语恶行之中。 其中，第一种语恶行，可见于对持戒者说“破戒者”、对非旃陀罗等说“旃陀罗”的人。第二种，可见于对破戒者以非律的方式说“破戒者”、对旃陀罗等说“旃陀罗”的人。第三种，是显示地狱等趣生状况的言说，如说“提婆达多是堕恶趣者、地狱者”等。第四种，是迷惑世间的言说，如“依照吠陀规定的祭祀仪轨而行杀生等，能带来善趣”。第五种，是以真实之事进行离间的话语。第六种，应知是在适当、合宜的场合所说的布施、持戒等言说。 如此，由于善妙地说，即如所说，避免不实等，而说真实、如实、与义相连、可爱、可意，因此善妙地说，故为善逝。纵然世尊的某些话，仅就入耳而言对某些人不可爱，但由于能成就义利，为世间带来利益安乐……显示巴利原文

再者，“善逝”意为具有美妙之去、美妙之行。因为世尊前往应度化众生之处，纯粹是为了成就他们的利益与安乐，所以其行美妙、吉祥。同样，其身行——具足相好庄严，远离急促、迟缓、蹒跚、拖拽、挤压、蜷缩、弯曲、混乱等过失，犹如嬉戏的鹅王、象王、鹿王之行——是美妙的；其智行——具足广大、清净、悲、念、精进等殊胜功德，从发愿直至大菩提，无有过失，为众生带来利益安乐——也是美妙的。 或者，以自然智，通过遍知现观而遍知一切世间，正去、正解，故为善逝。同样，通过断现观而断世间集，令其达到不再生起的状态，正去、超越，故为善逝。通过证现观而正去、证得世间灭——涅槃，故为善逝。通过修现观而正去、行道于趣向世间灭的道路，故为善逝。 同样，此天神世间所见、所闻、所觉、所识、所得、所寻、所知、以意所伺的一切，世尊皆如掌中余甘子果一般，以现量正去、正知，故为善逝。显示巴利原文

现在，为了阐明“世间解”的含义，他说“以一切方式了知世间故”等。其中，“以一切方式”即“以一切种类”，意思是：哪个世间应以哪种方式被了知，就以那种方式（了知）。为了显示那些方式，而说“从自性”等。其中，“从自性”即从苦的自性。因为一切世间都以苦为自性。如所说：“简而言之，五取蕴是苦。”“从集”即从它生起之处，即从渴爱等。“从灭”即从它息灭之处，即从无为（涅槃）。“从灭之道”即从证得彼灭的方法，即从圣道，因为除此之外没有其他方式。如此，说了“以一切方式了知世间”之后，为了显示证明此义的经文，他说“贤友，在哪里……”等。而这部经是世尊针对器世间的去处，被罗希陀天子所问：“尊者，在哪里不生……不往生，能否以步行去了知、见到、到达世间的尽头？”而说的。其中，以“不生”等直接否定了生等之后，以“不死、不往生”两句否定了辗转的死与往生。然而有些人说：“‘不生’等是就胎生等而说，另一句是就化生而说。”“彼”指离生等。“以步行”指以脚行走。“世间尽头”指作为行世间之边际的涅槃。“应知”指应被了知。“应见”指应被看见。“应证”指应被证得。或者有“此已知、此已见、此已证”的读法，在那里，意思是：我不说“以步行，世间的尽头是此已知、此已见、此已证”。“此”指希求涅槃者。显示巴利原文

诚然，通过步行去了解、见到或到达世间的尽头是不可能的；然而，我却在有限的、有界限的范围内施设并显示它——为了说明这一点，他说出“然而”等语。其中，“在这仅一寻长的有识之身中”，是指在这仅一寻量长的身体中。以此显示色蕴。“有想”，指与想俱。以此想为首，显示受等三蕴，因为与想俱。“有识”，指有识。以此显示识蕴。其意趣是：在无识的、仅是时节所生色的聚集上，无法施设世间。“世间”指蕴等世间。“世间灭”，指彼世间的息灭，亦即涅槃。因为涅槃也是依于蕴而施设，所以就在此身中施设。对于诸漏尽者，涅槃虽无方位，也依他们而从方位上、从方便上说明，例如：“眼是世间中可爱、可意的，在此处，渴爱被断除时即被断除，在此处，被息灭时即息灭。”显示巴利原文

“以步行”是指以普通的步行。“世间尽头”指的是行世间的尽头，即作为边际之因的涅槃。“任何时候”指无论何时。“未证得”指未以最上道证得。“解脱”指释放、出离。“因此”指因为未证得世间尽头，则无有从轮回苦中解脱，所以。“have”仅是语助词。“世间解”指从自性等方面了知一切世间者。“善慧”指具有美妙智慧者。“达世间边者”指以遍知现观了知世间后，以断现观而达到世间边者。由于道梵行已圆满，故为“已住梵行者”。由于一切烦恼已寂灭，或由于四谛法已现证，故为“寂灭者”。“不希求”指不渴望，即既不希求此世间，也不希求他世间，因为不再结生。显示巴利原文

如此，虽然世间解性已从自性等方面被无余地显示，但世间仅被部分提及，为了无余地显示它，而说“然而，有三种世间”等。其中，与根相连的诸蕴的集合与相续是“有情世间”。于色等中，由于有情贪著，故为“有情”；于此中，善、恶及其异熟被世间了知，故为“世间”。不与根相连的色等的集合与相续是“器世间”，因为于此中，动与不动的有情被世间了知，且它是它们的处所。由于是他们的依止，它也被称为“器世间”。这两种情况下的诸蕴都是“行世间”，因为它们由缘而被造作、被破坏、被毁坏。“依食而住”指依缘而住，意思是：依赖于缘而存在。在这里，“食”一词是缘的意思，如同“此食是未生之欲贪的生起之缘”等处。这样，以“一切有情”一词，无想有情也被包含在内。然而，此依食而住性，从严格意义上说是行法，而非有情法，因此他说：“在提到‘依食而住’之处，应知是指行世间。”显示巴利原文

如果这样，那“一切众生”这句话又该如何理解呢？这并无过失，因为这是依人施设的教说。然而，为何世尊有时依人施设而说法，有时又依法施设而说法呢？这是由于说法的善巧与应度化者的意乐。诸佛世尊已获得说法善巧，随其所宜，有时依人施设而说法，有时依法施设而说法。或者，对于尚未进入教法次第的应度化者，则宣说依人施设的教法；对于已经进入者，则宣说依法施设的教法。依人施设的教说，属于世俗谛的范畴；另一种，则属于胜义谛的范畴。前者随顺于悲，后者随顺于智。又或者，因其信行的特质，为世间增上者宣说依人施设的教法；因其智行的特质，为法增上者宣说依法施设的教法。前者是应被引导释义的不了义说，后者是了义说。应知世尊是观察了诸种差别之后，在各处宣说这两种教法的。显示巴利原文

对于执持常见等邪见者，他们以“我、世间”等构想，大多以有情为所缘，而非以诸行为所缘，因此说：“在提到‘世间是常’或‘世间是非常’的地方，应知是指有情世间。”所谓“日月所运行之处”，是指日月回转、周行之处。所谓“照耀诸方而发光”，即由于它们的运行，各个方向变得明亮而照耀。或者，“诸方”为受格复数，因此意思是：自身发光的日月照耀、照亮了各个方向。所谓“千重世间”，即以此度量，有一千个这样的器世间，意思是千世界界。或者有读作“具千”的，即“它拥有如此千数”，故称“具千”。在此，是指名为千世界界的世间。显示巴利原文

“那个也”指三种世间。“以一切方式了知”即从一切方面通达。如何通达？说“因为这样……”等。“因为这样，对他来说”一句，与“以一切方式了知”相关联。“对他来说”是指此世尊。“一种世间：一切众生依食而住”——通过这一依人施设的说法，说明了一切诸行皆依缘而转，由此，由于没有其他类别，一切行世间为一种。“二种世间”等，也应以此理趣了知其义。此处，通过提及“名”，并未包含涅槃，因为涅槃不具有世间的性质。难道不是这样吗？在“依食而住”中，由于依缘而转，道果等法也获得了世间性？并非如此，因为此处“世间”是指应遍知的苦谛诸法。或者，所谓“不坏、不灭”者，并非如此被执取，那即是“世间”，因此，远离那种执取的出世间法，并无世间性。显示巴利原文

三受，即依苦、乐、舍而说。四食，即段食、触食、意思食、识食。其中，段食带来食素第八色，故名为食；触带来三受，故名为食；意思带来三有中的结生，故名为食；识在结生刹那带来名色，故名为食。成为执取所缘的蕴，即是取蕴。六内处，即从眼处到意处。七识住，即：身异想异、身异想一、身一想异、身一想一，以及下三无色界。这七者，因识住于其中，故名识住。其中，身体各异或有差别，是为‘身异’；具有各异之想，是为‘想异’。依此理趣，其余文句亦应了知。显示巴利原文

一切人类、六欲天诸天及部分堕恶趣者，名为“身异想异”。在无量轮围世界中，无量众生的容貌、形态等，没有两个完全相同的。纵使某处有双胞胎容貌或形态相似，其看、视、言、笑、行、住等也必有差异，且他们的结生想或为三因、二因或无因，是故一切人类皆身异想异。六欲天诸天中，有身色为蓝、黄等不同者，其结生想亦分二因、三因，故他们亦是身异想异。而所谓部分堕恶趣者，当知是指已脱离四恶趣之辈，如郁多罗母夜叉、彼扬卡拉母、法护等。他们肤色有白、黑、黄褐等别，且瘦、胖、矮、高互异，如同人类，结生想亦有三种因、二种因、无因之殊。然他们不具诸天之大威神力，恰如可怜之人，少威神力，难得衣食，为苦所逼而住。有些于黑分（月亏）时受苦，于白分（月盈）时得乐；他们从乐聚中堕落，故说“有从乐聚中堕落”；虽名为天，却无天界妙乐，故称“堕恶趣者”。然彼中具三因者，亦能证悟诸法。例如，彼扬卡拉母夜叉，于黎明时分，听闻阿那律……显示巴利原文

如此教导儿子后，她当天便证得须陀洹果。而郁多罗的母亲听闻世尊说法后，即成为须陀洹。如是，这些有情也因身与结生识的差异，而被归为“身异想异”。显示巴利原文

然而，由下品、中品、上品初禅所生的梵身天——梵众天、梵辅天、大梵天，以及四恶趣中的有情，被称为“身异想一”。在这些梵身天中，梵辅天的身体较梵众天更为广大，大梵天的身体又较梵辅天更为广大；他们的身体虽在威光上胜过下者，但此处不以威光为量。同样地，少光天等与少净天等，虽身形威光有殊，然仅依同一性而安立，故称“身一”。如是，这些梵身天由于身有差异，但由初禅果报之故，结生识是同一的，故为身异想一。如同他们一样，四恶趣的有情也是如此：地狱中，有些有情的身体为半由旬，有些为一由旬，提婆达多的身体则达一百由旬；畜生中，有些身形小，有些身形大；饿鬼中，有些为六十肘，有些为八十肘，有些金色，有些丑陋，黑闇饿鬼亦然。并且，此处还有名为“长背饿鬼”的，其身量甚至有六十由旬，但所有有情的结生识都是不善果报的无因心。因此，恶趣有情也被归为“身异想一”。显示巴利原文

而第二禅地的少光天、无量光天、光音天，则被称为“身一想异”。因为他们的身体皆为同一大小，而结生识却因第二禅、第三禅果报的差异而有不同。显示巴利原文

至于第三禅地的少净天、无量净天与遍净天，则是身一想一。依前述道理，他们的身是同一的，而且由于第四禅的果报，结生识也是同一的。有说：“广果天也属于这第四识住，因为其身与结生识都因第五禅果报而呈同一形相。然而净居天属于不退转、归于还灭的部分，并非一切时都有。在无佛出世的百千劫乃至无数劫中，他们不会出现；唯有在佛出世的十六千劫之内，他们才会出现，犹如转法轮世尊施设的营帐之处，因此他们既不属于识住，也不属于有情居。”但大尸婆长老依据《中部》的此经——“舍利弗啊，那样的住处实不易得，是我在这漫长轮回中除了净居天之外未曾住过的”而说：“净居天也属于第四识住、第四有情居。”由于此经未被驳斥，故获得认可。因此，除了无想有情之外，在从少净天到阿迦腻吒天的九地中，有情应被理解为“身一想一”。显示巴利原文

而无想有情因为没有识，故不在此归类中。正如在无佛出世时，于外道处出家者，取风遍为业处，修习成办第四禅，从禅那出定后，生起这样的决意与欲乐：“呸，心！呸，心！心不存在才是好的。正因为有心，才会有杀戮、束缚等苦因；若无心，这些便不存在。”他在不退失禅那的情况下命终，以无想的色法结生而生于无想有情处。无论他在人间界所惯行的威仪是什么，他便以那种威仪出生，或站立、或安坐、或躺卧，这样持续五百大劫。如此，由于修习厌离心的缘故，他们那里不生起识，所以因无识而不属于识住。而非想非非想处，正如其想是微细的，其识也是微细的，故不归入识住中。因为如同想一样，识也达到了唯有行蕴残余的微细状态，没有明显的识的作用，既不是识，也非完全无识，所以说为非识非无识，因此不归入具有明显识作用的识住中。因此，连同恶趣有情在内的六欲天及人，是身异想异；初禅地者和恶趣有情，是身异想一；第二禅地者，是身一想异；第三禅地者，除去无想有情，以及其余第四禅地者，是身一想一。这四种识住，加上除非想非非想处外的空无边处等三无色界，应知为“七识住”。显示巴利原文

八世间法，即得、失、誉、毁、称、讥、乐、苦。这八种因为是世间的法则，故称世间法。这些法对于有情世间是必然存在的，因此没有一个有情能从中脱离。它们时而追逐世间，时而被世间所追逐。经中也说：“诸比丘，这八种世间法随转世间，世间也随转八种世间法。”（《增支部》8.6）获得饮食衣物等，或者那些应被获得的事物本身，称为得。其不存在称为失。这里以“得”的把握，包含了与之相应的随顺；以“失”的把握，包含了与之相应的违逆。同样，在誉等当中，也应理解为包含了与之相应的随顺与违逆。然而，当得到来之时，失其实也同时到来，所以说“得与失”。在誉等中也是如此。正如有血液时，由于血液的败坏便有脓一样，当对于得等有随顺时，对于失等的违逆便得到了现起的机会。显示巴利原文

九有情居：即前文所说的七识住，加上无想有情和四无色界，合为“九有情居”。有情居住其中，故称有情居，即种种身、种种想等各类有情群体。这些有情群体，对于摄属其中的有情，因其摄属关系，犹如树上的枝干一般，堪称依止处。至于为何将净居天也纳入有情居，前文已作说明。显示巴利原文

十处：排除非色的意处以及色与非色等混合的法处，唯依色法而立眼等五处与色等五处，合为十处。若加上意处和法处，则称为十二处。显示巴利原文

为何在此将眼等称为“处”呢？因为它们能生起，或因为它们令（心等）延展生起，或因为它们引导漫长（的轮回），故称为处。在眼、色等之中，那些依各自门、各自所缘的心、心所法，以各自领纳等作用而生起、奋起、精进、努力；而这些处则令那些生起的法延展、扩张；并且，只要无始轮回中这极其漫长的轮回之苦尚未止息，它们便引导其继续转起，因此称为“处”。此外，以住处、矿藏、集会处、出生地、原因等义，也可称为处。例如，世间所说的“自在天处”“婆薮天处”等，即是以住处为处；“金处”“银处”等，是以矿藏为处；圣教中“在可爱之处，鸟群依止”（《增支部》5.38）等，是以集会处为处；“南印度是牛的出生地”等，是以出生地为处；“于彼彼处，若具念者，便能证得自证通智”（《中部》3.158；《增支部》3.102；5.23）等，是以原因为处。在眼等处，那些心、心所法依之转起，故眼等是它们的住处；那些心、心所法遍布眼等，依眼等而住，以眼等为所缘，故眼等是它们的矿藏；因各依其依处、门、所缘而聚集……显示巴利原文

这十二处与眼识等六识合在一起，从“安立”等义来说，便称为“十八界”。确实，在眼等之中，每一法各如其分地安立、被持守、有所安立，或依于此而安立，或安立于此中，因此叫做“界”。世间诸界，作为原因被确定之后，就像金、银等矿藏产生金、银那样，产生种种轮回之苦；又如搬运者背负货物一般，它们被有情执持、担持；而且它们唯是苦的安立，因为它们是自在的。由于这些界作为因，轮回之苦被有情随顺地安立，如此被安立的苦便又被持守、安放在这些界之中，所以称为“界”。再者，并不像外道所说的“我”那样并非真实存在，这些界保持着自己的自性，故称为界。又如同世间那些色彩斑斓的雌黄、雄黄等岩石部分被称作“界”，这些界也像“界”一样是界，因为它们作为智与所知的部分而色彩斑斓。或者，如同在名为身体的总体中，对味、血等部分，由于它们具有相互差异、被各自特相所限定的特征，而得到“界”的名称；同样地，在名为五蕴的有身中，眼等因为具有相互差异、被各自特相所限定的特征，也应知有“界”的名称。显示巴利原文

在此，以“依食而住”——即诸行依缘而转起——这一说法，显示了诸行的无常性；由此，根据“凡无常者，彼是苦；凡苦者，彼是无我”（《相应部》3.15）的教导，也阐明了苦与无我性，因此三共相全都被含摄在内。“名”是指四种无色蕴，从义理上说明就是触等。“色”是指四大种及所造色，从义理上说明就是地等。这样，从共相上，诸行已被无差别地含摄。而在含摄它们的同时，那些有差别的善等、因等，也都被含摄了。所以说：“如是，此诸行世间也于一切方面被了知了。”显示巴利原文

如此开示了行世间于一切方面已被了知之后，现在为了开示有情世间于一切方面也已被了知，而说“然而，由于此……”等语。其中，“了知随眠倾向”的意思是：心依此而住，所以是“随眠倾向”，如同野兽的栖息处。就像野兽外出觅食后返回，便睡在那片密林里，那密林就是它的栖息处；同样，心即使在其它方面活动之后，也会回来依止于某处而住，那处便被称为它的“随眠倾向”。而此随眠倾向依常见等而有四种。恰如所说：显示巴利原文

其中，由于一切见皆为常见与断见所摄，因此一切堕于见的有情都依附于此二见。正如所说：“迦旃延！此世间大多依于二见：有与无。”（《相应部》2.15）所谓“有”，即执取常见；“无”，即执取断见。此是依止于轮回的凡夫的随眠倾向；而依止于还灭的清净有情，则有随顺忍与如实智二种随眠倾向。其中，《破除愚痴·分别论注释》中说：“随顺忍是观智，如实智是道智。”佛陀了知这四种有情的随眠倾向，即使当那些见与那些智不现起的刹那，他也了知。正如所说：显示巴利原文

“即使正在享受欲乐，他也了知：‘此人以欲为重、有欲的倾向、心向于欲’；即使正在享受欲乐，他也了知：‘此人以出离为重、有出离的倾向、心向于出离’等等。”显示巴利原文

“了知随眠”：随逐而眠，故名“随眠”，即获得适当的因缘便生起之意。由此显示它们在获得因缘时，有生起的可能。因为未被断除的烦恼，在获得因缘时便会生起。那么，哪些是这些烦恼呢？欲贪等七种未来的烦恼，以及过去和现在的烦恼，由于性质相同，也被如此称呼。因为诸法的本质，不因时间不同而有差别。他了知这七种随眠，在各个有情的相续中，以或优或劣的方式转起。显示巴利原文

“了知行”：此处，“行”指善行与恶行。这在《分别论》的“行分别”中已有说明。或者，“行”应理解为行为方式。这些行为方式，依贪、嗔、痴、信、慧、寻而有六种根本行；其内部的分化无量，而依接触方式的分化，则有六十三种。他从此行的本质、杂染、清净、生起、果报、等流等方面，了知此行。显示巴利原文

“了知胜解”意指：这里的“胜解”是指意乐界。它有两种：劣胜解和优胜解。由于这种胜解，劣胜解的众生只亲近劣胜解者，优胜解的众生只亲近优胜解者。即使戒师、依止师不是持戒者，而共住弟子是持戒者，这些弟子也不会亲近自己的戒师和依止师，只会亲近与自己同类、相宜的比丘。如果戒师和依止师是合适的比丘，而其他人不合适，那些人也不会亲近戒师和依止师，只会亲近与自己相同的劣胜解者。据说，三藏小无畏长老率领五百比丘前往龙岛礼敬塔庙，在一个村落受到大众邀请，当时与长老同行者中有一位不合适的比丘，常住寺院中也有另一位不合适的比丘。比丘僧团入村时，这两人虽客僧与住僧、住僧与客僧素未谋面，却聚到一处，有说有笑地站着交谈。长老看见后说：“正自觉者了知后，宣说了《界相应》。”如此，这种使劣胜解者等得以相互亲近等的意乐界、意乐状态，便称为“胜解”。他正是了知此胜解，他通达：“此人的胜解是劣的，此人的胜解是胜的。其中，此人的胜解是柔和的，此人的是更柔和的，此人的是最柔和的”等等。而胜解的利钝等，应通过根的利钝等来了解。显示巴利原文

“少尘”的意思是：在智慧之眼中，这些人的贪、嗔、痴尘垢极少，所以是“少尘”；或者说，这些人的贪等尘垢极少，所以是“少尘”，也就是随眠的贪等尘垢微薄的众生，他们是少尘者。“多尘”也依同一理趣，即增盛的贪等尘垢为多尘，他们是多尘者。“了知”是指：“此人的贪尘少，此人的嗔尘少”等等，他如此了知少尘者等。显示巴利原文

“利根”的意思是：具足信等锐利之根。“钝根”的意思是：具足信等迟钝之根。这两处所指的都是作为依止的根。“善相”的意思是：相状善好，即本性良善、有还灭意乐之义；或者，那些随眠倾向等相状、部分善好者，称为“善相”。与之相反则为“恶相”。“易教化”的意思是：容易令其了悟正性决定，也就是具足信与慧者；或者，能领会所说义理、容易被教导者，称为“易教化”。与之相反则为“难教化”。“堪能与不堪能”的意思是：适合证悟圣道、具足依止、没有业障、烦恼障和异熟障者，称为“堪能”；反之则为“不堪能”。因此，世尊由于无余地了知无量众生的随眠倾向等，所以这位世尊的有情世间于一切方面也都已了知。显示巴利原文

难道不也应当了知众生有量等吗？是的，但这种了知并非为了厌离、离欲、灭尽，故此处未予采用。然而世尊对此也已善知、善决了，只因无有必要而未予宣说。因此说——显示巴利原文

那时，世尊将少许泥土置于指甲尖上，问诸比丘：“诸比丘，你们认为如何？是我放在指甲尖上的这点泥土多，还是这大地多？”等等。显示巴利原文

如此示现了有情世间为遍知之后，现在为示现器世间也同样为遍知，而说“正如有情世间”等。“器世间亦为遍知”是相连接的句义。“轮围”指世界。因其被形如轮缘的轮围山完全围绕，故称为“轮围”。“三个半”即三个半百，也就是三百五十。“那由他”指一万。“所说”指所宣示。由于此大地的横向没有限量，因此仅以厚度说“此大地被说为有如此厚度”。难道各个轮围大地不是被轮围山所限定的吗？不是，因为此大地与其他轮围大地是连成一片的。如同三片叶子之间的间隙，每三个世界之间没有大地，因为那里是世界中间的地狱；而轮围山与轮围山相连之处，大地则是连成一体的。在成劫时安立的大地，也与先前已安立的大地连成一体而安立。显示巴利原文

“安立”指下方与上方等一切方位的安住。“如是安立”即如此住立。“此处”指轮围之中。“沉入”即没入、进入而安住。“高出”即恰好高出八万四千由旬。不仅此处的高度如此，其长度与宽度也同样如此。正如所说——显示巴利原文

诸比丘，须弥山王长八万四千由旬，宽八万四千由旬。显示巴利原文

“须弥山王”即诸山中的最上者，或者说，山本身就是最上者，故称山王；而以“须弥”为名的山王，即是须弥山王，说的正是须弥山王。此山的东面由银所成，因此在它的光芒照耀下，东方的大海水显现如乳。南面则由蓝宝石所成，因此南方的大海水显现为蓝色，虚空也是如此。西面由水晶所成，北面由黄金所成。四大海水也由须弥山的光芒所界定：东面的银光与南面的宝石光芒汇合为一，越过海面，触及轮围山而安住；南面的宝石光芒与西面的水晶光芒汇合；西面的水晶光芒与北面的黄金光芒汇合；北面的黄金光芒与东面的银光汇合为一，越过海面，触及轮围山而安住。在这些光芒之间，便是四大海。显示巴利原文

“从彼”，即从须弥山向下与向上的量，如前所述。“一半一半”，即以一半再一半。意思是：瑜干达罗山沉入大海四万二千由旬，也高出大海四万二千由旬；伊萨达罗山沉入大海二万一千由旬，也高出二万一千由旬。依此理，其余诸山亦应知为一半一半的量。正如大海次第低下，直至轮围山脚；同样，直至须弥山脚，瑜干达罗山虽仅为须弥山量的一半，也稳固地安立于大地，伊萨达罗等山亦应如此看待。正如所说：“诸比丘，大海次第低下、次第倾斜、次第深陷。”在须弥山、瑜干达罗山等山之间，有名为“沉没中间海”的海。据说那里的水极细，即使投入如孔雀羽毛般之物也无法停留，即刻沉没，因此称为沉没海。然而，据说其宽度依次与须弥山等的高出量相等。“沉入高出”即沉入与高出。“大”即巨大。显示巴利原文

“须弥山周围”：即环绕须弥山而住立。首先，环绕须弥山而住立的是瑜干达罗山；环绕它而住立的是伊萨达罗山。如此，一一山环绕着前山而住立，因此说“须弥山周围”。然而，在某处也有“环绕须弥山而住立着名为阿沙干那的山，环绕它而住立着名为毗那多迦的山”等另一种次第的说法，正如《尼弥本生》中所说——显示巴利原文

尼弥大王这样问后，摩多利天子回答道：显示巴利原文

经文如是说。显示巴利原文

对此，注疏中如是说：显示巴利原文

大王，这些山中最外面的一座名为善见山，紧接其后的是迦罗毗迦山，它比善见山更高。在这两座山之间，各有一个等距的大海。迦罗毗迦山之后是伊沙驮罗山，它比迦罗毗迦山更高。它们之间也有一个等距的大海。伊沙驮罗山之后是瑜乾驮罗山，它比伊沙驮罗山更高。它们之间也有一个等距的大海。瑜乾驮罗山之后是尼民驮罗山，它比瑜乾驮罗山更高。它们之间也有一个等距的大海。尼民驮罗山之后是毗那多迦山，它比尼民驮罗山更高。它们之间也有一个等距的大海。毗那多迦山之后是阿沙干那山，它比毗那多迦山更高。它们之间也有一个等距的大海。这七座山依次从等距的大海中耸立而出，如同阶梯一般排列。显示巴利原文

雪山高五百由旬，有五座山峰——意思是雪山的高度为五百由旬。其中，称为“雪山”，是因为降雪时节与雪相应，有雪故称雪山；在热季时，它吐出雪，故称雪山。“山”指岩石。岩石因具有称为“节”的众多连接部分而被称为“山”，又因流出水等，以及作为水之精华等药物的基体，而被称作“山”。长宽各三千由旬——意思是其长度与宽度均为三千由旬。显示巴利原文

由八万四千座山峰所庄严——即由善见峰、杂色峰等八万四千座山峰所庄严，意为美妙。此外，虽未明说，但应知此细节：此雪山周围有五百条奔流的河作为庄严，其中有七个大湖：阿耨达池、迦那文达池、罗他迦罗池、六牙池、鸠那罗池、曼达基尼池、狮子崖池，各湖长宽五十由旬，周围一百五十由旬。其中，阿耨达池被善见峰、杂色峰、黑峰、香醉峰、开拉萨峰这五座山所环抱。善见峰纯金所成，高二百由旬，山峰内弯如乌鸦嘴形，覆盖此湖而立。杂色峰由一切宝所成。黑峰由锑所成。香醉峰由石所成，内部呈绿豆色，以黑沉香等根香、旃檀等心材香、松等肤香、丁香等皮香、迦比他等薄皮香、树脂等味香、多摩罗等叶香、龙藏红花等花香、肉豆蔻等果香，一切时中皆弥漫香气，故称香醉——以此十种香而充满，覆盖种种药草，于黑半月布萨日，如炽燃的火炭般赫奕而立。显示巴利原文

彼处即有一山窟，名为欢喜根，是独觉佛的住处。那里有三座洞窟：金窟、宝窟与银窟。其中，宝窟门前有一棵名为曼殊沙的树，高一由旬，广一由旬。凡水中、陆地的花，此树无不盛开，尤其在独觉佛来临之日。彼时，树上现起一切珍宝所成的楼阁。彼处有扫地风，将尘垢清除；有平整风，将一切宝沙铺平；有洒水风，从阿耨达池取水洒下；有香风，带来一切香树之香；有采花风，将花采下散落；有铺花风，将花铺满各处——彼处常设座位。每逢独觉佛出现之日及布萨日，一切独觉佛便聚集而坐，这是那里的常法。一位已证菩提的独觉佛来至彼处，坐于所设之座。那时，若有其他独觉佛在，他们也会即刻聚集，坐于各自的座位，入于某种定，随后出定。接着，僧团长老为使大众随喜，便问新来的独觉佛：‘您是如何证悟的？’即询问其业处，彼时他便宣说自己感兴的偈颂。应知香醉峰便是如此成为独觉佛的住处。显示巴利原文

开拉萨峰则为银所成。所有这些杂色峰等，皆与善见峰等高同形，覆盖着此湖。据说，所有山峰宽度皆为五十由旬，长度则如其高度，为二百由旬。它们皆依仗天众与龙众的威神之力而住立，河流于其间流淌，一切水都流入阿耨达池。日月从南方或北方运行时，光芒会从山间照临彼处；若径直而行，则光照不及，因此它得名‘阿耨达’。那里有各种宝所成的可爱石阶与石板，浴场无鱼无鳖，水清如水晶，由享乐此处的众生之共业所巧妙准备与妥善建立。佛、独觉佛、漏尽者及有神通的仙人于中沐浴，天众、夜叉等则在此作园林之嬉。显示巴利原文

此湖四面各有一口，即狮面口、象面口、马面口与牛面口，由此流出四条大河。从狮面口流出的河岸旁狮子较多，从象面等口流出的河岸旁则象、马、牛较多。自东方流出的河，绕阿耨达池三匝右旋后，不与其他三河汇合，独沿东雪山，经由无人之路，流入大海。自西方与北方流出的河，也同样右旋后，各沿西雪山和北雪山，经由无人之路，流入大海。然而，自南方流出的河，绕池三匝右旋后，向南在石床上径直流经六十由旬，冲击山岳，腾涌而起，形成周长约三牛呼之水柱，腾空而行六十由旬，落于名为‘三闩’的岩石上，岩石被水柱之力击得粉碎。此处形成一五十由旬之大池，名为‘三闩池’。洪流冲破池岸，穿入岩石，复行六十由旬；其后突破坚地，经由暗渠，又行六十由旬；继而冲击名为‘频阇’的横山，现为如掌中五指般的五股水流，奔流而下。此河绕阿耨达池三匝右旋后所行经之处，称为‘旋恒河’；在石床上直行六十由旬之处，称为‘黑恒河’；腾空而行六十由旬之处，称为‘空恒河’；停蓄于三闩岩石处五十由旬之地，称为‘三闩池’；冲破池岸，穿入岩石行六十由旬之处，称为‘厚恒河’；经由暗渠行六十由旬之处，称为‘暗渠恒河’。以水冲击名为‘频阇’的横山，现为五股水流而奔流者，即此河。显示巴利原文

在六牙池（《本生义释·六牙本生注释》）中央十二由旬范围内，既无苔藓也无浮萍，唯有如宝石聚般颜色的水安住。其外有一由旬宽的纯白睡莲林环绕此水而住；其外有一由旬宽的纯青睡莲林环绕；此后依次是各宽一由旬的红睡莲林、白睡莲林、红莲花林、白莲花林、白拘物头林，层层环绕前者。这七林之外，有一由旬宽的杂色林，由前述白睡莲等一切花混杂而成，环绕而立。其外有一由旬宽的红稻林，水深及龙腰；再往外在水边，有一由旬宽的矮丛林，散布着青、黄、红、白诸色芳香细妙之花——如此，这十座林各宽一由旬。之后是小豆林、大豆林、绿豆林；再外是黄瓜、甜瓜、葫芦、南瓜藤林；其后是高如槟榔树的甘蔗林；其后是果如象牙大的芭蕉林；其后是沙罗林；其外是果如瓮大的波罗蜜林；其后是甘果芒果林；其后是酸角林；其后是象耳林；其后是杂大丛林；最后是竹林。竹林之外，有七重山环绕而住。从最外围算起，第一重名小黑山，第二重名大黑山，其后名水触山，其后名月触山，其后名日触山，其后名宝触山，第七重名金触山。此山高七由旬，围绕六牙池，如钵口之沿般安立。其内侧一面呈金色。显示巴利原文

如此，在那七山环绕之池的东北角，水风吹拂之处，有一棵大榕树。其树干周长五由旬，高七由旬。四方各有一条枝干，各长六由旬；向上伸展的枝干也长六由旬。这样，这棵树从根部算起，高达十三由旬；枝干从这端到那端，宽广十二由旬；有八千条下垂的气根庄严，犹如摩尼宝珠山般耀目安立。在六牙池的西面，金山上有一个十二由旬的金洞。六牙龙王在雨季时，有八千条龙围绕，住于金洞之中；在热季时，则承受水风，住于大榕树根下的气根之间。显示巴利原文

在曼陀迦尼河中央约二十五由旬处，没有苔藓或浮萍，唯有水晶般清澈的水。从此往后，在龙齐腰深的水中，有一片宽半由旬的白莲林环绕着那片水域。那里的藕根如犁头般大，藕茎如大鼓面般大。每一节藕茎中都有约一阿罗迦量的乳汁。莲花盛开时，风吹花粉条落在莲叶上，水滴溅于其上，经日晒成熟，如同煮熟的铁丸一般，形成莲蜜。紧接着，有同样广大的红莲林，然后是红睡莲林、白睡莲林、青莲林、红莲林、香稻林，再后是黄瓜、葫芦、南瓜等甘味藤果林，随后是同样宽半由旬的甘蔗林，那里的甘蔗有槟榔树干般粗大。接着是芭蕉林，在那里吃两根熟芭蕉就能饱足。接着是果如大罐般的波罗蜜林，再后是芒果林、阎浮林、迦毗陀林。简言之，不应说此湖中缺乏可食之果。如此，存在于这喜马拉雅山中的七大湖等的量、形状等一切差别，世尊以一切方式了知、遍知、通达，应当如此理解。显示巴利原文

“十五由旬树干之围”，指树干周长达十五由旬，即其树体围量十五由旬。“名为树”者，当以“树”之名来称呼，即是树木的名称。盖树因不移动，故称为 nagā（树）。应合释为“名为树的阎浮树”。“树干枝条长五十由旬”，即其树干高五十由旬，向上及向四周伸展的枝条亦各长五十由旬。正因如此，其伸展可达百由旬，高度亦然。阎浮树从根部至枝叶顶端为五十由旬，再往上直生的枝条长五十由旬，四周每一枝条各伸展五十由旬。于诸枝条间有大河流淌，河流两岸，在阎浮果坠落之处生出金芽，金芽为河水所冲，次第汇入大海。由于生于阎浮河，此金名为“阎浮金”。显示巴利原文

“以其威力”，即以其广大的形量与住劫等威力。此阎浮树之量，正是阿修罗的质多波吒厘树、金翅鸟的绢绵树、西牛货洲的迦昙婆树、北俱卢洲的劫波树、东胜身洲的尸利沙树、忉利天的波利质多罗树。是故古人云：显示巴利原文

此处“与尸利沙树共为第七”中，“sirīsena”是具格，表示伴随义。“第七”是因词性变化而说，意为“尸利沙树是第七”。显示巴利原文

“轮围石山”即轮围山。“环绕那一切而住立”，意思是环绕前面所述的一切之后，轮围石山安立，这便名为一个世间界。“ma”音是为了词语连接而加入的。“环绕那一切世间界之后，此轮围石山安立”——应如此连接。即便这样说，也应当知道轮围山也是此世间界的一部分。显示巴利原文

其中，即于此三界之中。月轮直径四十九由旬：纵、广、高均为四十九由旬，其周长则差三由旬不足一百五十由旬。日轮直径五十由旬：依上所说，其纵广亦为五十由旬，周长则为一百五十由旬。显示巴利原文

其中，月轮在下，日轮在上，二者间隔一由旬。从月轮下缘至日轮上缘，共一百由旬。月宫内部为宝所成，外部以银覆之，内外皆悉清凉。日宫内部为金所成，外部以水晶覆之，内外皆悉炎热。月亮纵向运行迟缓。于朔日，它与太阳同行，此后日渐落后，至满月时已落后半程；其横向运行则迅疾。是故，月亮在一月之中，时而见于南，时而见于北。月亮两侧有星宿运行，月亮如母牛近犊般趋近诸星宿；而星宿不脱其位，各依自轨而行。太阳纵向运行迅疾，横向运行迟缓。横向运行，即从南至北、从北至南的运行，此运行缓慢，需六个月方完成。显示巴利原文

太阳在黑分布萨日与月亮一同运行后，于次日的初日，因自身运行疾速而月亮运行迟缓，便超越月轮十万由旬而行，此时月亮显现如一条细线。此后，于半月的初二日，又超越月轮十万由旬。如此日复一日，直至白分布萨日，每日超越十万由旬，月亮便逐渐增大，至布萨日成为满月。应知此处所谓逐渐增大，乃因从上方投射的日光，在下方生起的月影，随着太阳日渐远离而次第衰减，由此月轮区域看似日渐增大；因此，月亮看似逐渐增大，于布萨日即满月日，显现为圆满之轮。继而，太阳于初日疾行十万由旬，再次捕捉月轮，因月亮运行迟缓而自身运行疾速；同样，于初二日又疾行十万由旬。如此直至布萨日，每日疾行十万由旬而捕捉。于是月亮逐渐亏减，至黑分布萨日全然不现。此处所谓逐渐亏减，应依前述逐渐增大的道理而了知。然而，彼处因月影衰减而月轮看似增大，此处则因月影增长而月轮看似减小，因此月亮看似逐渐亏减，于布萨日全然不现。太阳将月亮置于下方而居于上方，月轮犹如大钵覆盖小器般被遮蔽，月影如正午的屋影般不显现。当影不显现时，月亮自身亦如远处白昼之灯，全然不现。显示巴利原文

然而，运行轨道有三种：羊道、龙道、牛道。其中，羊道的水令人不悦，龙道的水使龙象欢喜，牛道的水因寒暑均衡而舒适。同样，当太阳沿某道运行时，如果雨云天子因受太阳灼热逼迫而不出离自己的宫殿，耽著嬉戏而不游行，那时日宫便从常道下降而行；因为日宫下降，月宫也随之下降，月宫是随日宫而行的。因此，此道无水，与羊相应，故称为羊道。当太阳沿另一道运行时，如果雨云天子未受太阳灼热，频频出离宫殿，耽著嬉戏而四处游行，那时日宫便从常道上升而行；因为日宫上升，月宫也随之上升，月宫是随日宫而行的。所说的随行，就是同速，这是由于风轮推动着宫殿。因此，此道水多，与龙相应，故称为龙道。当太阳既不上升也不下降，只依常道而行时，雨云天子便适时、随心出离宫殿，安乐游行，由此适时降雨，世间时节均衡；以此时节均衡为因，日月的运行便与牛相应，故称为牛道。所以，当日月进入羊道时，天空一滴雨也不下。进入龙道时，天空如破裂般倾泻。进入牛道时，时节均衡得以成就。显示巴利原文

然而，当国王行非法时，由于国王的非法，副王、将军等，乃至所有天人与梵天也都行非法。这时，由于他们的非法，日月便运行不正。那是因为，如前所述，名为“非法”的共业恶业之力——它是多病等不可爱果报的依止——使日月被不正直的风所推动，环绕须弥山运行不正，不循正道而行。风不循正道而吹，却循非道；循非道而吹时，便摇荡空中的宫殿；宫殿被摇荡时，诸天的心便不倾向于游戏；心不倾向于游戏时，寒暑等时节便不能按时成就；时节不成就时，天便不能正确降雨：有时降，有时不降；这里降，那里不降。即使降雨，在播种时、发芽时、抽茎时、开花时、灌浆等时，雨也如此忽降忽停，以致不能随顺地利益庄稼。因此，庄稼收成不均，失去香气、味道等成就；即便放入同一器皿中的米粒，也一处生硬、一处过烂、一处均匀煮熟。食用之后，在腹中也全然不消化，或部分消化，或完全消化——只以这三种方式而熟，不能正常地消化成熟。因此，众生便多病且短寿。显示巴利原文

而在如法国王们的时代，则与前述相反，日月均匀运转，依正道而行，季节也得以平衡。日月六个月从须弥山外出而行，六个月在内运行。即：它们靠近须弥山右绕而行，六个月间从该运行轨道向外，以自身横向运行朝向轮围山而出。如此，六个月中刹那刹那以远离须弥山的方式从彼处出离，到达轮围山附近。从彼处又六个月中刹那刹那以远离的方式出离，到达须弥山附近，在内运行。它们在阿沙荼月靠近须弥山运行，此后两个月出离在外运行。在初迦提迦月行于中间，此后朝向轮围山而去，三个月靠近轮围山运行，再出离，在质多罗月行于中间，此后两个月朝向须弥山趋入，再于阿沙荼月靠近须弥山运行。在此，当知它们行于须弥山与轮围山之间的中点，以及须弥山之间的中点时，称为靠近须弥山运行，并非紧贴须弥山顶的平台；靠近轮围山运行也应依此理而了知。而当它们正直行于须弥山与轮围山的正中间时，应知为行于正中。显示巴利原文

日月如此运行，同时照亮三洲，每一方向驱散九万由旬黑暗而现光明。具体如何？当此洲日出时，东胜身洲为正午，北俱卢洲为日落，西牛货洲为中夜；东胜身洲日出时，北俱卢洲为正午，西牛货洲为日落，此洲为中夜；北俱卢洲日出时，西牛货洲为正午，此洲为日落，东胜身洲为中夜；西牛货洲日出时，此洲为正午，东胜身洲为日落，北俱卢洲为中夜。当此洲正午时，东胜身洲众生因日落只见半日轮，西牛货洲众生因日出只见半日轮。其余洲亦可类推。应知日月即以此方式同时放光于三洲。显示巴利原文

有时与之不同，则仅同时照亮二洲。因为，若某洲因日落仅见半日轮，日落之后便不复见，也就不再放光，唯余二洲同时放光。每一方驱散九万由旬黑暗之理，亦可依此类推。如此洲正午之时，东胜身洲因日落见半日轮，即于东胜身洲驱散九万由旬黑暗而放光；西牛货洲因日出，亦仅见半日轮。东胜身洲日落后便不再见，则仅在二洲遍处驱散黑暗而放光；西牛货洲日出时，亦在二洲遍处驱散黑暗而放光。显示巴利原文

日月出现时，是于世间一同出现的，其中太阳先被察觉。初劫众生自身光明消失后，黑暗生起。他们恐惧惊怖，心想：‘善哉，若有其他光明生起该多好。’于是，能令大众生起勇悍心的日轮升起，因此得名‘太阳’。太阳于白昼放光后落下，黑暗复生。他们又恐惧惊怖，心想：‘善哉，若有其他光明生起该多好。’此时，似知其意，月轮升起，因此得名‘月亮’。日月如此出现之后，星辰、星宿显现，从此昼夜分明。渐次便有了月份、半月、季节、年岁。应知，日月出现之日，须弥山、轮围山、雪山及四大洲也同时出现，且唯于颇勒具那月满月之日同时出现。显示巴利原文

又此中，注释书说：“一轮围山，长宽各十二万三千四百五十由旬。”故依此量，于轮围山中须弥山所立之处，除去八万四千由旬，直至轮围山北面部分之量，于其南方——显示巴利原文

所谓行于中道者，日轮即运行于正中。显示巴利原文

他如此行进时，便从下方一再下降、下降而行。显示巴利原文

同样地，此处亦当了知这一差别。显示巴利原文

“三十三天宫为一万由旬”：此处，三十三位共同造作福德者生于此天，因此他们共住之处名为“三十三”，那正是三十三天，他们的住处即是三十三天宫。正如摩伽童子与同伴们在摩遮罗村命终后，往生于彼，缘此三十三位天子，此天界便得此名。或者，由于其余轮围世界中也存在六欲天界，且经中说“千四大王天、千三十三天”，故应知此仅为该天界之名称施设。而“一万由旬”，应知是就帝释城而言。如是，三十三天众，有依山而住者，有依虚空而住者，他们相续相接乃至轮围山，四大王天、夜摩天等也是如此。即使在一处天界，天众的相续也没有不周遍轮围山的。然而，这三十三天宫，应知就位于须弥山顶一万由旬之处。其东、西二门之间为一万由旬，南、北二门之间也是如此。此城确有千门，园林池沼以为庄严。显示巴利原文

在其中央，有帝释名为最胜殿的宫殿，高七百由旬，以高三百由旬的幢幡庄严，七宝所成。那里，金柱上饰有宝幢，宝柱上饰有金幢，珊瑚柱上饰有珍珠幢，珍珠柱上饰有珊瑚幢，七宝柱上饰有七宝幢。显示巴利原文

最胜车长一百五十由旬（《相应部注》1.1.249等）。其西端为五十由旬，中间车棚为五十由旬，从车辕至车首亦为五十由旬。将此量加倍，亦说为“长三百由旬”。其上实际有一由旬之座，彼处有三十由旬之白伞盖，仅一轭即套千匹良马。其余庄严之量无有限量。其幢幡高二百五十由旬，风吹动时，发出如五支乐器之声。显示巴利原文

帝释有名为伊罗婆那之象，长一百五十由旬，彼亦为天子。天界中无畜生趣，故彼于出园游戏时，舍自形而成一百五十由旬之伊罗婆那象。彼化三十三首，每首以旋纹计有半由旬至一牛呼量，于一切首中央，为帝释化一名为善见之三十由旬首。其上有一十二由旬之宝帐，帐中处处竖立高一由旬之七宝幢幡。周边悬垂璎珞网，微风吹动时，发出如五支乐器、如天乐之声。帐中央为帝释敷设一由旬之宝座，帝释坐于彼处。于三十三首之每一首，各化七牙，每一牙长五十由旬。每一牙各有七莲池，每一莲池各有七莲丛，每一莲丛各有七花，每一花各有七瓣，每一瓣各有七天女舞蹈。如是，周围五十由旬处，唯于象牙之上即有舞乐集会。显示巴利原文

