4. 根论

一、第一经解说之注释显示巴利原文

184现在，将注释紧接于入出息念论之后所说的根论中，前所未释之义。此根论之所以在入出息念论之后宣说，是因为：若缺失了那些有助于入出息念修习的诸根，入出息念的修习便无从成立。为了阐明净化等助益诸根的方法，故于入出息念论之后宣说。论师为开演应当解说的根论，先以他亲自在世尊面前听闻、了知其意趣的经典解说作为前导，为了彰显其义，而先行说出“如是我闻”等语。显示巴利原文

其中，「evaṃ」是不变词，「me」等为名词。在「viharati」一词中，「vi-」是前缀，「harati」是动词——依此理则，应当了知词类的划分。显示巴利原文

从含义上看，「evaṃ」一词出现在比喻、教诫、呵责、赞赏、方式、语法等场合，也用于指示义和决定义。而在这里，智者们将「evaṃ」一词用于方式义与指示义，同样也用于决定义。显示巴利原文

其中，以方式义而用的「evaṃ」一词，是要阐明这样的意义：世尊的言教，具足种种理趣与善巧，从种种意乐而生起，义理与文句圆满，具备种种神变；其法义的宣说与证悟甚深，并且随顺一切众生各自的语言，传入他们耳中。对于这样的言教，有谁能以一切方式完全了知呢？纵使我生起了全心闻法的愿望，也只能说：‘如是我闻，我也只是以某一种方式听闻的。’显示巴利原文

以‘指示’义而言，「evaṃ」是在表明：‘我不是自生者，这也不是由我亲证的’；如此将自己排除之后，便用‘如是我闻，我也如是听闻’来指示接下来将要述说的整部经典。显示巴利原文

以‘决定’义而言，「evaṃ」是舍利弗尊者为了显示与世尊所称赞相称的自身忆持之力，令众生产生闻法之愿，而如是表示：‘如是我闻，且那在义理上或文句上均无减少、无增加，正是如此，不应视为他义。’正如经中说：‘比丘们，于我的声闻比丘中，智慧最广大的，即是这位舍利弗。’（《增支部》1.188-189）‘比丘们，我不见有其他任何一个补特伽罗，能如舍利弗这般，完满地随转如来所转的无上法轮。比丘们，舍利弗正是如此完满地随转如来所转的无上法轮。’（《增支部》1.187）以如是等方式。显示巴利原文

「me」一词可用于具格、与格、属格等义。在此处，它通于‘由我听闻’与‘我的听闻’两种意义。显示巴利原文

“suta”一词，无论加不加前缀，常见于“闻名”“移动”“潮湿”“积聚”“修习”“耳识”等义，也见于依耳门而了知之义。然在此处，它是指依耳门“已持受”或“持受”。若“me”取“由我”义，则成立“如是我由耳门持受而闻”；若取“我的”义，则成立“如我依耳门持受”。显示巴利原文

再者，以“如是我闻”一句，不承为己作，而开显此是先前亲从彼世尊、正自觉者——具四无畏、备十力、安住最胜处、作狮子吼、为一切众生无上者、法之自在主、法王、以法为尊、以法为灯、以法为皈依、转无上正法轮者——面前亲自领受的教说。于其义理、于法、于句、于字，不应有任何疑惑或犹豫。如是，于教法中能破除无信，令信成就生起。是故说：显示巴利原文

“一”是计数的限定说明，“时”是区分的限定说明，“一时”则是对非固定时间的指明。此处“时”一词——显示巴利原文

此处，它指‘时间’的意义。因此，在年、季节、月、半月、昼夜、上午、中午、傍晚、初夜分、中夜分、后夜分及须臾等种种时间分类中，它表示某一个特定的‘一时’。显示巴利原文

其中，虽然长老凭借智慧，对从年等时节中所说的每一部经——无论在哪一年、哪一季、哪一月、哪半月、哪夜分或哪日分——都了了分明、确然无误，但若详说为‘如是我闻：在某年、某季、某月、某半月、某夜分或某日分’，则不易受持，不便持诵或教人诵持，且会过于冗长。因此，他仅以一句话总摄其义，便说为‘一时’。显示巴利原文

又如入胎时、降生时、生起悚惧时、出家时、修苦行时、降魔时、正等觉时、现法乐住时、说法时、般涅槃时等，这些在世尊的天、人众中极为显著且具有种种时节差别的时刻。在这些时刻中，“一时”正是指那个名为“说法时”的时刻。进而言之，在智行事业与悲行事业的时刻中，它指的是悲行事业的时刻；在自利修行与利他修行的时刻中，它指的是利他修行的时刻；在聚集者应做二事的时刻中，它指的是法谈的时刻；在说法与修行的时刻中，它指的是说法的时刻。正是针对这些时刻中的某一个，而说“一时”。显示巴利原文

再者，因为“一时（ekaṃ samayaṃ）”此处也可能具足“完全契合”之义——世尊开示这部经或其他某部经的那段时间，他全然安住于悲心中——故为阐明此义，这里采用了业格来表达。显示巴利原文

因此，这样说：显示巴利原文

然而，古代论师们如此解释——“tasmiṃ samaye”（在那时）、“tena samayena”（以那时）或“taṃ samayaṃ”（那时），只是措辞上的差别而已，一切处都仅是处格的意义。因此，即使说为“ekaṃ samayaṃ”（一时），也应当理解为“ekasmiṃ samaye”（在一时）的意义。显示巴利原文