另有一处名为难陀的莲池，方圆五十由旬，也有人说有“五百由旬”。显示巴利原文

杂色林苑方圆六十由旬，也有人说有五百由旬。该苑有千株天树庄严，欢喜苑与帕鲁沙迦苑也是如此。帝释天王为天女众所围绕，降临于这六十由旬的黄金大道上，观赏星宿，游乐于欢喜苑等处。显示巴利原文

而名为巴利恰答卡的葛维腊拉树，周围方圆三百由旬，树干周长十五由旬，高一百由旬。其根部有一块长六十由旬、宽五十由旬、高十五由旬的般杜甘巴拉石，色泽如胜利茉莉花。此石极为柔软，帝释坐下时，半个身体陷入石中；起身后，凹陷处又恢复原状。显示巴利原文

名为善法堂的天众会堂，长宽各三百由旬，周长九百由旬，高五百由旬。其地面为水晶所成；柱、横梁、接合处等连接构件上的猛兽形等装饰钉，为宝石所成；柱子为金所成，柱础与接合处为银所成，猛兽形像为珊瑚所成；椽子、翼墙及檐口为七宝所成；屋顶以青玉瓦覆盖，顶饰为金所成，塔尖为银所成。显示巴利原文

有一种名为阿萨瓦蒂的藤蔓，天众为一睹其花开，守护奉侍一千年；而于巴利恰答卡树开花时，则守护奉侍一年。从该树叶子变黄等阶段开始，他们便心生欢喜。正如所说：显示巴利原文

“诸比丘，每当忉利天众的巴利恰答卡树叶子变黄之时，诸比丘，那时忉利天众便心生欢喜：‘巴利恰答卡树现在叶子变黄了，不久即将落叶了’等等。”显示巴利原文

当巴利恰答卡葛维腊拉树全然盛开时，周围五百由旬遍放光明，顺风则一百由旬飘送香气。巴利恰答卡树开花之时，无需攀爬，无需持钩拉弯枝条，也无需为采花准备篮筐。有断梗风起，从梗上将花吹断；有承接风承接花朵；有送入风将花送入善法天众集会厅；有清扫风清除旧花；有铺陈风将花瓣、花蕊、花须铺陈整齐。中央设有法座，那是一由旬大小的宝榻，上方撑开三由旬的白伞盖；紧接铺设帝释天王之座，而后是三十三位天子之座，再后是其余大威神力天众之座。其余天众则以花蕊为座。天众进入天众集会厅后，依次就座。那时，花粉柱从花中升起，上触顶蕊后落下，将天众们三伽乌塔大的身体涂抹得如同经过虫漆加工一般。他们的这般娱乐持续四个月才告结束。应知，世尊以一切方式了知如此具足种种成就的忉利天界。显示巴利原文

同样，关于阿修罗界：此处，“不闪耀、不统治、不发光如同天众者，是阿修罗”。“天众”名为“修罗”，与之敌对者，即称为阿修罗。据说，帝释往昔在摩遮拉村是一位名叫摩诃的青年，带领三十三人行善，圆满七种义务后，于该处命终，与随从一同生于天界。原先住于此处的天众说：“外来天子们来了，我们应当款待。”便献上天界莲花，并以半国相邀。帝释对半国并不满足。于是原住天众说：“我们为外来天子们准备香酒作为款待。”帝释向自己的随从示意：“诸位，不要喝香酒，只做出喝的样子即可。”他们便照做了。原住天众用金杯献上香酒，尽情饮用，醉后纷纷倒在金地上睡去。帝释说：“抓住这些恶徒，赶走这些恶徒！”命人抓住他们的脚，将他们扔到须弥山脚下。凭借帝释的福德威力，那些随从也全都落于该处。那时，由于他们的业与时节因缘，在须弥山下方一万由旬处，形成了阿修罗界，有如同巴利恰答卡树遮蔽般的彩绘帕塔莉树作为庄严。帝释为使他们在返回后不再前来，设置了防护。关于此事，有言：显示巴利原文

这里，“两座不战城之间”，是指天城与阿修罗城之间。据说有两座城，因无法以战争夺取，故得名为“不战城”。当阿修罗势力强盛时，天人便逃入天城，关闭城门；纵有十万阿修罗，也无可奈何。当天人势力强盛时，阿修罗便逃入阿修罗城，关闭城门；纵有十万帝释，也无能为力。因此，这两座城称为“不战城”。在它们之间，帝释于龙等五处设置了守卫。其中，“蛇”指龙。龙在水中力大，故在须弥山的第一层阶台，设置它们的守卫。据说须弥山四周有四层阶台，各厚广五千由旬，由龙、金翅鸟、鸠槃荼、夜叉为守护忉利天宫而安住。据说它们占据了须弥山的一半，这些即是须弥山的阶台和腰带。“颅”指金翅鸟，据说它们的饮食名为“颅”，因此得名，在第二层阶台设置它们的守卫。“饮乳者”指鸠槃荼，据说是施主罗刹，在第三层阶台设置它们的守卫。“迷醉者”指夜叉，据说行踪不定、好战，在第四层阶台设置它们的守卫。“四大伟业者”即四大王。他们因在须弥山四方、持双山等五百小岛所围绕的大洲中，所应治理的广大事业，而称为“大业者”。显示巴利原文

然而，那些阿修罗在寿命、容貌、名声、财富方面，与忉利天众相似。因此，他们不辨中间地带，当波吒厘花盛开时，心想：“这不是天城——那里的波利质多树正在开花，这里却是花波吒厘。我们被老帝释灌酒欺骗，天城也没夺得。走，我们与他交战！”于是他们登上象、马、车乘，手持金、银、宝石盾牌，整装待战，敲响阿修罗战鼓，分开大海之水，从中涌涌而出。他们如同白蚁涌出蚁冢一般，开始攀登须弥山。尔后，他们首先与龙交战。然而在那场战斗中，没有任何人的皮肤或肉被割裂，也无流血，仅仅如同孩童玩木羊游戏，只是互相恐吓而已。纵有百千亿龙与之战斗，也只是将他们逼回阿修罗城，然后便退回。但若阿修罗势力强盛，龙便退却，在第二层阶台与金翅鸟会合一处战斗。金翅鸟等也是如此。当阿修罗击破那五处据点时，那五支力量即使集结一处，也会退却。于是四大王便前往向帝释报告情况。帝释听了他们的话，登上宽一百五十由旬的胜利车，或亲自出阵，或派遣一个儿子。某一天，如此出阵后，以战斗击退阿修罗，将他们掷入大海，并在四门安置与自己相似的像。因此，阿修罗即使战胜龙等。显示巴利原文

于“无间大地狱与阎浮洲”此处，亦应连接“同样”一词，其意为无间大地狱与阎浮洲各为一万由旬。其中，无间大地狱内部长宽各一百由旬，地为铁、盖为铁，每面墙壁各九由旬。从东墙生起的火焰，扑向西墙，穿透之后又向外蔓延一百由旬。其余诸方亦是如此。由此，以火焰之网为边际，长宽为三百一十八由旬，周长为九百五十四由旬。连同周边的附属地狱，则为一万由旬。何以称此地狱为“无间”耶？“间”即间隙，而彼处无论火焰、众生或苦痛，皆无间隙，故称“无间”。因从东墙生起的火焰，交织蔓延百由旬，穿透墙壁后又向外蔓延百由旬，余方亦尔。如此，因火焰无有间断故为无间。在其内部百由旬处，众生犹如三管压榨机中所捣碎满装之粉末，密无间隙，不能说“此处有众生，彼处无众生”。行、住、坐、卧及受苦者之间皆无间隙，行走者不碍站立、安坐或卧倒之人。如此，因众生无有间断故为无间。于身门处，有六个与舍俱行之心及一个与苦俱行之心生起。虽则如此，犹如于舌尖放六滴蜜、复加一滴铜汁，由剧烈燃烧之力，唯铜汁得显，其余……显示巴利原文

阎浮洲则长宽各一万由旬。其中，有一四千由旬之区域，因受用此地之众生福报耗竭，为水所淹，称为“海”。人类居住于三千由旬之区域，雪山则耸立于三千由旬之区域，应如此了知。显示巴利原文

于“西牛货洲七千由旬”等句中，应知为显示长度与宽度之衡量。此中，阎浮洲形如车乘，具有九十六俱胝又十万港口、五十六宝殿、九十九俱胝又十万河口，以及三次六万三千城镇。据传，阎浮洲最初产生六万三千城镇，第二次亦然，第三次亦复如是。他们合计为十万，此后又成八万九千。河口即大都市赖以存续之主要屋舍。西牛货洲形如镜，东胜身洲形如半月，北俱卢洲形如座。据传“各洲及附属岛屿居民之面貌，亦如其洲之形状”。显示巴利原文

在此，北俱卢洲人由福报威力所成就的这一殊胜也应了知。据说，那里各处有枝叶茂密、层层覆盖、如同楼阁般令人愉悦的树木，为那里的人们充当住所，他们安乐地居住其中。那里还有其他良木，恒时花开满枝。水池中开满莲花、白莲、香睡莲等花朵，一切时中，极其芬芳的香气四处弥漫。显示巴利原文

他们的身体也无过长等缺陷，体形高矮、胖瘦皆匀称，不为衰老所制，故无皱纹、白发等衰相，尽其天年，敏捷、力量与勇健之美始终不减。他们依自然成熟的果实为生，不劳而获，故无农耕、经商等谋食之苦，亦无奴婢、佣人等所有。那里亦无寒、热、蚊、虻、风、日、爬虫、猛兽等危难。如同此方热季最后一月黎明时分的冷暖适中，那里一切时中气候皆如此冷暖适中，他们也全无伤害与苦恼。显示巴利原文

他们只食用自然成熟、不经耕种、无糠无壳、纯净芳香、米粒为果的稻谷，以无烟炭火烹煮而食。据说那里有一种名为“光石”的石头，他们将三块石头放好，把锅放在上面，石头生火烹煮食物。不另加汤菜，入口时其味随心而现。他们食用此食，便不会患癞、痈、白斑、痨病、咳嗽、癫痫、衰老等任何疾病。凡有来者，他们必施予食物，毫无悭吝之心，佛陀、独觉佛等大神通者亦前往该处接受施食。他们之中，没有驼背、侏儒、独眼、手曲、跛脚、半身不遂、肢体残缺或根器不全之人。显示巴利原文

那里的女子不过高、不矮、不瘦、不胖、不黑、不过白，具足端严之相。她们手指纤长，指甲铜色，乳房不过度垂耷，腰肢细软，面如满月，眼眸宽广，肢体柔嫩，股如芭蕉干，齿色洁白，脐深，小腿修长，发长而青黑卷曲，臀宽丰满，体毛不稀不浓，容色美丽，触感悦适，肌肤细滑，言语柔和，佩戴种种饰物而行，一切时中犹如十六岁少女。显示巴利原文

男子亦如二十五岁之青年，子女不恋慕父母等，这是彼处的常法。那里的男女仅以七日行于欲乐，此后便如离欲者般，随心所欲而去。那里并无比世间因入胎、怀胎或生产所生之苦。婴儿犹如从红色布套中取出的金像，不为痰等所染，安然从母胎而出，这是彼处的常法。母亲生下儿子或女儿后，将其放置在众人活动之处，便无有牵挂地随意离去。此时，看见他们躺卧的男女，将自己的手指伸过去，由他们的业力，乳汁便从指中流出，婴儿以此维生。如此成长，仅数日便得气力，女孩便走向妇女，男孩便走向男子。显示巴利原文

他们的衣服和饰物皆从如意树中产生。种种色彩斑斓、质地细软、触感舒适的衣服，悬挂在各处的如意树上。种种光芒交织、镶嵌各色宝石，并以种种花鬘工艺、藤蔓工艺、壁画工艺所严饰的头饰、颈饰、胸饰、手饰、足饰等金制饰物，亦从如意树垂下。同样，箜篌、鼓、小鼓、铜钹、螺贝、竹笛、大鼓等弦乐与吹奏乐器，亦从彼处垂挂。那里有许多果树，结出如瓮般大小的果实，味道甘美，食用后，他们七日不受饥渴所恼。显示巴利原文

那里的河流极为清净，有善美之岸，令人悦意；无有淤泥，沙质河床，水不冷也不热。水面覆盖着散发芬芳的水生花朵，常年有香风吹拂。那里没有带刺的粗硬灌木和藤蔓，只有无刺且为花果所覆盖的树木；旃檀树与龙脑香树自己渗出汁液。想要沐浴的人们，将衣物和饰物放在河岸一处，便下河沐浴。沐浴完毕上岸后，各自取回自己放在最上面的衣物和饰物，不会生起“这是我的，那是别人的”这样的念头。因此，他们之间没有任何争执或争论。他们的欲乐游戏仅持续七日，之后便如离欲者一般游历。他们想在哪棵树下睡眠，那里就会出现床铺。显示巴利原文

对于死去的众生，他们不哭泣也不悲伤，将遗体装饰后便放置。随即有那样的鸟飞来，将死者带往其他岛屿，因此那里没有墓地或不净之处；而且从那里死去者，不会投生地狱、畜生道或饿鬼界。他们说：“凭借法尔成就的五戒威力，他们生于天界。”他们的寿命恒常为一千年。当知这一切，如同他们的五戒一样，是法尔成就的。显示巴利原文

“在其之间”：指那些轮围山之间。“世界中间地狱”：世界与世界界之间的空隙、裂缝，称为世界中间；存在于那里的地狱，便是世界中间地狱。就像三个车轮或三个轮子紧密相邻放置时，其间所留的缝隙一样，每三座轮围山之间，各有一个世界中间地狱。其大小量为八千由旬，常时敞开，下方与上方皆无任何遮盖。如同下方没有大地覆盖水那样，世界中间地狱没有遮盖；上方也因没有像轮围山中的天宫，故而无所覆盖、无所遮蔽，并具足能障碍眼识生起的黑暗。据说那里因为没有光明，眼识不生。即便是能同时照亮三洲的日月，也无法在那里显现光明。因为日月在与持双山等高的虚空区域运行，在轮围山的中间运行，而世界中间地狱已超出轮围山，所以日月不在那里显现光明，因此眼识不生。然而，当一切知菩萨入胎等时，光明便会生起，那时眼识得以生起。那一天，他们互相看见，说道：“哦，原来还有其他众生投生于此！”可是这光明，连喝一碗粥的时间都持续不了，仅如闪电般刹那即逝，在人们正说着“这是什么”时，便消失了。显示巴利原文

那么，造作何种业而投生彼处的众生呢？造作了粗重、残酷、恶劣的业——即对父母及如法沙门、婆罗门犯下过失，并日复一日造作杀生等暴恶之业，便投生彼处，犹如铜掌岛的无畏盗贼、龙盗贼之类。他们的身体有三伽浮陀大，指甲长如蝙蝠。他们如同蝙蝠，用指甲钩挂在轮围山的山壁上，当爬行至彼此伸手可及之处时，便以为‘我们得不到食物了’，进而试图抓住对方啃食，结果翻身落入支撑世界的水中；当风吹击时，也如蜜果般折断堕入水中。刚一落入，便在那极咸的水中如面团般溶解，因为水极冷，没有阳光的炽热。正是针对极冷的状态，方谓极咸。因为那支撑劫的水，并非如同带来繁荣的大雨所降的持地之水，亦非毁劫之水那样可能变咸。若如是，大地亦将溶解。或者，由于其恶业之力，犹如饿鬼的平常水会变成脓血一般，那时彼水会转成咸味，因此说‘在那极咸的水中如面团般溶解’。显示巴利原文

‘无量’是指不可计量，‘如此之多’即无法被他人测量。世尊以无量的佛智了知：‘虚空无量，众生界无量，轮围山无量。’因为佛智本身也是无量的，所以能以佛智限定这三种无量。因为所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为边界，所知以智为边界。因此说‘以无量佛智了知’等。而其无量性，应知是由于通达无量所知，且在其中无有障碍而行。现在，为了总结如上所述之义，说：‘如是，世间空间也于一切方面为他所了知。’显示巴利原文

而且，这里也应说明对坏劫等的了解，因此坏劫等从最初就应这样理解：坏、坏住、成、成住，这是劫的四个不可计数阶段。其中，坏灭、毁坏称为坏，正在毁坏的是不可计数劫。它实质上就是时间，应理解为依那时正在进行的诸行而有的毁坏。坏之后同样安住的时期是坏住。生成、产生或增长称为成，正在增长的是不可计数劫。它实质上也是时间，应理解为依那时正在进行的诸行而有的增长。成之后同样安住的时期是成住。其中，坏有三种：火坏、水坏、风坏。坏的三种界限是：光音天、遍净天、广果天。当劫被火毁坏时，从光音天以下被火焚烧。当被水毁坏时，从遍净天以下被水消融。当被风毁坏时，从广果天以下被风摧毁。显示巴利原文

然而，从范围上说，在三种坏劫时，一个佛刹会毁坏。佛刹有三种，即：诞生刹、教令刹、境界刹。其中，诞生刹以一万轮围世界为限，如来入胎等时，此范围便生震动。凡如来入胎智等智的威神力、被福果所激发而自然展现之处，这一切都称为诞生刹，即佛刹。教令刹则以百千俱胝轮围世界为限，是《宝经》《蕴护卫》《幢顶护卫》《阿吒那胝耶护卫》《孔雀护卫》等护卫经的威力所及之处。具足神通、心得自在者，站在教令刹所摄的任意轮围世界中，为自己作护卫后，即使去到其他轮围世界，也仍属于已受护卫者。若在一个轮围世界中为一切众生作护卫，则护卫的威力能遍及教令刹内的一切众生，因为那里的诸天会纳受护卫，因此称为教令刹。境界刹则无有限量。因为在无有限量的轮围世界中，如来凡有所欲知，悉皆了知，佛智随愿而转。如此，在这三种佛刹中，一个教令刹会毁坏；当其毁坏时，诞生刹必定同时毁坏。它们毁坏时是同时毁坏，安住时也是同时安住。应如此了知它们的毁坏与安住。显示巴利原文

当劫被火毁坏时，最初会生起劫灭大云，在百千俱胝轮围世界降下大雨。人们欣喜，取出所有种子播种。然而，当庄稼长到仅如被牛啃食过一般大小，雷声便如驴鸣般响起，不降一滴雨，从此雨水完全断绝。世尊正是就此而说：‘诸比丘，会有那样的时节，很多年、很多百年、很多千年、很多百千年，天不降雨。’（《增支部》7.66）依靠雨水而活的众生，死后往生少光天等梵天界；依靠花果而活的天神，也是如此。如此经过漫长的时间，各处的水逐渐枯竭，随后鱼、龟等也次第死后往生梵天界。地狱众生亦是如此。其中，有人认为地狱众生在第七个太阳出现时才毁灭。显示巴利原文

然而，没有禅定则不能往生梵天界。他们中有些被饥馑所逼，有些无力证得禅定，又如何能往生彼处呢？那是凭借在天界获得的禅定。那时，名为‘世界劝化者’的欲界天神，披头散发，面带泪痕，以手拭泪，身着红衣，现出极为骇人之相，游行于人间道路，如是宣告：‘诸位贤友，诸位贤友，从此百千年后，劫将生起，此世界将毁灭，大海洋亦将干涸，此大地与须弥山王将被焚烧毁灭，乃至梵天界，一切世界都将坏灭。诸位贤友，请修习慈心；诸位贤友，请修习悲心、喜心、舍心；请奉养母亲，奉养父亲，尊敬家族中的长者。’因为这些天神劝化、集合世间，故被称为‘世界劝化者’。据说，人们见到他们后，不论原先站着或坐着，都会生起悚惧，惊慌失措，聚集到他们附近。显示巴利原文

他们又是如何知道世界已住立了呢？诸师说：‘由法性所策励。’有说：‘由见到那样的相。’还有说：‘由梵天神遣使。’听闻他们的话后，大多数人与地居天人都生起悚惧，彼此心变得柔和，修习慈等福德，往生天界。在那里享用了天界的妙食之后，以风遍作遍为业处，证得禅那。据说，由于天人执取微细之触，风遍的禅那很容易成就。此外，其他恶趣众生也依后后业往生天界。因为没有后后业而流转轮回的众生是不存在的。他们也在那里同样证得禅那。如此，一切众生依凭在天界所证得的禅那之力，往生梵天界。而这只是就多数而言的。显示巴利原文

然而，一些论师认为：‘恶趣众生也往生于正在毁灭的世界之外的其他世界。因为那时并非所有恶趣众生都生于色界、无色界，这是可以理解的，因为恶趣中长寿者不可能往生天界。然而，具决定邪见者，即便在世界坏灭时也绝无从地狱解脱，因此他不往生彼处，而生于轮围山之外。因为具足决定邪见者，绝无可能从有（轮回）中出离。具彼邪见者，既无天界，亦无道，故于正在毁灭的轮围之外的其他地狱往生而受苦。’问：‘轮围山之外难道不被焚烧吗？’答：‘也被焚烧。即使彼处被焚烧，他也在空中某一处受苦。’显示巴利原文

自雨断以后，经过极其漫长的时间，第二个太阳出现。当它出现时，既无法划分黑夜，也无法划分白昼。一个太阳升起，一个太阳落下，世界持续处于太阳的灼热之中。而且，与在世界住立时之前生于日宫中的太阳天子不同，坏劫的太阳中没有天子。在世界住立时，如同其他欲界天，太阳天子也修习禅那后往生梵天界。而日轮则变得光耀更盛、威光更足而运行。有些人说，那个日轮隐没后，另一个新日轮生起。当寻常太阳运行时，空中尚有云与烟焰；当坏劫的太阳运行时，天空无烟无云，一如清净的镜面。除了五大河之外，其余小河等之水都干涸了。显示巴利原文

此后，又经过漫长的时间，第三个太阳出现了。它的出现，令大河也为之干涸。显示巴利原文

此后，又经过极漫长的时间，第四个太阳出现了。它的出现，使雪山中那些大河的源头——狮崖湖、曼达基尼湖、甘那蒙达湖、车匠湖、无热恼湖、六牙湖、拘那罗湖，这七座大湖全部干涸。显示巴利原文

此后，又经过极漫长的时间，第五个太阳出现了。它的出现，令大海中的水渐次消减，乃至连一节手指高的水都不复存在。显示巴利原文

此后，经过极为漫长的时间，第六个太阳出现。由于它的出现，整个轮围化为一团浓烟，一切湿润都被烟所耗尽。因为水界本使得地界在各处凝结而保持聚合，而此水界因第六太阳的出现而彻底灭尽。同样，百千俱胝轮围也是如此。显示巴利原文

此后，经过极为漫长的时间，第七个太阳出现。由于它的出现，整个轮围连同百千俱胝轮围成为一片火海。百由旬等高广的须弥山峰崩坏，于空中尽皆消失。那火焰生起后，蔓延至四大王天，烧尽那里的金殿、宝殿、珠殿后，又烧到忉利天宫。如此次第，乃至烧至初禅地，在那里焚尽三个梵天后，便到达光音天而止。只要还有微细的行法存在，此火便不熄灭；当一切行法灭尽时，它便如油尽之灯，连灰烬也不留地熄灭。下方虚空与上方虚空合为一体，成为一片大黑暗。显示巴利原文

如此，当世间安住于一个无量、空旷的状态时，为了使世界形成，天开始降雨。最初犹如中劫时期的降雪。之后，雨滴渐次如米粒、如谷粒、如绿豆、如黑豆、如枣、如余甘子、如黄瓜、如葫芦、如大瓜大小；进而如牛、如二牛、如半俱卢舍、如一俱卢舍、如半由旬、如一由旬、二由旬……乃至百由旬、千由旬大小，充满百千俱胝轮围内部，直达尚未毁坏的梵天界，而后消失。其时，水下与横向有风生起，令水凝聚，结成圆形，如同莲叶上的水珠。显示巴利原文

问：“如此巨大的水聚，如何变得稠密？”答：“因水聚为风提供了各处空隙。那水聚被风聚拢、压缩，变得稠密，逐渐消散，次第向下沉降。随着水逐渐下降，在梵天界所处的位置，梵天界便显现；在上层四欲界天之处，诸天界亦现。然而，四大王天与忉利天的宫殿因与大地相连，当时尚未显现。当水沉降到先前大地所在之处时，便生起强力风暴，那些风暴将那水聚如同封闭了门户的讲堂中的水一般，令其密不透风而阻断。甘甜之水逐渐消散时，在上方生起地味，大地犹如睡莲叶安住于水面之上。那大地具足色泽，亦具足香与味，如同无水的乳粥表面所结的薄膜。在此，应知大菩提金刚座处，于世界坏灭时最后坏灭，于世界成立时最先成立。显示巴利原文

那时，最初投生于光音天梵天界的众生，因寿尽或福尽，从彼处死后化生于此。他们自身发着光，翱翔空中。在尝了那地味之后，被渴爱所征服，便用手捧取而食。此后，他们自身的光明消失，黑暗降临。他们见黑暗而生起恐惧。于是，为了消除他们的恐惧、增长其勇气，五十由旬圆满的日轮便出现了。他们见到日轮，欢喜踊跃，说道：『我们得到光明了！』又说：『此光为我们消除恐惧、增长勇气而生起，故应名为太阳。』于是为它取名太阳。显示巴利原文

此后，当太阳带来白昼光明而隐没时，他们又感到恐惧，说：『我们曾经得到的光明，也已经失去了。』他们心想：『好啊，若能再得一种光明那该多好！』仿佛了知他们的心意，四十九由旬的月轮便出现了。他们见到月轮，更加欢喜踊跃，说道：『它似知我们所愿而生起，故应名为月亮。』便为它取名月亮。显示巴利原文

当月亮与太阳出现后，星宿等群星也显现出来。从此，昼夜得以分辨，次第有了月、半月、季节与年。就在月亮与太阳出现的那一天，须弥山、轮围山、雪山、岛屿及大海也同时显现。它们并非前后次第，而是同在颇勒具那月的满月日出现。怎么出现的呢？犹如煮粟米饭时，泡沫同时生起，有些地方高耸，有些地方低洼，有些地方平坦；同样，高耸之处成了山峦，低洼之处成了海洋，平坦之处成了岛屿。显示巴利原文

那时，那些众生在享用着地味。由于业的关系，他们之中有的容色美丽，有的容色丑陋。容色美丽者便轻慢容色丑陋者。因这种骄慢，那地味也随之消失，地膜出现。其后，按照同样的方式，地膜也消失了，蔓草出现。蔓草同样消失后，不耕自熟的稻米出现，无糠、无壳，芳香洁净，米粒为果。接着，容器也出现了。他们将稻米放入容器，置于石板上，火焰自生而烹煮。煮成的饭如同素馨花一般，无需佐以汤菜，想尝什么味道，饭即是那味道。当众生开始取用这种粗劣的食物后，自此便有了大小便。确实，地味、地膜、蔓草这些被享用时，如同天食一般除去饥饿，仅凭味觉便输布滋养而延续生命，因其物质微细，没有排泄物，细微到只是执持而已。而饭虽味道更增，但由于物质粗劣，便排出排泄物，产生大小便。显示巴利原文

那时，为了排泄，他们的疮口裂开。男性特征与女性特征显露出来。原来，在过去生中，凭借已修习的近行定威力，只要众生相续中的欲贪还被镇伏的力量所平息，以粗重欲贪为所依的男女根就不会出现。但当欲贪由于断绝（那种定力）而得到机会时，那时，以此为依的诸根便在众生身中生起。于是，女人过度注视男人，男人也过度注视女人。由于这样过度相视，欲贪的热恼生起，从此便行淫欲之法。他们因行此非法，被智者责备、厌弃。为了覆藏那种非法，便建造起房屋。他们住进房屋后，又渐渐追随某个懒惰众生的行为，开始贮存积蓄。从此以后，糠与壳覆盖了米粒，收割之后也不再生长。显示巴利原文

他们聚集后悲叹道：“诸贤，恶法确实已在众生中出现，因为我们从前是意所成的。”此应依《阿迦那经》（《长部》3.128）所述方式详加展开。此后他们设立了界限。那时，有一众生未给而取他人份额，他们两次呵责他，第三次便用手、土块、棍棒打他。当不与取、争斗、妄语和杖罚等事生起后，他们便聚集思惟：“我们何不推选一位有情，让他正确地谴责应谴责的，呵责应呵责的，摈除应摈除的，我们则向他供给米谷之份。”就在此劫，在如此作出决定的众生之中，这位世尊当时身为菩萨，于那时的众生中最为端严、最为悦目、最有大威德，具足智慧，堪能惩恶扬善。他们前往他那里，请求并推选了他。他因被大众推选而称为“大众推选者”；因是田地的领主而称为“刹帝利”；因以法、以平等令他人喜悦而称为“王”，以此三种名称而著称。凡世间稀有之处，菩萨便是那里最初之人。如此以菩萨为始，刹帝利阶层成立后，婆罗门等其他种姓也次第成立。显示巴利原文

其中，从劫灭大云直至火焰断绝，这是一不可数，称为坏劫。从劫灭火焰断绝直至充满百千俱胝轮围的成就大云，这是第二不可数，称为坏住劫。从成就大云直至日月出现，这是第三不可数，称为成劫。从日月出现直至再次的劫灭大云，这是第四不可数，称为成住劫。此成住不可数包含六十四中间劫，有人说是包含二十中间劫。其余不可数在时间量上与此相等。此四个不可数合为一个大劫。应当了知，以上便是以火坏灭与成立的论述。显示巴利原文

然而，当劫以水坏灭时，最先是劫灭大云生起等，应如前文所述方式详加展开。但此处有差别：如同彼处有第二日，此处则有劫灭性的碱水大云生起。它最初降下微细之雨，次第以大雨流充满百千俱胝轮围。被碱水触及的大地、山等，悉皆消融；水由诸风从四方托持。水从大地最下边际，一直维持到第二禅地。由此，被碱水触及的大地、山等，如同投入水中的盐粒般消融，故有人说它与持地之水合为同一水体。另有人说：“它无余地坏灭持地之水及持水之风蕴后，于一切处唯自成一味，凝然安住。”此说合理。在上方，消融六梵天界后，达光音天而住。只要尚有微许行法存在，它便不止息；一旦超越一切随水行法，便顿然止息、消失。下方虚空与上方虚空合为一味，成大黑暗，一切如前所说。唯此处以光音天梵界为始，世间显现。有情从光音天命终后，生于光音天等处。其中，从劫灭大云直至劫灭碱水断绝，是一不可数；从水断绝直至成就大云，是第二不可数；从成就大云直至日月出现，是第三不可数；从日月出现直至劫灭大云，是第四不可数。此四个不可数合为一个大劫。应当了知，以上便是以水坏灭与成立的论述。显示巴利原文

当劫被风毁灭时，首先出现劫灭大云降雨，应如前文所述方式广说。但此处有差别——如同那里第二日轮出现，此处为毁灭劫而生起风。此风先扬起粗尘，后扬起细尘、细沙、粗沙、砾石、岩石等，乃至扬起如尖顶屋大小的岩石及立于不平处的大树。它们从大地升腾至天空后不再落下，便在空中粉碎消散。随后，风从大地下方次第生起，将大地翻转，令其根基朝上抛入空中。即使百由旬量的大地板块，乃至二百、三百、四百、五百、六百、七百由旬量的大地板块也破裂开来，被风势抛起，在空中粉碎消散。风亦将轮围山和须弥山举起抛入空中。它们互相撞击，粉碎消散。以此方式，风摧毁地上天宫和空中天宫，摧毁六欲天界后，摧毁百千俱胝轮围世界。在那里，轮围与轮围、雪山与雪山、须弥与须弥互相碰撞，粉碎消散。风从大地执取直至第三禅地，摧毁九梵天界后，止于广果天。如此，风与持地之水及持水之风一起，摧毁一切行法后，自身亦因无所依而息灭。下方虚空与上方虚空合为一体，成大黑暗，一切如前所说。但此处以遍净梵天界为始，世界显现。众生从广果天死后，生于遍净天等处。其中，从劫显示巴利原文

以何因缘世界如此毁灭？诸行虽无因之自性灭，但若无毁坏者则不存在；而相续之灭，若无因亦不存在。正如众生诸趣中，器世界亦必有具因之毁灭。因此问：世界毁灭以何为因？以不善根为因。正如生于该处之众生以福业力令世界最初成立，同样，以其恶业力而世界坏灭。故当不善根增盛时，世界如此毁灭。又，当贪嗔痴增盛时，依次有疾疫劫、刀兵劫、饥馑劫，此三种中间劫在住劫的不可数劫中生起。同样，上述三种坏劫亦因贪等增盛而生。显示巴利原文

其中，贪增盛时，世界被火毁灭；嗔增盛时，被水毁灭。因为嗔增盛时，以更强烈的嗔，如同以更剧烈的碱水毁灭，方为合理。然而，有些人说：‘嗔增盛时被火毁灭，贪增盛时被水毁灭。’据说他们的意图是：嗔如显明之敌，与火相似；贪如不显明之敌，与碱水相似，此说合理。痴增盛时，被风毁灭。如此毁灭时，连续七次被火毁灭，第八次被水毁灭，又七次被火毁灭，第八次被水毁灭，如此每第八次毁灭，经过七次水灭后，又七次被火毁灭。至此，六十三劫已过。其间，水灭之轮次虽已到，却被排斥，获得机会之风摧毁寿量满六十四劫的遍净天，毁灭世界。然而此处，因贪于众生中多现行，故应知以火灭为多。如是，世尊如实了知以这些因缘毁灭后成立、成立后安住之器世界，故应知世尊以一切方式了知器世界。显示巴利原文

前文已说“以一切方式了知世间故，为世间解”，现在总结道：“如是，以一切方式了知世间故，为世间解”。其中，“以一切方式”指：从相状等差别了知行世间，从意乐等差别了知有情世间，从量、形状等差别了知器世间。如此以一切种类了知世间，这就是“世间解”的含义。显示巴利原文

现在解释“无上”一词的含义，说“以自己功德”等。其中，attano是表示来源的属格，意为“从自己”。“以功德，自己为更殊胜者”应当这样连接。此处加“更”（tara）是为了解释“无上”一词的义理，并不是说真有一个更为殊胜者存在。因为在天世间中，连与如来相似者都不存在，何况相等者，更不用说殊胜者了。kassaci指任何人。abhibhavati（超胜）是指：世尊由于戒具足所依止的惭、愧、慈、悲等殊胜缘，以及达到究竟的信、念、精进、慧，从证得以来便不与他人共；因断除习气之类的敌对法，达到究竟彼岸的导师戒德，以此完全超胜天世间而住，不被任何所超胜，这便是其义。同样地，对于定德等也应随宜而说。而这些戒等，应当知道是世间与出世间混合的，解脱智见则唯是欲界世间。显示巴利原文

若问：“既然如此，他如何能超胜包括诸天在内的世间呢？”这也是由于他的威神力无与伦比。因为那解脱功德从所缘与转起方式来说，都更为殊胜。它确实是依于佛陀那不与外道共的解脱功德而生起，生起时超越思惟、极为深奥、微细、柔软、精妙、殊胜；由于敌对法已被彻底断除，它生起时极为明显、极其光辉；又由于对自在转起的熟练，以及有分间隔极为短暂，它得以极为迅速地生起。显示巴利原文

如此，在显示了世尊以戒等功德更无上者之后，为显示连相似者亦不存在，便说“以戒功德亦无等”等语。其中，“无等”是指于某一时中，并没有以戒等功德与他相等、相似者，故称无等。同样，与无等者相等，则为无等等；或者，他具有无等之相等，故称无等等。以戒等功德，他无有譬喻，故为无喻。其余两词也可据此理了知。其中，譬喻即比喻，相似的譬喻为映照，以对举方式而成立者为对者，应当如此了知。显示巴利原文

“比丘们，我不见……”等语句，意思是：我虽以一切眼，如同观看掌中余甘子一般，观见一切世间，但在包含诸天……乃至……在内的众生中，我确实不见有任何人的戒功德比我自身更为圆满、更为具足，因为如此之人并不存在。显示巴利原文

所谓《初善说经》等，即就此而言。显示巴利原文

诸比丘，一切众生，或无足、或二足、或四足、或多足，或有色、或无色，或有想、或无想、或非想非非想，如来皆被尊为最上者，即阿罗汉、正自觉者。诸比丘，凡对佛有净信者，即于最上者生起净信。而于最上者生净信者，所感果报亦为最上。显示巴利原文

此为《最胜净信经》。以“等”字而言——显示巴利原文

诸比丘，在含括诸天……乃至……含括诸天与人的世间，如来是征服者、不被征服者、确然一切见者、自在主，因此被称为如来。显示巴利原文

应当了知如是等经文。而以“等”字起始之偈颂，即为：显示巴利原文

如此一类的偈颂，应当详细展开解释。显示巴利原文

“调御丈夫”等词中，“dammā”指应被调御者，即适合被调御者。那些人既是人，又是应被调御者，故称为“purisadammā”（应被调御之人）。此处是依修饰语后置的方式作解说，其义即为“应被调御之人”。他们说：“即使女性也具足应被调御的性质，但取‘人’（purisa）一词，是以殊胜者为界定标准。”为说明“sāreti”（引导）的含义，故说“dameti”（调御）等。其中，“dameti”意为令其平息，即通过身等调御使之相应。而通过身等调御令其相应，便是随宜将其安立于彼分断除等之中，因此说“即称为引导”。“未调御者”是指那些完全未被调御的应被调御者，这是就全然未调御而言。然而，那些调御之事尚未完成、尚未完全超越应被调御状态的人，也仍是应被调御者，因为导师会调御他们。世尊确实为戒清净者教授初禅，为证得初禅者教授第二禅，如此次第为其教授更上之殊胜，即使对已部分调御者，也令其平息。因此，《清净道论》中说：“而且，彼世尊为戒清净者等教授初禅等，为须陀洹等教授上道之修行，即使对已调御者，也令其进步。”显示巴利原文

“畜生人”等词中，“tiracchāna”（畜生）是指不向上而行，而是横向弯曲、行走、增长者；即不如天、人等那样向上长，而是横向生长。畜生即是人，故称“畜生人”。“人”（manussā）源于心意的高涨。由于勇猛、具念、堪任梵行等功德，其心增盛，成为具有殊胜功德之心。他们都是谁呢？是赡部洲洲的殊胜众生。因此世尊说：显示巴利原文

诸比丘，赡部洲洲的人以三种殊胜之处，胜过北俱卢洲的人与三十三天的天人。哪三种？勇猛、具念、在此修习梵行。显示巴利原文

事实上，诸佛世尊、独觉佛、上首弟子、大弟子、转轮王以及其他有大威力的众生，唯于此处（赡部洲）出现。然而，有些人说，由于与那些大威力众生具有相同的形态等，其他大洲的居民与这小岛的居民一样，都只被认知为“人”。另一些人则说：由于与贪等和不贪等相伴的心极为显著，故称为“人”。因为在属于人类种姓的众生中，贪等和不贪等特别显著，他们由于贪等显著而趣入恶趣，由于不贪等显著而趣入善趣乃至涅槃。因此，由于与贪等和不贪等相伴的心极为显著，这四大洲的众生与这小岛的居民一起，被特别称为“人”。然而，世间论者说：“因为是摩奴的后代，所以称为人。”名为摩奴者，是劫初之人，是世间规范的创始者，是众生利害的裁定者，处于父亲之位，他在教法中被称为“大选出者”。由于直接或间接地安住于他的教诫之中，如同他的儿子一般，故而称为“人”或“摩奴的后代”。正因如此，那些年轻人也被称为“摩奴所生”。而“人”且为“男子”，即是“人中之男子”。显示巴利原文

“非人男子”：此处，非人即不是人。这是就相似性而说。因此，他们并非具有人的特性，而是与人类相似的另一种众生，此即所指的夜叉等非人。这并非指任何与人相异的众生，因为畜生男子已另行列出。此处所指即是夜叉等。住在喜马拉雅的阿波罗罗龙，住在龙岛的朱罗陀罗与大腹龙，住在狮子岛的火焰顶与烟顶龙，他们皆由去除嗔恚之毒而得调伏。因此说：“他们被安置于皈依与戒中。”“曲齿等”：此中的“等”字，应知包含了狰狞面、优婆离居士等。“帝释等”：此中的“等”字，应知包含了阿阇迦罗夜叉、跋迦梵天等。然而，对他们的调伏，在各处已应所述方法而可知，此处因过于繁复，不再详述。“而此处的经文应详加展开”：即此《凯西经》，依“以种种奇妙之调御方便而得调御”这一意义，应详加展开，因为它是依柔和方法等适宜方式而显示调御的。显示巴利原文

“义句”：即能显明义理的语句；“语句”本身就是义理。因为义理依语句而显明，并非单凭名词等单词；而且，仅此一词便显出导师作为“调御丈夫”的不共特质，故说“世尊”等。“八方”：即八等至。它们虽相互关联，却如方位一般各不混杂地显现，故称为“方”。“无著”：即不黏著，因得自在而无所著地游走。“驰骋”：因有速行之用，故说驰骋。“唯向一方驰骋”：意指不转动自身；然已被导师调御的应调御者，能以一威仪路向八方驰骋，故说“唯以一结跏趺坐”。而所说“八方”，仅为举例，因为还能趣入世间凡夫未曾至的灭尽定之方与不死之方。显示巴利原文

于“以现法、来世、胜义（之利益）”等语中：“现法”指现前可见的自身；与此相属，即为“现法的”，指此世的利益。“来世”：因依业与烦恼而应被转赴、应被正确前往，故称“来世”，即他世；与此相属，即为“来世的”，指他世的利益。最上、最殊胜的利益，称为“胜义”，即涅槃。以这些现法、来世、胜义之利益。“如宜”：即随宜、相称地，于种种利益中，对某人、以某种相宜的方式。“教诫”：即调御，令其安立于他们利益之中。“与利益同行者”为“商队”，即带着货物资本、为经商而前往异乡的人群。“以利益、教诫等而应被护持、应被教导者，此即存在于他”——依词源学而释为“导师”、“商队主”。世尊亦如商队主，故说“如导师故为导师，世尊即是商队主”。显示巴利原文

今为依释义巴利宣示其义，而说“如商队主”等。其中，“于商队”：即于商队众人之中。“余令渡水（之处）”，即“荒野”，指无水的林野区域；依惯用，其他林野区域也如此称之。“贼寇荒野”：即被贼寇盘踞的荒野；同样，“猛兽荒野”。“饥馑荒野”：即难以得食的荒野。“令渡”：即令其越过不安稳处。而“令出渡”等，是加上前缀的扩展之说。或云：“令出渡”：令其近安稳处而渡；“令离渡”：令其从不安稳处出离而渡；“令遍渡”：如以手执取后而渡越一般，执取而后渡，此为含义。所有这些“渡”、“出渡”等，都只是令安立于安稳处，故说“令到达安稳地”。“众生”：即应调御的众生。“生之荒野”：因生是大丛林、大灾难、难度越，故“生”本身就是荒野，即那“生之荒野”。显示巴利原文

所谓“以最胜众生为限”，即是以最胜的众生来限定。因为天与人正是最胜的众生，而非畜生等。“此”即指“天与人”这句话。“以堪能者之划分为准”，即通过限定堪能入正定聚的相应众生。“世尊”一词为属格，如同“从戒师处学习”等例子，意思是“从世尊处”或“于世尊之近处”。“具足亲依止”，即三因结生等，是证得道果的强有力因缘。“嘎嘎拉”：是名为嘎嘎拉的国王的王妃，又因由她所建而被称为“嘎嘎拉”的池。“于声取相”：即依“此即是法”的法想而取声相，取相时，即使以净信心躺在集会边缘，也去取那个声相。“压住而立”：意为没有看见杖已放在他头上，而在那里将杖压下去站着。青蛙即便在杖被放置或被压住时，也因对法生起的净信而不出声，命终。这是生于天界者的习性：即“我从何处生于此界？在那里我曾造了什么业？”的省察。因此，由于见到自己的前生，说：“啊！我也竟生于此界。”“以头礼世尊之足”：即是以因知恩而增长的慈爱、恭敬与尊重而顶礼。显示巴利原文

明知而问：世尊为使大众亲证业果及佛的威力，以偈颂问道：“谁在礼敬我？”其中，“谁”指天、龙、夜叉、乾闼婆等中的哪一位，意为“哪一个”。“我”即“我的”。“足”即双足。“以神通”即以此种天神通力。“以名声”即以此种名声与随从。“照耀”即闪耀着。“以殊胜”指极其可爱、悦意、美妙的。“色”即以此肤色与身色而照耀。“照亮一切方”：即令十方一切方向都成为一片光明、一片光亮，犹如月亮、犹如太阳般照耀的意思。显示巴利原文

然而，被世尊如此询问后，天子表明自己，说出“我曾是青蛙”的偈颂。其中，“曾”指在过去生。“水”这是当时显示自己的出生地。“水中青蛙”由此排除了肿胀等陆地上的青蛙。牛行走之处为“行境”，即牛觅食之处。但此处，如同行境一样为“行境”，水是其行境者为“水行境”。因为即使有些水行生物如龟等，也可能不是水行境，故特别说“水行境”。听闻您的法，即当您以梵音、如迦陵频伽鸟鸣般美妙的声音说法时，通过“此即是法”的声音取相而听闻。此处的属格表示不敬。牧牛童杀了我，即一个正在看牛的牧牛童来到我身边，拄着杖站着，把杖压在我头上，杀了我。显示巴利原文

他心生喜悦与满足，心想：“以如此微少福业之力，竟能获得如是极为广大的世间与出世间成就。”于是面露微笑，更显皎洁明亮的牙齿闪耀着光芒，将那处所照耀得更为灿烂。他正是由喜悦与满足而——显示巴利原文

说完这两首偈颂后，便离去了。显示巴利原文

其中，“凡任何”的“凡”是不定词，“任何”也是如此。“而”仅是庄严语词。因此，“凡任何”是对所知的无余遍取。或者，“而”是显示差别义的不变词。由此，以“正自觉者”一词，简要而详尽地说明了导师对四圣谛的正觉。又以“佛”一词，说明对其他所知的觉悟。或者，前者显示导师的证悟智之威力，后者显示教说智之威力。“喜”字所指的差别，将在下面显明。依解脱究竟智之力，此处“解脱”指从一切对立面完全解脱，即最上道；其究竟，即最上果；于彼应得的果位中，所应得者即“解脱究竟”；此智即与一切知智俱在的一切佛智。显示巴利原文

称为如是转流，是指——显示巴利原文

以一切知性故，名为佛；以一切见性故，名为佛；以不从他引导性故，名为佛；以开显性故，名为佛；以漏尽故，名为佛；以无染着故，名为佛；以一向离贪故，名为佛；以一向离嗔故，名为佛；以一向离痴故，名为佛；以一向无烦恼故，名为佛；以行一乘道故，名为佛；以独自觉悟无上正等觉故，名为佛；以摧破无觉故、获得觉故，名为佛。佛陀此名，非母亲所造，非父亲所造，非兄弟所造，非姐妹所造，非朋友同僚所造，非亲族血亲所造，非沙门婆罗门所造，非诸天所造。这是诸佛世尊于菩提树下，在证得一切知智的同时，所现证的施设，即所谓佛。显示巴利原文

这是义释圣典的方法。又因在此处它与《无碍解道》圣典并无差别，为显示依两者中的任何一种亦能成就义理，故说“或无碍解道的方法”，此中“或”字表不确定义。显示巴利原文

于《无碍解道注》及《大义释注》中，正如世间了知者被称为“已了知者”，同样，觉知诸谛者以纯粹作者之义而称为佛陀。正如吹落叶之风被称为“落叶风”，同样，令众生觉悟者以成因为者之义而称为佛陀，此处已将因义含摄在内。以一切知性而为佛陀，是以能觉知一切法的智慧而为佛陀；以一切见性而为佛陀，是以能觉悟一切法的智慧而为佛陀；以不从他闻性而为佛陀，是并非由他人令觉，而是自己觉悟故为佛陀；以开敷性而为佛陀，是如莲花绽放种种功德，以开显之义而为佛陀；以称为漏尽者而为佛陀，如此六句，意指由舍断令心狭隘之法，如同从睡眠中完全醒觉之人，因从一切烦恼睡眠中完全醒觉而称为佛陀。其中，“称为”与“被称”义理相同，故“以称为”即“以部分”之义。以无贪着、无见着故，称为无着。因一切烦恼连同习气皆已断除，故以绝对之语特说“绝对离贪”等。绝对无烦恼，即远离贪、瞋、痴等残余一切烦恼而成为无烦恼。已行唯一之道而为佛陀，如同“行”之义可理解为“觉”之义，“觉”之义亦可获得“行”之义，故显示巴利原文

今为显示“世尊”一词之义，说：“世尊，此则是他的……”等。其中，“他的”是指世尊的。“具德殊胜、众生中最上、应受尊敬之称谓”，即因具足一切戒等功德而殊胜，由此而为一切众生中最上者、应受尊敬者，出于尊敬而使用的称号，这便是“世尊”。正如世间怙主，具足无量、无与伦比的威德与戒等殊胜功德，以先除一切违缘为先导，致力于施设无余安乐，以无上修行成就，对包括天人在内的众生作最极饶益，故于无量世界、无量众生中，成为最上的尊敬依处。显示巴利原文

“世尊”一词意为最胜，即表最胜之语，因与最胜功德相伴，故称为“最胜”。又，“被说”即是言语、义理，因此，以“世尊”一词所称说的义理，彼即是“最胜”——这是它的含义。“世尊”一词为无上，此处理趣亦同。“应受尊敬者”，即具足应受尊敬之体，因具足应受尊敬的功德。或者说，值得特别恭敬，故为“应受尊敬者”，即值得尊敬之义。有人说：“传授技艺等者为师，却未必是应受尊敬者，但此世尊并非如此，所以先称‘师’，再称‘应受尊敬者’。”显示巴利原文

“以功德殊胜为因，此‘世尊’即是世尊之名”，为了详细分析这一略说之义，先以义理提取的方式显示名称本身，故说：“名称有四种”等。其中，“依状态而立的”，即依状态而被认知，依彼彼状态而施设、称呼。“依相而立的”，即依彼彼相而称呼。“依征兆而立的”，即从征兆而来。“随意而生的”，即随欲而生、随欲而来、随意而成。为了显示依状态而立等名称的具体形态，又说：“其中，如犊、幼、牡牛”等。在此，以第一个词中的“等”字摄取了“愚者、青年、老者”等；以第二个摄取了“剃度者、结发者”等；以第三个摄取了“多闻者、说法者、禅修者”等；以第四个摄取了“恶行燃烧、圣教”等。为以遮遣的方式确立“依征兆而立的”之义，说：“非因大幻”等。而“以解脱为终的”，显示此名在圣者出生之刹那即已生起。如果是以解脱为终，那么为何与其他漏尽者不共呢？回答是：“与获得一切知智同时”。因为诸佛证得阿罗汉果时，是与一切知智等一切佛陀功德一同成就的，所以说“以解脱为终的”。“现证施设”，即依现证一切法之相而有的施设。或者说，“现证施设”即现……显示巴利原文

说“称颂”时，因对大长老表示尊重，故用复数形式；或指结集者所作之随说。“具分者”，指具有自在等诸分，即“具有分”之义。“受用者”，指此尊以戒受持、亲近道果等圣法宝，以及具足少声等功德之阿兰若、林野、偏僻住处，故名“受用者”，即以受用为性。“具份者”，谓此尊为衣、食等四资具之份，也为义、法、解脱之味，以及增上戒等之份，这是“具份者”的含义。“分别了法宝”，即已分别、广分别法宝者。“令破裂”，谓令贪等恶法破裂，故称“世尊”，此为其义。世间亦称“世尊”为尊重者，故说“重”。因尊重，故得称世尊。“伊底”字表因由之义。凡无“伊底”字之处，如“具分者”等，应各随文义相应。“具福”，即具有福德。“以多种方法”，指以身修习等种种修习次第。“善修自性”，即正确修习其自性者。此处“自性”为与格，故云“善修自性”，即善修其自性。而《大疏结》中说：“善修自性，善修其身。”“到达诸有之边际涅槃”，即抵达涅槃，涅槃是诸有之终边。显示巴利原文

所谓“依《义释》所说之方式”，此处《义释》之方式如下——显示巴利原文

“世尊”一词，是表示敬重的称谓。此外，已破贪，故为世尊；已破嗔，故为世尊；已破痴，故为世尊；已破慢，故为世尊；已破见，故为世尊；已破渴爱，故为世尊；已破烦恼，故为世尊；已分别、细分、广分法宝，故为世尊；作诸有之边际者，故为世尊；已修身、已修戒、已修心、已修慧者，故为世尊。又或，世尊亲近阿兰若、林野、偏僻住处，少声、少喧、远人风、宜独处、适宴坐，故为世尊。又或，世尊是衣、食、住处、病缘药资具之份者，故为世尊。又或，世尊是义味、法味、解脱味、增上戒、增上心、增上慧之份者，故为世尊。又或，世尊是四禅、四无量、四无色定之份者，故为世尊。又或，世尊是八解脱、八胜处、九次第住定之份者，故为世尊。又或，世尊是十想修习、十遍处定、入出息念定、不净定之份者，故为世尊。又或，世尊是四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、圣八支道之份者，故为世尊。又或，世尊是十如来力、四无畏、四无碍解、六神通、六佛法之份者，故为世尊。“世尊”此名，非……乃至……现证之施设，即此“世尊”。显示巴利原文

此处，“尊敬之称谓”等词，虽未按偈颂中出现的顺序逐一说明，但应知上述诸词，皆是以释义的方式加以解说。其中，“尊敬之称谓”，是表达对尊长敬意的话。“分说”，指分门别类地宣说。故云“分别、细分法宝”。所谓“法宝”，即道、果等圣法。再如“亲近”，此处义为“亲近修习”。“有份者”，指值得称为有份者。再言“有份者”，此处义为“以亲近为习”。“义味”，即依义理所生之滋味。安住于解脱门之首而说法时，听者随顺彼义理而生喜悦与欣悦，此即义味。随顺法而生起者，即为法味。正如所说“得义知、得法知”。“解脱味”，是以解脱为体或依于解脱之滋味。“想修习”，即无常想等十种想之修习。“六种佛法”，指六种不共智。各处“世尊”之称，应依语源的方式加以理解。显示巴利原文

虽然以“bhāgyavā”等词所表达的意义，已摄于《义释》“bhagī bhajī”等偈颂中，然而配合词形成、义辨别、义连结等的注释方法，与彼有别，因此说“这是另一种方式”。所谓“vaṇṇavipariyāyo”等，其中“iti”表“等”义，由此则包含了音变、音失、依词根义而连结这三种特征。所谓“saddanayena”，即依词语特征的方式。因“pisodara”等词属于不规则类，故说“取pisodara等插入之特性”。插入即是其特性，因为令其归属此类便是插入。所谓“pārappatti”，即到达彼岸、到达波罗蜜的状态。所谓“bhāgya”，即是善。其中，道善能生出世间乐，其余善能生世间乐；或者，其余善亦能成为还灭的亲依止，辗转而生出世间的乐。显示巴利原文

现在为分解显示“世尊”一词的意义而说“因为……”等。其中，贪等以单一的方式摄；同样，颠倒作意以颠倒的共通性摄；无惭等以成对的方式摄。其中，愤怒以生气为特相，它生起于九种怨恨事。依于“他骂了我、打了我”等（法句经3-4）而一再生气、缠缚于心者，是怨恨。这两种都只是嗔恚，但因生起的状态不同而分别开说。一次生起的愤怒仅是愤怒，其后的是怨恨。曾如此说：“前时是怒，后时是怨恨”（分别论891）。对于在家者（中部注1.71）或出家者，破坏其所做善行的，是抹杀。因为，在家者有时被某位怜悯者从贫穷中安置于高位，后来却说“你为我做过什么？”而破坏那人的善行。出家者也是如此，从沙弥时起，由阿阇梨或和尚以四资具、教授教诫等摄受，教导说法、理趣、论藏善巧等，后来得到国王、大臣等恭敬尊重，却对阿阇梨、和尚不恭敬，行为傲慢，被人说“此人是我们从小这样摄受养育的，现在却变得如此无情”，他却说“你们为我做过什么？”而破坏他们的善行。对他而言，这种破坏先前所作、以功德为特相的善行，犹如擦去身上……显示巴利原文

对他人的恭敬等感到减损、嫉妒的，是嫉妒。隐藏自己的成就，无法忍受与他人共享的，是悭吝。欺骗性的行为是谄，其特相是掩盖自己的过失。同样，它由于掩盖自身存在的过失，如障眼幻术一般，故称为“谄”。以显示自身本不存在的功德为特相，以欺诈的状态生起的，是诡诈。因为显示不实的功德被称为“欺诈”。欺诈之人犹如阿耶那鱼。所谓阿耶那鱼，是一种蛇头鱼尾的鱼。据说，它向鱼示现尾巴，向蛇示现头部，以示“我与你们同类”。同样，欺诈者无论接近哪位经师或论师，都这样说：“我是您的弟子，您是我的依怙，我不离开您。”这样，他们会认为“此人对我们有恭敬、有顺从”。对他而言，如此以欺诈的状态生起的，即是诡诈。显示巴利原文

由于完全没有柔和，如同充满了风的皮囊那般僵硬，又像不肯弯曲的棍子，致使头颅高昂、身体亦不随顺——这便是“傲慢”。比此更进一步的，是“好胜”。好胜有两种所得：依于不善，与依于善。其中，在家者见到他人所做的装饰等，便做其两倍、三倍而生起；出家者对于他人所学的多少或所讲的多少，以慢心做其两倍、三倍而生起——这是不善，因为具足此好胜之人，便会做两倍、三倍之事。在家者中，若有一人准备了一处房产，另一人便准备两处，又一人四处，又一人八处，又一人十六处。出家者中，若有一人掌握了一部尼柯耶，心想“我不可低于他”，另一人便掌握两部，又一人三部，又一人四部，又一人五部。以好胜心而多学，是不恰当的。这是不善分，是趣向地狱之道。然而，在家者见到他人布施一份筹食，自己便想要布施两份或三份而生起；出家者见到他人掌握了一部尼柯耶，不依慢心，仅仅因此见而克服懈怠，想要掌握两部尼柯耶而生起——这是善。因为在善分之中，若有人布施一份筹食，便有人布施两份；若有人布施两份，便有人布施四份——这是恰当的。比丘见到他人掌握了一部尼柯耶，立于还灭分而想：“我若掌握两部尼柯耶，读诵修习，便能安乐。”显示巴利原文

依于出生等，以“我是优越者”等抬高、推崇的方式而生起的，名为“慢”。以极度推崇的方式而生起的，是“过慢”。应当了知：先前将自己与某人视作同等，之后又认为自己更胜、更优而生起的，即是过慢。依于出生等而陶醉的状态，是“骄”；从意义上说，它也是慢。然而，此骄有出生骄、种姓骄、健康骄、青春骄、生命骄、利得骄、恭敬骄、尊重骄、推崇骄、随从骄、财富骄、容貌骄、闻骄、辩才骄、耆旧骄、常乞食骄、不轻慢骄、威仪骄、神通骄、名声骄、戒骄、禅定骄、技艺骄、身高骄、体围骄、体形骄、圆满骄等多种。显示巴利原文

其中，依出生而生起的、以陶醉状态现行之慢，是出生骄。它于刹帝利等四种姓中皆会生起。因为具足出生的刹帝利，会生起慢心：“没有像我这样的其他人，其余的是中途兴起的刹帝利，而我则是传承而来的刹帝利。”婆罗门等也是如此。依种姓而生起的、以陶醉状态现行之慢，是种姓骄。它也在刹帝利等四种姓中皆会生起。刹帝利也生起慢心：“我是憍陈如种姓”“我是日种姓”等。婆罗门也生起慢心：“我是迦叶种姓”“我是跋罗堕阇种姓”等。吠舍、首陀罗也依各自的家系种姓而生起慢心。在健康骄等之中，以“我健康，其余人多病，我连痒病都没有”的方式，依陶醉而生起的慢，称为健康骄。以“我年轻，其余众生的身体如同立于悬崖的树，而我正当青春”的方式，依陶醉而生起的慢，是青春骄。以“我长寿，我活得久，我将活得久，我安乐活，我安乐地活着，我将安乐地活着”的方式，依陶醉而生起的慢，称为生命骄。以“我有利得，其余众生利得少，而我的利得没有限量”的方式，依陶醉而生起的慢，称为利得骄。显示巴利原文

心想“其余的众生只得到这样那样的东西，而我却获得善作、精良的衣等资具”，依此陶醉而生起的慢，名为恭敬慢。心想“人们踩着其余比丘的脚背而行，连'这是沙门'的念头都没有而加以礼敬，然而见到我却顶礼，像对待石伞盖一样尊重，像对待火团一样视我为不可触碰”，依此陶醉而生起的慢，名为尊重慢。心想“凡是生起的问题都由我亲口解决，外出乞食时和归来时都以我为先导、环绕着我而行”，依此陶醉而生起的慢，名为推崇慢。在家者以大随从自居，心想“百人乃至千人围绕着我”；出家者心想“百沙门乃至千沙门围绕着我，其余的人随从很少，而我的随从众多且清净”，依此陶醉而生起的慢，名为随从慢。心想“其余的众生连自己的受用都得不到，而我储藏的财富没有限量”，依此陶醉而生起的慢，名为财富慢。心想“其余的众生容貌丑陋、形色低劣，而我容貌俊美、令人欢喜”，以及心想“其余的众生没有德行、名声不显，而我的名声在天人世间广为人知：'这位长老多闻，这位长老持戒，这位长老具足头陀功德'”，像这样缘于身体容貌与功德名声，依此陶醉而生起的慢，名为容貌慢。显示巴利原文

心想“其余的众生少闻寡学，而我博学多闻”，依此陶醉而生起的慢，名为闻慢。心想“其余的众生没有辩才，而我的辩才无量无边”，依此陶醉而生起的慢，名为辩才慢。心想“我是耆旧长宿，我知道某佛史、某王统史、某地方史、某村落史，以及昼夜的区分、星宿时刻的配合”，依此陶醉而生起的慢，名为耆旧慢。心想“其余的比丘是半路出家后才成为常乞食者，而我自出生以来便一直是常乞食者”，依此陶醉而生起的慢，名为常乞食慢。心想“其余的众生被轻蔑、被鄙视，而我却不被轻视”，依此陶醉而生起的慢，名为不轻慢慢。心想“其余众生威仪不能令人欢喜，而我的威仪令人欢喜”，依此陶醉而生起的慢，名为威仪慢。心想“其余的众生如同被折断翅膀的乌鸦，而我却有大神通、大威力”，或者心想“我所做的任何事业都能成就”，依此陶醉而生起的慢，名为神通慢。显示巴利原文

然而，名声慢无论是在家者还是出家者，都应当加以阐明。因为有些在家者是十八种行业团体中某一行的首领，他心想“其余的人由我安排差遣，由我调度指挥”，依此陶醉而生起的慢，便名为名声慢。有些出家者在某处是上座首领，他心想“其余的比丘都遵行我的教导，我是首领”，依此陶醉而生起的慢，也名为名声慢。心想“其余的众生破戒，而我持戒”，依此陶醉而生起的慢，名为戒慢。心想“其余的众生即使在如鸡饮水般短暂的时间里，也得不到心一境性，而我却获得了近行定与安止定”，依此陶醉而生起的慢，名为禅那慢。心想“其余的众生没有技艺，而我有技艺”，依此陶醉而生起的慢，名为技艺慢。心想“其余的众生身材矮小，而我高大”，依此陶醉而生起的慢，名为身高慢。心想“其余的众生非矮即高，而我如同榕树般圆满匀称”，依此陶醉而生起的慢，名为体态慢。心想“其余众生的体形丑陋可厌，而我的体形可爱悦目”，依此陶醉而生起的慢，名为相貌慢。心想“其余众生的身体缺陷众多，而我的身体连毛发尖那么大的过失也没有”，依此陶醉而生起的慢，名为无暇慢。显示巴利原文

再者，贪等被摄入三种不善根，以三法摄之。“三种”一词，于恶行等中应各别相应。其中，身恶行等为三种恶行，渴爱杂染等为三种杂染，贪垢等因能令心染污，故为三种垢。因为贪等令心染污，使心执取垢秽，故称为“垢”。依“贪是不正，嗔是不正，痴是不正”（《分别论》924）之说，贪等为不正；依“身不正、语不正、意不正”（同前）之说，身恶行等为不正——此即三种不正。然因众生于此贪等及身恶行等中颠踬，颠踬后复从教法与善趣堕落，故此颠踬与堕落之因，名为“不正”。依“欲想、嗔恚想、害想”（《分别论》911）之说，与欲等相应的想为三种想。同样，依“欲寻、嗔恚寻、害寻”之说，为三种寻。渴爱戏论、见戏论、慢戏论，此为三种戏论。因渴爱等令众生在轮回中延漫，故称为“戏论”。显示巴利原文

于“四种颠倒”等中，“四种”一词应各别相应。其中，将无常等事物以常等之方式颠倒寻求，故为“颠倒”。如“于无常作常想，是想颠倒、心颠倒、见颠倒；于苦作乐想，是想颠倒、心颠倒、见颠倒；于不净作净想，是想颠倒、心颠倒、见颠倒；于无我作我想，是想颠倒、心颠倒、见颠倒”（《分别论》），依此所明之十二种颠倒，以无常等四种事物为所依，称为“四种颠倒”。于此，当心行作用力弱时，无见的不善想于其自身作用强盛之际，应知为想颠倒；无见的不善心作用强盛时，为心颠倒；于与见相应之心中生起者，为见颠倒。是故，想颠倒最为薄弱，心颠倒较之为强，见颠倒最为强盛。想颠倒有如未生辨识之幼童见钱币，唯执取所缘呈现之相状；心颠倒有如村民见钱币，能通达特征；见颠倒有如铁匠以大钳夹取铁块，以邪执而执取。其中，四种见颠倒，及于无常、无我作常等想而生起的四种想颠倒与心颠倒，此八颠倒由入流道断除；于不净作净之想颠倒与心颠倒，由斯陀含道减弱，由阿那含道断除；于苦作乐之想颠倒与心颠倒，由阿罗汉道断除。应如此了知。显示巴利原文

所谓“欲漏、有漏、见漏、无明漏”（《小义释·阇都干耳摩纳婆问义释》69），如此所说的欲爱等四种漏，从眼等根门流出、流转，故称为漏。虽然从眼等根门也有善等法的生起，但唯有欲漏等，如同从伤口流出脓汁般，以流出的不净性而流转，因此唯独它们被称为“漏”。因为在那里，“漏”这个词是约定俗成地用于流出的不净物上。或者，从法上说，它们流至种姓地；从处所说，它们流至有顶，即以取所缘的方式流转，故称为漏，意思是它们将那些法及那个处所包含在内而流转。因为前缀“ā”有“界限”之义。界限又分为“边际”与“遍摄”两种。其中，边际是将行为排除在外而流转，例如“雨下到巴吒厘子城为止”；遍摄则是遍覆行为而流转，例如“世尊的声誉流布至有顶”。此处所取的正是这遍摄义的“ā”前缀，因此，它们将那些法及那个处所包含在内，以取所缘的方式流转，故称为“漏”。又因为久住之义，如同酒等称为“āsava”（陈酿）一样，这些也称为漏。因为在世间，久藏的酒等被称为“āsava”。如果以久住之义称为漏，那么唯有这些才配称为漏。诚如所说：“诸比丘，无明的起始点不可知，在此之前无明并不存在”等（《增支部》10.61）。而在其他如慢等法，以如前所述的法与处所为所缘而生起，以及存在我、我所等执取的情况下，唯有这些（四漏）以遍满、迷醉的方式与“āsava”相似，其他则不然。因此，在这两种义释中，应知“漏”这个词唯独约定俗成地用于这些。或者，它们使漫长的轮回之苦流出、产生，故也称为漏。因为没有任何轮回之苦，能在没有诸漏的情况下生起。显示巴利原文

所谓“贪欲身系、嗔恚身系、戒禁取身系、此实执取身系”（《相应部》5.175；《大义释》29, 147），若这四种存在于某人，便以死死生生相续的方式将其捆缚于轮回中，故称“系”。所谓“欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流”（《相应部》5.172；《大义释》14；《小义释·慈氏摩纳婆问义释》21），若这四种欲贪等存在于某人，便将其淹没于轮回中，令其沉没，故称“暴流”。这些同样的法，又被称为“欲轭、有轭、见轭、无明轭”（《相应部》5.173；《增支部》4.10），因其在轮回中系缚，故称“轭”。圣者不以此而行，故称“非行处”；非行处依欲等而有四种。所谓“比丘或因衣服而生起贪爱，或因饮食、或因坐卧处、或因如是有有、无有之因而生起贪爱”（《增支部》4.9），这便是所说的四种贪爱生起。其中，“如是有有、无有之因”中的“如是”是举例的介词，意思是：如同因衣服等，同样也因有有、无有之因。而这里的“有有、无有”，是指殊胜、更殊胜的油、蜜、糖等。欲取等四种为取。显示巴利原文

在五种心荒芜等中：“于佛疑惑，于法疑惑，于僧疑惑，于学处疑惑，于同梵行者忿怒、不悦、心受伤害而生起荒芜”（《中部》1.185；《长部》3.319），这便是所说的五种心荒芜；心因这些而变得荒芜、僵硬，故称“心荒芜”。在心系缚等中，“五”字应分别与各法搭配。“于欲未离贪，于身未离贪，于色未离贪，尽量饱食后，沉溺于床乐、触乐、睡眠乐而住，为求生某一天众而修梵行”（《中部》1.186；《长部》3.320），如此所说的这五种，将心系缚，如同紧握在拳中一般执取，故称“心系缚”。这些法以欲贪的形态生起，通过不给善法生起机会的方式，将心包围执取，犹如束缚。从词义上说，心因这些而被扭曲地系缚、抑制，故称“心系缚”。欲贪等五种，障碍、遮蔽善法，故称“盖”。色喜等五种为“喜”。显示巴利原文

在六诤根等中：忿、覆、嫉、诳、恶欲、执取己见，这六种是诤根。因为忿怒的人或因忿怒……乃至……执取己见者，因执取己见，而生起斗诤、口角、争论，所以忿等称为“六诤根”。色爱、声爱等为六爱身。欲贪、嗔恚、邪见、疑、有贪、慢、无明，是七随眠。以强有力之义及未断除之义而随眠，故称“随眠”。邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定，是八邪行。显示巴利原文

“缘于渴爱而有寻求，缘于寻求而有获得，缘于获得而有决断，缘于决断而有欲贪，缘于欲贪而有执取，缘于执取而有占有，缘于占有而有悭吝，缘于悭吝而有守护，缘于守护，便生起执杖、执刀、争斗、纷争、争论、相骂、离间、妄语等种种恶不善法。”如经所说，寻求等九法实以渴爱为根本。其中，《长部注》解释：“缘于渴爱”即依止于渴爱。“寻求”是对色等所缘的寻求；因为有渴爱，寻求方得生起。“获得”是对色等所缘的获得；因为有寻求，获得方得生起。“决断”在此是指寻思；因为获得之后，便以寻思决断可爱与不可爱、美妙与不美妙：“这些用于我所需的色所缘，这些用于声等所缘；这些归属于我，这些归属于他人；这些我将受用，这些我将储藏。”因此说“缘于获得而有决断”。“欲贪”是指以如此不善的寻思而去寻思对象时，所生起的弱贪与强贪，其中“欲”是弱贪的别名。“执取”是以“我”、“我所”而作的强力认定。“占有”是以渴爱与邪见而作占有。“悭吝”是无法忍受与他人共同享有的心态。因此，古师如此解释其词义：“因生起‘此稀有物唯属于我，显示巴利原文

杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪欲、瞋恚、邪见，此十不善业道。四种常见论、四种一分常见论、四种有边无边论、四种诡辩论、二种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论、七种断灭论、五种现法涅槃论，此六十二种邪见。色爱等六爱，各各依欲爱、有爱、无有爱而成为十八种。即：缘于色的爱，或于色的爱，是色爱。它若以欲贪的状态，乐着色而转起，是欲爱；若以与常见相应的贪的状态，如此乐着“色是常、恒、常住”而转起，是有爱；若以与断见相应的贪的状态，如此乐着“色断灭、坏灭，死后不存在”而转起，是无有爱。如是成为三种。如同色爱，声爱等也是如此。这些是十八种爱行。它们于内色等有十八种，于外色等有十八种，合为三十六种。如是，过去三十六种、未来三十六种、现在三十六种，共为一百零八种爱行，即一百零八种爱行。“分别”一词应各别连接。此处的连接是：“贪分别、瞋分别……乃至一百零八种爱行分别”。一切恼害、热恼、烦恼百千种，即一切令众生恼害、热恼的烦恼，有无数百千种。因为依所缘等的分别及转起行相的分别，烦恼有无量种类。显示巴利原文

在“简略而言”等句中：因对众生现世与来世带来不利，以杀戮义、恼害义，烦恼本身就是魔，故为烦恼魔。以杀害义，蕴本身就是魔，故为蕴魔。正如所说：“不知‘杀害之色、杀害之色’如实”等。因产生生、老等大灾祸，行本身就是魔，故为行魔。成为杂染之相，以杀戮功德义，天子本身就是魔，故为天子魔。因令众生的生命与生活资具损耗，为大怖畏相，死本身就是魔，故为死魔。其中，以正断断的方式，令烦恼魔完全不再生起；以断因与遍知的方式，破蕴魔；以令缺少助伴的方式，令行魔完全不再生起；以摧伏威力、超越领域的方式，破天子魔与死魔。已破、已坏之意。“诸患难”即诸灾祸。显示巴利原文

具足百福所生之相者：即具足由众多百数福业所生的大人相。于此，注释师们并不认可‘仅以一百数量的福业便生起每一相’的说法，因为‘若那样，任何人都能成佛’。他们认可的是：将无量世界中所有众生各自百次所行布施等福业的总和，大士复以百倍于其中每一福业而行，这便是‘百’的含义。因此，此处的‘百’字应视为表示众多之义，而非固定数字，如同‘百价’‘百天与人’等语中的用法。之所以阐明色身成就，是因为它是其余果报成就的根本与依处。而此‘阐明’一语也通于法身成就等。其中，应知法身成就的阐明，是以断德成就为先导，而有智德成就等。在‘为世间与同梵行者所尊重’一句中，应理解为：因具足福德而为世间所尊重，因断除过失而为同梵行者所尊重。同样，其后的语句也应按此次第类推而理解。显示巴利原文

具足福德者，刹帝利等在家人前来亲近；已断除过失者，为令他人断除过失而说法，因此，出家人、苦行者、游方者等前来亲近。故说‘为在家与出家者所亲近’。应知，对于前来亲近者，由于具备以财施与法施作利益的能力，便能消除他们的身心之苦：以净信眼见其色身，以智慧眼见其法身后，令两种苦止息。因具足福德而给予前来者财施，因断除过失而给予法施，所以说‘以财施与法施作利益’。此外，也阐明了能令来者与世间及出世间乐相连接的能力：‘过去我以此财施与法施证得此世间最胜之身，故你们也应当如此行道’——通过这样劝导正行，便阐明了能令前来亲近者与世间及出世间乐相连接的能力。显示巴利原文

所谓‘于自心得自在’，即令自心得自主。于厌恶等境中修习不厌恶想等成就，以及决意神通等神变种类，也唯有心得自在才能成就，因为这是通过修心达到自主而实现的。‘等’字涵盖了‘大身、到达、所作、自在、自主、所欲处成就’这六种。其中，令身体变微细为‘微细’；以能在空中行走等而令身轻快为‘轻快’；令身体变广大为‘大身’；到达所欲之处为‘到达’；以决意等力成就所欲为‘所作’；自身即为主宰的自在状态为‘自在’；于神变中得自主为‘自主’；于空中行走或作其他任何事时，在任何处都能达到究竟为‘所欲处成就’。也有说‘示现童子形等’。如此，这是世间共许的八种自在。然而，世尊的此种自在虽包含于神变之中，但乃不共（声闻等）之法，故说‘具足一切行相’。同样，出世间法也是存在的，应如此连接。由此，‘有’字也应连至‘名声’等之后。显示巴利原文

有些人的名声只限于局部，且因依于不实功德而不清净，但如来并非如此。为显示此义，故说“遍满三界”。其中，那些在此处证得大师功德、生于无色界者，通过“彼世尊如此……”等语句令世尊的名声显扬，所以说“遍满三界”。“依真实功德而证得”，即由真实功德所成就。“极其清净”，即因依真实功德而证得，故为绝对清净。“具足一切行相”，即因无余具足相好等成就，于一切方面圆满。“一切肢节庄严”，即所有大小肢节的美妙。“凡彼所希愿、所期望者”，即通过“已度者令度”等语句，说明这位世间怙主以心、语的愿求所希愿，以身的愿求所期望的一切。“即如彼”，即如其愿求而成就。“名为正精进之努力”，即达到波罗蜜程度且属于圣道的、名为正精进的勤奋。显示巴利原文

“以善等为分类”，是指以一切三法、二法句所摄的善等分类。“以缘起等”，其中的“等”字，应知不仅包含了《分别论》中出现的念处等，也包含了总摄等、时解脱等、安立等，以及三法发趣等。又如“压迫、有为、热恼、变易之义为苦圣谛”等所说，压迫义是指对有彼苦的众生造成伤害、令其不得自在。有为义是由诸缘共同聚集、和合造作之性。热恼义是以苦苦等而烧灼、燃烧。变易义是因老与死两种方式而变易之性。集谛的聚集义，是依令苦生起的方式而积集。因缘义，是如同指示“这就是苦”一般地令苦生起。结缚义，是令与轮回之苦相结合。障碍义，是障碍道的证得。灭谛的出离义，是因舍弃一切依着的自性而从中脱离，或者是成为其出离之因。远离义，是不与一切行相结合。无为义，是不由任何缘所造作。不死义，是因常恒自性而无死，或是众生无死的因。道谛的出离义，是从轮回之苦中出离之义。因义，是令到达涅槃之性。见义，是对极微细涅槃的作证。增上义，是在四圣谛的见上对相应法作增上，或者特别由于说“道增上”，故指所缘增上的状态。因为即使禅那等也有所缘增上的状态，却不称为“禅那增上之法”等。显示巴利原文

在“天住、梵住、圣住”等中，以遍等为所缘的色界禅那，称为天住。以慈等为所缘的禅那，称为梵住。果等至称为圣住。依远离诸欲之义，身独一的状态为身远离。依初禅等，心远离盖等，为心远离。依着远离即是涅槃。此处所谓“依着”，有四种：欲依着、蕴依着、烦恼依着、行依着。因为诸欲也是乐的安立处，如说“依于五欲功德而生起乐与喜悦，这是诸欲的味”，依“乐安立于此”这一词义而称为“依着”；诸蕴因为是蕴根本之苦的安立处；诸烦恼因为是恶趣之苦的安立处；诸行因为是生存之苦的安立处，依所说之理而称为“依着”。由于远离这四种依着，涅槃被称为“依着远离”。显示巴利原文

以空的方式，缘取涅槃而生起的圣道，即是空解脱。由空界而生起，故名为空；由从烦恼解脱，故名为解脱。依此理趣，以无愿的方式，缘取涅槃而生起者，为无愿解脱；以无相的方式，缘取涅槃而生起者，为无相解脱。或者，依称为空随观的无我随观之力而证得的圣道，从入门的角度名为“空解脱”。同样，依称为无愿随观的苦随观之力而证得者，名为无愿解脱；依称为无相随观的无常随观之力而证得者，应知名为“无相解脱”。这确实已说过：显示巴利原文

以无常作意、胜解增上者，证得无相解脱；以苦作意、轻安增上者，证得无愿解脱；以无我作意、智增上者，证得空解脱。显示巴利原文

“其他”即指世间神通等。显示巴利原文

由烦恼与行之力而在诸有中流转，而此流转以渴爱为主导，故说为“称为渴爱的流转”。已吐出者，即由圣道之口吐出、依不再返回的方式而舍弃者。为显示“世尊”一词是依词源学的方式而说，故说“如世间”等语。其意为：如同在世间依词源学的方式，从每一个词取每一个字母而说“腰带”一样，此处也是如此。“Mehanassa”指隐秘处，“Khassa”指空间。显示巴利原文

另一种解释方式：具足诸分者，故名为世尊。受奉养者，故名为世尊。于诸分中寻求者，故名为世尊。于诸分中寻求者，故名为世尊。具足奉养者，故名为世尊。于诸分中吐出者，故名为世尊。于诸分中吐出者，故名为世尊。显示巴利原文

其中，如何是‘具分者’而为世尊？那些戒等法蕴、功德之分，唯如来所拥有、可证得，不为他人共有，无与伦比。如是，他的戒、定、慧、解脱、解脱知见，惭、愧，信、精进，念、正知，戒清净、见清净，止、观，三善根，三善行，三正思惟，三无过失想，三界，四念处，四正勤，四神足，四圣道，四圣果，四无碍解，四胎藏简别智，四圣种，四无畏智，五勤支，五支正定，五智正定，五根，五力，五出离界，五解脱处智，五解脱成熟想，六随念处，六恭敬，六出离界，六常行住，六无上，六决择分想，六神通，六不共智，七不退法，七圣财，七觉支，七善士法，七消尽事，七想，七应供人施说，七漏尽力说，八慧得因说，八正道，八世间法超越，八发勤事，八非时说，八大人思惟，八胜处说，八解脱，九如理作意根法，九遍净勤支，九众生居说，九嗔恚调伏，九想，九种种，九次第住，十作护法，十遍处，十善业道，十正法，十圣居，十无学法，十如来力，十一慈心功德，十二法轮相，十三头陀功德，十四佛智，十五解脱成熟法，十六种入出息念，十六后际能引法，十八佛法，十九观察智。显示巴利原文

为何说“已承载者”即是世尊？为利益一切世间而发起精勤、具足人趣等八法，已发大愿、于正等觉立大誓愿的大菩萨们，所应圆满的正是：布施巴拉密、持戒巴拉密、出离巴拉密、智慧巴拉密、精进巴拉密、忍耐巴拉密、真实巴拉密、决意波罗蜜、慈爱巴拉密、舍巴拉密，此即十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上波罗蜜，合为三十种波罗蜜；布施等四摄事，四决意；舍自身、舍眼、舍财、舍王国、舍子女，此为五大舍；前行、前所行、说法、利亲族行、利世间行、利佛行等。简而言之，这些就是福德资粮、智慧资粮等成佛之法。从大誓愿开始，历经四阿僧祇十万劫，它们不会成为退分、杂染分或住分，唯是辗转增上的殊胜分。如此，恭敬地、无间断地、无余地承载、完全承载了这一切，故为“bhatavā”；依词源学，将ta音转为ga音，而称“bhagavā”。或者，“bhatavā”的意思是：他以所说方式，承载、完全承载、圆满了那些成佛之法。如是，“已承载者”而为世尊。显示巴利原文

世尊如何被称为“分享部分”？那些数以二十四万百千亿计的每日受用的等至部分，他为了利益世间及自己的现法乐住，恒常地分享、受用、修习、多作，因此世尊称为“分享部分”。或者，于应证知法等善法、蕴等中，那些以应遍知等方式略说为四种现观的部分——如详说“眼应遍知，耳应遍知……乃至老死应遍知”等众多应遍知部分，以“眼之集应断……乃至老死之集应断”等方式为应断部分，以“眼之灭……乃至老死之灭应作证”等方式为应作证部分，以“眼灭之道”及“四念处”等方式为众多差别的应修部分——所有这些法，他都随宜以行境修习与亲近的方式分享、受用了。如此，世尊也称为“分享部分”。或者，那些戒等法蕴，是弟子们共通的功德部分、功德份额，他以大悲心分享、希愿：“如何令这些在应调伏者的相续中建立呢？”而他的这个愿望也如愿成就。如此，世尊也称为“分享部分”。显示巴利原文

世尊如何称为“受用部分”？略说而言，由具足精勤的曾作福者随力受用的世间与出世间成就，即称为“受用部分”。其中世间方面，如来在正觉之前为菩萨时，受用了最上等的部分，依此圆满具足佛陀之法，成熟佛果。成佛之后，他也受用那些无过失、带来安乐、不与外道共的乃至出世间部分。详言之，他以地方王权、自在、转轮王成就、天王成就等，以及禅那、解脱、定、等至、智见、道修习、果作证等上人法，受用了种种不与外道共的受用部分。因此，世尊称为“受用部分”。显示巴利原文

世尊如何称为“有坚固拥护者”？“有坚固拥护者”意为：他有众多坚固拥护者。如来由于具足大悲、一切知智等无量、无与伦比的威德功德殊胜，是一切众生中最上者；由于以去除一切不利为先导，致力于无余利益安乐，具足无上精进成就，对包括天人在内的众生作最上饶益；由于具足三十二大丈夫相、八十随形好、身光一寻等不与外道共的殊胜庄严身相；由于以如实证得的功德，具足“彼世尊即是如此”等语道所起的、遍满三界、广大清净的称赞音声；由于在少欲、知足等达到最上究竟中善安住；由于具足十力、四无畏等无上功德殊胜；在此四种量度的世间聚集处——依色量而净信色者、依声量而净信声者、依粗量而净信粗者、依法量而净信法者——他一切时处皆能令生净信，成为无量众生及天人的恭敬、尊重、崇敬之处，是最高敬爱、坚固拥护的所依。那些安住于他的教诫中、具足不动净信者，不会被任何沙门、婆罗门、天、魔、梵天等所动摇。确实，他们即使在自己生命有危难时，也不舍弃对彼的净信，或对彼教令的坚固拥护。因此说：显示巴利原文

诸比丘，犹如大海安住于法性，不越海岸；正是如此，诸比丘，凡我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使舍命亦不违越。显示巴利原文

如是，世尊被称为“有坚固拥护者”，即依语法规则，省略一个t字母，并将另一个t字母转为g字母。显示巴利原文

为何说世尊已“吐出”吉祥呢？因为如来尚在菩萨位时，于过去诸生中圆满波罗蜜，便已将称为吉祥的荣光、自在与名声吐出、呕出，如同对待唾液一般，无所顾念地弃舍了。例如，在欢喜童子时（《本生经》1.15.211等）、护象童子时（《本生经》1.15.337等）、铁屋智者时（《本生经》1.15.363等）、默然跛足智者时（《本生经》2.22.1等）、小善月王时（《本生经》2.17.195等），在这些时期，为了圆满出离巴拉密，他舍弃了与天王之位相当的转轮圣王荣华，所弃舍的自身存在不可计量。即使在最后一生，他也将已到手的转轮圣王荣华、堪与天界主宰相比的四洲自在，以及依转轮圣王成就而闪耀的七宝名声，视如草芥，无所顾念地弃舍，出离之后，证悟了正等正觉。因此，他吐出了这些荣华等吉祥，故称世尊。或者，另一种解释：名为“星宿”的诸星，与之等同地运行、转起，故称为“吉祥”，因为它们以须弥山、持双山、北俱卢洲、雪山等器世间殊胜处为所依的光辉，有持续一劫之久的状态。世尊同样也吐出了这些，因为超越了以那些所依处为住处的众生境界，断除了对它们的系缚欲。显示巴利原文

为何说世尊“已吐出诸部分”呢？“部分”指同类的法聚，即依蕴、处、界等，其中又依色、受等，以及依过去等而有多种。世尊断尽一切戏论、一切轭、一切系缚、一切结缚，证得不死界，遂吐出、呕出它们，无所顾念地舍弃，不复回转。正如他对于一切地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识乃至意识，眼触乃至意触，眼触所生受乃至意触所生受，眼触所生想乃至意触所生想，眼触所生思乃至意触所生思，色爱乃至法爱，色寻乃至法寻，色伺乃至法伺等，以无间法分别，毫无剩余地吐出、呕出了一切法聚，以无所顾念的舍弃而抛弃了。正如经中所说：“阿难，凡已舍、已吐、已放、已断、已遣的，如来绝不可能再回转。”由此，世尊也因“已吐出诸部分”而得名。又或者，“已吐出诸部分”是指，以圣道智，吐出、呕出了一切善与不善、有罪与无罪、劣与胜、黑与白相对之法，无所顾念地舍弃、断除，并为令他人也能如此而说法。经中也说：“比丘们，法尚且应舍，”显示巴利原文

因此说：显示巴利原文

在此，由于简略而言，佛陀的功德依自利成就与利他行道而有两种。其中，自利成就依断德与智德的差别而有两种，因为威德成就等不离于此，故包含于其中。利他行道依加行与意乐而有两种。其中，加行是指心无顾念于利养恭敬等，而教导能出离一切苦的法；意乐是指即使对敌对者也常怀利益之心，以及等待智慧成熟之时等利他行道。以财物的接受等而行利益事，也是利他行道。因此，为了阐明这些，应知在经文中采用了“阿罗汉”等词。显示巴利原文

其中，以“阿罗汉”一词，依断德而阐明世尊的自利成就；以“正自觉者”与“世间解”这些词，依智德而阐明。难道不是以“世间解”一词也阐明正自觉性吗？确实阐明，然而有差别：以“正自觉者”一词阐明了一切知智的威力，以“世间解”一词则阐明了意乐随眠智等的威力。以“明行具足”一词，阐明世尊的全部自利成就。以“善逝”一词，则从发源开始，阐明世尊的自利成就与利他行道。以“无上调御丈夫、天人师”这些词，阐明世尊的利他行道。以“佛”一词，阐明世尊的自利成就与利他行道。如此，说了“正自觉者”之后，再说“佛”一词便得到了合理的支持。因此他说：“自己觉悟，也令其他众生觉悟”等。以“世尊”一词，也从发源开始，阐明世尊的一切自利成就与利他行道。显示巴利原文

另一种方法：依因、果及利益众生，佛德简略为三种。其中，以“阿罗汉、正自觉者、明行具足、世间解”这些词，依果德成就而阐明佛德。以“无上调御丈夫、天人师”这些词，依利益众生而阐明佛德。以“佛陀”一词，依果德及利益众生而阐明佛德。然而，应知以“善逝、世尊”这些词，依因、果、利益众生而阐明佛德。显示巴利原文

在“彼世尊”等句中，“彼世尊”即指那位以“阿罗汉”等德号所称扬功德的世尊。“此世间”并非仅就大众面前而说，而是为了显示无余遍取，故说“包括天界”等，因此说“现在将显示应说之义”。“已生故”是指各依其业与烦恼而出生。应知以“包括天界”一词，依剩余法摄取了五欲界天，因为其余诸词已包含了其他天。而“包括天界”是以部分来作解释，整体是复合词义。以“包括魔界”一词，应视为依邻近法摄取了第六欲界天，因为魔在那里出生并居住。以“包括梵天界”一词，摄取了梵身天等梵天，这里也是同样的道理。“敌对者……乃至……摄取了沙门婆罗门”，这只是举例，因为以“包括沙门婆罗门”一词，已摄取了非敌对者及未完全去除恶的沙门婆罗门。虽然依“包括天界”等限定语，可知“世间”一词的所缘为有情，因为它们是同喻所缘；但为了显示在“有毛者、有翼者”等中，即使不是同喻，也有这样的复合词，故说“以‘众生’一词摄取有情世间”。以“包括天界”等词摄取了化生天，以“包括沙门婆罗门”一词摄取了净居天，因此说“以‘包括天人’一词摄取了共许天及其他余者”。其中，共许天显示巴利原文

无色界有情安住于自身不动的住处而闪耀，故得‘天’之名，因此说‘以“包括天界”一语摄取了无色界世间’。世尊也正是因此说：‘生于空无边处天的诸天为伴’等。由于六欲天世间特别处于魔的势力范围内，故说‘以“包括魔界”一语摄取了六欲天世间’。因无色界梵天世间已被单独摄取，故说‘色界梵天世间’。‘依四众’指依刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众这四众，在八众（刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵天众）中，依刹帝利等四众。其余四众则已由‘包括魔界’一语所摄取。显示巴利原文

然而，此处如何依四众而摄取了人世间呢？以‘包括沙门婆罗门’一语，摄取了沙门众与婆罗门众；以‘包括天人’一语，摄取了刹帝利众与居士众；而‘众生’一语所指的正是这四众，即名为四众的‘众生’。再者，如何与共许的天一起摄取了人世间呢？此处同样以‘包括沙门婆罗门’一语摄取了沙门与婆罗门；以‘包括天人’一语摄取了被称为共许天的刹帝利，以及称为居士、首陀罗的其余人等。然而，由于除此之外并无其他人类有情，故应知‘众生’一语即指以这四种方式存在的人类有情。如此，在两种分别中，‘众生’一语都只摄取了依四众等而存在的人，因此现在为了显示‘众生’一语也包含其余有情，而说‘或者，其余一切有情世间’。其中，应知其余有情世间指龙、金翅鸟等。此处亦应连接：依四众，或与共许天一起，或其余一切有情世间。也就是说：摄取了与四众共住的其余龙、金翅鸟、地狱等有情世间，或与以四种方式存在的人共住的其余龙、金翅鸟、地狱等有情世间。显示巴利原文

至此，已分门别类地把握世间并显示了其构造，现在为了以种种差别、不再分门别类地把握世间并显示其构造，而说‘再者，于此……’等。其中，‘以最胜的界定’即依最胜之趣的智识。因为在五趣中，唯有摄属于天趣者为最胜，其中又以无色界众生因远离烦恼苦的逼迫，具足寂静、殊胜、不动的定境，以及极其长寿等种种殊胜，而为最胜。‘大梵天有大威神力’是依一万世界的大梵天而说。因为已说‘以最胜的界定’。‘无上’即最胜的九种出世间法。‘随顺次第’即义与句的连结次第。然而，古师们对此如此解释：‘与天同在’即与诸天一起的其余世间；‘与魔同在’即与魔罗一起的其余世间；‘与梵天同在’即与诸梵天一起的其余世间。如此，将一切三有中的众生，以‘与天、魔、梵天共住’为名的三种方式，纳入‘与天同在’等三句之后，再以两句总括，而说‘与沙门、婆罗门、人天共住的众生’。如是，以五句，通过‘与天同在’等种种方式，总括了三界。显示巴利原文

“证知”：这是省略了ya‑kāra的表述，其义为“证知后”，故说“以证知、以殊胜之智了知后”。之所以遮止推理等，即遮止推理、譬喻、义准等，是因为（佛智）是唯一的量。确实，以无碍智行遍一切处故，诸佛世尊于一切法皆是现量。无上远离乐，即果等至之乐。因此，世尊说法有时也间杂着（果等至的）心路过程，故说“舍弃后”，并加上了“pi”字。因为世尊说法时，在听众喝彩或随闻审察法义的那一刻，他会以预备行限定那一刻而入果等至，并依所限定的时间从等至出定后，从所立之处开始说法。“或说少，或说多”：依利根顿悟者而说少，或依广慧者、可引导者而说多。他所开示的法正是初善等样式，也就是说：在开头也使之成为善妙、贤善、无过而开示；在中间、在结尾也使之成为善妙、贤善、无过而开示。这是所说的意思。因为法的善性在于能引导出离，而能引导出离则在于其完全无过的状态。显示巴利原文

“周遍贤善”：即由一切部分而美好。“法”指教理之法。虽然从究竟义上说，并没有脱离组成部分而独立存在的“集合体”，但当那些组成部分以集合体的形态被观待时，便获得了“偈颂”的名称。为了显示这一点，将其视为与组成部分相异，并赋予共相施设，而说“以初句为初善”等。“同一连贯”是就依其连贯性而为一连贯、并非过于繁多的（经典）而说。而其他（经典）则依所应说之法的区分，而有初、中、后分。“以序分”即由阿难长老所安立的、以说明时、处、师、众等为特征的序分经文。“以结分”即由“此是世尊所说”等，或“如是所说者，是缘于此而说”等随所说义而作的结分。因为即使是结集者所安立的序分与结分，也由于随顺佛陀的教说，而包含在三藏之内。因此，在《长部注》中说：“对于同一连贯的经，序分是初，‘此是世尊所说’是后，二者之间是中。”显示巴利原文

如此，依经藏说明了法的初善等之后，现在将三藏统合起来，为了显示它而说“整个……”等。其中，教法是指——显示巴利原文

如是所说佛陀教法的阐明者，即是教理法。由于戒为教法根本，故说“以戒为初善”。由于止等为教法成就的中间阶段，故说“以止、观、道、果为中善”。由于证得涅槃后更无所应作，故说“以涅槃为后善”。教法中，行道以慧为体，而戒与定为根本，故说“或以戒、定为初善”。然慧有随觉与通达二种，为兼此二者，故说“以观、道为中善”。为显示其圆满即果的作用——现证涅槃，此后更无所作，故说“以果、涅槃为后善”。又或以“果”指有余涅槃，以“涅槃”指无余依涅槃，此二者为教法成就的究竟，故说“以果、涅槃为后善”。显示巴利原文

由于佛陀的善觉悟性而为‘初善’：佛陀的善觉悟，即正等正觉，以此为因而为初善。彻底断除一切杂染、圆满清净，是法的善法性，以此为体而为中善。按照导师所教导的而行道，是僧的善行道，由此令教法善住世间而为后善。‘此’指教法。‘为彼真实性’：即为了如世尊所说法的真实性、如性。然而，此觉有三种：正等觉、缘觉、声闻觉，因为除此之外别无证得涅槃的途径。其中，第一觉于一切功德中最为殊胜，且是其余二觉的根本，故为初善；第二觉功德处于中等，故为中善；第三觉兼具二者或成为终了，故为教法的后善。显示巴利原文

此是教法。‘由于能镇伏诸盖’：即站在解脱处之首而听闻正法者，确有镇伏诸盖的情形。此义已说：显示巴利原文

“贤友，比丘的导师或某位可敬的同梵行者说法时，他即于该处获得义之感受、获得法之感受。”显示巴利原文

比丘们，当圣弟子专心谛听法时，在那时，他的五种盖障已断除。显示巴利原文

等等。由于能带来止观之乐：也就是能证得止之乐与观之乐。这层含义也已说明如下：“他远离诸欲、远离不善法，有寻有伺，由远离而生起喜与乐”等等，以及：显示巴利原文

“如是行道者”：指能带来止观之乐，或如导师所教导那样而行道的教法。“由于能带来如如状态”：即依六支舍，面对可意等境，能成就不为世间法所染的如如状态。“由于以依怙为根源”：“根源”指从此而生起，即生起的依处；由于依怙正是此的根源，故说“以依怙为根源”，其性为“以依怙为根源性”，因此教法以依怙为因，这是它的含义。“以义清净而为中善”：即无杂染、能出离的义清净，以此义清净作为中善。“以作用清净而为后善”：即名为“善行道”的作用清净，后善即是善行道的圆满终结，因为教法以善行道为归宿。总结上述之义，故说“因此”等。显示巴利原文

所谓“教法梵行”等，通指三学与全部经教之法，称为教法梵行。依此而说：“尊者，哪些佛陀、世尊的梵行不能久住？”等。圣八支道则是道梵行。依此而说：“生已尽，梵行已立，所作已办。”随宜，即如其所应。因为包含三学的教法梵行，以具足义而成为有义；同样，道梵行也是如此。此外，名为经教之法的教法梵行，依如上所说之义，而为有义及有文。所谓“具足义”，即义已成就，此处“具足”即是成就的意思。所谓“具足文”，道理亦同。若某人的说法依靠粥饭、男女等描述，那样的说法不名为有义之说，因其说法缺乏出离之义。然而世尊舍弃了那样的说法，宣说依靠四念处等的说法，故称“以具足义而说有义之法”。若某人的说法，在松、紧等各类文辞中，仅以一种或两种文辞来组合，如同达弥罗语那样只有单一文辞等组合；或如基罗多语那样，因开口发音不触唇，故全是无唇音；或如臾那语那样，一切处皆带送气，故全是送气音；或如卑陀私迦等蛮族语那样，一切处皆带随韵，故全是随韵——由于文辞不圆满，那样的说法便称为无文。因为这一切都只是依文辞显示巴利原文

如此，他说法时不遗漏所说的十种文辞，令文辞完全圆满，因此说“以文辞具足而说有文之法”。显示巴利原文

现在，为依导论的方法显示“有义有文”中的义，故说“略示……有文”。在《导论》中，虽然先举出了“由文句之门而把握文句之义，故文字、词句……”等文句，但此处圣典中为显示“有义有文”，故先显示义句，而说“略示、开示”等。其中，简略地显示、阐明，名为“略示”。“显示”意谓被显示、被阐明、被明了。例如，“比丘若思量则为魔所缚，不思量则解脱”等，以简略方式阐明，即名为“略示”，因为仅凭这些，那位比丘便得以通达，故说“世尊已了知”等。先阐明名为“开示”，如“诸比丘，一切在燃烧”等，对于随后应说的义理，先用一句话阐明，即名为“开示”；其中“pa-”前缀用于起始之义，如“令知、令安立”等。此二句是就利根者而言，属于略说性质，因为利根者能通达简略所说及先所说的义理。对简略所说加以广说，以及对已说一次者再次宣说，名为“开显”与“分别”。例如，对“善法”这一简略且仅说一次的义理，以“哪些法是善？于何时生起欲界善心……”等，通过广说、开显的方式和分别的方式再次宣说。此二句是就中根者而言，显示巴利原文

或者，先将义理阐明，如“诸比丘，一切在燃烧”，然后再将其彰显而阐明：“诸比丘，什么是‘一切在燃烧’？诸比丘，眼在燃烧，色在燃烧……”等，以对简略所说作广说、对已说一次者再次宣说的方式，展开教导，即名为“开显”。对以“善法”简略安立的义理，以详说开显善法：“哪些法是善？于何时生起欲界善心……”；对此已开显的善法再作分类：“于其时，有触、有受……”，即名为“分别”。对已开显者作广说，以及对已分别者以譬喻说明，使之明了，即名为“明了”：对以开显而开示的义理，再进一步开示：“于其时，何等为触？即于其时，触、接触、合触……”；对以分别而分别的义理，以譬喻说明：“诸比丘，譬如剥皮之牛，诸比丘，我亦说触食应如是观……”等。令闻法者因种种不同的说法而生起喜悦，令极利智者以种种方式磨砺智慧，即名为“施设”——以令听者心满足及智敏锐而施设，故为“施设”。由于具备义句，故为“有义”：因为所学之义具有略示等义句之性质，由于具备如前所述的六种义句，故为“有义”。因为略示、开示等具有义之相貌，故被称为显示巴利原文

文字、词、句、形态、语义解释、详释的圆满成就——此处，“六万劫”等语句中，如同带 sa、du、so 等音，在发音尚未终结的词中，音素被称为“字”，或因辗转流转之义而名为字，亦因别无他名。实则音素并辗转流转的同义语。正如词因有别名，依于义而有同义语，如同流转、移行一般；音素则不然，以无别名故。又或，单字成词亦即为字，如“莫如是”等中的 mā 等音。然而有一类人说：“由三门中以清净之修行状态，从心所发动的教说言音，凭借清净之处的音素而称为字，以无别名、未被宣说故。此义当依《彼岸道品》中婆罗门们心中所问的问题，以及世尊坐于宝屋中所触证的《发趣大论》来理解。”带有语尾变化、能令人了知意义的，即是词。由彼而义被表达，故为词。彼词有四种：名词、动词、前缀词、不变词。其中，“触、受、心”等以实体为主者，是名词。于名词中，实体显现其相，而动作不显现其相。“触知、感受、了知”等以动作为主者，是动词。于动词中，动作显现其相，而实体不显现其相。又如“久居他乡者”中的 pa 音，显示与居住动作相离的特性，如此，由能显示巴利原文

以种种方式对语句进行区分，即是形态。如“其中，什么是欲？凡是欲、欲求、想做之欲”等中，对已述的语句作多种方式的区分，名为形态。对形态所表达的内涵加以解释，即是语义解释。如“触、受”等中，由形态所述的内容，通过“能触故为触，能感受故为受”等提取出来而作详细说明，名为语义解释。通过“它趋向涅槃，或被求涅槃者所寻求，或灭除烦恼而行，故为道”等语义解释的详细展开，以无余解说故，名为详释。或者，在通过“能感受故为受”的语义解释所得之词中，对于乐、苦、不苦不乐，详细说明“能乐故为乐，能苦故为苦，既不苦也不乐故为不苦不乐”之义，以无余解说故，名为详释。由于这些文字等、句词的圆满成就、具足，故为“具足句”。显示巴利原文

然而，应如此了知此法之义与词之结合、句之成就。其中，世尊以文字令知晓，以词令阐明，以句令开显，以形态令分别，以语义解释令明了，以详释令施设。的确，通过把握词的组成部分而把握词，由已把握的词，对于先前已有约定者，能了知词义，因此世尊以文字令知晓。然而，由于以文字简要显示的意义，在词结束时语句尚未完结，故先由词令阐明、令显示，因此以词令阐明。而在语句完结时，彼义便被开显、显露，因此以句令开显。又因以种种方式对语句作区分时，彼义即被分别，因此以形态令分别。同样，当对语句的各个部分逐一作语义解释的区分时，彼义便转为明显，因此以语义解释令明了。而通过已作语义解释的语句部分，以详细方式无余解说时，便令所化导者心生满足、成就智慧，因此以详释令施设。再者，世尊以文字令开悟后，以词教导略解者；以句令广解后，以形态教导广解者；以语义解释引导后，以详释教导可引导者。如此，此法在被开悟时教导略解者，在被广解时教导广解者，在被引导时教导可引导者。其中，开悟为初，广解为中，引导为后。如此，于三时中以三种方式宣说。显示巴利原文

其中，世尊以文字而阐明，以语句而显示，以章句而开解，以形态而分析，以语义解释令浅显，以详说而施设。其中，世尊以文字及语句而为开示，以章句及形态而为广解，以语义解释及详说而为展开。其中，开示为初，广解为中，展开为后。此法与律，于开示时调伏了知开示之人，故称初善；于广解时调伏了知广解之人，故称中善；于展开时调伏可引导之人，故称后善。显示巴利原文

在“义深”等词中，所谓“义”，即经藏之义；“法”，即经藏；“通达”，即对经藏及经藏之义如实了知；“说法”，即由心确定之经藏的宣说。然而，这些义等，由于如同大海之于兔子等，对于智慧迟钝者而言，难以深入且无法获得立足处，故为“深”。或者，所谓“义”，即因果；“法”，即因；“说法”，即施设，如法而说之法语；或以顺、逆、略、广等方式的言说。“通达”，即现观，即随顺义于诸法、随顺法于诸义、随顺施设路径于诸施设的了知；或者，应通达的诸法各自之相，即无颠倒的自性。这些义等，也由于如同大海之于兔子等，对于未积集善资粮的劣慧者而言，难以深入且无法获得立足处，故为“深”。其中，由于通达也依附于义，为显示义之功德，故说“以义深与通达深而具义”。由于那些法说依附于文句，为显示其文句成就，故说“以法深与说法深而具文”。于义中，分类而生的智为义无碍解；于义、法、词无碍解中，分类而生的智为辩无碍解——由于此无碍解也以义为境，故说“以义无碍解与辩无碍解为境而具义”，因为若无义成就，此则无有。“法”，即经藏；“词”，即对经藏词句的确定言说。其中，分类而生的智为法无碍解与词无碍解，故说“以法无碍解与词无碍解为境而具文”，因为若无文句成就，此则无有。显示巴利原文

“令审察者生净信”中，此处iti字表原因。因为能令审察者、寻求何者为善者生起净信，故为“具义”。“义成就”者，是以果对因的推论，如河流涨满可推知上游降雨。而其具义性，在于为智者所觉知，此应知是由于其极为深邃、微细、微妙之故。即如所说“深奥、难见”等。“令世俗人生净信”故为“具文”，因为能令世俗人生起净信，故为“具文”。世俗之人确实因文句成就而喜悦。此处也是以果对因的推论。而其具文性，在于可令人信受，此应知是由于初善等状态之故。或者，由为智者所觉知而“具义”，是说以慧为依处而义成就；由此，令审察者生净信、可令人信受而“具文”，是说以信为依处而文句成就；由此，令世俗人生净信——此处应如此看待其义。由深奥的意趣而“具义”，是说由意趣不可测度、无有边际而义成就，否则即无此。由浅显的文句而“具文”，是说由善解的音声而文句成就，因为即使极为深奥之义，也能令所化者善解。应知，所有这些都是：以义成就而“具义”，以文句成就而“具文”，是对最初所说的二义之广释。各处注释亦复如是。同样，此处未取简择或合集之义。因为无可添加者，即无可加入的、未说的清净义。Kevala一词为“完整”的同义词，故说“以完整圆满的状态”，即由一切部分而圆满之义。“应去除者”，即杂染法。显示巴利原文

在“阐明梵行”中，此“梵行”一词，可见于布施、服务、五学处戒、四梵住、离淫欲、满足于己妻、精进、布萨支、圣道、教法等义中。显示巴利原文

在《布纳迦本生》中，布施被称为“梵行”。显示巴利原文

在《盎古罗饿鬼事》（《小部·饿鬼事》275, 277）中，履行义务被称为“梵行”。在《鹧鸪本生》（《小部·本生》311）——“诸比丘，如是，曾有名为鹧鸪之梵行”——中，五学处戒被称为“梵行”。在《大戈宾达经》（《长部》2.329）——“五髻，然我此梵行，非为厌离、非为离欲、非为灭尽，唯为生于梵天界”——中，四梵住被称为“梵行”。在《渐损经》（《中部》1.83）——“他人将成非梵行者，我等在此当作梵行者”——中，远离淫欲被称为“梵行”。显示巴利原文

《大法护本生》（《本生》1.10.97）中，将满足于己妻称为“梵行”。在《身毛竖立经》（《中部》1.155）中——“舍利弗，我确实记得曾修习具备四支的梵行，我那时确是苦行者”——则称精进为“梵行”。显示巴利原文

正如《尼弥本生》（《本生》2.22.429）中，以调御自己而行的八支布萨，被称为“梵行”。而《大戈宾达经》（《长部》2.329）中说：“五髻，我的这种梵行，确实导向彻底的厌离、离欲……乃至……这就是圣八支道。”——在此，圣道被称为“梵行”。《清净经》（《长部》3.174）中说：“这种梵行，确实成就、繁荣、广布、大众化、普及，乃至被善加宣说。”——在此，含摄三学的整个教法被称为“梵行”。此处所指的，也正是这种梵行，故说“由于为三学所摄持”等。所谓“最胜者”，即佛陀等最胜之人。或者，以最胜为义，梵之行持，即是梵行。显示巴利原文

“有因缘”：具备如前文所说的特征，故有因缘。“有因事生起”：即因事而生起。“随顺所化者”：随顺所化者的行为等。“有义利”：对所宣说的戒等义利。“具足理由与譬喻”：即如“诸比丘，那是何因由？譬如”等，随处引用理由与譬喻，因此具足理由与譬喻。“以信获得”：如“他们听闻了那法后，于如来处获得信”等所说的信获得。“以行道”：即戒清净等正行道，是行道的因相。“以证得而明达”：由于以谛现观而证得明达，故为有义利，不像迦毗罗宗等那样空虚无义，而是具足义利。“以教法”：即通达教法。“以阿含而明达”：不像于恶说之法中修习者那样产生迷惑，由于多闻明达而确立，故为有文句。文句具足时，即有阿含的明达。“具足戒等五法蕴”：由于不远离戒等五种法蕴。“完全圆满”：无余、周遍地圆满，完全充满。“无随烦恼”：无有见、慢等随烦恼。“为渡越”：为从轮回之苦中出离。“不期望世间利养”：不依止于渴爱，故为清净。这是说：若有人为了‘我将由此说法获得利养或恭敬’而说法。显示巴利原文

“善哉”一词，在“善哉，尊者，愿世尊为我略说法要”（《相应部》4.95）等处，表请求。在“那位比丘说：‘善哉，尊者’，欢喜、随喜世尊所说后”（《中部》3.86）等处，表接受。在“善哉，善哉，舍利弗”（《长部》3.349）等处，表称赞。在“那么，婆罗门，好好地听”（《中部》5.192）等处，表强调与命令。显示巴利原文

在“美好”等词中（《本生经》2.18.101）指“善妙的”。此处也应视为“善妙的”，故说“善哉，确实是善妙的”。其中“善妙的”即吉祥的。而吉祥性对于见者而言，具有带来利益与安乐的性质，故说“带来利益、带来安乐”。其中“带来利益”指带来现世、来世及胜义谛意义上的利益。“带来安乐”指带来如前所述的三种安乐。“如是等”指那样的。世尊具足怎样的功德，便因那些功德的如实本性，于一切时都能令四众世间生起极度的净信，为显示此义而说“如实相”等。其中，通过“如实……阿罗汉”等，显示依法衡量及依粗衡量之众生对世尊生起净信，而借此显示，亦应知其余依色衡量、依声衡量之众生亦生起净信，因为他们不离于此。“宣扬梵行”指称誉之声远扬，此处关联如此，故说“即使仅仅见到也是善妙的，如此作意后”等。其中，“即使仅仅见到也是善妙的”此处应讲述拘翅鸟的故事。显示巴利原文

2“以某种原因”中的这个具格语是表示原因的。因为原因的含义是行为的因，不像工具那样表示行为的方式。而此处的“前往”这一行为，是为了获得种种功德殊胜，因此这个具格语恰当地表示原因义——正如“以食物而住”等例子——而不是表示工具义，因为作工具义解不合理。故说“以某种原因”。世尊被喻为甜美常结果的大树，恒常不断地流出无上、极为甜美、广大的甘露法味之果。由于并未加以分别，取其甜美果实受用的意图，即是取大树之甜美果性。“前往”指正在前往。因为怀着已到达的愿望而前往某处时，每越过一处，就可以说“已前往”、“正在前往”，故说“即说为‘已去’”，意为已到达。“前往后”是表示先前动作的说明，故说“表明前往的结束”。“从彼处”：指从所说的已到达之处，即从已到达的地方。“较近之处”：指能提问或听法之处。显示巴利原文

当世尊以“婆罗门，你是否堪忍？是否能维持？”等语问候堪忍等事时，便与那位婆罗门一同生起喜悦。依前所述而仿效此举，那位婆罗门也同样与世尊一同生起喜悦，应如此连接理解。为了以譬喻显示这种同喜的状态，而说“如清凉水”等。“欢喜欢聚”指欢悦交融。成为一体：指通过欢喜的行为而达到相同、同一的状态。“堪忍”：即询问“此四轮九门之身器，因苦多而本性难忍，你能堪忍否？”。“能维持”：指依缘而活、名为长久延续的维持，你能维持否？“少病”：因无头痛等疾病而少病。“少恼”：因无苦命而少恼。“轻快”：因处理事务时起身轻便而轻快。“有力”：因有相应的体力而有力。“安稳住”：因有安乐住的可能，是否有安稳住？在各个词后均应配合“是否”一词来理解其义。“得力”即喜悦。“青春喜”即欣悦。能生喜、能作喜者，名为“令喜”，而此即是“应喜”，故说“因能生喜”。“应喜”又示另一义，说“因适于欢喜”。“应忆念”指所应忆念。原应说“应忆念”，而以长音说为“应忆持”。“因听闻时甜美”指入耳悦意。“因忆念时甜美”指回味之乐。“因辞句清净”指彼语之善巧，因其本具之语性故。显示巴利原文

遮止过远与过近，即得名为不远不近。此应从最低限度两者伸展手臂相触来理解。“伸颈”：指以转动颈部的方式伸出。“我”为具格表作者，故说“我所听闻”。“种姓婆罗门”：指依种姓而为婆罗门，并非因已除诸恶，此义已明。“令成缺齿等相”：指成就牙齿缺损、白发等相。“达增长之极”：指达到增长的界限，即已达增长之终极。“因种姓长老性”：指因出生而具长老性。得大者，即执取大者，为长老；依种姓而长老，非依财富等，故为种姓长老。“长久”：指长时间。“究竟多少？”故说“二或三个王轮”，意为经历二或三个国王统治的次第。既然已说“已历长久”，如何取其年龄？为示现终末之年龄，故说“已达后分年龄”。后分即第三部分，从六十七岁开始为后分年龄。显示巴利原文

在第二个义释中，“年老”并非仅指年龄上的老迈，而是指因家族累代传承而显得古旧，故说“年老即古旧”等。以此说明那些婆罗门依其家族而有兴衰起落之状。由于“年岁已达”将依出生之增长而说，而功德之增长较之更为殊胜，故说“增长即具足戒行等功德之增长”。同样，因“年长”一词也将依此而说，故以“年长”一词关联财富的巨大。所谓“行道者”，指已进入婆罗门的修行轨范、并未偏离其行持者。“最后时期”指生命的最后阶段。显示巴利原文

“起立”即从座位起身，故说“不从座位起身”，意思是从所坐的座位不起身。此处，“年老……年岁已达”为受格，并非期待起身动作，因此应补充“看见年老……年岁已达者”来理解其义。或者，受格是期待迎接动作，故应理解为“不起立”即不起身迎接，因为迎接也称为“起立”。确实有这样的说法：“见到老师从远处便起身迎接，这称为起立。”而“不从座位起身”应视为仅表明没有迎接的表现。在“区别”这一含义上，是指本性上的区别，并非指不敬礼，而是说“不敬礼”即认为不应敬礼。显示巴利原文

“那种无知”是指基于“此人不应受我敬礼等”这样的不知而生起的无知。“观察”是指以智慧之眼观察，如经中所说：“无恭敬、无尊重而住是苦的，我应恭敬、尊重哪位沙门或婆罗门呢？”等。“应受礼敬者”指应受合掌礼敬者。“刚出生者”意为刚刚出生、出生后立即。“面向北方”即面向北、朝北方。关于“行走七步后观察整个一万世界”，这是依据经典中这样说：“诸比丘，这是法性：刚出生的菩萨双足平稳站立，面向北方行走七步，当白色伞盖被持举时观察一切方向，并发出如牛王般的语言。”如此说，是因经典中讲述了行走七步后观察一切方向，但不应理解为行走七步后才观察方向，因为观察方向是在行走七步之前。实际上，大士从人们手中解脱后，先观察东方，无数千轮围世界成为一片平地，那里的天人们以香花等供养并说：“大士，此处无与您相等者，何况更胜者？”如此观察四正方向、四隅方向、下方、上方共十方后，未见与自己相等者，然后说“这是北方”而行走七步。所谓“观察”，是指以福德威力显现世界开阔神变时，以肉眼观察所显现的一万世界。显示巴利原文

“大士”指以出生、种姓、家族、地域等而言的大人物。“最上”指以功德而言为一切中最殊胜者。“最年长”指以功德而言为一切中最年长者，即功德上最成熟的意思。“最优秀”指以功德而言为一切中最值得称赞者。从义理上应知后两者是前者的同义词。“比你”是处格用作具格。“更超胜”指更殊胜。“敬奉”指供养。“如牛王般的”指最上的。“应受我敬礼等的人”指适合我进行敬礼等行为的人。此处应视为常相依关系的复合词。“从如来”指从如来、从如来的身边。“如此”指具有敬礼等性质。“因成熟而束缚松弛”指因成熟而束缚变得松弛。显示巴利原文

3“那句话”指“我不是那个婆罗门”等语。若说出“我并非无味之人，或如我者并非无味之人”，婆罗门恐会心生僵硬。故说“为令心生柔软”。“Pariyāya”一词用于说法、轮转、原因等义：在此，能令所应说之义得以理解、觉悟，故为“说法”；前后轮转，故为“轮转”；执取其果而转起，或成为其因，故为“原因”。应如此了知“pariyāya”一词于说法、轮转、原因等义上的运用。“以证知而确立”指确立于阿罗汉果。“那个是哪个”是期待同义词的阳性指示词，意思是“那个同义词是哪个”。“以出生而言”指以刹帝利等出生而言。“以转生而言”指以在天神中转生而言。“即使是公认最优秀者”中的“即使”一词，显示更不用说非公认最优秀者。“欢喜者”指以有喜贪而喜悦者。“染著者”指以强力贪欲而染著者。由享用色等而生起的、与贪相应的喜受，从色产生后触击于心，犹如芒果味等，故称“色味”。“吸引”即拉拽。在依处、所缘等条件和合之中。“不抬高”指因自赞对婆罗门而言并不适宜，故不抬高、不称赞自己。显示巴利原文

然于此义中，于作格处用属格，故“jahitā”即此义。“Tathāgatassa”是作格的属格，意为“由如来所舍断”。“Mūla”指有之根。本应说“tālavatthuvatthukatā”，但如“oṭṭhamukho”等词那样，省略中间音节并将a音延长，说为“tālāvatthukatā”，故注释说：“如同多罗树的基址被作成它们的基址，故为tālāvatthukatā”。其中，多罗树的基址称为tālavatthu。譬如，曾是园林基址之处，园林消失后便被称为“园林基址”，同样，多罗树扎根之地，当多罗树被连根拔起，仅剩那块地时，因曾是树的基址，故称“tālavatthu”。“Nesaṃ”指色、味等。为何说“如同多罗树的基址被作成它们的基址”呢？注释说“正如……”等。由于通过享用色等而生起的、与渴爱相应的喜受，即所谓色味等，乃是心相续的依止处，故说“它们”。显示巴利原文

“Aviruḷhidhammattā”意为具有不再生长的性质。顶部被截断的多罗树，不再是叶、果等的基址，故说“如同顶部被截断的多罗树那样被作成”。由此显示了“如同多罗树的基址被作成，故为tālāvatthukatā”这一词解。在此，本应说“avatthutālākatā”，即被作成无基址的多罗树，却将修饰词后置，说为“tālāvatthukatā”，应如此理解。以此义显示：以“色味等”之言，摄取了曾作为异熟法于过去生起的善、不善法；这些法虽已生起，但由于如顶部般的渴爱与无明已被道之利剑斩断，于未来已无力产生如同多罗树叶般的异熟蕴，因此说色味等“如同多罗树的基址被作成，故为tālāvatthukatā”。于此义中，有说“abhinandantānaṃ”一词也包含了善的喜。显示巴利原文

“Anabhāvaṃkatā”中，前缀“anu”与“pacchā”（后）意义相同，故注释说“如同它们不再有后有的状态”等。“Anuabhāvaṃ gatā”意为：以不再生起的性质故，趣入无有、归于灭尽，即已断除之义。为了以实例显示“anacchariya”一词，[注释]说“如同anuacchariyā即anacchariyā”，如“这些非奇特的偈颂于心中显现”（《大品》7,8）。其中，“anuacchariyā”意为在听闻时，层层递进而令人惊叹。显示巴利原文

“你所说的那个，并非理由（pariyāya）”意为：你所称说的、那名为无有问候等和合之味的无味状态，这个理由并不存在、不可得。难道婆罗门不是针对那名为无有问候等和合之味的理由，而说“乔达摩尊者是无味的”吗？当说“那个理由不存在”时，便会导致“世尊行问候等”这一不欲的过失。为了显示此点，注释才说“为何世尊这样说呢？”等。显示巴利原文

4“4. Sabbapariyāyesu”意为在一切情况中。“Sandhāya bhāsitamattaṃ”：婆罗门针对某义而说“乔达摩尊者是无受用的”等，以及世尊针对某义而认可自己无受用等，那仅是循着那个意思而说。“Chandarāgaparibhogo”是因欲贪而有的受用。“Aparaṃ pariyāyaṃ”指另一个理由。显示巴利原文

5“Kulasamudācārakammaṃ”，是指称为家族习俗的业，即家族的行仪。“Akiriyanti”，指不造作的状态。恶行，即恶的行为；因以身门居多而转起，故从身所起的恶行，名为身恶行。为显示其自相，注释说“其中”等。应知这是杀生、不与取、邪淫的思。其中，“pāṇa”（有情），就胜义而言是命根，就世俗而言则是有情。此处的命根，应依色命根与非色命根来理解；因为当色命根被破坏时，与之相应的非色命根也随之坏灭。而“有情”，应理解为蕴的相续，因为于彼处安立了“有情”的假名。“pāṇa”一词本身具有坠落之意，极度地令其坠落，即是“atipāta”（杀），也就是不让它缓慢坠落，而令其迅速坠落。或者，“ati”为超越，“pāta”为以刀杖等制伏而令堕落，合之即为“atipāta”。“pāṇātipāta”，即是对有情的杀害，意为杀有情、断有情命。就实质而言，这是对有情起有情想、为断绝他人命根而发起的加行所等起的、于身门或语门之一所转起的杀思。因为，当那一思现行时，作为现存命根所依的大种，由于加行所作的显示巴利原文

于此，有问难说：在刹那刹那即灭为自性的诸行中，谁是杀者？谁是被杀？若是心与心所的相续，彼无形色，并不具有以切割、破坏等方式加以损害的能力，亦不可被损害。若是色的相续，彼无思，犹如木石，所以于其中，如同在死尸上，不能由切割等而有杀生。再者，杀生的加行，如打击、被打击等，若是在过去、未来或现在的诸行中发生，然在过去与未来中不可能，因为他们并不存在；在现在，诸行是刹那性，以自性即灭为本质，于趋向坏灭者，加行应成无用；而且坏灭无因，所以并非以打击、被打击等加行为缘而有死；又因诸行无有作者，那加行属于谁？由刹那性故，与杀意同时即坏灭，那是谁的造作？因为没有最终时刻可得，又有谁被杀生业所系缚？显示巴利原文

答曰：与如前所述的杀意相应的诸行聚集，即所谓‘有情’，是杀者。由彼所发起的杀生加行为缘，失去命根、识已离去、成为‘死’之名称所依的、应于彼杀生加行造作时生起的色与非色法聚集，被杀害；或纯粹的心与心所相续，被杀害。虽杀生加行非以色相续为直接对象，但在五蕴有中，因心与心所相续依于色相续而转，当他人于色相续施以断绝命根之加行时，由于能生起与彼断绝相系之相似色法，相续便中断，故杀生并非不可能，杀生亦非无因，加行亦非无用。于现在诸行，由所施加行之力，应于其后刹那生起的诸行聚不如此生起；因这里不以刹那诸行的刹那死为‘死’义，而相续死依前说之理是有因的，故死非无因；又，杀生加行非无作者，虽诸行无作者，但于仅以现前为助缘、各自决定生起相应果的诸缘中，依世间言说可安立作者，如说‘灯照亮’，‘月是夜之主’。又，不应仅将与杀意俱起的心与心所聚视为杀生，因为承认的是依相续而安立者。而依相续而转的灯等，可见其有作用，故确有以杀生业而系缚者。此理趣于不与取等中，亦应随宜阐明。显示巴利原文

关于杀生：对于无功德的有情如畜生等，若杀小的有情，罪便轻；若杀大的有情，罪便重。为什么呢？因为加行有大有小；即便加行相当，也因所依对象的大小而有差别。对于有功德的人等有情，若杀少功德的有情，罪便轻；若杀大功德的有情，罪便重。然而，即便所杀对象的形体大小与功德相当，也应当了知：因烦恼与加行的柔和而罪轻，因猛烈而罪重。显示巴利原文

未以语或身所授予，故为“不与”，即属于他人之物；取走此物，便是不与取。夺取他人之物，即是偷盗，是贼的行为。就义理而言，这是对他人所护持之物，作他人所护持想，生起夺取的加行，在语门或身门之一生起的偷盗思。对于低劣的他人所有物，罪轻；对于殊胜的，罪重。为什么呢？因为所依对象的殊胜。在所依相当时，对于更具功德者的所有物，罪重；与之相比，对于功德次第较低者的所有物，罪轻。显示巴利原文

邪行，即邪淫，于淫欲行中一向被呵责的鄙陋行。据其特相，乃以欲行非法之意，于身门转起，违越不可行处之思。此邪淫，于无戒等功德之不可行处，罪轻；于具足戒等功德者，罪重。其有四缘：不可行处，于彼生起行欲之心，行欲之加行，以道入道之领受。唯一加行，唯自身作。显示巴利原文

于语门中，因多从语言而生起的恶行，称为语恶行。为说明其自性，说：“应知即是妄语、离间语、粗恶语、杂秽语的思心所。”其中，“妄”指不真实、不如实之事。依此事而说妄语，故为妄语，即欲令他人将不实之事理解为真实，而生起那种表知之思。若依所破坏之义，所破坏之义小则罪轻，所破坏之义大则罪重。又，在家人不欲施舍己物而说“没有”等，罪过为轻；作为证人破坏他人之义，罪过为重。出家人得到少许油或酥，以玩笑意说“今日村中油如河流”等夸大之语，罪过为轻；若说“见未所见”等，罪过为重。它有四种条件：不实之事，欺诳之心，相应的精勤努力，令他了解彼义。唯有一种加行，即唯由自身而作。此应见于以身、或身所系物、或语，作欺诳他人之行为时。若由那种行为使他人了解了彼义，则在生起该行为之思的刹那，即被妄语业所系缚。然而，如同以身、身所系物及语欺诳他人，同样地，令他人说“如此说”，或书写文书置于前，或于壁等书写“此义应如是知”而安置，因此在此处，令作、放下、不动等加行也都合理。但由于注释中未提及，故应审察而取用。显示巴利原文

“pisati”意为破坏、分裂，因此称为离间语（pisuṇā），意思是使和合的众生、作为部分的群体变得分裂、不和。或者，依词源学解释，因能令亲密、和合变为空无，故为离间语。的确，由于那种语言，对于说那种语言的人，会在他自己心中生起对自己的喜爱，而在他人心中生起亲爱空无的状态，那语言就是离间语。然而从特相来说，具有染污心的人，为了分裂他人，或出于对自己喜爱、受信乐的欲求，而发起身业、语业之思，这称为离间语，因为以此而说离间的话。它若对有少德者造成分裂，则罪过轻；若对有尊者者造成分裂，则罪过重。它有四种资粮：应被分裂的他人；以分裂为先导的想法——“这样他们就会不同，就会分离”，或以喜爱、受信乐的欲求为先导的想法——“这样我就会成为可爱、可信赖的人”；相应的努力；以及对方明白其意思。如果他人未被分裂，则不构成业道差别；只有在被分裂时，才构成。显示巴利原文

“pharusayati”意为使之粗糙，因此称为粗恶语（pharusā），即语言。的确，由于那种语言，使自己和他人都变得粗糙、因无慈爱而粗涩，那种语言就是粗恶语。或者，这种语言本身也是粗恶的，因为它由忧受所生起，其本性即是粗硬，既不悦耳，也不悦心，故为粗恶语。在此，应知由于以切断他人痛处的方式生起，因其一向的严厉性，以及依本性、依原因的通称，而将语言称为粗恶。以此而说粗恶的话，故为粗恶语，即为了切断他人痛处而发起身业、语业之思，那是一向粗恶的思。为了阐明它，有这样一个事例：据说，有一个男孩不听母亲的话前往森林，母亲无法叫他回来，便骂他：“愿凶暴的母水牛追你！”后来在森林里，果然有一头母水牛出现。男孩作了真实语：“愿我母亲口中说的话不要实现，愿她心中所想的实现。”那头母水牛便像被绑住一样停在那里。如此，即使行为是在切断痛处，若心柔软，则不成为粗恶语。因为父母有时也会对孩子们这样说：“愿盗贼把你们剁成碎片！”但他们连一片莲花瓣落在孩子们身上都不愿意。师长与和尚有时也会对依止者这样说：“这些无惭无愧之人，我们应被从他们之中……”但他们心中却希望他们能有所成就。因此，在切断痛处时，若心柔软，则不成为粗恶语。显示巴利原文

“Saṃ”意为自己的，它破坏、散失、毁灭快乐与利益，故称为杂秽（sampha），即对自己和他人无益的任何事物。以此而说杂秽的话，故称为杂秽语（samphappalāpo），即为了表达无义利而发起身业、语业之思，属于不善思。它若习行轻微，则罪过轻；若习行重大，则罪过重。它有两种资粮：以谈论婆罗多大战、悉多被掳等无义利故事为先导，以及说那样的故事。如果他人不接受那种话，则不构成业道差别；只有在他人接受了杂秽语时，才构成。显示巴利原文

关于贪欲、嗔恚、邪见：在此，“abhimukhaṃ jhāyati”意为面向而专注，故为贪欲（abhijjhā），即对他人的成就生起贪。它以“啊，但愿这成为我的”这样对他人的财物专注渴望为特相。如同不与取，有罪过轻和罪过重的情况。它有两种资粮：他人的财物，以及将其归于自己。因为即使对他人的财物生起了贪，只要还未将其归于自己——“啊，但愿这成为我的”，就不构成业道差别。显示巴利原文

“Byāpādeti”意为破坏、毁灭利益与快乐，故为嗔恚（byāpādo），即嗔怒。它以为了毁灭他人而心生恼害为特相。如同粗恶语，有罪过轻和罪过重的情况。它有两种资粮：其他的有情，以及思惟其毁灭。因为即使对其他有情生起了忿怒，只要还未思惟其毁灭——“啊，但愿他灭亡、毁灭”，就不构成业道差别。显示巴利原文

邪见：由于执取不如实，故颠倒而见，名为邪见。它以“无布施”等颠倒见为特相。如同杂秽语，有轻罪与重罪之分。其中，不决定者为轻罪，决定者为重罪。它具两种资粮：对所缘执取的方式颠倒，以及依其执取而如实显现。唯以无有见、无因见、非圣见，方构成业道的差别。显示巴利原文

“种种恶不善法”一语，虽是总说，但依剩余可知，应取所说的其余不善法，故说“除了那些法”等。意思是除了如前所说的身恶行等不善法之外。种种，即多种类别。显示巴利原文

66. 此“世间传承”者，即此以对长者等的问候等行为为特征的世间传统。由于对不来梵天的装饰品等以及不来比丘的衣等生起爱着，故有贪欲生起，因此应知由不来道所断除的仅是五种欲贪，故说“五种欲贪的”。对于色等五种欲境——即所依欲的部分——中所生起的贪，应知为“五种欲贪”。在此，“部分”一词中的“guṇa”字，如同“逐渐舍弃青春之德”等（《相应部》1.4）中那样，是表示部分的词。于二不善心中，即与忧俱行的二不善心中。由于痴通于一切不善，故说“一切不善之生起”。其余者，即有身见等。显示巴利原文

7“厌恶地想”：心想“我是出身高贵、相貌端庄、具足智慧的人，怎可向他人问讯行礼呢？”因而如同厌恶般嫌弃，或者说，我理解为“厌恶”。以不善巧所生之义，即依无明所生之义。当厌恶不善法时，也厌恶与之相应的状态，故说“不善法的具足”。“具足”正是此词的同义词，意为进入、相应。所谓“好装饰之种类”，即好装饰之本性，好装饰之习性之义。“可厌”，即厌恶的习性。显示巴利原文

8“世间最尊者的业”：指世间最尊者应作之业，或是世间公认最上的业。于此，即在前述两种释义之中。由词所表达的意义是词义，也就是文义。“或应受调伏”：此处，调伏即是律，意为惩治。因此说“即应受惩治之义”。难道不是在前述的两种释义——自义与应受义中，依语法规则可见派生词缀，而在“为调伏而说法”这一意义中却不见派生词缀吗？那为何此处有派生词缀呢？故说“因为派生词的用法是多样的”。这种多样性应依世间共许来理解。因为世间在何种意义上使用派生词，派生词的用法便依世间在那种意义上成立，所以派生词的用法是多样的。因此，如同被告诫“莫作声”者被称为“莫作声者”，同样，为调伏而说法者即被称为“调伏者”，这是要旨所在。显示巴利原文

9“可怜人”：指由于缺乏功德而可怜的人。“不审察词句”：如同对“提舍达他”等词，未作“在此意义中，此词为此缘”这样的词句审察，这是依不变化词干而说的。显示巴利原文

10在说了“天界胎之成就”之后，由于除地居天外，其余诸天并无入胎的情形，所以在此应当知道，只以结生为胎之成就。为了开显这一已说的意义，而说：“为获得天界结生而起作用”。“阿萨”，指问候等合宜的行为。为了显示在母胎中结生的过失，就像欲骂詈者通过揭出“你是婢女之子”即生于婢女腹中的过失来骂詈一样，通过显示世尊在母胎中结生的过失而骂詈，他也这样说，这是意趣所在。从胎，即从天界结生。因此说：“意即不能达到生天界”。“或彼有低劣之胎”故为“无胎者”——为了显示这一解释方式的意趣，而说：“由于被排除在天界胎之外，故未来应得低劣之胎”。“iti”一词在此是原因之义，因为未来也应得低劣之胎，所以“或彼有低劣之胎”即是“无胎者”，这是意趣所在。显示巴利原文

又，为显示同一释文依嗔怒而为……的意趣，与前说之理相应而开显其意趣，说道：“或彼在母胎中的胎住是低劣的，这是意趣所在”。“胎”一词，有时作为母胎的同义词，如“青年住于胎中”等（《本生经》1.15.363）。有时作为生于母胎中有情的同义词，如“乃至包括堕胎”等（《大品》129）。在此，取母胎的同义词而显示其义，说：“未来的胎卧”。“胎中的卧”即胎卧。以无上道，即以最上之道。由于道已摧破业与烦恼，故说“由于已摧破之因”。其余三种，即卵生、湿生、化生。在此，虽然依“无胎者”的适当意义只应说胎卧，但依连带关系，凡可得的都可说，因此也应知道说“再有之发生”。显示巴利原文

现在，为了显示依“胎”作为有情同义词而有不同的解释，说“再者”等。然而，在此种解释中，“胎卧”与“再有之发生”，两者都只是依胎卧而说的，也有人这样说。难道不会因为“未来的胎卧已断”这样的说法，而成为只是胎的卧已断、并非胎已断的过失吗？因此说“正如”等。那么，为何不只说“发生”一词，而要说“再有”呢？因此说：“所谓发生”等。“不再有”者，即刹那刹那生起之诸法的发生。显示巴利原文

11“法界”者：于此，无余地含摄诸法、如实了知，故为法界；即依诸法自性而觉了的自性，这是一切知智的异名。“彻证”者：即作证、获得，意为获得之因。达到说法之妙趣者：能随顺所好而转、说法之能力，即是说法妙趣；达到、证得此，即为此义。以大悲心遍满一切众生。为再以譬喻阐明这些功德相，故说“心如大地之平等”。如大地于净秽投置、切割、破裂等而不为所动，不随顺逆之境转，同样，于可爱不可爱、得与不得等，由断除了随顺与违逆，心不动摇，故为“心如大地之平等”，此是义趣。“不动法”者：于此，三结处皆说“不动法即是果等至”。然而，我等忍许此义：“当他人怒骂时，自身心如大地平等之相，即是不怒的自性，此处应取此义。”为老所追随者，即是为老所缠缚。成为轮回之桩者：因其成为众多不幸与灾祸坠落之相、支柱之状态，故为轮回之桩。婆罗门因年老而临近死亡，依可能之语势而说“今日死”等。以大精进者：即“善哉，我得见如是阿罗汉”，因而生起大精进。无与伦比的先存状态者：即不共于他的先存状态。无有与其相等者，故为无与伦比，即先存状态。显示巴利原文

不说“api”而说“pi”，是为了表明“pi”字亦可作为独立的不变词。于可能义：“岂非如此耶”的简择义即是可能义，为显明此义而用“pi”字。为言语流畅者：即是为了使言语甜美、柔和。如此，世间方有流畅语：即不单说一数，而与另一数合说，世间便以此为流畅语，如说“二或三滴水”。正确地安卧其上者：即母鸡以足等不伤害其卵，为避开风等外在危险，而正确地安卧于卵上。此处“adhi”字，是“在上”之义。令其得温者：为令其湿润滑气耗尽，以自身体温令之得温。故说“令温暖”。正确地培育者：即完全正确地以母鸡的气息令其充分熏染。故说“令带鸡味”。显示巴利原文

于此，应知正确的温润与鸡味培育，乃是由正确安卧其上之成就所成。因为正是由于正确地安卧其上，其余二者方得成就。实则，并无离于正确安卧其上而能成办正确温润与正确培育之事；然而，与彼俱起时，其余二者亦得成就，故说“如是依三种方式护持其卵”。爪尖者：即爪之尖端。嘴喙端者：即嘴之尖端。因壳薄者：于此，应知壳薄是内中光明显现之因，同样，壳薄与爪尖、嘴喙端之锐利，是湿润滑气耗尽的因，此是说明因由之言。“拳缩手足”者：此处“手”指翼。因为鸡除翼之外，别无他手。此处者：即光明之处。振翼者：即摇动其翼。出离者：此为简别之属格，即“于出离者中”之义。显示巴利原文

“彼为最年长者”，即它应被称为最年长者：谁最先从卵壳中出，那只鸡雏便应被称为最年长者，这是它的含义。“令相合”，即令其一致。虽然三地所摄的众生也入于无明壳内，因为在各处于无明尚未断除而被缠缚，因此说“于入无明壳内之众生中”。“卵壳”，即种子壳。“世间聚落”，世间即是世间聚落。“正等觉”，在此，“正”是不颠倒之义，“等”字显示“自”义，因此以不颠倒的方式，自己觉悟、彻证四圣谛，所以道称为正等觉。故说“正且自之觉”，即正确而且自己觉悟之义。或者，“正”是殊胜之语，“等”是美妙之语，因此说“或殊胜且美妙之觉”。为显示“觉”字的多义，而简别此处所指之义，故说“觉者，树亦道亦”等。其中，由于在此处觉悟，所以树称为觉；自己觉悟，或圣者依之觉悟，所以道称为觉；依一切方式觉悟、彻证一切法，所以一切知智称为觉；被觉悟、被作证，所以涅槃称为觉。“中间之觉”，这是为了显示即使没有“树”字，“觉”字也可用于树，所以举出第二例。“最胜广慧”，即如大地般广布的殊胜智慧，这是含义。“因不施一切功德”，即不施与一切功德。既然不施一切功德，便是不施一切功德者，这是于语法上并不严合的复合词，然而因为可以理解，如“不见日之面”等。显示巴利原文

“三明”：对于有近依者，道与阿罗汉果一同给予三明。难道这里没有过失吗？因为三明中的漏尽智是包含在道中的，“道给予三明”如何合理？这并非过失。虽然漏尽智包含在道中，但当八支道存在时，三明与道智一起圆满，所以说“道给予三明”。“六通”在此也是同样的道理。“声闻波罗蜜智”：即上首弟子所应证得的全部世间智与出世间智。“缘觉菩提智”也应以此方式理解其义。“完全了知”：即知道。而知道并非依靠传闻等，故说“通达”，意思是现量而作。通达也并非如站在远处认识特征那样，故说“我已证得”，意思是到达。而到达也不是自己走过去，故说“我已获得”，意思是以在自己的相续中生起的方式而获得。显示巴利原文

“譬喻的善巧安立”：即用所喻之义，正确地安立譬喻之义。“以义”：即以所喻之义。如同母鸡对鸡蛋所做的三种行为，是鸡雏从卵壳中出生的根本原因；同样，处于菩萨位的世尊修习三种随观，是从无明卵壳中出生的根本原因，因此说“如同那只母鸡……三种随观的修习”。由于说了“在相续中”，所以卵的相似性是指相续；从卵壳中出来的鸡雏，其相似性是指佛的功德，而佛的功德从意义上说就是佛本身，因为“瓦塞塔，如来有这样一个同义词，即‘法身’”。“无明卵壳的变薄”：即依强力的观，无明卵壳变薄，而由于遮蔽作用的共通性，无明具有卵壳的相似性。即使变软了，也可能出现坚硬的状态，为了排除这种可能，故说“僵硬坚硬的状态”。“锐利、坚硬、明净、勇猛的状态”：在此，在把握诸行时，观智依定根而容易进入，这是锐利；进入后，依念根而不退转、不迟钝，这是坚硬。因为有些箭虽然锐利，但射中目标后却会变钝，而这里并非如此。虽有坚硬，但依信根，由于以微细的方式运作而无烦恼现行的扰动，这是明净；虽明净，但依精进根，由于不中途退缩而能善于战胜烦恼怨敌，这是勇猛。应知，通显示巴利原文

现在，为显示与“婆罗门，我确实已激发精进”等开示的衔接，而说“世尊这样”等语。其中，“从前行部分开始”，即从修行的加行精进策励开始。“心生起如是”，即依下文将述的思惟，心便如彼生起，这是其意。另也有写本作“心便生起”，那里意指心便生起，而非对世尊生起净信。“失念者”，即念已失坏者，意为无念者。“身有躁动”，即身有不安。“在菩提座”，即在那被称为菩提的智慧变得明净之处。由于“菩提”称为智慧，它在那里变得明净、清净，故彼处名为“菩提座”。“具足四支”，即如所说“纵使皮、筋、骨残留，身体之血肉干枯”的具足四支的精进。其中，皮是一支，筋是一支，骨是一支，肉血是一支，应如此了知。且“皮是一支”应理解为：对皮无所顾惜，此即一支。因为对于那些专修精进者，即使皮在毁坏，也不因此而生退转，这便是其精进的一支、一个原因。对其余支亦应如此理解其义。“已策励”，即不让策励松懈，以坚固精勤的奋发状态而把握。因此说“不松懈地运作”的意思。显示巴利原文

“不松弛”即不蜷缩，未陷入由懈怠所生的收缩。“近住”即通过称为“沉浸”的不散乱状态，趋近所缘而安住。因此说“以面向所缘的状态”。“不忘失”即由于以摧毁忘失的方式而转起，故不忘失。虽然仅由心轻安而心轻安，仅由身轻安而身轻安，然而因为身轻安生起时与心轻安一同生起，非无关联，故说“由身心轻安”。由于身轻安能令两种身都轻安，故说“色身亦轻安”。那个身即那个身。“离不安”即离烦恼不安。因为当名身离不安时，色身亦成为止息不安与热恼。善安置：即断除于种种所缘中驰骋的散乱，通过令心于单一所缘中不散乱，而妥善地安置、安立。因此说“妥善地安立”等。心的不专一状态即由散乱而致的动摇，当有专一时此状态便不存在，故说“专一、不动、不摇”。至此，通过“已发起精进”等，显示了精进、念、轻安、定的作用成就。显示巴利原文

难道信与慧的作用成就，不应在禅那的前行道中被期望吗？确实应被期望，然而它由于非无间性的缘故，未被宣说而已成就，故未被单独列出。因为若无信，则精进的策励等根本不可能存在；若无慧的摄持，它们的如理策励等状态也不会存在；同样，不松弛、不忘失等属于精进等。因此，应知在此仅由不松弛等的列举，慧的作用成就已被包含。或者，为了显示在禅那修习中，定的作用更为主要而应被期望，故禅那的前行道以定作为结尾而被宣说，应如此理解。显示巴利原文

现在，为了以注释书的方式解释“已离诸欲”等经文中——即使在《分别论》的禅那分别中也已说过的——义理，并显示未按《分别论》经文中所示方式宣说的原因，而说“虽然在那里，什么是欲”等。其中，以希求方式转起的微弱贪，因欲求之义而称为“欲”；比此更强的，因染著之义而称为“贪”；比此更强、更浓厚的贪，则称为“欲贪”。以它来思惟相与随相，故称为“思惟”，即如此转起的贪。其中，“相思惟”是指将各部分综合起来，如“女人、男人”等，总括为一，而对更高烦恼的生起之相所作的构想。“随相思惟”则是指如“手美、足美”那样，依随相而分别所作的构想。因为对于诸烦恼，这些部分是随逐地、分别地、明显地生起的缘，所以手、足等部分被称为“随相”。比此更强的，因染著之义而称为“贪”；比此更强、唯以思惟方式转起的，则称为“思惟贪”。应知这些差别，仅是就同一种贪的转起方式与阶段差别而说，如同“犊、幼牛、大牛”的譬喻。所谓“欲”，是指烦恼欲；令人欲求者，故为“欲”；或者，以此而欲求者，故为“欲”。显示巴利原文

“Seyyathidaṃ”的意思是“那是什么”或“那是如何”。“Viviccitvā”即成为分离，因此说“成为没有、离开”，即以舍断的方式离去的意思。在“vivicceva kāmehi”中，通过“viviccā”一词，仅说明了在禅那刹那诸欲的不存在状态。而通过“vivicceva”一词，则通过显示诸欲必定应被远离，表明了禅那与欲远离的对治关系，以及欲的舍断是证得禅那的方便。为了显示此义，在说了“初禅”等之后，为令该义更为明显，而说“如何”等。如黑暗中有灯：以此显示，如同在没有灯的夜晚，黑暗被征服；同样，在没有禅那时，心相续中的欲便会被征服。显示巴利原文

“Etaṃ”仅是对前句的简别语，但不应视为“唯从诸欲”这样的简别，因为并未构成“kāmehi eva”的简别。“Tannissaraṇato”：出离、由此而出、或于此而出，称为“出离”。谁出离？诸欲。那些欲的出离、舍断，即是“彼出离”，由此，意为“从欲出离”。然而，在同样都是镇伏的情况下，为何这仅是诸欲的出离，而非嗔恚等的出离？为了以正理与圣教成立此说，而说“欲界”等。其中，“超越欲界”是因为不存在超越整个欲有的行道，以此说明此禅那具有遍知欲的情况。“对治欲贪”是因为对于以“欲求为欲”等所说分类的烦恼欲，它是敌对者，以此显示：如同慈对治嗔恚，悲对治害，此禅那直接成为欲贪的正对治。在此，应知超越欲界是通过其果报，而于其自身转起刹那的对治欲贪性则是通过其自身。如此，由于此禅那在自身转起与果报转起中，都具有从欲贪、从欲界回转的本质，故特别地只是诸欲的出离。此义已由经文而得，故说“如所说”等。“出离”指初禅。显示巴利原文

虽为阐明此义，前句已取简别，然为令义理成立，后句亦应取简别，故说“于后句亦”等言。“从此”者，谓从欲贪。“应见此理”者，谓应见此决定。“以共通之语”者，即与一切远离共通而说。彼分远离、镇伏远离、正断远离、安息远离、出离远离，是为彼分远离等；身远离、心远离、依远离，是为身远离等。然于此禅那论中，唯此三种应见，因正断远离等于此不成故。“于释义中”者，指大释义中。彼处先以摄颂总摄：“有二种欲：事欲与烦恼欲”，随后解释事欲：“云何事欲？可爱之色……乃至……可爱之触”等。彼事欲由可欲求而得“欲”名。“即于彼处”者，即于彼释义中。“于分别中”者，即于禅那分别中。若如是，即总摄二种欲时，“从事欲也离”之义亦得成立，如是则pi字应解为合理之他义合集义，而非烦恼欲之合集义。何以故？因此处第二句已说离烦恼欲故。是故由事欲远离，即已说身远离；因显示舍离子女、妻妾等执着，故身远离已得成立。显示巴利原文

“先前者”，谓身远离。“此处”者，即“离欲、离不善法”此二句。若依前句简别二种远离，则“不善”之声或指烦恼欲，或总摄一切不善法；不论如何，皆已说离烦恼欲，故言“以后句说离烦恼欲”。而“后句”即指心远离。前句亦与心远离之义相应，故如是说。断贪之根，即断痴、恶见等不善心，是为断一切烦恼之法。欲为诸欲之缘，令执取生起；为遮止恶业，此修习有其根本作用。断烦恼已，心得清净，安住善法，此即名为念修习，故说此修习能净化心。由此显示所谓“断烦恼”之禅定。显示巴利原文

“多种”者，谓依欲漏、欲贪结等，及依色界渴爱等，而有种种差别。“欲贪”即是欲之本质，既非意欲之欲，亦非善法欲。“亦摄于不善中”者，谓“离不善法”中所说之不善法亦摄此。因是禅那之对治故，依厌离与弃舍恶贪之力，而舍烦恼。由欲贪有多异，故说“多种”。他者，如无惭、无愧者，因愚昧无惧而依止烦恼边之旧习，故生起触。“念遍及对治”者，谓正念与正知为助伴，能断诸魔之扰。安立“念”与“无念”二途，以显对治因缘所生法之正息。故说彼“对治”等禅定境界得以安立。显示巴利原文

所谓“五欲根本差别”的所缘，即是从慢等烦恼对五种欲功德的破坏所作的分别，以及通过对“他做无益于我”等嗔怒事所作的分别观察，来辨明嗔、痴与昏沉睡眠等。烦恼的对治则表现为对嗔恚等的转化与破除，因此称为“烦恼的镇伏”。这种对治实则基于对所缘的觉知与正念的力量。通过对贪、嗔等烦恼障的对治，能除遣诸恶，这便是善法的基础。因此，禅定的正行体现在断除欲贪的修习，以及烦恼被转化的表现。由此可知，修行者本质上是处于烦恼已断的状态，从所说的所缘中可以了知。显示巴利原文

对于依缘而转起的自性法，并无任何自主性，因此为了遮止“自主”之说，而说“思维即寻”。所谓“思维”，即是思维的作用，而这只是寻依自己的缘而转起而已，故对状态的说明是为了遮止自主性的主张。此思维即是对所缘作出“是这样”的构想，因此说“即称为推度”。因为心依寻的力量而如同登上所缘，所以说它具备安置于所缘的特相。正如有人依靠国王的宠臣、亲属或朋友而登上、进入王宫，同样地，心依靠寻而登上所缘。既然如此，无寻的心如何登上所缘？正是依靠寻的力量。正如那人由于熟悉，即使没有他的帮助也能毫无疑虑地进入王宫，同样地，由于熟悉，即使没有寻，无寻的心也能登上所缘。所谓“由于熟悉”，是指在相续中持续转起的、称为“寻修习”的熟悉。因为寻在相续中频繁转起的力量，心登上所缘已长久熟悉，因此它有时即使没有寻，也在那里转起。正如与智俱行、以思惟方式长久熟悉者，有时即使没有智，也以思惟方式转起；又如与烦恼俱行而转起者，即使全无烦恼，也由于熟悉而以烦恼习气的方式转起。应当如此理解。显示巴利原文

“击打与遍击的作用”：从最初或对面进行的击打称为“击打”；周遍或翻转后进行的击打称为“遍击”。应当了知，寻以击打与遍击的方式转起，犹如敲击时喊着“色、色”“地、地”一般。因为寻在将心安置于某个所缘时，令该所缘适于执取，如同敲击。既然如此，那先长老为何说“寻有敲击的特相。大王，如击鼓后，随后回响、发出随响，大王，如此，应如敲击般看待寻，随后如回响、随响般看待伺”？这并无矛盾。因为长老是依作用而说特相。诸法并没有脱离自性之外的任何作用，但有应当如此把握的方式。然而，为了顺应所应调教的众生，即使是胜义上同一的自性法，也会以多种方式、如同假立的形式，用同义语来阐明。如此，它才被善巧地阐明。“引近的现起”：此处“引近”是指将所缘引近于心，或拉近。显示巴利原文

“随行、随转”：应知，此一差别唯有在相续中可得时，方才显现于相续中。于其余诸处，同理亦然。“随触”：即心于所缘的随触，意为遍触。正如所说：“伺如遍触之手，如移动之手。”“于彼”：即于所缘。对俱生法的策励，应知即是依于所缘随行、名为随触的方式。“随续”：心于所缘犹如无间断地转起。因此，它被称为“随续性”。也正因此，说“如钟的回响，如旋转”。“某处”：指初禅以及小心生起之时。“以粗的意义”：即比伺更粗的意义。如同撞钟声是初次撞击，同样地，以面向所缘而加安置的意义，寻犹如心的初次撞击，故说“如撞钟声”等。“有震荡”：此处“震荡”是寻对治昏沉睡眠，于所缘不退缩、不收缩，然而因其安置的状态而犹如动摇，依此意趣，说为“心的散动状态”。“如旋转”：此处应知，是为了审察无有危险而旋转。在《双论注》中——显示巴利原文

“犹如在空中飞行的大鸟，以双翼攫取风后，收拢双翼而滑翔，如是依心于所缘的安置状态而转起者为寻；犹如为了攫取风而扇动双翼飞行，如是依随触的状态而转起者为伺。”显示巴利原文

此说适用于以随续而转起的情形。因为在近行或安止中，当以相续转起时，寻变得安定，宛如进入所缘后而转起，并非在初次撞击时明显。正如对于未曾有过的所缘，作为初次撞击的寻是有震荡的，而在同一所缘上以无间随续的方式转起时则不然，在那里由于收摄的状态，并无太大的震荡。“在初禅与第二禅中明显”：寻的差别即安置的方式，因其粗而在初禅中明显；由于无此，在五法中的第二禅，伺的差别即随触的方式明显。显示巴利原文

此处另有譬喻：譬如有人一手紧握沾有污垢的铜器，另一手以沾着粉、油、羊毛等的布团擦拭——紧握之手如同寻，擦拭之手如同伺。又如陶师以棍棒击转轮而制器时，压紧泥团之手如同寻，同一只手来回移动如同伺。又如于铜器等上画圆形或圆圈时，固定于中心的针如同安立的寻，在外旋转的针如同随触的伺，应当如此了知。显示巴利原文

如同离开了花、果、枝等部分，树虽不可得，仍可称为‘有花有果’；同样，为了显示离开了寻等支、禅那虽不可得，仍可称为‘有寻有伺’，故说‘如树’等。而在《分别论》等中，由于应依人而说修禅，故以‘此处比丘离诸欲……’（《分别论》508）依补特伽罗增上而列举诸禅。虽然《分别论》中依补特伽罗增上而作教说，但其义趣亦应如这里以‘以此寻’等依法而说那样来理解，因为就胜义而言，补特伽罗并不存在，这是其意旨。或者说，通过显示具禅者的寻伺具足，而说禅那本身的有寻有伺性，故说‘然而其义趣在那里亦应如此理解’。显示巴利原文

就‘离’（viveka）一词的依主释（bhāvasādhana），说‘因此从离……’。此处的从格是表因义，意为‘以离为因’。就‘离’一词的依作者释（kattusādhana）或依业释（kammasādhana），说‘或于彼离中’。因为‘已离’（vivitto）一词，既指‘已离诸盖’，也指‘被他们所离’，故包含了两种释法。‘令喜悦’（pinayati）意为令满足或令增长。‘遍喜相’（sampiyāyanalakkhaṇā）即令遍悦意之相。‘喜满味’（pīnanarasā）即令充盛之味。‘遍满味’（pharaṇarasā）即以殊胜色法遍满身体之味。‘昂扬状态’（udaggabhāvo）即庆悦（odagyaṃ）。‘令乐’（sukhayatīti sukhaṃ）意为令自己及相应诸法获得滋味，即令享受。此处的作者说（kattuniddeso）是依迂回方式所得，旨在遮止其他作者，而依直接方式则唯得依主释，故说‘乐性即乐’（sukhanaṃ sukhaṃ）。‘乐相’（sātalakkhaṇaṃ）显示巴利原文

“何者令人渡过水？”——此即旷野，指无水的荒漠。林即是林野。如同在林荫、入水、用水等方面所感受的快乐：譬如有人行于大旷野路，为暑热所逼，焦渴难耐，途中见人便问：“何处有水？”那人回答：“越过森林，有一处自然湖丛林，到那里便可得到。”此人闻语即欢喜踊跃；继而前行，见地上散落着莲瓣、莲茎、莲叶等，便更加欢喜踊跃；又继续前行，见到衣湿发湿之人，听到林鸡、孔雀等鸣声，望见自然湖边际如宝石网般的青翠丛林，见到湖中所生的青莲、红莲、白莲，也见到清澈明净之水；他愈发欢喜踊跃，进入自然湖，随意沐浴、饮水，止息疲劳，食用藕、莲根、莲茎等，佩戴青莲等，将柔软花鬘之根挂在肩上，上岸，穿好下衣，将浴衣晒于日光下，在清凉树荫下、微风徐徐吹拂之处躺卧，说道：“啊，乐啊！啊，乐啊！”——应知此喻如此。此人从听闻自然湖丛林所在，直到见水为止的那段欢喜踊跃的时分，犹如在前分所缘中欢喜踊跃相的喜；沐浴、饮水后，在清凉树荫下、微风吹拂之处，说着“啊，乐啊！啊，乐啊！”而躺卧的时分，犹如已得强力、住于品味所缘味之相的乐。显示巴利原文

“于彼彼时”：指在获得可意所缘时、在体验已得之味时、在听闻及看见林荫等时、在受用时。“由明显性故”：指喜与乐依次第而显著之故。“离生喜乐”——此处，于前面的意义中，“离生”指禅那。又由“喜乐”一词，以及此禅那有义与义差别故，或者于此禅那中，应见一“a”字，如“arisaso”（无病者）。于第二禅，唯喜乐是离生，而“离生喜乐”是依他词义复合，且未省略自指称；若省略，则读作“vivekajapītisukhaṃ”，这是差别。显示巴利原文

“按次第顺序而初”——以此指示说法的次第。也有读作“次第顺序为初”的，其义也是“以次第顺序”，或者“仅是次第顺序，此语即称为初”。然而，“最初证入故为初”——这并非绝对的定义。因为已得自在者证得八等至时，既能从最初开始渐次达到顶点而证入，也能从顶点开始渐次达到最初而证入，还能中间跳跃而证入。因此，依“先前生起”之义，最初生起的也称为初。正因如此，《清净道论》中仅说：“次第顺序为初，最初生起亦为初”。“燃烧”：指燃烧敌对法，即燃烧诸盖等敌对法，是以镇伏的方式断除之义。“行处”：指遍等所缘。“彼”：指彼行处。“近观”：指观察。“与近行俱”：指与近行定一起。“以遍所缘近观故”：指如以眼观色般，近观地遍等自己的所缘。“以相为近观故”：指如理近观无常等三相及涅槃界的真实相。因此说“于此”等。由于断除常等颠倒，道无迷惑地近观无常等相，故称为“相之近观”，并说“观之近观作用”等。“真实相”：指涅槃具有不坏之法、无变异之性，因此是无颠倒的自性，即真实相；或者，道也以涅槃为所缘，故应联系为“真实相之近观”。显示巴利原文

首先，为举出不同的譬喻，他说“如有财者”等。“另有堪为喻者”是指：因拥有财富与眷属而与众不同的人，他既有财富又有眷属，与财富共住、与眷属共住，故称“有财者、有眷属者”，堪为喻证，即应当被援引为譬喻之义。“军队之名仅安立于军支之上”是指：并非有脱离车兵等军支而独存的军队，但因与车兵、步兵共住，故称为“有车兵、有步兵的军队”，这即是说，“军队”之名仅仅是依托于车兵等军支而施设的。既然如此，为何在这段关于禅那的经文中，并未直接提及的心一境性，却被说到了呢？为了回应这一质难，他说道“因未说故”等。“即如此已说”是指：在《分别论》中，已依其自性如此说过。“虽在此无‘有心一境性’”一句，意为：虽然在这段关于禅那的经文中，未依其自性直接说“有心一境性”，但以“禅那”这一总名来说时，心一境性即已包含在内。因此，说“因为……”等。其意趣是：为了开显与寻等俱起之法，世尊在《分别论》中以“心一境性”来进行解说时，便已表明了以“有寻有伺”等解说来显示彼内涵的同一意趣。因此，不应思虑心一境性会在这段关于禅那的经文中未被提及。显示巴利原文

于“证入”一词中，先为表明前缀upa-、saṃ-如同在“upalabbhati”等词中那样并非无义，而说“前往”等语；其后，为更明确地显示它们的有义，又说“使成就”等。因此，“证入”在此处的意思是“到达之后”或“成就之后”。“iriyanti”指行为。“vuttinti”等是它的同义词。一种威仪的受损，当以其他威仪来守护、保护。因是诸佛恒常所行之故，唯说此入出息念业处。因为据说，此乃一切诸佛之所恒行。显示巴利原文

“平息”意为为了平息。在这里，“平息”意指断除，而这种断除在意义上即是超越寻与伺，令它们在第二禅那的刹那不再生起，因此他说“由于超越”等。然而，这里所指的是哪些寻与伺的平息呢？指的是初禅的寻与伺，还是第二禅的寻与伺？于此，若说是初禅的寻与伺，它们其实并未平息，因为初禅从未离开过寻与伺；若说是第二禅的寻与伺，它们同样谈不上平息，因为在第二禅中它们根本就不存在。为了回应这一诘难，他说“于此，虽然”等。其意趣为：所谓平息，是指那些已见过患的法，在彼彼禅那的刹那不再生起；而作为禅支的寻等正是如此被对待的，并非与它们相应的触等其他心所。因此，在禅那中，“平息”一词专指寻等的平息。然而，在经典中，对于与寻等相应的法，也同样像对寻等一样，观察“以此，此为粗”等的过患，故在应当说寻等及其相应法的平息等时，如果仅说寻等的平息，那么这一增语也能令知其他意义，从而显示某种差别。为了阐明此点，他说“然而，对于粗的……”等。此处的意趣是：由于超越那些使初禅成为粗的寻与伺而证得第二禅，并非由于超越本性并非粗糙的触等而证得。显示巴利原文

“Ajjhattaṃ”意指自身内在，而非“内内”等。为显示此义，故说“‘ajjhattaṃ’意指自身内在”。对此，给出理由：“在《分别论》中亦”等。“pana”字也有“亦”的含义，意为“在《分别论》中亦然”。或者，此即是原文。显示巴利原文

“如同因与蓝色结合而成为蓝布”，其意为：犹如布与蓝色结合而成为蓝色。在此义释中，即对于“令心明净”这一分支。“心之”（cetaso）是用于受格意义的属格。于前一种情况，即“因与明净结合，禅那亦为明净”所说的分支中，“心之”是表达关联的属格。在“乃至我令他人成为一境”等句中，“一”字在世间也被用作最胜之语，故说“世间最胜者亦称为‘一’”。在“被独行之微小者所胜”等句中，“一”字又用作无伴侣之义，故说“成为独一无伴”。信等诸法对相应法，固然既共通又各别地成为缘；然而，定在禅那刹那，以不散乱为相，对相应法发挥主导作用，从而成为殊胜之缘。为显示此义，故说“对相应诸法……乃至……之增上语”。显示巴利原文

“心的明净”与“心一境性”这两个修饰语，是依于表达禅那殊胜的意趣而采用。为显示这一殊胜——于第二禅中可得，而在初禅中则无——故说“难道不是……”等。由于寻与伺以撞击、遍击所缘的方式，以及随伺、随入的方式转起，纵使藉由断除五盖而远离了烦恼的暗昧，它们仍对相应法造成某种扰动，且因它们的存在，那些相应法并未完全安止，因此说“由于寻伺的扰动……心不明净”。其中，小的波浪称为涟漪，大的称为波涛。即便有定，也不明显——虽诸根具足且精进平等，但因那种扰动及明净的缺乏，定如鱼在浊水，并不明显。由于没有寻伺的障碍——在此，所说的扰动本身即是障碍。通过如此所说——即《分别论》中以此方式显示诸法转起行相差别的文句，如“信解……”等（《分别论》574），正是基于这些法——由其信而有“明净”，由其心一境性而有“心一境性”——而说为禅那。这就是义理的解释：即“由于与明净相应，或由于能令明净，故为‘明净’。修习令心专一，故为‘心一境性’，如此说为禅那”这一释义。显示巴利原文

然而，部分复注师——如法护长老等——曾如此主张：“若‘ekodī’意在指称定，那么抽出‘ekodibhāva’一词后，便不应再对定作解释。因此，‘ekodibhāva’这个词本身，就像‘sampasādana’一词用于禅那那样，是直接用于禅那的，这才合理。”此说与义注相违。他们之所以持此见解，其意图在于：因不被寻与伺所登临，故能单一地生起，便称为‘ekodī’；以具有如此定力的禅那心本身作为所取之境，而说‘ekodī的状态’即‘ekodibhāva’，这样便可解释为指称定。然而，他们所执取的观点——“若‘ekodī’指称定，则抽出‘ekodibhāva’一词后，便不应再对定作解释”——这并不合理，因为它并非普遍适用。在其他地方，也能见到《分别论》大多不作字句分别，仅直接解释义理本身的情形。显示巴利原文

寂静：指已经抵达平等的灭尽。寂止：通过修习，被平等地引导至灭尽。善寂：由此而极善地寂静。灭没：指已经到达灭没、坏灭。完全灭没：这是加上前缀以加强语气的表述。已至：指已被引导至、趣向坏灭。干涸：由于没有被称为轮转的相续，已到达干涸、枯竭的状态。已尽：指已令其边际消失。显示巴利原文

此义：即因修习断除而令寻与伺不存在的道理。为了接纳提问者所说的义理并作释答，先说“确实如此，此义已成立”，然后才说“然而并非……”等语。其中，“此”是指“寻与伺的止息”这句话。能显了彼义：即能显了那仅指寻与伺不存在的道理，而并非指烦恼暗昧的止息。意思是，它不像近行刹那那样，由于止息了称为五盖的烦恼扰动，而有明净。难道不是说了“即使前面已说，也仍当再说”吗？这是为何而说？因为：通过“内明净”、“心一境性”这些显示第二禅等证得之因的词，以及通过“寻与伺止息”这一显示无寻无伺之因的词，已经显了寻与伺的不存在，那么，何必再用“无寻无伺”这个词呢？并非如此，因为尚未显了。因为“寻与伺止息”这句话，并没有说寻与伺不转起。对于寻与伺而言，断除渴爱才是它们的止息。通过粗显支分，以“寻与伺止息”等语，显示了对此彼禅那之欲贪的镇伏。由于“寻与伺止息”一语是显示对寻与伺离染的，而那些在诸行中断除渴爱者，在断除渴爱的道与果中，诸行仍有转起；同样，在此，对于已镇伏对寻与伺之渴爱的第二禅，其与寻与伺的相应，可能并未被前说所遮止。显示巴利原文

“依数递增”等，应依前文所述之理而了知。在此处，说“第二生起者即是第二支”也是恰当的。为了以《分别》的经文证成已说之义，而说“如所说”等。然而，在《分别》（《分别》580）中说“禅那者，即净信、喜、乐、心一境性”，那是为了显示带有资具的禅那，而以间接方式说的。如同车上的华丽毛毯是车的资具，而非禅支，所以说“这确实只是间接的说法”。若依直接的说法，则依达到近伺察相之支而言，此禅那唯是三支，故说“然而，除去净信”等。显示巴利原文

离染即是离贪。为了显示那离染是通过厌离而舍弃，或是断除与彼相关的贪，故说“对那喜的厌恶或超越”。“两者之间”是指“喜的离染”这两个词之间，即中间的意思。合集即是总合。道即是方法。因为若不证得第二禅，则不能证得第三禅，所以寻与伺的止息是证得第三禅的方法。“为了证得彼”即是为了证得第三道。显示巴利原文

“依等至”者，由于以平衡的状态，适当地，禅那舍亦以平衡的状态将其纳入后而转起，故说“平等地看”。“清净”者，由于远离杂染而明净。“广大”者，由于达到极其广大的状态而广大。“有力”者，由于喜的离去而达到坚固的状态。若问：此处并无舍受存在，那么，此第三禅的具足者如何因具足舍而被称为“舍者”呢？为了显示并非只有受舍才称为舍，还有其他舍存在，而说“然而，舍有十种”等。其中，“诸比丘，在此，比丘以眼见色后，不喜不忧，具念正知，住于舍”，如是所说，是漏尽者在六门面对可意与不可意的六所缘时，不舍弃清净本性状态的舍，名为六支舍。显示巴利原文

然而，“以舍俱行之心遍满一方而住”——如此所说的，是对有情保持中舍状态的舍，这称为梵住舍。显示巴利原文

“修习舍觉支，依止远离”——如此所说的，是对俱生诸法保持中舍状态的舍，这称为觉支舍。显示巴利原文

然而，“时时作意舍相”——如此所说的，是不偏于过度精勤、不偏于过分松懈的精进，这称为精进舍。显示巴利原文

有多少种行舍依止而生？又有多少种行舍依观而生？依止而生之行舍有八种，依观而生之行舍有十种。显示巴利原文

哪八种行舍依止而生？为证得初禅，于诸盖审察安住之慧，是行舍中的智；为证得第二禅，于寻、伺审察安住之慧，是行舍中的智；为证得第三禅，于喜审察安住之慧，是行舍中的智；为证得第四禅，于乐与苦审察安住之慧，是行舍中的智；为证得空无边处定，于色想、有对想、种种想审察安住之慧，是行舍中的智；为证得识无边处定，于空无边处想审察安住之慧，是行舍中的智；为证得无所有处定，于识无边处想审察安住之慧，是行舍中的智；为证得非想非非想处定，于无所有处想审察安住之慧，是行舍中的智。这八种便是依止而生之行舍。显示巴利原文

哪十种行舍依观而生？为证得入流道，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得须陀洹果定，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得斯陀含道，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得斯陀含果定，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得阿那含道，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得阿那含果定，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得阿罗汉道，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得阿罗汉果定，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得空住定，对生起、转起、相、积集、结生审察、安住之慧，是行舍中之智；为证得无相住定，对生起、转起、相、积集、结生审察、安住之慧，是行舍中之智。此十种行舍依观而生。显示巴利原文

如上所说，对诸盖等审察与安住的舍，即名为行舍。显示巴利原文

其中，“思择诸盖”是指以应被断除的方式思择、把握五盖，这就是“思择”的含义。“安住”是指由于面对诸盖的断除，以不作功用、中舍的状态而安住于它们的断除。“于诸行舍”是指在断除诸盖时不作功用，从而对称为“盖”的诸行保持舍心，这就是其义。这一道理同样适用于寻、伺等的生起等。其中，“生起”是指由过去业为缘，诸蕴在此处的产生。“转起”是指如此生起后的持续运转。“相”是指一切三地行法，以其自相而现前。“积集”是指成为未来结生之因的业。“结生”是指未来的投生。“趣”是指结生所依的趣。“出生”是指诸蕴的出生。“再生”是指异熟果报的转起。“生”是指作为老死等之缘、由有缘而有的生。老、死等之义则显而易见。显示巴利原文

在此，“生起”等五词是就诸行舍智的所缘范围而说的，其余诸词则是其同义词。其中，“出生”与“生”这二词，是“生起”与“结生”的同义词；“趣”与“再生”这二词，是“转起”的同义词；老等，是“相”的同义词。当如此了知。若问：此处于四个道果阶段中，说了“生起”等五个根本词，连同“趣”等十个同义词，总计十五词；而于六个果等至阶段中，为何只说了五个根本词？应知：当诸行舍智锐利时，由于有能断烦恼的道存在，为彰显其锐利，故将根本词与同义词一并坚固宣说；而果由于无功用、寂静的自性，且依属于道，即使诸行舍智较为迟钝，也能成为果的缘，为显明此义，故只宣说根本词。显示巴利原文

其中，在“为证得入流道”等四个道阶段中，所说的是空、无相、无愿三种道中的一种。而在“为证得须陀洹果等至”等四个果阶段中，应知是指无愿果等至。何以故？因为“为证得空住等至”与“为证得无相住等至”，已另外宣说了其余二种果等至。依经教方法应知：由无常随观出起故，为无相道，于果等至时亦然，为无相果等至；由苦随观出起故，为无愿道与果等至；由无我随观出起故，为空道与果等至。如此，依空等解脱而说了四种为道生起因的观智，同样地，无愿果等至有四种，依空住与无相住而有二种，共说了十种诸行舍观慧。而止的诸行舍，则是在安止速行临近遍作阶段力量强大的修习所成智。显示巴利原文

而于“在何时，欲界善心生起，与舍俱行”等（《法集论》150）处所说、称为不苦不乐受的舍，这名爲“受舍”。显示巴利原文

而那种在“凡所有、所存在者，他皆舍断，并获得舍”（《中部》3.71；《增支部》7.55）等经句中所说的、在简择中安住于中舍的舍，这称为观舍。显示巴利原文

其中，“凡所有、所存在者”指五蕴，他以欲解脱智而舍弃。“获得舍”的意思是：如同在观察一条已见三种相状的蛇的诸特征时一样，在观察已见三种相状的五蕴的诸行特征时，便获得舍，这就是它的含义。显示巴利原文

而那种出现于欲等相应法中、作为俱生法平等转起之因的舍，这称为中舍性舍。显示巴利原文

在“住于舍”（《长部》1.230；《法集论》163）等经文中所说的、即使在最上乐中也能生起不偏袒的舍，这称为禅舍。显示巴利原文

在“舍念清净，第四禅”（《长部》1.232；《法集论》165）等经文中所说的、一切对立皆已清净、即使在对立的止息中也不起功用的舍，这称为清净舍。显示巴利原文

其中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性舍、禅那舍和遍净舍，从意义上说，实为同一种中舍性舍。然而，由于不同阶段状态的差别，它有这样的区分，就如同一人有幼童、青年、长者、将军、国王等差别一样。因此，应当了知：在那些舍中，哪里有六支舍，那里就没有觉支舍等；或者，哪里有觉支舍，那里就没有六支舍等。正如这些舍在意义上是一体，行舍与观舍也是如此。因为那智慧本身依作用而分为两种。譬如有人傍晚进屋，拿起牧羊杖寻找蛇，看见它躺在谷壳堆上，观察‘这是不是蛇？’，见到三个颈纹后，断定‘是蛇，不是蛇’时，在审察中有中舍性；同样地，当已开始修观的禅修者以观智见到三法印时，在审察诸行的无常性等时生起的中舍性，这就是观舍。又如那人用牧羊杖紧紧按住蛇，寻找‘我如何能不伤害这条蛇，也不让它咬到我而放开它？’的放开方法时，在抓取中有中舍性；同样地，由于已见到三法印，观见三界犹如火宅的禅修者，在抓取诸行时生起的中舍性，这就是行舍。如此，当观舍成就时，行舍也成就了。然而，此舍依审察与抓取中的中舍性这一作用而分为两种。精进舍和受舍则彼此不同，且与其余诸舍在意义上也是不同的。显示巴利原文

为说明这十种舍依地、人、心、所缘等的差别，各处已按所说之法而应了知，故开示者说：‘如此，这十种……’等。其中，依地、人、心、所缘分别：‘六支舍属欲界，梵住舍属色界’等，是依地而说。‘六支舍唯漏尽者所有，梵住舍为凡夫、有学、无学三者所有’等，是依人而说。‘六支舍与喜俱、舍俱之心相应’等，是依心而说。‘六支舍以六尘为所缘，梵住舍以法尘为所缘’等，是依所缘而说。依蕴的归类而说：受舍为受蕴所摄，其余九种为行蕴所摄。依同一刹那而说：六支舍、梵住舍、觉支舍、禅那舍、遍净舍与中舍性舍在意义上是一体，因此，于一刹那中若有其中一种，则无其余；同样，行舍与观舍也应如此了知；受舍与精进舍则可能于同一刹那生起。依善等三法而说：六支舍是无记，梵住舍是善及无记，其余亦然；然而受舍也可能是不善。依简略而说：此十种舍，简而言之，依精进、受、中舍性、智，仅是四种法。显示巴利原文

现在，为简别并显示此处所指禅那舍的相状等，说：‘然而，从相状等来说……’等。其中，‘无功用为味’的意思是：即使在殊胜的乐中，它也对治偏向该乐的作用。‘无造作为现起’是指：即使达到了乐的极致，它仍以不耽著于彼乐的状态而现起；或者说，它令相应法于彼处无造作而现前。由于被相应法的扰动和踊跃的寻等所制伏，中舍性的作用于彼处不明显；而在此处，由于没有那些，所以是明显的，因此说‘由于作用不明显’。正因如此，说：‘因为不明显……’等。显示巴利原文

现在，“具念与正知”这句中，应补充“被称为”一词。通过“他忆念”来说明“具念”一词是主动义（作者成就）。正知，即正确地了知。以“人”来说，是以补特伽罗为安立处。具有忆念、思维、现起、特相，故为“以忆念为特相”。以不忘失为作用，即与忘失相反的不忘失，故为“以不忘失为作用”。以从烦恼中守护而现起，或令守护现起，故为“以守护为现起”。不痴迷，即正确地了知，或以不痴为特相，即与痴相反，故为“以不痴为特相”。审察是作用的完成。探究即审察。固然，就近行定、初禅等而言，初禅、第二禅也是微细的，但相对于这更高的禅那，则说“由于那些禅那的粗重性”，而那种粗重性应知是由于寻等粗重支分。有些人则说“由于具有众多心所”。如同人在大地上，意思是如同人在大地上的行走。行走是快乐的，意思是在那些禅那中的行走是快乐的。在那里，念与正知的作用不明显，是因为没有“这名为难行之事正在被做”这样的可说的，故这样说。然而，由于舍断粗重支分而变得微细，这个意义在第二禅中也可能存在，尽管如此，由于在通常不离而存在的喜与乐中，舍断了称为喜的粗重支分而变得微细，因此这里说“人的”等，以显示有殊胜的念与慧的作用。饮母牛的奶，称为“近母牛者”，意思是饮母牛的奶。如果再次达到喜，那禅那就会是退分的，意思是就会变成第二禅。因此说“就会与喜相应”。而这是指第三禅的乐为极甘甜之乐，其极甘甜性应知正是由于没有具有兴奋激动性质的喜。这，是指“具念、正知”这两个词。显示巴利原文

“并且以身感受乐”此句中，有人问：若无作意，如何能感受乐？于是说“虽无……”等。因为他以名身而与乐相应，为显明此义，所以说“并且以身感受乐”，应如此连接。此处的简要意思是：即便没有“我感受乐”这样的作意，禅那具足者也仍以名身感受心所乐；同时，由于生起身乐之因的色法，他也感受身乐，故如此说。“他的”，指禅那具足者。或者，“那个”即如前所述与名身相应的乐。由于彼所生起的——即由彼所生起的极其殊胜的色法——当其触及其色身时，为显明此义，应如此连接。“那个”，指色身的。“由于被触及”，意思是由于被遍满。正如身体被水触及时，当那样的触被触及时，乐便会生起；同样地，当身体被这些禅那心所生的色法触及时也是如此。即便从禅那出定后，也还能感受乐——即通过心所生色法与其余念所生色法的接触而生起的身识，感受身乐。此意义，便是依上述方式所说的感受心所乐与身乐的意义。显示巴利原文

“Ya”是不变词，表原因，意为“因为”。因此说“由于该禅那之因”。“称说”等词是称赞的意思，故说“意思是称赞”。“如何”是在询问称赞的方式。“达到乐之彼岸”，即达到了乐的终极边际。“由于对乐的贪着”，即由于对乐的喜爱。在这些地方，取了念也就取了正知，而这里经文中只取了念，所以只说“具念者”为念现前，或是因为前面已说过“正知”。“不染污”，即因不与烦恼混杂而不染污。在禅那刹那，严格来说只有心所乐可得，故说“以名身感受乐”。“第三”，是按数目次第的第三等，应依前文所说的方法了知。显示巴利原文

由于说了“先前已”，于是提起诘问：“那么，它们的舍断是何时呢？”随后说：“在四禅的近行刹那。”应如此了知，这是连接。对于未按舍断次第而说的，此处所谓的舍断次第，是指所舍断法的生起顺序。然而，若依那次第来说明，则应是“苦、忧、乐、喜”，为何此处说法不同？于是说“在《根分别》中”等。即按开示的次第，如“乐根、苦根、喜根、忧根”这样进行的开示次第。显示巴利原文

那么，为何独在诸禅中说“灭”？这便是关联所在。问：“于何处有已生的苦根？”即由各自之缘所生、未被镇伏的苦根。又问：“于何处无余灭尽？”这既是在问灭尽之处，也是在问灭尽之因。因此，以“于何处”提问，以“于此”作答时，当知此亦是因之处格用法。依于禅那威力之所缘，苦根不再生起，即称为无余灭尽。殊胜灭则是彻底断除，是以正对治而达成的寂止；此“灭”仅是断除而已。“于种种转向中”：指异于安止路的转向，或多种转向。因为在安止路中，近行是一种转向；而另一种因多次生起，故是多种转向。不舒适坐姿所生的疲劳，即不舒适坐姿带来的恼害。“以喜遍满”：因喜有遍满的作用，或因由喜所生的殊胜色法遍满全身而说。由此故说“全身都沉浸于乐”。既然由殊胜色法所触之身已是沉浸于乐之身，又怎会因不舒适坐姿的恼害等而生起苦呢？所以说“未被对治所破坏”。“即使在寻伺为缘的情况下”：此中pi字位置有误，应将其带到“已断除的”一词处相连。“已断除的忧根”：此句应与“可能会有生起”连接。“此”，指忧根，与“生起”相连。由“我若过久地寻思、伺察，身体也会疲劳，心也会被扰动”的说法，应知显示巴利原文

于此，有者言：“以‘于彼处可能会有生起’之说，显示了纵然得禅定者也有忧的生起，由此表明嗔亦如贪一般，具有非盖的性质。因无嗔则忧不生，且于此不应思惟与《发趣论》相违。以彼处显示了以退失的禅那为所缘而生起的忧；既然以未退失的禅那为所缘而生起忧是不可能的，便不可说‘得禅定者的忧全然无生’，因为即使得八等至者也有忧的生起，然而他并非退失禅那者。”此说并不合理，因为不存在具有非盖性质的忧。若存在，色界、无色界有情也应生起忧，然实非如此。正如于无色界中，依欲贪盖而有昏沉睡眠盖、掉举盖、无明盖等，其中并未除去嗔恚、恶作盖；且于此，非盖的同义语也用来指称欲贪等，因其虽非盖却与盖相似，故以盖的同义语而说。至于所言“即使得八等至者也有忧的生起”，亦无根据，因为生起的忧会导致从禅那退失。当知那些以轻微因缘退失禅那者，尚能不太困难地令其复原。而“于彼处可能会有生起”一语，只是假设之说，目的在于表明忧在近行刹那尚未断除。正如所说：“然绝非在安止内部”。如果那时显示巴利原文

“Samāharī”：意为令等持、统合之后而说。“微细”：如苦、乐等，因不粗重、不明显而为微细，正因如此，其性质须经推度，故难了知。“恶者”：指恶加行者，即难调伏者之义。“能被把握”：意即通过令其知解的方便而能被把握。“不苦不乐心解脱”：此当视为第四禅。“为显示缘”：为显示作为证得方便的缘。因而说：“因苦的断除等是它的缘”。而此“苦的断除等”即指带有近行的初禅等。说“已断除”：因经中说“五顺下分结的灭尽”。“这些”：指乐等感受。“乐是悦的缘”：由住所、涂香、花鬘、装饰等所生的身乐，是悦的缘。依“友毗舍佉，于乐受，随眠贪随眠”之说，故说“悦是贪的缘”。依“友毗舍佉，于苦受，随眠嗔恚随眠”之说，故说“忧是嗔的缘”。“以乐的断除等”：即以乐等的断除。显示巴利原文

“不苦不乐”中，“不苦”即非苦、远离于苦。因其中无苦，故说“以无苦故”。“不乐”同理。“以此”即以此遮遣苦乐之言。“成为对立”是就第三种受通过超越苦等而应被证得来说的，并非像善与不善那样直接相违。“以体验与可意不可意相反者为相”指体验与可意、不可意相反的中舍所缘，或以中舍方式体验与可意、不可意相反者。正因如此，其味为中舍。“现起为不明显”即不像苦乐那样形相明显，犹如山背岩石上的鹿迹，须由推知而得，故其现起为不明显之相。此处“乐灭”指第四禅的近分定，那是它的足处，故说“以乐灭为足处”。“舍念清净”是省略后分词的前分词复合词，故说“由舍所生的念清净”。当清净舍——以一切敌对法清净、对敌对法平息亦无造作——在第四禅中现起时，念便如被称赞的智慧一般极清净、极明澈，所以说“念的清净，那是舍所为，非由其他”。“若这里‘舍’意指中舍性，为何只说念清净？”对此有“并非唯……”等说。“以念为首”即令念为上首、令念为主。显示巴利原文

即使如此，为何唯在此处说“舍念清净”？针对这一追问，说“其中虽……”等。其中，下三禅中虽也有中舍性，但因镇伏敌对法及助缘的欠缺而不清净；同样，与之相应的那些法由于没有它，在此则为清净。为以譬喻说明此义，说“然而如同……”等。“因日光所掩”即被日光所掩蔽。月牙极为微细，如同在夜间，而月牙恰在与其同分的夜间方闪耀，为显示它为彼夜所摄，故说“以柔和性及以对自己有饶益故，与同分的夜间”。其余此处义理明显。显示巴利原文

12第十二，以修习离色贪而生的四种无色定，也摄于第四禅，故说“四禅”。就心一境性而言，如同为投生之目的，作为观之基础亦为四禅共通，由此说“四禅”是合理的；然而作为神通基础及灭尽定基础，唯是第四禅所特有，这又如何说为四禅共通呢？由辗转依止故。因为足处之足处亦称为足处，原因之原因亦称为原因，如说“以草做饭”。如此，在目的解说中，八等至的摄受便得以成立。“为心一境性目的”即为这些定之目的，为现法乐住的目的。实际上，以心一境性为首说现法乐住，是依干观漏尽者而说。因此说“我等心一境，将乐住一日”。“为投生目的”即为投生诸有之目的。由入灭尽定七日，说“七日成为无心”。为何仅入灭尽定七日？因如此制定时限的分量，且大多依食而活的众生，其所执受的色身延续，一日所食仅能维持七日。显示巴利原文

什么是灭尽定？哪些人入此定，哪些人不入？在何处入？为何入？如何入？答：所谓灭尽定，即依渐次灭而心与心所法不转起。哪些人入此定，哪些人不入？一切凡夫、须陀洹、斯陀含、干观者阿那含、阿罗汉不入；证得八等至的阿那含与漏尽者入。在何处入？在五蕴有。何以故？因为需要依渐次等至。在四蕴有中，连初禅等都不生起，故不能于彼处入定。为何入？因厌患诸行的转起与破坏，为‘于现法中成为无心，证得灭尽涅槃，住于乐’而欲入。如何入？由止观双运的精进、已作预备业者，令非想非非想处灭，如是入此定。若唯以止精进者，仅达非想非非想处等至便止；若唯以观精进者，仅达果等至便止；若以两者双运精进而令非想非非想处灭，彼即入此定。此是此处略说。显示巴利原文

详细而言：此处，有比丘欲入灭尽定，先入初禅，出定后，于彼处观诸行为无常、苦、无我。此观有三种：行把握观、果等至观、灭尽定观。其中，行把握观无论弱或锐利，皆成为道的近因。果等至观唯锐利方适宜，类似于道的修习。然而灭尽定观则不宜过弱或过锐，因此，他以不过弱、不过锐的观来观彼诸行。之后，入第二禅……乃至入识无边处，出定后，在彼处同样观诸行。接着，入无所有处，出定后，作四种准备：不坏别系物、尊重僧团、师之召唤、寿限的限定。显示巴利原文

其中，‘不坏别系物’是指：凡是此比丘不与自己共系一处、而是别处放置的钵、衣、床座、住处，或其他任何资具，都应这样决意：令其不被火、水、风、贼、鼠等所损坏。此处的决意方法是：‘在此七日之内，愿此物及彼物不被火烧，不被水漂，不被风吹散，不被贼偷，不被鼠等咬噬。’如此决意后，七日之内彼物无任何灾患；若不决意，则会被火等毁坏。这称为‘不坏别系物’。至于与自身共系一处的下衣、上衣或所坐之座，则无需特别决意，等至本身即能护持它们。显示巴利原文

“僧团期待”是指对比丘僧团的等候、守候，意思是：只要那位比丘尚未到来，便不举行僧团羯磨。此处，等候本身并非预备工作，而作意“僧团期待”方为预备工作。因此，应如此作意：“若在我入灭尽定七日期中，僧团欲行白二甘马等任何羯磨，当比丘前来唤我时，我当即刻出定。”以此作意而入定者，届时定会出定。若不作此作意，僧团聚集后不见彼比丘，便问：“某某比丘在哪里？”得知“已入灭尽定”后，即差一比丘：“去唤他来。”当那位比丘站到可听闻的范围之内，仅仅说：“贤友，僧团期待您。”他便出定。僧团的教令便是如此重大。因此，应当以此作意，使在最初即能出定，这样入定。显示巴利原文

“师之召唤”：此处，同样以作意“师之召唤”为预备工作，因此，也应当如此作意。其余应如前文所说而了知。显示巴利原文

“寿限的限定”是指对寿命期限的决断。这位比丘须通达寿限的限定，在作意“我的寿行在七日之内是继续运转，还是不再运转”之后，方可入定。若寿行将于七日内断灭，而不作意便入定，其灭尽定便无法防护死亡——因为在灭尽定中不会死亡，故会中途出定。因此，必须先作意此事再入定。其他预备工作即使不作意尚可，但此寿限限定则必须作意，故如此说。他如此入无所有处定，出定后做完这些预备工作，再入非想非非想处定，经过一或两个心刹那，便成无心，触证灭尽。为什么两个心之后心识不再生起？因为精勤于灭尽。这位比丘将止观配合而修，次第证入八等至，是为渐次灭尽的精勤，并非为了非想非非想处定。由于精勤于灭尽，故在两个心之后心识不再生起。显示巴利原文

因为菩萨在前往菩提道场之前，于最后一生中，也曾生起第四禅，但那时仅是生起而已，并非作为观等的基础。因此，为了加以区别，而说“在菩提树下生起”。“观的基础”，是指在开始修观时作为观的基础。“神通的基础”，此处也是同理。诸佛只是在最初开始的时候，才需要以基础禅那为用，此后便不再为了证得更高的道果、果等至、神通变化等目的而使用它。因为从证得正等觉的那一刻起，一切智与定的作用，便只系于期望而已。“成就一切事”，是指成就次第住等一切事。“给予一切世间出世间功德”：这里，由于第四禅是观与神通的基础，故应知世尊的第四禅，具有给予一切世间出世间功德的性质。因为道智是一切知智的近因，一切知智即是正等觉，而道智又以第四禅为近因。在世尊证得正等觉的同时，一切佛功德皆已掌握，而道的证得，乃是以第四禅为所依。显示巴利原文

在说到“具足第四禅而住”之后，因为提到了“彼”，所以接着说“彼我”。在“这样入定”这句中，“这样”一词，是为表明前面依次证得三种禅那之后所成就的第四禅之等持，所以说“这样，是对第四禅次第的指示”。这是对第四禅及其证得之道的指示，即通过那样的等持次第而获得第四禅定，这是对这两者的指示。因此说“由此……已说”。其中，“由此次第”是指由证得初禅等开始的次第。虽然“这样”一词连同入定的等持，已显示了第四禅的等持，但由于只有念清净之定才是神通的基础，所以特别强调说“以第四禅定入定”。当舍念清净现起时，由于一切敌对法与随烦恼已得清净，并且在敌对法止息时不再有干扰，第四禅及其相应诸法便极为清净、极为明澈，而在这里是以念为首而作教示，所以说“以舍念清净的状态而清净”，意思是由舍而产生了念清净。这种清净由于殊胜的缘而有殊胜的转起，其遍净的状态，犹如经过研磨的纯净黄金变得光辉闪耀，所以说“正因为清净，所以遍净、光辉，这是所说的意思”。显示巴利原文

“以断除乐等之缘”，是指通过镇伏乐与喜、苦与忧，它们依次是贪与瞋的缘。如所说：“乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是瞋的缘。”正如贪等由于心的垢秽不净而被称为“污点”，同样，由于它们靠近而染污的意义，便被称为随烦恼，所以说“正因为无有污点，所以远离随烦恼”。因此说“因为污点，心被随烦恼所染污”，意思是受到逼迫、受到热恼。“善修习”，是指通过达到熟练而善加修习。因而说“达到自在”，意即通过转向等五种或十四种调伏，达到能自在运作。能自在运作的心，被称为“柔软”，如同经过良好鞣制的皮革和经过良好加工的紫胶被称为柔软。“堪任业处”，是指堪任神变等神通业处。“此两者”，即指柔软与堪任这两种。显示巴利原文

在“我不见”等语中，“不”字表否定。“我”是导师自称。“比丘们”是呼唤比丘。“其他”是指与现前所说的心不同者。“一法”指一个自性法。“我不见”表关联。此处之义为：比丘们，我以一切知智观照，亦不见其他任何一法，能如同此心一般，由修习而达自在、由反复修习而多作，从而获得殊胜的柔软而柔软、因堪任业处而堪任。而之所以说“此心”，是因为他自身与那些比丘皆现量亲证之故。显示巴利原文

如同所说的清净等状态不会消失一般，善修习的心安住其中，在此称为“住立、达不动”，故说“因安住于这些清净等状态而住立；正因住立，故达不动”。如同柔软与堪任以达自在为相，达自在亦以柔软与堪任为相，故说“或由柔软、堪任的状态而住立于己之自在，故为住立”。正如可由因推果，由果亦可推因。由于不动摇而安住，以及由于相应诸法之坚固而不被敌对法所动摇，此乃依凭信等力量之威势而生起，故说“由信等所摄持，故达不动”。显示巴利原文

如今为展开略说之义，而说“由信摄持”等语。其中，“由信摄持”是指：如此善修习、达自在的心，必然能导向对那些应证知诸法之证知——由如此生起之信所摄持，即由如前所述的信力所撑持。“由无信”是指：以彼相反之无信为因。“不动”是指：不摇动、不震动，反而以能带来更上殊胜的状态而安住。“由精进摄持”等，亦当以同理领会其义。然而于此有如是差别：“由精进摄持”指由能成就自在、调伏烦恼的精进所撑持。“由念摄持”指由如前所述、于修习多作中不忘失且探寻善法之趣向的念所撑持。“由定摄持”指由即于彼处成就无散乱的定所撑持。“由慧摄持”指由对彼修习中辨别随顺与违逆法之相的慧所撑持。“达光明”指与智光明俱行。因为以光明为体、由前述定所增长的智，如实照见杂染分，由此对其生起惭、惧而克服之，不被所克服。故说“不为烦恼暗冥所动”。此即显示由智摄持之惭与愧的力量。“具足八支”指依第四禅定，心得等持、清净、洁白、无秽、离随烦恼、柔软、适业、住于不动。显示巴利原文

诚然，镇伏诸盖后方有初禅的证得；同样，寻等止息后方有第二禅等的证得。然而，它们并不像从第四禅那般如此远离或脱离那些（盖等）。因此，由于从能令心染污、扰动、踊跃的盖等中善得解脱，便说其心的清净与洁白。是故他说“从盖……洁白”。关于“证得禅那之敌对者”，在此，阿阇梨法护长老采用了“证得禅那之缘”的读法，而驳斥了“证得禅那之敌对者”这一读法。因为他说：显示巴利原文

“证得禅那之缘”是指：以证得禅那为因、依止证得禅那而生起的。“诸恶”是指：低劣的。“欲行境”是指：以欲为行境、沉溺于欲的，即依“啊，但愿导师只问我之后，再为比丘们说法”等方式而生起的慢、谄、诳等。“贪欲等”：以“等”字即包含它们本身。在此，贪欲以及慢等，应视为与不被初禅所镇伏者同在一处者，因为“证得禅那之缘”是贯穿的。而可被镇伏的，则由“盖”一词所包含。然而，为何在此那些不能被初禅镇伏的烦恼会消失呢？因为“一切善法是一切不善法的对治”，这是依损减行而说，显示了禅那不被执取的状态。然而，有些人以“欲行境、贪欲等”这些词包含了忿、恼、欲贪、嗔恚等为意图，驳斥了“证得禅那之缘”的读法，而说“证得禅那之敌对者”才是正确的读法。那只是他们自己的见解，因为那样的读法根本不存在，而且证得禅那之敌对者即是盖以及与其同在一处者，在说明它们的远离之后，又再指责它们的不存在与消失，这是不合理的。难道在《无秽经》、《事经》中，不是获得了这个意义吗？因为那里只意指粗重的恶法。确实如此，但在此，因为是依已证得第四显示巴利原文

而且，必须如此承认：即使在已证得禅那的某些人之中，也有欲行境等生起的存在。正因如此，阿阇梨法护长老采用了“证得禅那之缘”的读法，而驳斥了“证得禅那之敌对者”这一读法。在《大结节》以及《清净道论》的锡兰结节中，都解释了“证得禅那之缘”这一读法的意义，因此应采纳此读法，其义也应依如前所述的方法来理解。由此，对于“欲行境是指：以欲为行境、沉溺于欲而生起的种种忿与恼等条件”这一读法，也应视为不正确的。而且，正因如此，在《清净道论》中，完全没有显示这一读法。显示巴利原文

“由于达到神足之基础状态”是指达到作为神足之近因的状态。“由于修习圆满”是指从此再无应修之事，故堪能引摄的修习已臻圆满。“由于达到殊胜状态”是指因此被提升到精勤之位，故以最上之义与不令人满足之义而达到殊胜状态。而那两句是为说明修习的安住之因，即：圆满的修习已安住于达到殊胜的状态。“达到不动”是安住的定语，因此说“如同达到不动那样地安住”。在此解释中，“安住”与“达到不动”二者合为一支，而“等持”则另是一支。因此，为指出其与第一种解释的差别，而说“如此也是具足八支”。显示巴利原文

他忆念过去生，或者他的忆念即是宿住随念，因为它是依止于他们为所缘等之缘而生起的。为了开示简略所说的“对于宿住随念，那智即是为了彼”之义，先显示过去生，再显示其中的念与智，故说“过去生”等。其中，“过去”一词，如“一生”等语所示，在此是指以过去有为境，故说“在过去生中”。“住”字是业作义，而除了蕴之外并无所谓居住的法，故说“曾居住的诸蕴”。而此处的“曾居住性”是指在相续中流转，那些如此曾一一经历、生起、流转，在那里生起后又灭去，故说“曾居住，即曾经历、曾体验、在自己的相续中生起后灭去”。如此依属于自己相续的法解释了“住”字的意义后，现在为了不加简别地说，而说“或者曾居住的法为曾居住”，为了解释它而说“以境域之住”等。因为即使是作为境域的，由于对境域的惯习而被惯习、以作所缘的方式而被体验，也名为曾居住。然而那些由于有自己与他人之识的境域性而有两种，为了显示这两种而说“自己的”等。其中，说了“以自己的识所识知的”之后，又说“被区别的”，这是为了阐明这样的意义：那些以境域之住而曾居住的法，并非仅仅是以识识知而已，而是如同过去以名、姓、容貌、相、食物等差别而被能作区别的慧所区别而执取那样，此智也是如此区别而执取。或者，以他人之识所识知的也是曾居住，这是连接。不单是以自己的识，而是也以他人之识所识知的，这是意义。在此也应引来“被区别”一词而连接，即：或者也被他人之识所识知、所区别。而对其执取的作用，应依前述之理而说。显示巴利原文

而且，因为那些是在过去生中被他人所识知、所区别的，而他们即使已般涅槃，那些识知他们的人，依其当时现存的相续，也能了知他们于过去的流转，为了显示作为宿住随念智之境的、已达极点的过去生，故说“对断径者之随念等”。断径者即正等觉者，对他们的随念是断径者随念。“以‘等’字摄取了独觉与佛弟子的随念”，有些人这样说。然而，一切断径者都是于无余依涅槃界般涅槃、已断轮回之道者，对他们的随念，即是对他们修行的随念。而那个修行，简略而言，其特征是执取六境，这些在此以“他人之识所识知的执取”所摄。因此，应知：在过去生中，非以自己之识所识知的一切已般涅槃的佛、独觉、佛弟子之随念，即是断径者随念。而在此以“等”字，则摄取了在过去生中非以自己之识所识知、也未般涅槃者，不依现存诸蕴之次第，而以跳跃方式所作的随念。然而，这些如前所述的断径者随念等，唯诸佛能得。因为在过去，诸佛世尊曾如此观见、如此修习道、证得果与涅槃、如此调伏所化者，对此，他人之智无论如何皆无由通达。然而，那些在过去生中以自己之识所识知者，即使已般涅槃，由于系属于蕴，弟子们仍能随念。以何种念而忆念过去生，那即是宿住随念，应引来连接。我引摄，即令心从禅那的所缘移开，朝向过去生而派遣，使心倾向于过去生、趣向过去生、归向过去生，这是意义。显示巴利原文

巴利文中“abhininnāmesi”一词，因其为最高人称的用法，所以此处将“so”结合“我”来解释，义便明了，故说“so ahaṃ（那是我）”。“Anekavidhaṃ”是指依种种有、生处、趣、识住、有情居等而有多类。“Pakārehīti”是指连同名称、种姓等形态一起。此处与“saha（一起）”连用，为具格。“已转起”即通过说法而转起。因此说“已赞叹”，意为已详细阐述。“Nivāsaṃ”是包含内部区分的总称；为了显示其差别，说“处处居住的相续”。“随行、随行”即以智随行、一再随行。“Anudevā”即是“anu”本身，“da”字母是随连声规则而加入的。说了“abhininnāmesi”之后，又说“anussarāmi”，这表明“anu”一词显示了心才转向便立即生起忆念，因此说“显示心一转向，立即便忆念”。应当说明其前行准备：“想要忆念宿住的初学比丘，在午后托钵返回，独处静居，依次证入四禅，从作为神通基础的第四禅出定后，应作意最后一座。”应以此方式作为宿住随念的前行。显示巴利原文

“Āraddhappakāradassanatthe”是指为了显示已开始忆念的宿住之种种差别。“Ekampi jātiṃ”是指即使一生、一有。因为那是由单一业所产生、以执取和舍弃为界限、包含内在法差别的蕴相续，在此处被理解为“生”，由“生起”故称为“生”。因此说“即使一生……蕴相续”。“Parihāyamāno”是指正在耗尽、正在灭去。“Kappo”是指无数劫。它实质上是时间，应知它是依当时转起的诸行之灭尽而说其灭。“Vaḍḍhamāno vivaṭṭakappo”在此处也是同样的道理。然而，在“时间消耗，时间吞噬众生，一切皆共”等语句中，时间也被称为灭尽，但此处并非此意，因为会导致非所愿的过失。“Saṃvaṭṭo”是灭尽、破坏，“saṃvaṭṭaṭṭhāyī”是从灭尽之后如是安住者。因为是它的根本，即因为它是在前的。“Vivaṭṭo”是展开、生起，或增长。显示巴利原文

以火而灭，故为火灭。灭的界限，即灭的范围。正在灭，即正在破坏。总是，即一切时，指在三种灭劫之时。一个佛刹，此处为确定所说而显示，故说“佛刹有三种”等。在如来结生智等智之威力被福果所激发而自然展现的任何地方，那整个都是佛芽出生的刹土，因此说“生刹以一万轮围为界”。威力转起，此处是说，具有神通、心得自在者，在属于威令刹的任何轮围中站立，为自己作护，即使去到其他轮围，所作的护依然有效，故如此说。或者，在一轮围中站立，为一切众生作护时，在威令刹中，护的威力确实能遍及一切众生，那里的诸天接受护，因此说“威力转起”。所谓“或随其所欲”，是世尊在宣说于一个刹那中以声使知、并显示自身容貌时，针对所缘刹而说“或随其所欲”。在何处，即在无边际的所缘刹中。随其所欲而忆念，即由于佛智唯系于欲念而转，故欲忆念什么，即忆念什么。一个威令刹灭尽，这是说横向灭尽的界限。正在安立，即正在展开、正在生起。它的灭尽与安立，在《清净道论》中已说，我们也在前面“世间解”的释义处随缘说过，故此处不述。显示巴利原文

如此以连带方式阐明了成坏等之后，现在为显示他们依所证得而随念的方式，便说“然而，那些所说的灭与成等”。其中，“etesu”是处格表简别，因为从灭劫与成劫的集合中，简别出多种灭劫等。“amumhi saṃvaṭṭakappe”此处应知省略了“vā”字（或）。由此，以不确定之义，亦摄取了其他无量劫。或者，“amumhi saṃvaṭṭakappe”是因为在巴利文中从灭劫开始取用，故如此说。因为在其中，也能见到他在有等中轮回了一段时间。或者，当灭劫正在发生时，他在哪些有等处曾得往生，应视为对此的显示。在“bhave vā”等句中，是指在欲有等有中，或在卵生等生中，或在灭等趣中，或在异身异想等识住中，或在有情居处中，或在刹帝利等有情种类中。因为此宿住随念智是依世尊而来，所以为了通过名称等显示其义，而说“如是名，即Vessantaro或Jotipālo”等。或食米饭肉食，这是指在家时所说。或食落果，是指苦行者时所说。食落果，即食自己掉落的果实。在“有贪、无贪等差别”中，有贪是指依着于家而生起的喜等，无贪是指依着于出离而生起的喜等。显示巴利原文

为了将前面总说已述之义分别开示，而说“atha vā”等。其中，“amutrāsi”是总说，或省略了“byāpaniccha”之音，意为“amutra amutra āsi”（于此处、于彼处有）。对于以逆次第随念宿世而上升者，随其所欲而随念；在此，“上升者”指以逆观之智向上回溯宿世者。“回转者”指以随念宿世之力，随其所欲而行之后返回者。“观察”指对已随念、未随念之事的审察。“因此”是回顾所述之义而作为原因，意为“因为这是回转者的观察状态”。“idhūpapattiyā”指在此最后有的结生。“anantara”指紧接过去之后。“amutrā”意为“在某某有中”。“udapādi”意为“生起”。“tāhi devatāhi”指与那些兜率天众一起。“ekagotto”指与兜率天众同族姓。大菩萨相续的最后阶段，其令生于天界的业，确实不被不善业所侵扰，基于此意，说“然而苦仅是行苦而已”。然而，即使是大福德的天子，在预兆出现时等，也必定会有不可意所缘的交集，因此不能说“有时连苦苦也不可能存在”，应知诸法之生灭即是行。显示巴利原文

“iti”这是对所述之义的例示，而且为显示“是如其所应，而非如其次第”，便说“依名与族姓”等。“uddisīyati”：因为仅凭看见不能了知，当被问“此人何名”时，便以名和族姓回答“Tissa Gotamo”，故称“被指示”。“vaṇṇādīhi”指以容貌、食物、感受、寿量等差别。“sāmo”中的“iti”声是“等”义，或“种类”义。由此显示“如是等、如是种种差别”。“nāmagottaṃ uddeso”：众生依此而被指示，故指示即是名与族姓。“itare ākārā”：仅凭看见，众生便依这些而被了知，故其余容貌等是相状。“并非无差别地”：为了详细开示略说之义，而说“外道们”等。其中，“titthiyā”指其他外道，他们主张业论、主张所作论，或是苦行者等。因为外道们仅在《梵网经》等中所说的四十劫的成坏中才有随念，故说“不能超越此”，并说明其原因：“因为智慧薄弱”等。由此显示：修习毗婆舍那是宿住随念智的殊胜之因。正因如此，由于智慧强，除了上首弟子和大弟子之外，其余普通弟子也能随念百劫、千劫。因显示巴利原文

如此，从时间差别的角度说明了五种人的宿住随念之后，现在为显示依所缘取相而有的现行差别，他说“外道们”等。“仅随念蕴的次第”：在此，蕴的次第即诸蕴的顺序，且是从死殁开始，依生起的次第。然而，有人认为此处“威仪路的次第即是蕴的次第”。为了通过遮遣来阐明所述之义，才说“舍弃次第”等。其中，“依死与结生”：即对于自己或他人的一一生命体，见到死之后，中间不触及任何事物，唯取结生的方式。然而，正如盲人不放舍手杖而行，他们亦不舍离蕴的次第而随念，因此说：“因为他们如同盲人，不能随意到达所欲之处。”“弟子”一词总括普通弟子、大弟子与上首弟子。因为普通弟子也依蕴的次第随念，也依死与结生而跳跃——这是由于他们智慧强利；八十位大弟子也是如此。然而，两位上首弟子并无依蕴次第的必要。他们见到一个生命体的死，便见到其结生；又见到另一个的死，便见到其结生；如此，他们也依死与结生跳跃而行。正如秋季正午时分，在四肘深的屋内，有眼之人对色境极为明了，这是世间共许的。然而，更微细的隔墙等色境，对他而言或许非其境界；但对显示巴利原文

此处，“以狮子跃入之势”是指以狮子行走扑击的方式。“无论欲知何种境地”，即无论在哪一劫、哪一生中，所欲知的那一境地。“他们能忆念彼一切”，是说他们对所欲知者，皆能忆念，无有不能忆念。因为诸佛既无需依蕴次第而行，亦无需依死与结生而转。于无数百千万劫中，无论下方或上方，所欲知的任何境地，彼彼皆自然显现。因此，正如诵习《贝叶经》时，取“初禅……乃至第五禅”等统括始终而摄略持诵，并非逐句详诵；同样地，即使历经无数百千万劫，也像《贝叶经》那样摄略，于所欲知之处，以智跃入一一境地，以狮子跃入之势而行。当如此行时，其智犹如一位精于射穿毛发的、如萨拉邦伽般的弓箭手所放之箭，在途中不挂碍于树木藤蔓等，直中靶心，无滞无偏；同样，在中间的诸有生中，其智无滞无偏，直取所欲知的每一境地。显示巴利原文

过去世中的诸蕴，以及与之相关的名姓等一切，皆被统摄于「宿住」一词中，故说「令知什么？令知宿住」。愚痴以覆障之义，如黑暗般，故说「彼即愚痴」等。以光照为作之义故，应作即作，光照即是作，即光照之作，谓依自因缘而以光照之性令生起之义。其余为赞叹语，因阐明对治、摧破、转起之殊胜而说。无明已破——由此应知，以了知为义之明，此义亦被显示。何以故？因明已生起——由此显示，明之对治为无明，且此对治性，以应断之义，明为能断之义。此理亦适用于其余两句——以此指示「黑暗已破、已灭。何以故？因光明已生起」之义。以诸烦恼之热恼、遍烧之义，精进为热勤，故说「以精进热勤，为热勤者」，即具精进者之义。心已派遣者，即心已放舍于所欲义之成就者。如「不放逸、热勤、已派遣心者而住」，意谓「其他任何如我者亦然」。勤修断行者，即致力于正勤者。此处其余，因义显、依所说之理，易可了知。显示巴利原文

13「于死」者，即于死时；「于生」者，即于结生时。此处所用为近处的地格，意指死刹那附近、结生刹那附近。正如后文将说：「然他们近死者」等。以彼智，即以天眼智。正是以天眼智了知有情的死与生。应说明其遍作：「欲生起天眼智的初学善男子，应将作为神通基础的禅那——其以遍相为所缘——以一切行相令堪能引导；然后于火遍、白遍、光明遍这三遍中，取一近处，作为近行禅的所行境，令其增长、安立」等。如是当说天眼智的遍作。显示巴利原文

「彼我」者，即彼已作心引导之我。「以与天相似故」：于天而有者为天，指诸天的净色眼；因与彼天眼相似，故说。说「以与天相似故」，是为显示下劣譬喻，而此眼实比诸天的天眼更具大威力。今为阐明其与天相似，故说「诸天之」等。其中，善行业所生者：因信乐增上、见清净、见功德等成就，善行故，由能令生天的善业所生。黄痰、胆汁、血等——「等」字含摄风病等。无滞碍，即无恼害。由于无黄痰等恼害，且业殊胜，当知为离随烦恼。离随烦恼过失之业，犹如无草等过失的种子，果报殊胜而无杂染。且以因的转喻，其果亦如是称说，如「白业有白报」。于远处亦——「亦」字含摄能领受微细所缘的能力。净色眼，即以四大的净色为相之眼。精进修习力所生者：因唯以精进策励而成就，故一切善修习皆为精进修习；或具足勤行的神足修习，特为精进修习，依彼威力所生，是为精进修习力所生。智所成眼，即是智眼。即如彼者，因离随烦恼，且于远处亦能领受微细所缘，故与彼相似。显示巴利原文

「以天住而得」者，即依称为天住的四禅之力而得，以此因由说其为天的状态。「以天住为所依」者，指依止具足八支、达到殊胜的、称为根本禅的天住而生起；或依止属于天住的、与自己相应的色界第四禅，以此为缘而依止——此处应如此理解其义。「以把握光明而有大光辉故，亦为天」者，即依遍光明的助力而得，且自身以智光遍照而有大光辉的状态，因此亦称为天。因为大光辉亦被称为天，如说「这天宫」等。「以大行故」者，即具有可敬的行程、令人惊叹的转起，此是含义。因其能见穿墙等事物，其转起实在令人惊叹。所谓「那一切」，他们说「是着眼于前文所说的五种含义而说」。然而有些人说：「通晓音声者，在光辉与行程等义中也认可divu音，故『以大光辉故、以大行故』正是针对此二者而说。因此『应依音声论而了知』这句话，是为了显示“照耀，故为天；运行而无碍地转起，故为天”这一含义。」但阿阇梨法护长老则说：显示巴利原文

为证得天眼，瑜伽行者修习遍作。从义理上说，此即克服其敌对法，故称为「胜利欲」。而证得天眼者具足神通，能如大目犍连长老等那样，堪能领受诸天言语并为其说法，从而在施与、领受的特征及言语运用中自在运作。因此，依住、胜利欲、言说、光辉、行程等义，成立此神通智的天眼性。通达音声者即于上述诸义中认取divu之音，故说「一切依音声论而了知」。显示巴利原文

即「说」。显示巴利原文

「以见之义」，即以色之见为义。因为众生以眼见色。如同肉眼有识依止，能似分辨平与不平般地转起，但此眼并非如此。此眼自身即能更殊胜地执行眼的作用，故说「由执行眼的作用而如同眼，故亦名眼」。「以见清净之因故」，为展开略说的含义，而说「因为此人」等。执取断见者，由于不见他世的转生，而执取断见：「此有情即于此处断灭，其余亦如此。」执取新有情出现见者，指获得禅那者，执取有情如无因而生。例如无想有情死后转生此处，后出家并获得神通，回忆宿世时，只见在此处的转生，不能忆念之后在无想有的转生，便执取新有情出现的见解：「我是无因而生，过去本不存在，今从无变为有情，其他有情也是如此。」同样，此人只见转生，不见死没，便执取新有情出现的见解。显示巴利原文

现在，为以另一种方式说明清净的因，而说「或由远离十一种随烦恼」等。所谓「如所说」，即引《随烦恼经》中的圣典为证。在那里，世尊教导阿那律、难提、金毗罗这三位善男子时，开示道：「阿那律，你们是否不被这些所扰乱？我过去也曾被这些，以及依此而有的十一种随烦恼所扰乱。」显示巴利原文

「阿那律，我往昔未成正觉、还是菩萨时，也曾觉知光明，见到诸色。然而，那光明不久便消失，见色也消失。阿那律，当时我这样想：『是什么原因、什么缘，使我的光明消失，见色也消失？』阿那律，当时我这样想：『我生起了疑；以疑为因，我的定退失；定退失时，光明就消失，见色也消失。我当如此行，令疑不再生起。』显示巴利原文

「阿那律，我于是不放逸、具足热忱、精勤而住，觉知光明，见到诸色。然而，那光明不久便消失，见色也消失。阿那律，当时我这样想：『是什么原因、什么缘，使我的光明消失，见色也消失？』阿那律，当时我这样想：『我生起了不作意；以不作意为因，我的定退失；定退失时，光明就消失，见色也消失。我当如此行，令疑不再生起，令不作意不再生起。』显示巴利原文

从《中部》第三册第241经的教导开始，随后说出这样的话：“阿那律，我如此了知‘疑是心的随烦恼’后……”等等。显示巴利原文

此处（《中部·注疏》第三册241页）所说的“疑”，是指大士增长光明、以天眼观察种种色法时，所生起的“这究竟是什么”的疑惑。然而，由于作意的方式，色法呈现于我；在观察色法时，疑便生起。因此，心想“现在我将不作意任何事物”而保持沉默。针对这种趋于沉默的状态，佛陀教示“不作意”。“昏沉睡眠”，是指对任何事物都不作意时所生起的昏沉睡眠。因为处于那种状态的人，缺少具有扩展力的作意，昏沉睡眠便会现起。“惊恐”，是指去除昏沉睡眠之后，依如理作意增长面向雪山的光明，看见达纳瓦、罗刹、蟒蛇等时生起的恐惧。“掉举”，是指为了去除恐惧而如此思惟：“我所见的这些恐惧，本是平常眼识所观照不到的；对于未见而假想出来的类似恐惧，又算是什么恐惧？”依此思惟，基于对自己省察的善巧而生起的兴奋状态。“粗重”，即身体的懈怠。当心想“我为了平息昏沉睡眠和惊恐，已策励了过强的精进，由此生起了名为掉举的、能染污心三昧的世间强喜”，从而放松精进时，身体的粗重、疲倦与懈怠便随之而生。显示巴利原文

“过度策励的精进”，是指心想“我放松精进时，粗重生起了”，于是再次策励精进时所产生的过度精进。“过度松懈的精进”，是指心想“我策励精进时，竟成了这样”，于是又放松精进时所产生的过度松懈的精进。“贪求”，是指增长面向天界的光明、看见天众时生起的渴爱。由于以“愿我如此”的方式执取而渴求，故称“贪求”，也就是渴爱。“种种想”，是指心想“我作意单一类别的色法时，贪求生起了；我将作意种种不同的色法”，于是时而增长面向天界的光明，时而增长面向人间的光明，作意种种不同色法时所生起的种种想；即对于种种不同自性的想，故称“种种想”。“过度审察”，是指心想“我作意种种不同的色法时，种种想生起了；我将只作意单一类别的色法，无论是可意的还是不可意的”，如此作意时生起的对色法的过度审察；过度地、更进一步地审察与观察，称为“过度审察”。“光明”，是指由预备定所生的光明。“且不见色法”，是指由于心专注于预备定的光明作意，而以天眼不见色法。“然而，我见色法”，是指在那被预备定光明遍满而安住的处所，我见到成为天眼所缘范围的色法。显示巴利原文

“如是等”：其中的“等”字涵盖——显示巴利原文

“阿那律，我那时心想：‘是何因何缘，令我有时觉知光明却不见色法，有时见色法却不觉知光明，如此持续整夜、整日、整日夜？’阿那律，我那时又想：‘当我不作意色相而作意光明相时，便觉知光明而不见色法。当我不作意光明相而作意色相时，便见色法而不觉知光明，如此持续整夜、整日、整日夜。’”（《中部》第三册243页）显示巴利原文

这便是对以“等”字所略经文的总摄。显示巴利原文

“属于人类的”即人间的，指人类所缘的色所缘。然而，因能见到与此不同的、有天界、隔墙、微细等类别的色法，故说“超越人间的”。这样的色法也超越了人类的施设范围，因此说“以超越人类施设范围而见色法”。其中，“人类施设范围”指人类所施设行境的处所，即通常以眼门所能执取的所缘，此即意旨所在。如此以所缘门说明后，现在为以能缘门说明，而说“人间的或”等。这里，“超越肉眼”也应理解为超越其功能。即便以天眼智，由于刹那极为迅速、极为微细，某些色法也无法看见；再者，天眼智的所缘是现在的色法，且彼色法是前生缘，而大心（天眼智）若无转向与预备定则不能生起；正在生起的色法不能成为所缘缘，正在坏灭的色法也不能。因此，在死生刹那的色法，以天眼是无法看见的，此说甚为善巧。显示巴利原文

如果天眼智唯以色为所缘，那为何说‘我见有情’呢？因为大多是由见到有情相续中所摄的色而这样说。或者，由于色是执取有情的原因，所以依通俗的表达而说，也有论师作此说。‘那些正在死没的’是所意指的，应如是连接。‘像这样的’意指不是处于死生刹那者。名为以痴为依止的业是低劣的，有低劣之果，故说‘与痴的等流相应故’。而以痴为依止性，当知是因为善业的前分有痴的转起繁多。然而，由于那种痴的转起，被染污的善业只产生低劣的出生等，所以低劣的出生等是痴的等流果，因此说‘低劣的出生、家族、财富等’。Hīḷite指被轻蔑的，Ohīḷite指特别被轻蔑的，Uññāte指以低劣性被知晓的，Avaññāte指以特别低劣性被识别的。‘与无痴的等流相应故’中，此处所说的无痴是依相应和依前分而转起的，以此指示三因结生者。‘与此相反的’指与那种被轻蔑等状态相反的，即不被轻蔑、不被特别轻蔑、不被低知、不被特别低知、被尊重的意思。显示巴利原文

Suvaṇṇa指色泽美丽的，Dubbaṇṇa指色泽丑恶的。此种色泽美丑，依次是业以无瞋为依止、以瞋为依止而生起的，故说‘与无瞋的等流相应故’等。而以无瞋为依止性，当知是由于业被慈等修习所成的相续转起。Abhirūpe（美丽）和Virūpe（丑陋）是依形态而说的。因为形态亦可用‘色’这个词，如在‘化作大像之色’等处。但最初所说的意义，是依色泽而言。去善趣者为善趣者，所以说‘在善趣的趣处’，意指已往生善趣。以无贪为志欲的有情是慷慨、已离悭吝的，由于以无贪为依止的业而成为善趣的、成功的，所以说‘或者与无贪的等流相应故，成为富有的、大财富的’。去苦趣者为恶趣者，故说‘在恶趣的趣处’。以贪为志欲的有情是贪婪、悭吝的，由于以贪为依止的业而成为恶趣的、丑恶的，所以说‘或者与贪的等流相应故，成为贫穷的、少饮食的’。Upacita指以能带来果报的方式所作。正如所作的业能给予果报那样，这样所作的即为已积集的。以‘那些正在死没的’等说明天眼的作用，这是由所缘门。显示巴利原文

于“正领受大苦”一句中，应如此理解：这是以天眼智见色身后，唯依欲界心了知他们有情在领受苦迫。“他”指亲见地狱有情后，安住于天眼智的获得者。“如此作意”，是说因为想要了知那些地狱有情能招感地狱的业，而进入安止定，从定中出已，再以遍作的方式作意。“是什么业呢”等语，是显示作意的方法。然而，在如此遍作之后，那进入安止定又出定的人，便以彼业为所缘而生起转向心；在那转向心灭尽之后，有四或五个速行心速行。其中，前三个或四个——即称为遍作、近行、随顺、种姓的心——是欲界心；第四个或第五个速行心则是安止心，属于色界第四禅心。与此安止心一同生起的智，当知即是随业往生智。“没有单独的遍作”，这是从意图上说：若没有天眼智，随业往生智便没有独立的遍作。而且应当如此认可，否则，随业往生智的大上心境界便不能成立。在观见天人的情形中，此理亦然。并且，这里取地狱与天人为例，亦应视为仅是举例说明。因为天眼获得者，若有意愿，对其他诸趣的有情，也能如此实行。正如接下来将要说到的：“以取恶趣来显示畜生趣”等，以及“以取善趣，人趣也因此被包含在内”。以彼能招感地狱的业为所缘，即是“以彼业为所缘”。“于粗涩林等处”，其中的“等”字，包含了心蔓林等地狱。显示巴利原文

“如同此智”，意即：如同此随业往生智没有单独的遍作，未来分智同样也没有单独的遍作；以此表示未来分智亦无独立之遍作。于此，更说明了其原因：“因为这些智都是以天眼智为根本的。”其中所含的意趣是：正如天眼获得者，将光明扩展朝向地狱等处，见地狱等有情之后，依那样的等持与相应的作意，在已作遍作的心中，如实了知他们过去所累积的能招感地狱等果报的业；同样地，对于任何一位有情，若他希望了知那个有情紧接而来的未来自体，便针对那个有情扩展光明，以随业往生智洞见那能产生该自体的、过去或现在所累积的业后，若他进一步希望了知那将由彼业所产生的未来自体，便依那样的等持与相应的作意，在已作遍作的心中如实了知。对于那之后的自体，其道理也是同样的。此智名为“未来分智”。因为这两种智，唯有在天眼智存在时才得以成就，若天眼智不存在，则不能成就。因此说：“这些智与天眼智一同成就。”显示巴利原文

所谓身恶行，即以身所作的恶行，或从身生起的恶行。以身所作的恶行，或从身生起的、因烦恼染污而成为恶行的，称为身恶行——应如此依次结合理解。此处所说的“身”，是指能造作的身。依身表而生起的不善身业，即是身恶行。由于在某个相续中造作、累积了业，只要饮食未断，其堪能感果的性质便不会消失，因此可以说他与那业相连，故说“具备者即具有者”。说“成为不利己者”，以此显示：如同父母对子女、戒师与依止师对弟子那样，若是利己者，便不会成为呵责者、诽谤者。“以毁坏功德”的意思是，以破坏、毁灭现存的功德。难道以究竟事而作的诽谤不也是毁坏功德吗？确实如此，但这里所说的“功德”，是指禅那等殊胜的上人法，因此将毁坏戒行单独列出。所以他说“这些人没有沙门法”等。所谓“沙门法”，是就戒律与自制而言。“知而”是指，知道所诽谤对象的圣者状态而作诽谤；“不知而”是指，不知道而作诽谤。在此，知与不知并非衡量标准，圣者状态本身才是标准。因此他说“无论哪种情况，都是诽谤圣者”。有人说：“然而，若不知对方是圣者，且无嗔心，只是宣说其圣者功德之状态，则并非毁坏功德，因此对他而言不存在诽谤圣者。”这是重业，因其类似于无间业，故为重业，但尚可补救，通过忏悔可以治愈，不像无间业那样不可补救。显示巴利原文

“为显明其义”，即为了阐明其重业等性质。“厌弃彼”，指厌弃那位长老，或厌弃那种行为。“极度饥饿”，指极度为饥饿所胜。“年长者”，因其以“不知沙门之适宜与不适宜，或仅不知世间惯例”的用意而说，故应知是以贬毁功德而加呵责。“他使我们蒙羞”，意思是“当有人说‘沙门竟做出这样的事’时，我们抬不起头来”。长老明知故问：“贤友，你在此教法中是否有立足处？”对方以通达真实为教法中的立足处，答道：“我是须陀洹。”长老出于悲悯，为他揭示自身：“你诽谤的是漏尽者。”因此，那业对他而言成了平常业，意思是那业并未成为道的障碍。然而，由于他先前已是须陀洹，已善断除堕恶趣之因，故那业只能成为他生天的障碍，而不能障碍道。“若对方比自己年长”，此处《清净道论》说：“应蹲坐而求忏悔。”须陀洹与斯陀含不会因嗔怒而不原谅；其余圣者或出于利他之心，为令其未来防护，可能不予原谅，故说“如果他不原谅”。“若对方比自己年长，则站立着”，此处《清净道论》也说“蹲坐”。如此，彼处说道：显示巴利原文

“如果他已离开该地区，则应亲自前往，或派遣共住弟子前去，请求原谅。如果既不能前往，也不能派人前去，则应前往住于该寺的比丘们那里。若他们比自己年少，则蹲坐；若比自己年长，则依对年长者所述的方法而行，说道：‘尊者，我对某位尊者说了如此这般的话，愿那位尊者原谅我。’如此请求原谅。纵使未能当面获得原谅，亦应如此行持。”显示巴利原文

然而，此义于彼处（《清净道论》2.411）亦有进一步说明——显示巴利原文

若是一位独行比丘，无人知其住处，亦不知其去向，则应前往一位聪慧比丘处，请问：‘尊者，我对某位尊者说了如此这般的话，反复思惟，心生懊悔，该当如何？’那位比丘会说：‘您不必挂碍，长老已经原谅了您，请安心。’然后，他应朝向那位圣者所去的方向，合掌作礼：‘请原谅我吧。’显示巴利原文

“般涅槃处”是指供养之处。“便成为平常业”，意思是这样做之后，自心得到清净信解，因此该业既不障碍生天，也不障碍证道——有人这样解释。在《行藏注》的摩登伽行注释中：显示巴利原文

由于波罗蜜修习圆满、具足种种等至住、戒与见成就、相续善为调伏、安住于大悲的大士，其自身即是殊胜福田；而与之相连的、称为诽谤圣者之业与诅咒的粗恶语，因大士的殊胜福田性与那人内心的粗暴，便成为现法受业。若他不向大士请求忏悔，则于第七日必成定业感果。然而，若向大士请求忏悔，因善行成就而阻碍果报，该业便成无果，成为无效之业。这便是诽谤圣者之恶与现法受业的性质。显示巴利原文

由于阿阇梨法护长老这样说，因此，如此求忏悔后，该业因善行成就而阻碍了果报，成为无效业，即成为不感果之法，故既不是生天的障碍，也不是解脱的障碍。此处之义应如此理解。显示巴利原文

颠倒的见解，故为颠倒见者。应受持之义而称为受持，那些以业为受持者，即业受持者；以邪见为因而成为业受持者，即邪见业受持者；或者将因义包含在内，以邪见为因而令他人受持于诸业者，即邪见业受持者。为了显示此义，而说“以邪见为因”等。那些……令受持者，也应被连接为邪见业受持者。“具足戒”等，是依根已成熟、具足道者而说，至于住于最上道者，则无可说。或者，应知戒等正是最上道所摄。因为住于最上道者，于现法中决定成就阿罗汉，其余者则不定成就。“阿罗汉”即阿罗汉果。“如是具足成就”中，具足成就即圆满、完成，意为如是必定不失误的完成，即说“如此亦必定”。正如道无间不失误地生果，此亦显示此人死没无间不失误地结生于地狱。在整个佛语中，没有比此譬喻更严厉说出的譬喻。“不舍彼语”等中，针对诽谤圣者，说“我将不再说如此语”者，名为舍语；思惟“我将不再生如此心”者，名为舍心；舍弃“我将不再执如此见”者，名为舍见。若不如此做，则既不舍亦不放弃。如是被带来投入地狱者，即如被地狱狱卒带来而安置于地狱，如是即被安置于地狱，其地狱生起无任何障碍。此中道理是：将堕地狱的诽谤圣者，因不舍其执取，故如邪见者。在此，以“不舍彼语”等语，显示诽谤圣者唯因不舍其执取，方成障碍、带来无义；若舍之、发露罪过、请求原谅，则不成障碍、不带来无义，如已出罪、已发露的犯戒。以邪见为因，无不可作之恶，由此甚至成为轮回之桩，故说“诸比丘，邪见是诸罪中之最”。显示巴利原文

“诸比丘，如来之身住立而断除生有之纽带，此身及外名色”，如于这些中，此处“身”之声为五蕴所摄之境，故说“身坏”，即舍弃所执蕴。“无离贪者”死后，即执取他生之蕴，故说“死后”，即于其无间执取所生蕴。身依彼而住立，彼断灭故身坏，故说“身坏”，即命根断灭。从此中带来苦者为铁，福者，故说“被视为福的铁”。从此中带来乐者为铁，即福业等为乐之因。故说“或乐之铁的不存在”。无自在者，因随业力转，不能随自力转，故自在离于他们，即无自在者，意为不自主。铁被享受，故为铁，即乐味，故说“称为乐味的铁”。显示巴利原文

“龙王等”中，以“等”字包含了金翅鸟等。似阿修罗，即类似饿鬼阿修罗。那即是阿修罗身。从一切积聚，即从一切成就积聚，也就是一切成就之聚的意思。以相反之义说，即如“善行、或美行，因无过失而为善行”等，这是从身恶行等的反义而说。“从此，贤者，往善趣”——由此语句，人趣也是善趣，所以说“以善趣之词，人趣也被包含在内”。其余部分，由于所说之理与义显明，故容易理解。显示巴利原文

14观之基础，即作为观之近因者。观有三种，依观行者之人而差别。大菩提萨埵与独觉菩提萨埵，因思所成智增长，故为自然智；其余者因闻所成智增长，故依他教而生。彼观于《清净道论》中，以“除非想非非想处，从其余色无色禅之一出起”等，以多种无色门，依四界差别所说之彼彼界摄受门中任一门，以多种方式而广说。然大菩提萨埵之观智，以二千四百万门而分类，依多种理趣，摄持一切知智所依之圣道智之基础的前分智之胎藏，趋于圆满，极为甚深、微细、最微妙、不共他者。此于注释书中称为大金刚智。其转起之分类，以二千四百万分类为近因而入定时，称为世尊每日所受用之定，其数二千四百万。此诸佛之观行，于《最上义美妙》之《清净道论释》中，以略说而示，有意者应从彼处取学。显示巴利原文

由于断除、根绝诸漏，故说漏尽为圣道；依胜说而言，即指阿罗汉道。为了说明‘漏尽之智即是漏尽智’，而说‘于此有此智’；又说‘尽’是依处的地格，而非对象，故说‘以其所属故’。‘此是苦’是显示当时对苦圣谛现量把握的状态。‘这些是苦’是显示对其加以限定而把握的状态。‘无过于此’是显示无余把握的状态。因此说‘一切苦谛’等。‘以自性相通达’是指对称为自性的相无迷惑地通达。而所谓‘无迷惑通达’，是指当那智生起后，对于苦的自性等的判别不再有迷惑，如此而生起。因此说‘如实了知’。‘能生起’即令产生。‘到达那处所’即依止那作为所缘缘之因的涅槃。因为具有彼两者的补特伽罗的证得，即说为彼两者的证得。或者‘到达’是到达之因。‘无转起’即无转起之相。或者，那些（烦恼）于此不再转起，故为无转起，即涅槃。‘其’指苦灭。‘能令到达’即通过作证而正确地令到达。显示巴利原文

“依烦恼故”，即依名为漏的烦恼故。因诸漏是苦谛的同义语，以其为苦谛所摄，而其余诸谛亦有与其集等相应的同义语，故说“依同义语”。“显示诸谛”是连接。此处唯取诸漏，因为是从“为漏尽智”开始的。同样，正是以漏解脱为首而说一切杂染解脱。“此是苦”等，以“如实了知”等，在此讲述了混合之道，故说“讲述与观一同达到顶点的道”。在此，由于谛通达当时是过去，故说“如实了知”；但依其在现观时为现在，便以现在时“如是知、如是见”作解说。而且，那虽从道刹那之后乃至今日都是过去，但其最初成为过去，唯依果刹那可知，故说“以‘心解脱’显示果刹那”。或者，“知者、见者”是对原因的解释，即以知为因、以见为因，心从欲漏解脱，如此连接。在此，以有漏为例，如同有贪一样，有见也被同等包含，故见漏的包含亦应被看到。显示巴利原文

因为通过对已断烦恼的省察，即使有业存在，由于未来不结生，故知“生已尽”；又因通过对道的省察等，了知“梵行已立”等，故说“以‘生已尽’等为其地”。其中，“其”指省察智，“地”指生起之处。为了说明提出“然而何等”等质问的用意，并欲作答，故说“并非他的”等。“并非他的过去生已尽”，意指并非由道修习而尽，因为先前已尽故。“并非他的未来生已尽”是连接。而“非未来”是取未来性的共相，以诡辩而说。因此说“由于对未来无努力故”。因为努力只于存在者可能，于不存在者不可能，这是意图。但此处意指未来的某一特定部分，而对于其断除，努力亦可得。因此说“然而，道的”等。以“然而”等，说明由道修习，唯通过破坏未来生的因而显现尽相。“于有一、四、五蕴有”等，是取三有，依所说之理，为显示无余的“生已尽”相。“彼”指如前所说的生，“他”指世尊。显示巴利原文

所谓“梵行住”，在此即指道梵行的产生，故说“已完成”。正见在四谛中以遍知等作用而转起，正思惟等亦在苦谛中随顺于遍知现观而转起，于其余诸谛，它们以断现观等方式转起，这是明显的。因此说“以四道，依遍知、断、作证、修习现观”。“不再有如此状态”——这些种类为“如此”，其状态为“如此状态”，即是此义。而这些种类，在此意指作为圣道作用的遍知等，故说“以如此十六种作用的状态”。因为省察道时，它们由道力而显著现前；而在遍知等中，断是主要的，其余是为了达成彼目的，故说“或为烦恼灭尽”。或者，这是就省察已断烦恼而说的。“不再有如此状态——了知”此处另有如下理趣：“如此状态”是出格、为格。因此，其义为：从此状态、从此种类，即从现今存在的蕴相续，我无有未来的蕴相续；而这些被称为最后有的五蕴，已被遍知，无住立而住，犹如断根的树。因为未遍知为根者，即是住立。如说：“诸比丘，若于抟食有贪、有喜、有爱，则识住立、增长”等。而这些五蕴，随着最后识的灭，如无燃料之火，将熄灭——如是了知。显示巴利原文

“为省察智所摄持”是指并非如同证得前两种智那样只是部分的，而是完整的。“显示”是以总结的方式显示。因为就内容实质而言，前文已经显示过了。其余部分在此，因循前述方法而说，故易解了。显示巴利原文

“三次出生”：以此显示这样的意思——“婆罗门，我仅以第一种明就已出生，由于没有更早出生或同时出生者，故为一切众生中的最长者、最年长者，更何况以三明而三次出生呢？”应如此连接：以宿住随念智为过去分智，因为其以过去为所缘，且具有该过去分的性质，故以宿住随念智阐明过去分智。其中，“过去分智”是指于过去蕴、处、界所摄的过去部分无碍的智。由于天眼智以现在为所缘，而随业趣智与未来分智是依天眼之力而成就，且为他心智是依天眼而成就的，故说“以天眼见现在与未来分智”。其中，“以天眼”是指以附带诸智的天眼智。“现在分与未来分”合称现在未来分，于此之智即现在未来分智。由于证得漏尽智时，如同一切知智一样，其余不共智、十力智、不共佛法等不共的佛陀功德也都成就，故说“以漏尽成就一切世间与出世间功德”。因此说“显示一切一切知功德”。显示巴利原文

15“喜遍满身具足身与心”：指因喜的遍满而身与心具足。“无知”：即无知的意思。此处于‘dhī’字结合，故这是属格意义的accusative（对格）用法。“超越”：此处指已超越、已离去，故说“于灭尽中见”。正是因此，才说“初夜分已出离”。“更超越”：即极其可爱、令心悦意，那样的即美妙、吉祥，故说“于美妙中见”。“谁”：指天、龙、夜叉、乾闼婆等中之某一位。“我”：我的。“足”：即双脚。“以神通”：以此种天神通。“以名声”：以此种随从与界定。“照耀”：正在闪耀。“以超越”：以极其可爱、令人向往、美丽。“以色”：以肤色、身色之光耀。“照亮一切方”：照亮十方，犹如月、犹如日，令一切光明一片，这是偈颂的意思。“于美丽”：指殊胜、具足之容貌。显示巴利原文

“太殊胜了，乔达摩尊者！太殊胜了，乔达摩尊者！”——这两句话是以重复的形式，表达“善哉，善哉，乔达摩尊者！”之义。为了进一步确定它们在不同情境中的运用，而说“在恐惧时”、“在愤怒时”等。其中，如喊“贼！贼！”、“蛇！蛇！”等，是在恐惧时的重复；如喊“射！射！”、“打！打！”等，是在愤怒时；如说“善哉！善哉！”等，是在赞叹时；如说“去！去！”、“割！割！”等，是在急促时；如说“来！来！”等，是在好奇时；如“正觉者！正觉者！这样想着”等，是在惊叹时；如说“请前进，尊者！请前进，尊者！”等，是在欢喜时；如“独子在哪里？独子在哪里？”等，是在忧伤时；如“啊，快乐！啊，快乐！”等，是在明净信心时。‘ca’字是未提及之事的汇总义，由此应知也包括呵责、不敬等情境。其中，如“恶人！恶人！”等，是在呵责时；如“漂亮的人！漂亮的人！”等，应视为在不敬时。显示巴利原文

此语并非为了重复而说两次，而是为了显示两种不同的义理，因此说“或者”等。针对“殊胜”一词，采取了中性词形。而世尊的这一言语即是说法，所以又说“也就是乔达摩尊者的说法”。或者，这只是单纯示义，因此应知词性与格位的变化皆随义理而作。第二句也同此理。“去除过患”是指去除贪等烦恼的破坏；“获得功德”是指成就戒等功德。为了阐明说法所成就的功德中的主要部分，首先说“由生信、由生慧”，因为世间功德以信为首，出世间功德以慧为首。在“有义”等方面：由于具足戒等义利而称为“有义”；由于具足词的本源与构造而称为“有文”；由于使用浅显易懂的言辞而称为“言辞明了”；由于义理幽微难解而称为“义理深奥”；由于用词柔和甜美而称为“悦耳”；由于义理广大清净、令人爱乐而称为“入心”；由于摧破我慢而不自赞，由于折伏顽固忿恨而不毁他；由于以利益心而说，能平息他人贪欲的热恼等，故为“悲悯清凉”；由于破除烦恼的黑暗，故为“智慧明净”；由于音声如迦陵频伽鸟般美妙，故为“入耳可爱”；由于前后不相违、义理极其清净，故为“堪忍推敲”。正因为入耳可爱，所以是“闻之安乐”；正显示巴利原文

“向下放置”是指被某人以口朝下的方式放置。“下端生起”是指本性上就生起下端。“揭开”是指使之显露。“执手”是指不说“向东走”或“向北走”等，而是执着他的手指示说：“这条路没有疑问，应如此走。”“黑月十四”是指黑月中的第十四日。“将倒覆的翻正”，是指将本非盛物依处的器皿，翻转过来令它成为依处。由于“下端生起”而背离正法，由于“向下放置”而安住于非正法——应当这样将这两句依义理来配合，而不依顺序配合。虽然欲贪等也是遮蔽者，因为它们属于盖障，但邪见尤其能遮蔽众生，因为众生执取邪见，所以说“被邪见的密林所覆盖”。因此世尊说：“比丘们，我说邪见是最上的过恶。”一切通往恶趣之道皆是邪道、是恶道，而正见等的直接对立面——邪见等八种邪行，即是邪道。正因如此，针对这两者的对立，才说“开示天界与解脱道”。如同依于油的灯比依于酥油的灯更明亮，所以取“油灯”之说。“以这些方式”是指以这些翻覆与揭开、遮蔽与显露等譬喻所譬喻的方式，或者以这些如前所述，将无味、无相等在其自身中原本并非如此而显现的方式，以显示自己天住的方式，以显示三明而暗示自己一切知功德的方式。因此说显示巴利原文

“净信所作”是指由净信者所应作的恭敬供养。在“我皈依”一句中，此处省略了“iti”一词，故说“我皈依‘皈依’”。因为这里的“去”(gacchāmi)字不像“引导”(neti)等词那样可以带双宾语，因此，不能像说“将羊领到村”那样，说“我皈依乔达摩”，而应说“我皈依‘皈依’”，所以应知此处省略了“iti”一词。“皈依”即庇护所，因此称为“归宿”。而成为归宿，是通过遮止不利与成就利益来实现的，故说“为灾苦与利益的施与者”。“灾苦”即苦，但“恶”的含义更为恰当，此处作属格。在此，“皈依”的“去”，是指怀着某种意图去亲近，或依其意图去知解——为显示此义，故说“以此意图”等。其中，“我皈依”等句，以前句解释后句之义。或者，“亲近”是怀着皈依的意图而前往，“侍奉”是亲近承事，“恭敬侍奉”是履行义务而服侍——如此，在一切方面都显示了唯无他处可皈依。“我皈依”一词，如何能得“我觉悟”之义？因此说“因为那些”等。显示巴利原文

“已证得道、已现证灭”这两句，所显示的也只是果位者，而非道位者。为了指明这一点，所以说“在依教奉行时”。难道善凡夫不也被称为依教奉行吗？虽然可以这样说，但严格来说，只有道位者才应如此称呼，其余人则不然，因为他们尚未进入正性决定。正如他们被称为“在堕恶趣中不令堕落而能保持者”，因为唯有通过进入正性决定，方有可能解脱恶趣。“被称为”中的“iti”一词，表示开头或方式。由此，它包含了“诸比丘，无论是有为法还是无为法，离贪于他们中被誉为最上”这句经文，或者以此表示“广说”。在此，由于圣道具有出离性，涅槃是成就其义之因，因此两者在严格意义上都被称为法。因为以涅槃为所缘缘，圣道才能成就其义；同样，圣果也因“由于那种信尚未止息”等说法，以及由道所断除的烦恼具有寂止断除的作用、随顺出离、是出离的究竟，而被称为法。至于教法，则因是证得出离法之因，依此方便所说的道理，也可获得法的名称。为了表明此义已载于圣典，所以说“不仅……”等。显示巴利原文

“离贪”即指道。因为一切贪——诸如欲贪、有贪等种种分类——皆依此而离染、被断除故，说“离贪”为道。“不动、无忧”指果。因为被称为“动”的渴爱与具有内在燃烧特征的忧，在果生起时已完全灭尽，故说“不动、无忧”为果。“无违逆”指无矛盾、不违逆，即合意、殊胜之义。“纯熟”是因为以熟练的形式生起，或因显示了殊胜的功德。如经中说：“婆罗门，我于人间善说纯熟、殊胜之法，具害想者不如此说。”“一切法蕴都已说”为连接句。“以见与戒的集合”指：依“凡此见是圣、能出离，能令奉行者正尽苦，具如是见者住于见同分”所说的见，与“凡他们戒无缺、无穿、无斑点、无杂色、自在、为智者所赞、无执取、能引生定，具如是戒者住于戒同分”所说的戒，二者集合之义，即见与戒的同分。“集合”即结合、和合之义。因为圣者无论身处多远，都以其功德之集合而和合。“八人、法见者”指：依四对人之分，或依个人之分，有八位圣者，因现见了圣法而称为“法见者”。“三事为皈依”指：通过皈依的行为及三次皈依，而有三种皈依。“宣说”指将自己内心所证者以语言表达出来。显示巴利原文

为了于皈依事中得善巧，需阐明皈依的所缘、分类、果报、杂染等差别，以及皈依者，因此说“为于皈依善巧，应知皈依……”，因为离此则皈依本身即不能成立。其中，就词义而言，“皈依”意为杀害。应知此词依“杀害”义的词根“sara”而作解。因此，对已皈依者，正是以此皈依行为，杀害、灭尽轮回之怖畏、内心惊惧、身苦及一切恶趣之苦。此词唯指三宝。又或，佛为利益众生而说“诸比丘，应具戒而住”等，劝行诸善；为遮止不善而说“杀生实有恶报，来世得恶果”等，显示过患而令远离非义，由此杀害众生之怖畏，灭除因行非利、不行利而生的灾难。法——即道——以度脱有之荒漠而杀害众生之怖畏；另一种法（涅槃）则以给予安稳而杀害怖畏。僧伽因是无上应供，即使对微小供养、恭敬，亦能令获广大果报，从而杀害众生之怖畏。因此，依此分别所说，三宝即是皈依。以“世尊是正等觉者，法是善说，僧是善行道者”为缘，生起对三宝的净信与尊重，从而断除邪见、疑、痴、不信等烦恼，以此三宝为皈依、为归宿、为去处、为庇护、为避难所——如是，生起以彼为归宿的皈依。显示巴利原文

在皈依的区分中，有两种皈依：出世间皈依与世间皈依。其中，出世间皈依于见谛者之道刹那，由断除皈依随烦恼，以涅槃为所缘，而从作用上成就于整个三宝。若论其义，四圣谛之证得即是出世间皈依。于中，涅槃法以作证现观而得通达，道法以修习现观而得通达，通达之时即成就皈依之义；佛陀之功德作为声闻之行境，以遍知现观而得通达，圣僧之功德亦然。是故说“从作用上成就于整个三宝”。而且，此成就为一时俱成，非如世间皈依次第成就，以其由无痴通达而通故。然而，有说：“皈依非以涅槃为所缘而生起，但因道被证得，故皈依亦被证得，犹如某些三明者等之世间明等。”若依彼说，则唯有世间皈依而无出世间皈依。此说非理，以二种皈依皆应认可故。世间皈依则是凡夫由镇伏皈依随烦恼，以佛陀等功德为所缘而成就。若论其义，即对佛陀等对象生起“正自觉者世尊”等信心，及如前所述以信为先导之正见；于十种福业事中，此被称为见正直业。此处，“信心生起”应被理解为显示了如同被……显示巴利原文

此世间皈依以四种方式生起：奉献自身、以彼为依归、入弟子位、行礼敬。其中，奉献自身者，谓：“从今日起，我将自身奉献于佛、奉献于法、奉献于僧”，如是，为度脱轮回之苦，舍弃自身而归属于佛等。以彼为依归者，谓：“从今日起，请忆念我以佛为依归、以法为依归、以僧为依归”，如是，生起以彼为依归之状态。入弟子位者，谓：“从今日起，请忆念我为佛之弟子、法之弟子、僧之弟子”，如是，进入弟子之位。行礼敬者，谓：“从今日起，请忆念我唯对此佛、法、僧三宝行问讯、起迎、合掌、恭敬之事”，如是，对佛等行最上恭敬。于此四种方式中，但行其一，皈依即得受持。显示巴利原文

再者，也应当了知如此自我奉献：“我将自己奉献给世尊，将自己奉献给法、奉献给僧；我奉献生命。我的自我已奉献，我的生命已奉献。我以生命为限皈依佛，佛是我的皈依、庇护与救护。”以及：“我真实见到了导师，我见到了世尊；我真实见到了善逝，我见到了世尊；我真实见到了正自觉者，我见到了世尊。”如此，应知正如大迦叶长老的皈依一般，由此进入弟子之列。显示巴利原文

同样地，如阿拉瓦卡、萨塔山、赫玛瓦塔等的皈依，应知是以彼为依归。难道这些阿拉瓦卡等不是由正道而得皈依的吗？为何说他们的皈依是以彼为依归的皈依呢？即使是由正道得皈依者，他们也以“我将游行，从村到村”等语，显示了以彼为依归之相，所以这样说。再者，婆罗门梵寿从座而起，上衣偏袒一肩，以头面伏于世尊足下，以口亲吻世尊双足，以双手抚摩，并自报姓名：“我是梵寿婆罗门，乔达摩尊者，我是梵寿婆罗门，乔达摩尊者。”如此亦应视作礼拜。显示巴利原文

然而，此礼拜因亲属、恐惧、师长、应供这四种原因而有四种。其中，以应供为因的礼拜成为皈依，而非其他三种因亲属、恐惧等而发生的礼拜。因为皈依是以最胜者为标准而被受持，也以最胜者为标准而毁坏。因此，若有释迦族人或拘利族人想‘佛陀是我们的亲属’而礼敬，其皈依并未被受持。或有人因恐惧而想‘沙门乔达摩为国王所尊崇，有大威力，若不礼敬，可能会作不利之事’而礼敬，其皈依也未被受持。即使在菩萨时期，有人忆念曾在世尊处所学，或在佛时期——显示巴利原文

学到了这类现世教诫之后，若心想“他是我的师长”而顶礼，此时并未受持皈依。但若期望来世或导向出离的教诫而顶礼，那只是对应供者的礼敬。唯有当他心想“此人是世间最殊胜的应供者”而顶礼时，这才真正受持了皈依。显示巴利原文

如此已受皈依的优婆塞或优婆夷，即使对外道出家的亲属，心想“这是我的亲属”而行礼，皈依也不破，更何况对未出家者。同样，因畏惧而对国王行礼，皈依也不破，因为国王受国人尊崇，若不向他行礼，他可能会加害。同样，对任何教授技艺者，即使是外道，心想“这是我的老师”而行礼，皈依也不破。应如此了知皈依的破坏。显示巴利原文

在此，出世间皈依的异熟果是四种沙门果，因为出世间皈依即指圣道本身；而令一切轮回之苦不再生起、完全息灭，则是其利益果。此义曾如是说：显示巴利原文

又，应了知：'不执为常'等，即是此皈依所带来的利益果报。此义曾如是说——显示巴利原文

诸比丘，这是不可能的，绝无可能：一位见具足者会执著任何行法为常、为乐，或执著任何法为我；会夺取母亲的生命，夺取父亲的生命，夺取阿拉汉的生命；会以恶心出如来之血；会分裂僧团；会皈依其他导师。此事决无可能。显示巴利原文

然而，世间皈依的果报正是生存成就与财富成就。此义曾如是说：显示巴利原文

此外，还有这样的说法：显示巴利原文

那时，诸天之主帝释天率领八万天众，前往尊者大目犍连处。……帝释天站在一旁，尊者大目犍连对他这样说：“诸天之主，皈依佛确实是很好的。诸天之主，正是由于皈依佛的缘故，在此有些众生身坏命终后，投生善趣天界。他们以十种方式胜过其他诸天：天寿、天色、天乐、天誉、天主权，以及天界的色、声、香、味、触。”显示巴利原文

对于法、僧，也是如此。显示巴利原文

此外，还应依《毗罗摩经》等了知皈依的果报差别。正如《毗罗摩经》（增支部9.20）所说：婆罗门毗罗摩舍弃了容量为四分之一迦梨沙的八万四千金盆、银盆、铜盆，依次装满银、金与黄金；以及以一切饰物庄严的八万四千头象、八万四千匹马、八万四千辆车、八万四千头乳牛、八万四千名少女、八万四千张床座、八万四千件衣，更有不可计量的硬食、软食等，连续七年七月举行如此大布施。然而，供养一位须陀洹，其果报更为广大；供养一百位须陀洹，不如供养一位斯陀含；供养一位斯陀含，不如供养一位阿那含；供养一位阿那含，不如供养一位阿拉汉；供养一位阿拉汉，不如供养一位独觉佛；供养一位独觉佛，不如供养正自觉者；供养正自觉者，不如供养以佛为首之僧团；供养以佛为首之僧团，不如为四方僧团建造寺院；建造寺院，则不如皈依，其果报更为殊胜——此义曾如是说。显示巴利原文

“居士，婆罗门毗罗摩所行的大布施，与供养一位具见者相比，供养具见者的果报更为殊胜。”显示巴利原文

应当如此了知皈依的果报。显示巴利原文

其中，世间皈依因对三所缘的无知、疑惑、邪见等而杂染，不具大光辉，不光明、不清净、不洁白，不具广大行，不殊胜。此处，所谓无知，即不了知三所缘的功德，对此迷惑。所谓疑惑，即“佛确实存在吗？还是不存在？”等犹豫。所谓邪见，当知是将功德构想为无功德而生起的颠倒执取。而出世间皈依则无杂染。世间皈依的破坏有两种：有过失的和无过失的。其中，有过失的破坏是由于皈依其他导师等，其果报不善。无过失的破坏则发生于命终之时。因为世间皈依如同受持学处，以未舍期间为限，仅以寿命为终点，故因蕴坏灭而破坏，这种破坏无有果报，故不视为有效。出世间皈依则绝无破坏，因为即使在来世，圣弟子也不会皈依其他导师。应如是了知皈依的杂染与破坏。显示巴利原文

为何此处未提及清净？难道阐明清净不也是对这的善巧吗？的确如此，然而清净之义已由提及杂染而从义理上揭示，故未别立。因为对无明等杂染之因，令其完全不生起，并断除已生起者，即是清净。如是，于此应知“皈依、皈依之行”等的详细解说。然而，为了说明此处未作上述详细解说的原因，故说“但若在此说此”等。其中，“皈依解说”是指《沙门果经》中所说的皈依解说。显示巴利原文

“应如是持”意为“应如是知”。此处，“谁是近事男？”是询问体性，故是在问：“具有何种特征者为近事男？”“为何？”是询问原因，以此显示以何种现起之相，令“近事男”这一名称约定俗成地用于此人。故说“为何被称为近事男？”因名称的所表义现起之相，正是该义成为此状态的原因。“他的戒是什么？”意为：此近事男的戒是怎样的？以多少戒而名为具戒者？“他的正命是什么？”意为：此近事男的正命是什么。而正命是由远离邪命而成就，故也对此加以分别。“什么是失坏？”意为：什么戒或什么正命的失坏。因为随后所说的是规则或禁止。“什么是成就？”此处也是同样的道理。显示巴利原文

当如何了知此杂论？答曰：“谁是近事男？”——即刹帝利等种姓中，任何已皈依三宝的在家人。此处唯以皈依为因，并非以种姓等差别为依据。诚如所说：“大名！若人皈依佛、皈依法、皈依僧，大名，至此程度，便为近事男。”（《相应部》5.1033）显示巴利原文

为何称为近事男？因其亲近奉事三宝。正是以此皈依之行，及于三宝恭敬、尊重、崇敬等行持而亲近奉事，故有此说。因他亲近奉事佛，故为近事男；亲近奉事法，故为近事男；亲近奉事僧，故为近事男。显示巴利原文

“他的戒是什么？”——即五远离。此处所谓“离”：于杀生等中的恶戒，名为“怨敌”；由于对此怨敌的思量、杀害与破灭，故五种远离称为“离”，因为此戒以远离为根本。诚如所说：“大名！若近事男远离杀生、远离不与取、远离欲邪行、远离妄语、远离谷酒、果酒等放逸处，大名，至此程度，近事男便为具戒者。”（《相应部》5.1033）显示巴利原文

什么是正命？即舍弃五种邪命贸易，以法、以公平而营生。诚如世尊所说：“诸比丘！有五种贸易，近事男不应作。哪五种？武器贸易、人口贸易、肉类贸易、酒类贸易、毒药贸易。诸比丘！这五种贸易，近事男不应作。”（《增支部》5.177）显示巴利原文

此中，武器贸易：指自己制造武器货物，或令人制造，或以任何方式取得后加以贩卖。人口贸易：指贩卖人口。肉类贸易：指如屠夫等，养殖鹿、猪等动物，制成肉后贩卖。酒类贸易：指调制任何酒类后加以贩卖。毒药贸易：指调制或收集毒药后加以贩卖。应如此了知：其中，武器贸易是伤害他人之因，故说不应作；人口贸易是令他人不自由之因；肉类与毒药贸易是杀生之因；酒类贸易是放逸之处。显示巴利原文

什么是失坏？即彼戒与正命的失坏、破坏、毁坏与损毁，这就是他的失坏。再者，凡使他成为贱民、污垢与卑劣者的一切，也当知是他的失坏。这些从义理上来说，即是无信等五种法。如说：显示巴利原文

诸比丘，具足五法的近事男，是近事男中的贱民、近事男中的污垢、近事男中的卑劣者。哪五种呢？无信、恶戒、迷信吉兆、信吉兆而不信业、于教法外寻求应供者且先于彼处作福。显示巴利原文

这里，“近事男中的卑劣者”是指低劣的近事男。对佛陀等以及业与业果的信仰的对立面，即是无信、邪胜解；具足如此所说的无信者，名为无信者。依如前所述的坏戒与坏正命而成为恶戒者。“以此所见等，此名为吉祥”——如此具足凡愚所计度的、称为迷信的所见、所闻、所觉的吉兆者，即是迷信吉兆者。“信吉兆”即相信所见吉兆等各种吉兆。“而非业”即不相信业本身。“从此教法之外”即在此一切知佛陀的教法之外的外道中。“寻求应供者”即执恶行者为应受供养者而寻求。“先行作福”即首先行布施、恭敬等善业。在此，将寻求应供者与先行作福合为一事，当知便是所说的五法。显示巴利原文

‘什么是成就？’——即是戒的成就与正命的成就，也是那些能令他成为珍宝等的信等五法。如说：显示巴利原文

比丘们，具足五法的优婆塞，既是优婆塞宝，也是优婆塞莲花，也是优婆塞白莲。哪五种法呢？他有信心，持守戒行，不依吉兆，唯信业果而不信吉兆，不在此教团之外寻求应供养者，并在此教团中先作布施。显示巴利原文

此处，因能令四众弟子生起欢喜，优婆塞即是宝，故称为优婆塞宝；因功德庄严、名声远扬、戒香芬芳，优婆塞即是莲花，故称为优婆塞莲花；同样地，优婆塞白莲也应如此了知。其余未尽之义，当依前文所述缺失的反面而了知。如是‘谁是优婆塞’等杂集，应详细了知。然而，为说明此处未广说他们杂集之故，他说‘因为那会过于沉重’等。显示巴利原文

“Ādimhīti”意为“于初始”。“Koṭiyanti”意为“于最终边际”。“Vihāraggenāti”意为“以住处之部分”，即“住于此房室者获得此果报”等，依各各居住之处所部分为其义。“Ajjatanti”即“今日”之义。“Pāṇehi upetanti”以此显示其皈依乃是尽形寿的，在宣说“只要我生命延续”等之后，便以生命供养三宝并守护皈依。为了阐明那位婆罗门生起的意愿，他说“我”等。所谓“Pāṇehi upetanti”，意思是：只要我的生命继续存在，皈依就存在；皈依不是仅仅凭话语，也不是仅仅一次心生起，而是以舍命的姿态尽形寿皈依。此处之义应如此了知。显示巴利原文

“Adhivāsetūti”是“请接受”的意思，而这种接受乃是内心的纳受，故说“请纳受”。“Kāyaṅganti”：他们称身体本身就是肢，或身体的肢节如头等是身肢，即头等身体的部分。“Vācaṅganti”：即“好的”等言语的肢、部分。而言语的发动，应知即是言语的生起。“Abbhantareyevāti”：即在自己心相续的内部。“Khantiṃ cāretvāti”：即令忍辱生起，生起意乐。又有“Khantiṃ dhāretvā”的读法，意为将生起的意乐保持在内部，不通过言语表露出来。显示巴利原文

那么，韦兰若婆罗门是如何知道世尊默许的呢？他并不能直接了知世尊的心念，为何又说“了知世尊的默许后”呢？虽然不能直接了知心念，但由于他善于观察相状，通过随顺与相违的方式以推理而了知。为了显示这一点，他说了“如果沙门乔达摩对我……”等语。“善于观察相状”：即善于了知心念的相状，善于了知意图。“十指合拢而闪耀”：即双手十指合拢并闪耀。“合掌”：即双手合拢。“正面”：即面向，并非背对世尊的意思。“礼拜”：即以五体投地礼敬。显示巴利原文

16“在丰收时节”：即谷物丰熟的时节。“在谷物极贱时”：即价格极低时，那时只要给出少许便能获得大量早谷和晚谷，指那样的时节。稻米等谷物是早谷，绿豆、黄豆等是晚谷。有两种方式进行的努力，故称“二努力”。为了显示这是省略中间词的依主释复合词，说“以两种方式进行的努力”。“Īhanaṃ īhitaṃ”：Īhita是表示动作的名词，所以说“Īhita名为活动”。其中，活动就是行为。这是谁的行为呢？他说“心之行为”，即心的行为、心的作用。因此说“心之努力”。那么，这里的努力如何以两种方式进行呢？他说“我们能得到吗”等。其中，“我们能得到吗”是就贫困者而言。“我们能活命吗，还是不能”则是就富足者而言，应当这样理解。“Bhikkhamānāti”：即乞求者。也有读作“Duhitikā”的，其义也应依前述方式了知。因为“二”字是以“苦”字开头，故有此说。或者，这里的努力是苦的，任何努力都无法安乐地完成，故称“苦努力”，即生活艰难、谋生不易。显示巴利原文

或者，是将“du”中的 u 转为 va，而成“dvīhitikā”，此为另一种解说，故说“或者”等。“byādhi”即疾病，这些是“āturatā”（患病）的同义词。由此显示“setaṭṭikā”（白条病）是一种疾病。然而，该病是由虫害引起的。据说，有一种虫会钻入茎秆中间的节，因被钻穿，即使长出的稻穗也无法吸取乳浆，因此他说“断乳”等。显示巴利原文

“Vuttasassa”指已播种的谷物。“Tattha”指在毗兰若。所谓“仅得禾秆”，是以禾秆为量度，此处省略了前句的末分而作此表述，故说“仅得禾秆”。那里所播种的，只长成了禾秆，果实并未生起，这是其含义。而“sampajjati”（生成）一词，在此显示“salākāvuttā”（称为禾秆）中的“vutta”具有“成就、产生”之义。“以禾秆”是指用竹、藤、棕榈叶等制成的签条。“在谷物售卖者之处”指售卖谷物者，即在他们附近。“在买主之处”指购买谷物的人。“买后”即拿取之后。“在谷物处理处”指仓库附近，即量度谷物之处。“验色者”指检验迦诃波那钱币的人。“难以靠乞食钵维持生活”：“paggaha”指所执持之物，即钵。以此钵，即持钵行乞而无法维持生活，这是所说的意思，因此说“以钵而乞食”等。“nasukarā”（非易行）意为其中没有容易之性，即并非易行。“为团食而行乞后”指以行乞为因缘。对于“tvā”语尾，即使在表因缘的意义上，有些论师也认可这种用法。显示巴利原文

从北道而来，或以北道为住处者，依语法规则应称为“uttarāpathakā”，却说为“uttarāhakā”，因此说“北道居民”等。或者，应知巴利原文本就是“uttarāpathakā”。然而，有些人以其他方式解释其义，如“带来殊胜物品者为uttarāhakā”，或“带来更高价值者为uttarāhakā”等。“在马匹起立之处”指产马的地方。“Verañjaṃ”指在毗兰若，此处是用于处格的业格形式。“Mandiraṃ”指马厩。“以圆形马厩而著称”意为因建成圆形而被认知为圆形马厩。由于如此建造的马厩众多，故用复数表述。也有人说，每十匹马所住的每一处所，各是一个圆形马厩。“不堪长途”指不能长时间维持，即不能长久持续。显示巴利原文

“恒河以南为不适宜之地，以北为适宜之地”，依此意趣而说“因为他们不……”等。生于恒河南岸者，称为南道之人。“我们的佛陀”——如此将佛陀执为己有者，称为佛执属者。其余诸句亦如此。Paṭiyādetuṃ：意为准备、安排。“以常供食之概略”：指以常供食的形式。“清晨之时”——此处以处格用作业格，故说“意为在清晨之时”。或为显示持续关系的业格，而说明其持续义，故说“在清晨时分”等。Evaṃ：当依后述方式解释其义时。难道即使坐在寺院中，不是已经穿了下衣而坐吗？为何还说“穿好（下衣）”呢？释云：“为了更换在寺院所穿之衣”等。而“更换在寺院所穿之衣”应理解为：在寺院坐着时所穿的那件，于入村之时再加以抖动、各处整理、恭敬地重新穿着。因此说“因为他们在之前并非未穿着”。“拿了衣钵”：即拿了钵与衣。而此处的“拿取”不仅指用手，而是以任何方式执持，为显此义，而随宜作义理连结：“钵以手……”等。显示巴利原文

“在所到之处”：指在各个圆形马厩中随处所至之处。“在臼中捣碎后食用”——为何那些比丘自己这样做来食用呢？难道得到之后，让净人煮好粥或饭，或自己煮来食用是不允许的吗？解释说：“长老们没有任何净人”等。在说明了比丘们不顾如法与否而这样做是不恰当的之后，又显示其不如法性而说“也是不许可的”。由于未携带锅碗等器具，即无繁多物品，故说“生活轻便”。“各自所得的一份”：指各自的那一份。“少欲务”：指除沙门法之外，不热衷于其他事务。Tadupiyaṃ：指与之相应、适合的。Pisati：意为磨碎。由于以福德与智慧之殊胜所应作之事令人愉悦，故说“有福德者”等。Naṃ：指那些谷粒。“从那时起不再”的说法，表明在此之前世尊也曾行乞，应知此义。显示巴利原文

Laddhā：意为得到后。或读作“Laddho”，意为未曾得到侍者的地位。那么，长老何时得到了侍者的地位呢？答：据说有一次，世尊与那伽沙摩罗长老同行于旅途中，到达一处岔路口。长老偏离道路说：“世尊，我走这条路。”世尊便对他说：“来，比丘，我们一起走这条路。”长老说：“那么，世尊，请拿好您的衣钵，我走这条路。”说完便要将衣钵放在地上。世尊说：“拿来，比丘。”取过衣钵后便离开了。那位比丘走另一条路时，盗贼抢走了他的衣钵，并打破了他的头。他想：“如今世尊是我的皈依处，别无其他。”于是流着血来到世尊面前。世尊问：“比丘，这是怎么回事？”他便禀告了所发生的事。世尊便安慰他说：“比丘，莫忧虑，我们正是为了阻止此事才叫你这样走。”显示巴利原文

一时，世尊与尊者弥希耶一同前往东竹鹿苑的姜图村。在那里，弥希耶在姜图村乞食后，看到河边一座悦意的芒果园，便对世尊说：“世尊，请您拿着衣钵，我想在这芒果园中修行沙门法。”尽管被世尊再三阻止，他仍然前往，结果被不善寻思所缠缚，回来后将此事禀告世尊。世尊说：“正是考虑到这一点，我们才劝阻你。”随后渐次前往舍卫城。在那里，于香室精舍中，坐在敷设的殊胜佛座上，为比丘僧团所围绕，世尊对比丘们说：“比丘们，如今我已年迈，有些比丘当我说‘我们走这条路’时，却偏走另一条路；有些甚至把我的衣钵丢在地上。你们应当知道一位常随侍我的比丘。”比丘们心中生起了对法的悚惧感。这时，尊者舍利弗起立，礼敬世尊后说：“世尊，我正是因为渴望成为像您这样的人，才在无数亿劫中圆满众波罗蜜。像我这样的大智慧者，难道不配作侍者吗？让我来侍奉您。”世尊拒绝他说：“够了，舍利弗，你所在之处便不空虚，你的教诫与诸佛的教诫相近，我不需要你来承担侍者之职。”以此方式，以大目犍连尊者为首，八十位大弟子都站起身来。世尊全部拒绝了。显示巴利原文

而尊者阿难依然默然坐着。于是比丘们对他说：“贤友，僧团正在请求侍者之位，你也去请求吧。”阿难说：“贤友，请求而来的地位，有什么意义呢？难道导师看不见我吗？若他愿意，他会说‘阿难来侍奉我’。”随后世尊说：“比丘们，阿难无须他人鼓励，时机成熟，他自会来侍奉我。”比丘们便说：“起来吧，贤友阿难，起来吧，贤友阿难，向十力尊请求侍者之位吧。”尊者起身后，提出了四个拒绝的条件和四个接受的条件，共八项恩惠。显示巴利原文

四个拒绝的条件是：他说：“尊者世尊，如果您不将您所得的殊胜衣服给我，不把您乞到的食物分与我，不许我与您同住一间香室，如果您受邀时也不带我同去——唯有这样，我才侍奉世尊。”世尊问：“阿难，你从中看到了什么过患？”他回答说：“世尊，如果我得到这些，就会有人说：‘阿难享用着十力尊所得的殊胜衣服、乞来的食物，与世尊同住香室，随从赴请。他是因为这些利益才侍奉如来，这样的侍奉又有什么值得称道的呢？’”他请求了这四个拒绝的条件。显示巴利原文

有四个请求，他说：“尊者世尊，如果我能代为领受邀请，而您愿意赴约；如果我能——当远方国土的人们前来谒见世尊时，在他们到达的当下便能引见世尊；如果每当我有疑惑生起时，那时就能让我前去亲近世尊；以及，如果世尊在我不在场时所宣说的法，事后能为我再讲一遍——这样我便侍候世尊。”世尊问：“阿难，你在这里见到了什么利益？”他回答：“尊者，这里有具信的善家子们没有机会见到世尊，便对我说：‘尊者阿难，请您明天和世尊一起来我们家中应供。’如果世尊不曾去那里，我便不能在他们期望的时刻引见大众、消除疑惑，就会有人说：‘阿难侍奉十力尊又有什么用呢？世尊连这点帮助都不给他。’又，当我不在场时，他们会问我：‘贤友阿难，这首偈颂、这部经、这个本生是在哪里说的？’如果我回答不出来，就会有人说：‘贤友，你连这些都不知道，为什么还像影子一样长久跟随在世尊身边而不离开呢？’因此，我希望世尊将我不在场时所宣说的法，再为我讲述。”他提出了这四个请求，世尊都答应了他。如此，他获得了这八项恩惠，成为常随侍者。显示巴利原文

正是为了获此侍者之位，他圆满了百千劫所累积的波罗蜜果报；果报圆满后，成为侍者中的首位，承事世尊。长老自从获得侍者之位之日起，便以两种水、三种齿木、足部护理、背部护理，以及打扫香室与经行处等事务侍奉世尊。内心思惟：‘这时应为导师做这件事，那时应做那件事’，并一一完成诸事，手持大火炬，一夜之间绕行香室与经行处九次。他心想：‘我若昏沉睡去，世尊召唤时便无法应答。’因此，整夜手不离炬。正是因为他当时尚未获得常随侍者之位，所以说‘但尚未获得侍者职位’。所谓‘无有常随侍者’，即无固定的侍者。然而，世尊初成道时，不固定的侍者有很多，为说明此点，而说：‘有时是那伽沙摩罗长老’等。他既是亲戚，又因具足殊胜功德而最为殊胜，故称‘亲戚中最胜者’。在这些事务中，此人最堪胜任；意谓：危难之时，备办物资而行布施，由亲戚来做更为恰当。显示巴利原文

‘魔的转化’：即由魔所作的心意转变，意谓因魔的威神力而生起的心意迷乱。因此说‘转化后令其迷惑’等。‘即使……魔也能转化他们’：这是因为在弗沙佛的时代，所累积的不善业在当时得到了机会而现前。这在《本行》中曾说过：显示巴利原文

“心被缠缚者”：指心被覆盖、被压伏。“在魔的转变结束后才来”：意谓被魔转变而离去之后，他们才到来。“由于不能胜任”：即由于无能为力。“已送来的施食”：指烹调后被送来的施食。“定期施与”：即限定“在此期间我们将供养世尊”，依常食供养而设立的布施。“已奉献的物品”：指怀着“此物供佛陀受用四资具”的想法，送到寺院施与的物品。“不能”：即无力做到。“以已送来施食的方式”：即通过送来施食的方式。“一寻光明”：从佛身周围散发一寻量的光明。在此应知，诸随好相与一寻光明失去光辉，即是障碍。因此说：“即使是月神、日神、天、梵天……”等。由于随好相与一寻光明紧密相连，故说“到达随好相与一寻光明的区域”。所谓一切知智的障碍，即是对所知诸法的遮蔽。显示巴利原文

世尊闻臼杵声：是否他自己产生了臼杵声？故说：“正在捣谷粒的人们……”云云。“有利益的”：即能达成目的。“无利益的”：指依于无益的言语。“杀害的期望”是处格。在哪个对象、以何种手段完成杀害，那个对象便以该手段遭受杀害，因此说：“正是以此道，对那种言语的杀害即是断除”——这是所说的意思。或者，应知这是将“处格”理解为表示所有者而说的。而言语的断除，应知是通过断除其根本烦恼而实现的。显示巴利原文

“ākāra”：以与自身相应之方式，成就有限定、有边际之果报，故“ākāra”即是原因。因此说：“以诸相状，即以诸原因”。“与事缘相应”者，即依当前之事而发。借由彼问将违犯公之于众，即通过“比丘，听说你确实……”等提问，揭露该比丘所行违犯；揭示此违犯目的为何？为授权制定此学处。显示巴利原文

“无可再说”乃因前文已示其理，此处确无任何新义可陈，故作是显示。由此而言“如前已说”等语。“善哉善哉”为赞叹中的重叠声，故说“令具寿阿难随喜”。“于二种情况”指说法与制立学处这两种原因。“取其一”指选取“我等将说法”这一所说因。“如斯饥馑”谓此处食物如此难得，即于如是饥荒之时或之处。“乞食难得”是释此义。因无护持钵器等众多物具性，故说“以此轻安而住”。“仅此足维生”指由少希求故，而说“以此严节”。“已制伏饥荒”中，食物匮乏称为“饥荒”，如同“离蝇”等词用法。正因食物匮乏，以彼为缘之心忧恼便不存在，故称比丘已制伏、善控御此境。“已制伏贪”指以利养为缘而生起断夜、断安居之贪欲亦不存。显示巴利原文

“断夜”者：因七日出差事外出，于外令明相现而作断夜；或不作断夜，即纵有七日出差事亦未往他处故。以七日出差事别住而离，注疏中即称为“断夜”。故此《雨安居犍度释》云：“此乃是论藏外所判断夜”，复以“为闻法故，未受请者不得往”等，详辨七日出差事。《大注》亦说：“以七日出差事往，乃至一比丘亦无断夜。”如是当知，断夜唯依七日出差事而起，非由余法，此即说明断夜之相。此处，于有断雨安居缘缺之时，亦说断夜，故《小结文》与《中结文》云：凡得断雨安居因之处，以七日出差事前往，此理得成。此义于《雨安居犍度》断雨安居章已善说——显示巴利原文

那时，在某处寺院入雨安居的比丘们，他们所依的村庄遭到贼寇洗劫。他们便将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，允许前往那村庄。”显示巴利原文

此处，也与注疏的说法相符：“若村庄不远，应于该处乞食后回到寺院居住。若距离遥远，应以七日为限，令明相升起。若无法做到，便应就在那附近适当之处居住。”正如村庄遭劫、没有食物可得时，世尊说“诸比丘，允许前往那村庄”，对于中断雨安居，也说为无罪，因此无食物可得是中断雨安居的因由。其中，“若距离遥远，应以七日为限，令明相升起”这一注疏文句，成立了“当有中断雨安居之因时，也得以用七日出差事的方式前往”这一道理。显示巴利原文

然而，有人这样说——显示巴利原文

所谓“断夜”，是就七日出差事而说。据说《大注》中说：“以七日出差事外出，即使一位比丘，也未作断夜或断雨安居。”因此，有些人认为：在有断雨安居的因缘时，可以作七日出差事。但持律者不许，故应审察注疏的意趣。显示巴利原文

然而，那只是自身迷惑者令他人产生愚痴而已。实在不见持律者不许的理由，因为这与注疏相违且不合理。哪有这样的道理：在能成立断雨安居也无罪的因缘存在时，却不可以不断雨安居而以七日出差事前往？“我们于后安居在那里入雨安居”这句话，是为了显示那些比丘的适当思惟，并非显示特殊义理。正如因饥馑而有断雨安居之事，于前安居中断雨安居也无罪。于后安居，因不愿入安居而前往也无过失，因为后安居的入安居之日尚未到来。显示巴利原文

“于任何处不认为”的意思是，不以推崇之心而对任何功德生起“认为”。“显示后”指以已得的禅那等功德而显示之后。“我们以后再确立戒”是说：若如所说那样有养护身体之事，那么他所行的恶欲行便不清净，且没有活命遍净，因此应当再精进而安住于防护，所以说“我们以后再确立戒”。显示巴利原文

“这是什么？”此句以责备的语气说出。用精米煮成、加上肉的饭，称为“精肉饭”。“会轻视”是指以轻蔑的方式，超越而认为，即认为低劣、卑下。因此说“会使之成为被轻贱、被蔑视的”。被置于下方、被当作卑下而认知的，称为“被轻贱”。“被蔑视”是其同义词。“那个”指这个地区。“以此行道”指在毘兰若所修习的极为难行的行道。“依止你们”指依止你们的这少欲行道。“被称为梵行同伴者”指六群比丘等。“坐于你们中间”指坐在你们当中，即与你们同坐的意思。“卑慢”指过度的慢心。在此，由于是低劣的，所以称为“卑慢”，并非指轻蔑地认为。阿难，后世之人将会轻视你们这些善士所征服的精肉饭——如此连接经文以解释其含义。这是说：得到什么便满足于什么，由于断除了对精肉饭的希求，后世之人因为无法断除对它的希求，将会轻视你们所征服、所制伏的精肉饭。显示巴利原文

17“尊者”“天爱”“贤善者”，都是一种亲切的称呼方式，因此说“尊者是亲切的称呼”。因为智者们在以亲切的方式称呼他人时，会用“贤善者”“天爱”或“尊者”来称呼，所以面对面称呼时用“友”，背后称呼时用“尊者”，这也是一种称呼方式。这种亲切的话语是出于尊重、恭敬与顺从，因此说“这是尊重、恭敬、顺从的敬称”。由于功德广大而称为大目犍连，并非因为有小目犍连的存在，因此说“他既是大的，也是由于功德广大”。“地肤”是指支撑大地的水层之下方表面，在大地底层由水冲击而生，如同被水流淹没的地域所生的泥层般，是极为甘美的地味。对我来说，那是不合适的，意思是未经允许而做，对我来说是不恰当的。如果未经允许而做，就如同世尊随心所欲做任何事而不经允许一样，我也会如此，这样就会把自己与世尊等同起来，出于慢心而做，因此说“就会像与世尊并驾齐驱一样”。将自己与他人视为一对、一双、等同，并执取“我与他有何差别”，这称为并驾齐驱。显示巴利原文

“具足”是指具备成就。在此，由于以总称来指示别义，所以特指味的成就。因此说“具足的意思是甘美、美味”。具足有三种：圆满具足、具备具足、甘美具足。其中——显示巴利原文

这是圆满具足。即便圆满，也是从各方面都达到、获得，因此称为具足。“以此巴帝摩卡律仪防护，已具足、已正具足、已近、已正近、已具足、已具备”（《分别论》511），这是具备具足。具备者也是正确地达到、已去、已近，所以称为具足。“在那里，树有具足果与近果”（《中部》2.48），这是甘美具足。这里所指的，应知是甘美具足。近果，指果实众多。它的，指大地的底层。为了以譬喻说明，即为了以譬喻来显示。无虫卵是指无过失。在这里，无过失是由于没有苍蝇等，因此说“无蝇”等。这里没有苍蝇，所以是无蝇。据说在这里，“蝇”这个词也通指蝇卵。因此在三处复合词注释中说：“为了阐明‘无蝇’的意思，说‘无蝇卵’，意思是远离苍蝇及其卵。”然而，在这里我们的理解是：“苍蝇的卵称为蝇卵，这里没有蝇卵，所以是无蝇卵。以此说明远离蝇卵，而‘无蝇’则说明根本没有苍蝇。”据说这是小苍蝇所造的蜜。所有蜜，是指大苍蝇、蜜蜂等所造的。最上，指最高。最胜，指最受称赞。美味，指味道美妙。有营养，指极具营养。显示巴利原文

“乞求语”这一句，意为排除接受与随喜等义。“一只手”指一个手掌。为了阐明“我将变化出来”所说的意思，而说“我将化作如大地一般”。此句“这到底是大地，还是不是大地？”显示了由于变化的大地与原本的大地看起来相似，而生起“这到底是我们的土地，还是别的？”这样的疑惑。“村落”指区域固定且广大的聚落，“大村”指有大量收益运转的聚落，这是所说之义。“或者这不是颠倒”显示了前分。为何说这不是颠倒呢？答：“因为具神通者的神通境界是不可思议的。”意思是，凭借神通力，那些众生将不会有那样的颠倒。现在，为了显示以其他方式获得颠倒，而说“然而这样……”等语。“当面指责者”指当面呵责的人。“背后诽谤者”指在背后辱骂的人。显示巴利原文

难道不是已经禁止了前往北俱卢洲乞食吗？那么，为何没有说明众生也会因此获得颠倒的原因呢？于是说“在那里，虽然……”等语。虽然没有明说，但由于前面已特别提到“众生也会获得颠倒”，因此可以理解，正是以这个原因，世尊也禁止了前往北俱卢洲乞食。所以，为了显示这里也应采纳那个原因，而说“应依前文所说的方法来理解”。意思是，“众生也会获得颠倒”这一句，虽然在此处未说，也应引用来建立关联，其含义也应知与前述相似。这是针对后来所说的“然而这样获得颠倒……”等义理分别而说的。至于那里所说的“他们成就了那些功德后，在饥荒时翻转大地，享用了地衣和苔藓”，应去掉这句，而理解为：他们成就了那些功德后，在饥荒时前往北俱卢洲，游行乞食而享用。如此，这里应作这样的连接。“以一步之距”中，“步之距”指举足、放足，因此是说以一步的放置。由于以一步之距应跨越的距离，以及两脚并拢时，两脚之间大约有一拃手的距离，因此。“决意仅如田埂大小”的意思是，决意仅如一拃手量的田埂大小。显示巴利原文

18“律的制定”是针对先前未制的学处而说的。因为长老舍利弗是搁置已制学处不说，而针对现在应制的学处和诵巴帝摩卡说：“世尊，今正是时，善逝，今正是时，愿世尊为弟子们制定学处，诵巴帝摩卡。”世尊也说——显示巴利原文

“尊者，是何因缘，往昔学处较少，却有较多比丘以究竟智证悟？尊者，又是何因缘，如今学处较多，却有较少比丘以究竟智证悟？”“跋达利，正是如此。当众生衰微、正法隐没时，便有较多学处，而以究竟智证悟的比丘则较少。跋达利，只要某种有漏法尚未在僧团中出现，导师便不会为弟子制定学处。”显示巴利原文

如同在这部《跋达利经》中，针对某些已制定的以及此后应制定的学处，而说“舍利弗，只要……导师便不会为弟子制定学处”。就在此注疏中，“自己煮食既不符合沙门身份，也不许可”一语，以及“未作隔夜或隔年”一语，应视为先前已制定学处的证据。由于其余学处及诵巴帝摩卡是因长老的请求而制定，故说“从根本开始显示因缘”。“独处”指前往无人、远离人群之处，以此说明长老因脱离群体杂处而获得身远离。“宴坐”指心从种种所缘的运转中回转，正确地安住其中，心不散乱，以此说明因无心的杂处，他获得了前分的心远离。“久”是就时间而言，在极相续中为对格；“久”指与长时间相应的持续，以无间断而言。显示巴利原文

“不能”指无法决断此事。在显示了注疏中所说的方法后，现在为阐扬长老的主张，而说“然而大莲华长老……”等。即使在注疏中，也说“不能”，因为即使了知，也无法完全正确地予以判定，故如此说。“达到十六种智慧的顶点”是指在《中部·无随烦恼经》的教导中——显示巴利原文

诸比丘，舍利弗有大智慧，诸比丘，舍利弗有广智慧，诸比丘，舍利弗有悦智慧，诸比丘，舍利弗有速疾智慧，诸比丘，舍利弗有锐利智慧，诸比丘，舍利弗有穿透智慧。显示巴利原文

如是大智慧等六种智慧，加上在同一经中所说的九种次第住定智慧及阿罗汉道智慧——这十六类智慧，乃于声闻境界中达到最极顶点的智慧。显示巴利原文

然而，世尊为何在此只宣说毗婆尸佛等七佛梵行久住与不久住的情形，而不像在《佛种姓经》的开示中那样，宣说二十五佛或更多呢？因为那些正自觉者的证悟教法，至今仍定无疑地存续、未曾隐没，世尊为了称扬他们，才在此讲述了毗婆尸佛等世尊梵行久住与不久住的情况。因为只有他们的声闻弟子当时与现在都安住于净居天，而其他佛陀的声闻弟子则已般涅槃。据说，悉达多佛、提舍佛、弗沙佛的声闻弟子虽也生于净居天，但出生后不久，便如同此教法中的优波迦等人一样证得阿罗汉，随即般涅槃，并未在那些天界住满寿量。然而，前后诸佛出世的次第法则，是依于在同一世界系统中辗转轮回的有情居处而安立的，因此并不与此相违。应当这样理解。显示巴利原文

19此处并非以“不共因、共缘”等分类作分析，而是为回答毗婆尸佛等梵行不久住与久住之原因的提问，故为回应诘问。因此说：“因与缘，这两者都是原因的异名。”因为“由此而有彼果，故称为因”，所以“因”一词在此作具格解释，因而说“由此而有彼果”等。若将“因”作主格解释，也并非不合理，因为它带来果报，成为果报之因，故称为因。缘于彼因而来、生起，意思是：缘于彼因，彼果来、生起、产生。显示巴利原文

“Kilāsuno ahesuṃ”意为：他们成了少精进者、成了无精进者。然而，那种无精进并非出于懈怠，所以说“并非懈怠的疲倦者”，意思是：他们并非因懈怠而成为疲倦者。对此说明了原因：“因为并非……”等。“或懈怠”一句，说明没有以昏沉睡眠为因而生起的不善法。“或精进衰退”一句则表明：即便在无懈怠的情况下，乃至对仅靠乞食维生者，佛陀也以恭敬心说法，因此，对于任何人，说法上都无有懈怠，因为一切佛都以同等精进说法。所以说“因为诸佛……”等。“Osannavīriyā”即精进衰退，意思是少精进。“Ussannavīriyā”即精进增盛，意思是大精进。“Vegena”即快速。“Dhammagaruno”即于法尊重者。“Dhammagāravā”即于法有恭敬者。在毗婆尸世尊的时代，人寿为八万岁；在尸弃佛的时代，人寿为七万岁；在毗舍浮佛的时代，人寿为六万岁，因此说“据说在他们的时代，众生是长寿的”。“Abhisamenti”即证悟。显示巴利原文

“由于无过失”，即没有违犯的过失。因为并非以犯戒的方式制定“在此违犯中名为某某的罪”，而是以说法的方式，如“舍离杀生，远离杀生”等，只制定了教诫学处，所以说“未以七罪聚的方式制定命令学处”。“每过六年”应视为省略之词。或者，考虑到每六年结束之日，而说“每次”，因此这里的属格是相对于此而言的。整个瞻部洲的所有比丘僧团都在同一处所举行布萨——这是句子的关联。问：“那是什么处所？”答：“在般度摩提的王都”等。那时，仙人堕处是一个名为安稳的园林，但因为是施设为鹿群安全居住之用，故称鹿野苑，因此说“在安稳的鹿野苑”。显示巴利原文

“Abbokiṇṇāni dasapi vīsatipi bhikkhusahassāni vasanti”意为：不与异类人混杂，一万或两万比丘共住。而《长部注》中说：“他们全都是能容纳一万二千比丘的大寺，如同无畏山寺、支提山寺、心山寺一般。”“Uposathārocikā”即宣告布萨者。据说，诸天人每过一年，便到各处宣告：“贤者，一年已过，现在还剩五年，五年过后，应前往般度摩提王都诵巴帝摩卡。”同样，过两年时宣告：“贤者，两年已过，还剩四年，四年过后，应前往般度摩提王都诵巴帝摩卡。”如此，过三年、四年、五年时，亦作宣告。因此说“贤者，一年已过”等。“Sānubhāvā”即具神通威力，指那些比丘是依靠天人威力而前往者，是就他们而言。“Pācīnasamuddante”即在东海附近的地方。“Gamiyavatta”即出行者应作的整理住处等义务。“Uposathagga”即举行布萨的场所。“Gatāva honti”即依靠天人威力已到达。“Te”即所有。显示巴利原文

在“忍辱是最高的”等语句中（长部注2.90；法句注2.185），能容忍、承受、安忍他人毁谤、他人加害以及冷热等损害功德之事，名为忍辱。而此忍辱能特别地烧毁、破除戒等之敌对法，故为最高、最上的苦行。忍受、忍耐即安忍，是忍辱的同义词。文法家将安忍解释为忍辱，故此处应如此理解其义：“称为安忍的安忍之忍，名为最高的苦行。”诸佛说涅槃为最高：以有联结后有，即由有爱之状态而结合；或者，由于有渴爱者未来有再生的性质，业与果共相结缚，故称为“缚”。从被称为“缚”的渴爱中出离，即涅槃，因渴爱于彼处全然不存。而诸佛以一切方式，如寂静、殊胜、微妙、吉祥、安稳等，说彼涅槃为最高。显示巴利原文

“出家者不害他人”：若因缺乏安忍之忍而伤害、压迫、恼害他人，则不得名为出家者，因其未出离应出离之法。第四句只是第三句的同义词，义无差别。“出家者不”是“非沙门”的同义词，“害他人”是“恼害他人”的同义词。或者，“害他人”指毁坏戒律，因为戒律以最上义而说为“他”，“他”一词有最胜义，如“知人我胜劣者”等用法。若沙门恼害任何有情而成为害他者、毁坏自己戒律者，则不名为出家者，此为义。或者，若因无安忍之忍而成为害他者，乃至夺取蚊虻等微小生命，则实非出家者。何以故？因未出离、未除去罪恶之垢故。所谓“出离自己之垢，故称为出家者”（法句388），此即出家者之特征。即使不杀害、不夺命，但以棍棒等恼害者，彼恼害他人，亦非沙门。何以故？因未止息恼害故。因已止息故称为沙门，此即沙门之特征。所谓“因已止息诸恶，故称为沙门”（法句265）。显示巴利原文

再者，世尊为比丘诵说巴帝摩卡时，因巴帝摩卡之教以戒为根本，而戒的特对是嗔恚，为示降伏嗔恚之法，首说“忍辱是最高的苦行”。由此说明了对于不可意境的对治；而由“安忍”一词，则说明了对于可意境的对治。由此二者也显示了“克服已生的不乐与已生之乐而住”之义。因渴爱之缚的止息，诸佛说涅槃为最高。其中，“忍辱”显示无加行失坏，“安忍”显示无内心倾向失坏。同样，“忍辱”显示容忍他人过失，“安忍”显示不违犯他人。如此，以顺释方式依理显示巴帝摩卡后，今为以逆释方式显示，而说“不”等语。由此显示：正如夺取有情生命、以手、土块、棍棒等恼害他人，称为害他、恼害他人，同样，偷盗他人财物、邪淫、妄语、离间语、以粗恶语刺伤人心、无义绮语、贪图他人所有、思惟断灭、邪执等，亦是害他、恼害他人。因此，若人造作任何不善业道与业，他便不成为出家者与沙门。显示巴利原文

第二偈中，“一切恶”指一切不善法，即所有十二种不善、摄一切心所生的有罪过法。“不作”即不令生起。所谓“作”，是在自己相续中令其生起，故遮止彼即是“不作”，不令生起。“善”指四地所摄之善。因下文将说“此乃诸佛之教”，故“善”一词指圣道法及作为其资粮的三地善法。“具足”即令具足，意为证得、获得此善。“自心清净”是令自己之心明净，令心达到光净之状态，彻底清净。此乃由阿罗汉道所成。此处，住于最上道者之心名为彻底清净，而在最上果之刹那，心已清净，不复更需清净，故就究竟清净而言说“此乃由阿罗汉所成”。如是，以戒防护断除一切恶，以世间与出世间止观成就善，以阿罗汉果令心清净——此即诸佛之教、教诫、教示。显示巴利原文

第三偈：『不诽谤』即不以言语诽谤任何人。『不害』即不以身、心伤害任何人，因为即使以心念对他人作不利之想等伤害方式也应避免。『于巴提摩卡』：那巴提摩卡是超越一切、最上的戒，或能防护善趣之怖畏、解脱恶趣之怖畏，或凡防护它者，它便解脱彼，故称巴提摩卡；于彼巴提摩卡中。『防护』即具有不违犯七种犯聚之相的防护。『于食知量』即于饮食知量，依受用与取用而了知分量。『且于边远坐卧处』即远离人群喧杂、无人拥挤、独处的坐卧处。此处应知，仅以两种资具即阐明了四资具知足，因为以资具知足的通名，其余二者亦依征引之理而被阐明。『于增上心精勤』：作为毗婆舍那基础的八等至心是增上心，而道果心更是增上心；于彼所述增上心精勤，即数数修习之义。『此乃诸佛之教』：此不诽谤他人、不害他人、于巴提摩卡防护、于取用受用知量、修习独处坐卧处、及于增上心精勤，即是诸佛之教、教诫、训示。显示巴利原文

然而应知，这些即是诸佛的巴帝摩卡教诫偈。因此说“以此方便”等。所谓“直至教法终尽”，是就住世诸佛的教诫终尽而言，意为只要诸佛住世，便应诵出。因为教诫巴帝摩卡唯佛诵出，非声闻弟子。其关联为：唯于初觉时方有诵出。此处初觉，据《大结集注》说，以二十年为限。而彼因注释书中已说“世尊于初觉二十年间无固定侍者”，故取“初觉即二十年”而说。然阿阇梨法护长老则说：“于四十五年中，最初十五年名初觉。”若如此，则中间十五年名中觉，最后十五年名后觉，三觉时限均等，此亦合理。以十五年为一期，恰满四十五年。然注释书中，因十五年之初觉亦含摄于二十年中，故说“于初觉二十年间”，此亦可理解。显示巴利原文

难道不是即使制定了某些学处，当时也尚未允许教令巴帝摩卡，后来因长老请求才允许的吗？既然如此，为何说“然从学处制定之时起，即诵教令巴帝摩卡”？虽然制定了某些学处后，教令巴帝摩卡尚未被允许，但未制定学处时，教令巴帝摩卡不存在；唯有在已制定学处时方有。为显示此义，故说“然从学处制定之时起”。东园：因建于舍卫城东方而得此名的大寺。鹿母讲堂：鹿子居士之母、被称为鹿母的毘舍佉大优婆夷所建造的殿堂。无因：即遮止原因。无机会：即遮止条件。二者皆遮止原因。因：即以此原因。显示巴利原文

“他们”：即比丘们。“于现前声闻弟子处出家”：是就最末的如须跋陀般的现前声闻弟子处出家者而言。关联：种种家族，即依刹帝利族等而种种不同。或依高下家族、粗细财富等家族：即应结合为依高下家族，或依粗细财富等家族。其中，依刹帝利、婆罗门，或依刹帝利、婆罗门、居士，可知为高族；依其余者，为低族。依粗细财富等家族：即依拥有极粗细受用等家族。“粗”之再举，是为显示极胜，如“苦苦”等中。以“等”字，应知亦摄粗细等。显示巴利原文

“守护梵行”：为阐明已述之义而开示，故说“长久护持所传之法”。纵使学处尚未制定，若他们属同族等，则如各族传持之典籍而不致坏灭。但因学处尚未制定，且这些比丘非同族等，故而坏灭。为显明此义，故说“因同一名……故相互恼害”等。既然如此，何以于久住之段亦说“种种名”等？虽然他们有种种姓等差异，然为显示唯由制定学处，教法乃得久住，故作是说。唯依学处之制定，教法乃得久住。当知：诸佛若于己般涅槃后仍有应调伏之众生，则制定学处；若无，则不制。譬如依身、语门所生起而转起之心，亦因随彼表业而转，故说“由身语门而转”；此亦应作如是观。于此，“如”仅为小品词。以品摄、五十摄等：即以戒蕴品、大品等品摄，以根本五十、中五十等五十摄。以“等”字，应知亦包括相应等摄法。显示巴利原文

“应如此思惟，不应如此思惟”：在此，“如此”是对所教导的教诫，以规则与遮止两种方式所行起的行相之把握；那是为了显示正思惟与邪思惟的行起行相，以阐明其利益与过患。因此说“应思惟出离思惟等三种思惟”等。于其中，由“等”字应知是摄取了无瞋思惟与无害思惟。其中，出离：因从贪欲出离，故为无贪；因从诸盖出离，故为初禅；因从一切不善法出离，故为一切善法；因从一切行出离，故为涅槃。依亲依止、相应、作所缘而与出离相应之思惟，是出离思惟，即正思惟。此思惟于不净禅之前分属欲界，于不净禅中属色界，于以彼禅为基而起的道果时属出世间。无瞋是对治瞋恚的，或因它而不对任何人起瞋恚，故为无瞋，即慈。与所说无瞋相应之思惟，是无瞋思惟。此思惟于慈禅之前分属欲界，于依慈修习而证得之初禅中属色界，于以彼禅为基而起的道果时属出世间。无害是对治害的，或因它而不害众生，故为无害，即悲。与彼相应之思惟，是无害思惟。此思惟于悲禅之前分属欲界，于依悲修习而证得之初禅中属色界，于以彼禅为基而起的道果时属出世间。显示巴利原文

岂不是由于无贪、无瞋、无痴彼此不相离，依他们而生起的这些出离思惟等，因彼此不混杂而无法确定区分吗？并非不能。当无贪依决定、成熟、现行等方式而成为主时，其余二者则成为随从。例如，当以无贪为主、重出离之心生起时，获得机会的出离思惟便得以安立。而与彼相应、具无瞋特相的无瞋，依其力量，此思惟本身的无瞋思惟性可能生起；又，当有无瞋思惟性时，由于对任何众生无害的性质，无害思惟性也可能生起。其余二者成为该出离思惟的随行者，因其自相不可见，故于彼存在时它们存在，不存在时它们不存在，应如此推知。同样，当以慈为主之心生起时，其余二者成为随从。当以悲为主之心生起时，其余二者成为随从。显示巴利原文

所谓“欲思惟等”，“等”字应知摄取了瞋思惟与害思惟。其中，与欲相应的思惟是欲思惟。这里，欲有二种：事欲与烦恼欲。在事欲方面，依所缘而与诸欲相应的思惟，为欲思惟；在烦恼欲方面，则是依相应而与欲相应的思惟。与瞋相应的思惟，即瞋思惟；与害相应的思惟，即害思惟。此中，前二种可于众生及诸行中生起：欲思惟，于思惟可爱、可意的众生或诸行时生起；瞋思惟，则于对不可爱、不可意的众生或诸行生起恼怒、观察，乃至欲令其坏灭时生起。害思惟不在诸行中生起，因为诸行并无所谓“应令受苦”之义；唯有在思惟“愿这些众生被杀、或被灭、或被毁、或不存在”时，害思惟才于众生中生起。若问：为何说“诸行并无所谓应令受苦者”？难道那些被视为应令受苦、名为众生的，于真实义上不也是诸行吗？确实如此，然而他们因具有根、有识而能领受苦受，故成为害思惟的所缘，被视为众生。至于那些不领受苦受、不具上述特征者，针对他们而说“害思惟不在诸行中生起”。显示巴利原文

“不执取而心从诸漏解脱”：此处，“以诸漏”是具格，表作者之义；“诸心”是复数主格；“解脱”是业格词。因此，应如此理解其义：以诸漏为作者，不执取——即不以所缘执取——诸心得解脱。故说“他们之心”等。“以诸漏”：此处亦是具格，表作者义。“解脱”是业格词。“非执取他们而解脱”：即那些漏不执取他们之心为所缘而解脱、令解脱。在此，“诸心”是复数对格，“解脱”是作者格词。“以无生灭而灭尽”：即通过未来不生的灭而灭尽的诸漏。“不执取而解脱”：即不以之为所缘而执取，令诸心得解脱。“心得开敷”：即因殊胜智光所触而开敷之心。“依前文”：即依“于某可怖畏的林丛”之文。故说“所谓‘于某可怖畏的林丛’，即于彼处”。“所作”：此词表状态，故说“即可怖畏所作，即可怖畏之业”。可怖畏之造作、业，为可怖畏所作，于彼可怖畏所作中。显示巴利原文

现在，为了显示另一种义理连结而说“或者”等。在此义理分别中，“令惊恐故，为惊恐者”，惊恐者即是“令人惊恐的”，其状态为“令人惊恐的状态”——在应如此说时，省略了ta字母而说为“令人惊恐性”。为显示此义而说：“在‘令人惊恐性’中，意思是‘令人惊恐的状态’”等。“多数”一词，亦应依“有毛者”之义来连结，而非仅依“毛”之义，故说：“或者，对多数而言”等。显示巴利原文

「Purisayugavasena」（依人双的方式）者，即依人寿的时间方式，意谓依人的寿命量。三部《结文》中都说：「最后一位与须跋陀相似」。即完整地取当时存在的两人的寿命限量，而说：「十万……住立」。「Dveyeva purisayugāni」（只有两个人双）中，此处的「purisayugaṃ」（人双）是指人的一对所持续的时间。这仅是言说上的概念，从义理上说，人本身即是「人双」。世尊在世时，有一个人双；般涅槃后，有一个人双，故说：「只有两个人双」。然而，应知世尊般涅槃后，仅有一个人双，梵行仅住立了八万年。显示巴利原文

2020.「Sāvakayugāni」（弟子双）者，弟子们本身即是「弟子双」。「Asambhuṇantena」（不能胜任者）者，即不能达到者。「Gabbhaṃ gaṇhāpentassā」（使执取胎者）者，即为了生出一切知智，而令执持智胎者。显示巴利原文

2121.「Ko anusandhī」（什么连结）者，意为前后文之间有何连结、有何关联。「Sikkhāpadapaññattiyācanāpekkhaṃ」（期望学处制定之请求的）者，由于被请求，故为「yācanā」（请求），学处的制定本身就是请求，即「学处制定之请求」；由于「taṃ apekkhati」（期望那个），故为「期望学处制定之请求的」，这是处格，意指「对于那个被请求的学处制定」，是处格。因为「tattha」（在那里）一词所指的，正是与请求相关的学处制定本身，所以后面说：「tattha tassā sikkhāpadapaññattiyā」（在那里，对于那个学处制定）。「Yaṃ vuttaṃ」（所说的）者，即通过「sikkhāpadaṃ paññapeyyā」（应制定学处）这句话所说的学处制定，意思是「已被请求」。「Tattha tassā sikkhāpadapaññattiyā」（在那里，对于那个学处制定）者，即对于那个被请求的学处制定。「Akālaṃ」（非时）者，即对于学处的制定而言，是非时。显示巴利原文

“漏所依处”（Āsavaṭṭhānīyā）一词中，后缀“anīya”是处格之义，故说“诸漏住于这些之中”等。然而，哪些是那些漏？哪些法是那些漏的所依处？为此说：“于其中，有现世的与后世的”等。现世的，如被他人诽谤等；后世的，即堕恶趣、属于恶趣苦的种种。那些漏，依种种缘而转起，故称为“漏”。“Nesaṃ”（对这些），即对被他人诽谤等诸漏。“Te”（那些），即违犯之法。如果没有漏所依处的法，在学处制定中有什么过失，以至于这样说呢？为此说：“yadi hi paññapeyyā”（因为如果制定的话）等，意思是：如果没有看到违犯的过失就制定的话。背后骂詈是“他谤”（parūpavādo），在他人言语中找过失是“他难”（parūpārambho），当面指责是“讥毁过失”（garahadoso）。显示巴利原文

“Kathañhi nāma paliveṭhessati”（怎么会缠绕呢）是连接句，与“kathaṃ”（如何）一词结合时，应视为未来时用法。“Anvāyiko”（随从者）指跟随者。“Bhogakkhandhaṃ”（财富蕴）指财富堆。因为“Amhākamete”（这些是我们的）而被知，故称“ñātī”（亲属）；以祖父、父亲、儿子等轮转之义为“parivaṭṭo”（轮转），亲属本身就是轮转，即“ñātiparivaṭṭo”（亲属轮转）。“Ghāsacchādanaparamatāya santuṭṭhā”（以衣食为最上而满足者），即于衣食中以最上、殊胜而满足；意思是，在寻求衣食时，以少欲的方式安住于最上、殊胜的状态。或者，衣食本身就是他们的最上、最高极限，他们不寻求、不希望任何比这更高的非物质的东西，因此称为“以衣食为最上者”；这种状态就是“以衣食为最上性”，他们在那种最上性中满足。“Tesu nāma ko”（在他们当中，谁呢），即在那具有如上所说功德的比丘们当中，谁呢。显示巴利原文

“非时示现”，指在戒条制定上的非时示现。“令病息愈”，指使身体得到安适。“己之师职”：“师职”指作为老师的身份，或老师的职责，即自身所处的老师地位，或所承担的教导之责。此处用方位格是表示目的。“威德昭著”，指威德已经显明于众人。显示巴利原文

“由众多之故”，指出家众数量众多。“教法中某些足以成为漏缘之法不得生起”：由于住所充足，教法中那些因贪著居所等而生、堪为漏缘之法，便不得生起。“依此道理”，应知依此方式，摄录了“随法学戒条”等。显示巴利原文

“利得之最上广大”：“利得”指应得的衣等资具，其“最上”、“广大”即意指殊胜或数量众多。“多闻之性”即博闻广学。“以非理方式沉入者”：以不善巧的方式执取，或以颠倒的方式理解之义。“以味与味相合”：以本质与本质相合——在所许可的敷具等中，因同属乐触之共性，于执取触味中亦生起无罪想，故以非执取触味与执取触味相合，即将二者等而视之。“彰显非法、非律、非师教者”：即以“我如此了知世尊所说之法……”等话语，将导师的教法说成非法、非律而加以彰显（参见巴吉帝亚第四一八条）。显示巴利原文

“于此义中”，指“舍利弗，比丘僧团确实无过患”（波罗夷第21条）所宣说的比丘僧团这一义。何以说恶戒者如盗贼呢？因而有“他们实非沙门……”等言。“黑法相应者”，因与名为恶戒的恶法相应。“光辉者”，指戒行光辉者。“被称为精髓”，因戒等功德是教法梵行的精髓，故称为精髓。显示巴利原文

“一切卑劣功德”是指一切功德低劣，或功德微少。“他是入流者”是就阿难长老而言。“已入流”即已进入道流。因为对敌对法无余地听闻、驱除，故称道流为圣道，所以说“流是道的异名”。“入流者”指具足此道的人。以此说明具道者为入流者后，又以例证阐明此义，今为简别此处所指之人，故说“但此处”等。此处的“已入”一词，如“为证果而修行者”等（相应部5.488）那样，是现在时，故说“以道给予果名”。确实，道被冠以与之相似的八支或七支果的“流”之名，而在过去时中，则依自性得名。于道刹那，确实称为入道流；于果刹那，则称为已入。显示巴利原文

“令堕入”即令堕入丑恶、有苦、有忧恼之处，是将人掷入恶趣苦者。“法”指自性，故说“并非将自己掷入恶趣的自性”。或者，“法”指将人掷入恶趣的有身见等不善法。若此人因完全断除了不善法而不复存在，则因其没有将自己掷入恶趣的自性，故说“并非将自己掷入恶趣的自性”。为何？这是问无堕落法性的原因。“令堕入恶趣者”即能令堕入恶趣者。“堕落自性”即生起的自性。“以正决定道”即依正确决定有的道而证得的道。“决定者”指从最低限度第七有以上，因无生起的法性而决定。“正觉”指上三道之正觉。能正觉故为正觉，即圣道。此处因已证得初道，故应以应证得的状态希求其余诸道，因此说“必定令证得上三道者”。“必定令证得上三道者”即决定将证得上三道者，即入流者。显示巴利原文

22“随法”即随顺出世间法的法。“不告而”是“不询问而”的解释。“出发作国域游行”：此处虽可意会iti音而未曾说出，其他类似处也是如此。其中，“国域游行”即在国域中行走；行走即游行，此即是游行，在国域中的游行为国域游行。“出发作彼”即出发，意为前往国域旅行。“正出发时”以限定词显示非不出发。于“出发作国域游行”处，为显示世尊的游行出发方式，而说“作国域游行时”等。所谓游行，有二种：急行与不急行。其中，虽远亦见应度之人，为度彼而急速前往，名为急行，此应见于迎接大迦叶长老等事中。确实，世尊迎接大迦叶长老时，须臾间行三伽浮他；为阿罗婆迦故行三十由旬；为央掘摩罗亦如是；为补库萨提故行四十五由旬；为大劫宾那故行一百二十由旬；为达尼耶故行七百由旬；为法将的共住弟子林住帝沙沙弥故行一百二十三伽浮他，此为急行。若依村、镇、城次第，每日行一由旬或半由旬，以乞食等摄受世间而行，此名为不急行。世尊作此游行时，于大圈、中圈、末圈此三圈之一中行。其中，因说“国域游行”，故此处意指不急行。为分别显示彼而显示巴利原文

其中，“最末圈”指小圈，或因其他圈皆包含于其中而称为最末圈，意即最内圈。那么，这些圈的体量如何？答：“其中大圈为九百由旬”等。九百由旬之地也仅属中土范围，超出此者便非所许，因为疾速游化时不会前往。自出发之时起，所到之处四方各一百由旬内便人声鼎沸，先到的比丘得以邀请；其余两圈中的供养会流向大圈。诸佛世尊在那些村落、集镇中，或住一日，或住二日，以接受衣、食等资具摄受大众，并以法施增长令导向解脱的善法，故说“在村落、集镇等处，以接受食物资具摄受大众”等。止与观尚稚嫩——其中，“观稚嫩”指名色分别智、度疑清净智、思惟智、道非道智这四种智的统称；“止的稚嫩”则应依近行定来理解。“若在雨安居期间比丘们的止观尚稚嫩”，这仅是举例说明。也因其他原因，例如中圈所化众生的智慧成熟等，若欲在中圈游化，则需住满四个月后方才出发。显示巴利原文

给予自恣摄受，即以允许的方式给予。摩伽始罗月（九月）的第一天——这是依现今通行的说法，指迦提月（十月）下半月的初一日。他们——指那些佛陀。因应由他们调伏，故说“他们的所化众生”。“所化众生”即通过游化应调伏的众生。在摩伽始罗月也住于该处，至颇沙月（十二月）的第一天——这也应视为仅是举例。即使住满四个月，若佛陀的所化众生根器尚未成熟，则等待他们根器成熟，再住一个月、两个月或四个月，然后由大比丘僧团围绕而出，依前述方式摄受世间，以七个月、六个月、五个月或四个月完成游化。“唯依所化众生之需”——此决定语表示并非为衣等事而游化。确实，在这三圈中无论何处游化，都不是为了衣等事，而是出于对世间的悲悯：那些贫苦、愚痴、老病者心想“何时能来见如来？当我游化时，大众将得以见如来，其中有些人会心生净信，有些人会以花鬘等供养，有些人会施一匙之食，有些人会舍弃邪见而生起正见，这将为他们带来长久的利益与安乐”，佛陀如是出于悲悯而游化。显示巴利原文

再者，诸佛世尊因四种理由而游化：为以经行方式令身体轻安；为期待有事发生之时；为给比丘们制定学处；为觉悟各处根器成熟的应度众生。又因另外四种理由而游化：为令众生皈依佛、皈依法、皈依僧；为以广大法雨滋润四众。又因另外五种理由而游化：为令众生远离杀生、远离不与取、远离欲邪行、远离妄语、远离饮酒等放逸之因。又因另外八种理由而游化：为令众生证得初禅、第二禅……乃至证得非想非非想处定。又因另外八种理由而游化：为令众生证得入流道、须陀洹果……乃至证得阿罗汉果。显示巴利原文

“犹如采花而行”——以此说明：犹如花匠见到繁花似锦之处，便在那里久久停留采花，见花采尽之处，便不滞留，舍离该处而前往他处采花游走；同样地，诸佛也是如此，在村庄、集镇等处，若所化众生众多，即使为调伏他们而久住之后，对于已无所化众生的村庄等处也不滞留，舍离该处而前往他处有所化众生众多的村庄等处居住游化。正因如此，即使在极小的最末圈中，由于具足亲依止缘者众多，他们也游化长达七个月之久。显示巴利原文

由于具足寂静自性，或因是烦恼寂灭之因，故涅槃为寂静；又因是乐之因，故为乐。因此说“以寂静、乐的涅槃为所缘”。所谓一万轮围，即作为生起之田的一万世界。这是依天与梵天而说，但人类唯有在此同一轮围中方成为可觉悟者。“观察可觉悟众生”是指：先以大悲遍满，其后扩展一切知智之网，观察进入该网内的可觉悟众生。据说诸佛入大悲定，出定后决意：“凡有能力、智已成熟、今日即应由我调伏的众生，愿他们显现于我的智前”，而后作意。随着他们的作意，一个、两个或多个当时堪受调伏的应度者便进入一切知智的范围，此中即是佛的威力。对于如此进入范围的众生，佛观察他们的资粮、前行、前因以及现前所行的行道。因为为了摄受应度众生而作意时，他们首先以应度之性而显现。其后，为了考察“将会如何”，佛以皈依等观察某种成就，从而观察他们的前行资粮。显示巴利原文

“已进入”指已告知，或已进入众中。“两次”指一年中两次。据说在佛世时，比丘们每年聚集两次：在临近入雨安居时和自恣时。在临近入雨安居时，十位、二十位、三十位、四十位乃至五十位比丘分群结队，为求业处而来。世尊与他们共相慰勉后，问道：“比丘们，为何在临近入雨安居时游方？”他们便请求：“世尊，我们为求业处而来，请授予我们业处。”导师根据他们的行相，对贪行者授予不净业处，对嗔行者授予慈心业处，对痴行者则教示：“诵经、遍问、适时听法、适时论法，这对你是适合的。”虽然对痴行者而言，入出息念业处是适合的，但为了使其成为业处修习之器、去除迷惑，首先令其从事诵经、遍问、听法、论法。对寻行者授予入出息念业处。对信行者，前六随念特别适合，为了显示这些随念修习的前行分，以令人净信之经阐明佛之善觉、法之善法性、僧之善行道。对智行者，死随念、寂止随念、四界差别、食厌想特别适合，为了显示这些的助益法，而讲述与无常等相关的甚深经典。他们取得业处后，若适宜，便安住在导师身边；若不适宜，则询问适宜的住处后离去。他们安住于彼处，持守……显示巴利原文

“Āyāma”中的“ā”与“āgaccha”同义，故说“āyāma即āgaccha yāma”，意为“来，我们走吧”，也就是“来，我们去吧”。“Ānanda”——世尊因长老常随侍近而称呼他，并非因为当时没有比丘住在导师身边。事实上，当时导师身边的比丘僧团有五百人之多。然而长老告知比丘们：“贤友们，请拿起衣钵，世尊想去某处。”由于经中说“那时，世尊告诉尊者阿难”，此处“对世尊回应”中的“世尊”是属格，实际上关联于“告诉”一词，故以“回应了世尊的话”来表达此意。而“Bhagavato”在此是与“回应”相关的与格，犹如“对提婆达多回应”。“Paccassosi”中的“paṭi”字表示面向，故说“面向而听”，意思是：面向世尊，恭敬而听，而非漠然不理地听。显示巴利原文

由于此神通是以客比丘的身份而作，故说“从城门开始”。“以金色液网般的光芒”一句中，“rasa”是水的同义词，“piñjara”是金色的同义词，因此意为：如同金色水流般的金色光芒。“Samujjotayamāno”意为照亮。“Assa”指韦兰阇婆罗门。“欲近坐于世尊”意为想要走近世尊而坐，即坐在世尊附近。显示巴利原文

“婆罗门，我们受你邀请，已度过雨安居”这句话，应依经典来理解其关联。“应给”是祈使语气，意为“应当给予”。“并非没有”并非指不存在，而是强调确实存在。或者，此处应透过语尾变化来理解意义，因此说“或者”等。以此表明，由于是通称，此处是以中性词来表述。“没有”是指“我们没有”。“不”的说明即是“没有”。如同那些不愿布施的人一样，因此说“如同”等。“拥有众多财富资具”中，“财富”指喜悦，“财富资具”即喜悦之资具，意为喜悦之因。他们拥有众多财富、谷物、金银、各种装饰品、金器等各类财富资具，故称“拥有众多财富资具”。对于这些拥有众多财富资具却吝啬的人，如同他们不愿布施一样，我们也没有不愿布施之心，应如此关联。“那在此处从何可得”中，“那”指那个原因或那件事。“此处”指在家生活。在第二种意义解释中，“那”指所施之物。“此处”指在这三个月期间内。“以”指由于那个原因，或指行为。在第二种意义解释中，“以”指所施之物。显示巴利原文

“令婆罗门明白，不应再思虑在家生活的障碍”的意思是，使他了知：“婆罗门，这并非因为在家生活的障碍，而是魔的诱惑。”“随应当时之机”是指随顺他当时的内心倾向。由于他当时那种趋于出离的智慧尚未成熟，只开示了内在的意义，所以说“开示了现世与来世的利益”，即令他现量明了。“于善法”指三界善法；“于此”指在善法中如法劝勉之后。“令婆罗门振奋”是指正确地层层提携，使他在福行中变得敏锐明净，而这正是激发其热忱，因此说“令生热忱”。如此，由福行中生起的热忱必然具备这些功德并成就现世等利益，因此以这一热忱及其自身所具的功德来令他欢喜，正确地使他达到喜悦满足的状态。显示巴利原文

如果世尊降下法宝之雨，为何他未证得殊胜？因为不具备亲依止缘。既然如此，世尊为何还要对他如此降下法宝之雨？答：虽然他并未证得殊胜，然而为了未来证得涅槃，前后所说的法都成为习气分，因为世尊绝无徒劳的说法。“三个月的所施物”指应当布施长达三个月的物品。“哪一天”即是在哪一天。显示巴利原文

23“以佛为导首者”指以佛陀为导首的比丘僧团，其义为以佛陀为最上首。“尽其所需而作”即尽所需而以食物作了安排。拒绝接受递上的食物，可通过手势、面部表情或言语来表示，故说“以手势”等。“手已从钵移开者”中，“手已从钵移开”指手已离钵，是异句关系的外在意义复合词，因此说“手已从钵移开”等。另有读作“onittapattapāṇi”者，意为钵已洗净，即洗去食物等令钵清净，手与钵俱净，置钵一旁而坐。“于绢布与彩绢布”指绢布和彩绢布。其中，产于绢布之地者为绢布，也有人说是一种丝；彩绢布则是中国之布。“系带等”中，“系带”是系缚物，如肩带、钵袋等。“药油”指以药煎炼而成的油。“皮囊”指皮革制成的油容器。每位比丘各得价值千金的油，应作此关联。显示巴利原文

“举行了大祭祀”指作了大布施。“与妻子儿女一同礼敬后坐下”意为与妻子儿女一起礼敬后坐下。“三个月”是表持续关系的业格。他坐下时心想：“我将在今天听闻这三个月应听的法。”为了圆满他的这一心愿而说法，故说“令其心愿圆满”。“跟随”即随行。显示巴利原文

诸佛没有不喜乐与不安，因此说“随心所欲、随其所乐而住”。因为“喜乐”与“喜爱”在意义上实为一个。这里的“喜乐”是“喜好”的同义词，不是“乐着”的同义词。若以乐着而住于某处，当所乐着的事物消失时，便可能对该处产生不喜乐；但漏尽者已没有这种情形，更何况诸佛。因此，诸佛并不是因喜乐而住于某处，之后喜乐消失才前往他处；而是为了教化应度者而住于某处，待此事成就后，为了教化其他应度者而前往他处，这就是这里所说的“随其所乐”。“未至索雷城等”指未进入大游行路线上的索雷城等城镇。“波耶伽城”既是村庄名，也是渡口名。“恒河”即名为恒河的河流。“他由此而下”中，“此”是表原因的业格，故说“他由此而下”。显示巴利原文

“Samantapāsādikā（普皆令净）”者：从一切方面、完全地令人产生净信，故为普皆令净，即属于那普皆令净的。在此，“于普皆令净的……在普皆令净性中”这句中，“在此”（tatra）是指前文之词，“此”（idaṃ）是将说之理由的词。其连接如下：所谓“于普皆令净的律藏注释”中，所说的那个名为“普皆令净”的注释，对于那普皆令净的注释，在其普皆令净性中、在其普皆令净的状态中、在其完全令人产生净信的作用中，有这样一件事。是什么事呢？即说“从师师相承”等。显示巴利原文

所谓“师师相承”，是指在“优波离、陀娑迦”等（见《附随》3）所述及的师师相承之义。所谓“阐明因缘与事由之分类”，即阐明因缘的分类与事由的分类。其中，应知通过开示外因缘、内因缘、学处因缘，而阐明因缘的分类；阐明上座之说，则是事由的分类。“远离外道”，即如“依其自认，应驱摈比丘尼梅谛耶”等处所示，通过驳斥那些邪行外道的邪见，确立自宗，从而令自宗清净。显示巴利原文

所谓“文句之清净”，应知是通过校订文本令文句清净，或依循声明学之轨则，显示词源以说明词语的构成，这也是文句清净的意思。所谓“显示分别纲目之差别”，是指针对“三种女人”等词语分别，依其相应方式而显示纲目之差别。“正观者”，指以智慧之眼正确观察者，即审察者之义。“不净信者”，指能引生不净信者。“此处”，指在《普皆令净》中。此与“正观之智者”相关联。因此应如此连接：此注释正是以《普皆令净》之名而流传。为说明这是对谁而说、由谁所说的法之注释，故有“对于律……”等文。显示巴利原文

如是，于《普皆令净》律藏注释中，名为《显扬真义》的显示巴利原文