“世尊”意为尊崇。世间对于应受崇敬者，便称之为“世尊”。而这位由于具足一切功德，于一切众生中最受尊崇，故当知他被称为“世尊”。古师亦曾说：显示巴利原文

再者——显示巴利原文

“bhattavā”者，意为受用（或具有分）；“vantagamano”者，意为已舍断诸有、不再轮回。因此，于诸有中被称为“世尊”。显示巴利原文

依此偈颂，便可了知此词的详细含义。而这含义在《清净道论·佛随念解说》（《清净道论》1.123以下）中已有说明。显示巴利原文

至此，其中以“如是”一词表示教法的成就，以“我闻”表示声闻的成就，以“一时”表示时间的成就，以“世尊”表示说法者的成就。显示巴利原文

关于“在舍卫城”一词，有些研究文字的人认为：曾有名为舍卫的仙人居住于此，此城因此得名舍卫城，正如迦犍提城、摩犍提城的命名方式一样。然而，注疏师们则说：“凡是人们所能享用、受用的一切，在此处悉皆具足，所以称为舍卫城；而且，当商队聚集时，若问‘有什么货物？’回答是‘样样都有’，也由此而得名舍卫城。”显示巴利原文

“在那舍卫城”（Tassaṃ sāvatthiyaṃ）是表示“附近”之义的处格。而“住”（viharati）一词，通常表示具足行、住、坐、卧等威仪，或天住、梵住、圣住中的任一状态；但在此处，则特指与行、住、坐、卧等某一威仪相结合的状态。因此，无论世尊是站立、行走、坐着还是躺卧，皆可理解为“住”。因为世尊通过变换威仪，消除前一威仪所带来的疲劳，从而使色身相续运转而不衰败，故称为“住”。显示巴利原文

说到“祇园”：能战胜自己敌人者，名为“胜”；或说，当国王战胜敌人时，此王子出生，故得名“胜”；又或出于对吉祥的期盼而取了此名，故称“胜”。而“园”意为“使之欣悦”，即通过自身成就令众生对其生起恭敬与爱乐；或说，“园”有“召唤”之义，如同园中种种花朵的香气、令人陶醉的杜鹃等鸟类的鸣叫，以及被微风吹拂的树枝、细枝与嫩叶，仿佛都在招呼众生：“请来享用我吧！”因此，“胜”的园就是“祇园”。此园由胜王子种植、培育与守护，他是此园的主人，故称“祇园”。就在这座祇园中。另外，林园有两种：种植林与自然林。此祇园与竹林精舍等，属于种植林；而盲林、大林等，则属于自然林。显示巴利原文

关于“给孤独的园”：那位居士依父母所取的名字，本名须达多。然而，由于他具足一切欲乐成就、彻底远离悭吝，并具备慈悲等德行，恒常施食给无依无靠的孤独者，由此获得“给孤独”的称号。而“园”是指众生在此感到喜悦、特别是出家人于此感到喜悦之处；此处有花果等优美景致，又具足不远不近等五种适宜的坐卧条件，因此人们从各处来到这里，心感欢喜、愉悦，安住而无厌倦；或者说，凭借上述优越条件，即使人们去了别处，这里也能将他们吸引回来，令其心生喜悦，故称为“园”。此园是给孤独居士以十八亿金铺地作价，从胜王子处买下土地，再用十八亿金建造种种坐卧具，随后又以十八亿金完成大寺工程，总共舍施五十四亿金，供养以佛陀为首的比丘僧团。因此，它被称为“给孤独的园”。即在那给孤独园中。显示巴利原文

此处，提及“祇园”是为了称扬其先前的主人（胜王子）；提及“给孤独的园”则是为了称扬其后的主人（给孤独）。为何要称扬他们？目的是让乐于培福的人能见贤思齐，起而效仿。因为在此事中，胜王子为建造门楼殿堂，捐出了售地所得的十八亿金以及价值数亿的树木；而给孤独则捐献了五十四亿金。具寿舍利弗正是通过称扬他们，展示了乐求福德者如何培植福报，以此激励其他乐求福德者亦起而效仿。显示巴利原文

于此，或许有人会提出这样的疑问：如果世尊住在舍卫城，就不应说“在祇园给孤独园”；如果他住在那个园中，就不应说“在舍卫城”。因为世尊不可能在同一时间身处两个地方。然而，不应这样看待。我们之前不是已经说过，此处所用的是表示“附近”意义的依格吗？因此，如同在恒河、阎牟那河附近放牧的牛群，人们说“在恒河放牧、在阎牟那河放牧”一样，由于祇园给孤独园就在舍卫城附近，世尊安住其中，故而说“在舍卫城，住于祇园给孤独园”。其中，提及“舍卫城”是为了指出他托钵乞食的村落，而后面的部分则是为了指出这一处适合出家众居住的场所。显示巴利原文

在这里，通过陈述舍卫城，具寿舍利弗显示了世尊对在家众的护念；通过陈述祇园等处，则显示了对出家众的护念。同样地，用前面部分说明摄取资具，意在舍弃自我折磨的苦行；用后面部分说明断除对感官对象的欲求，这是舍弃耽溺欲乐之行的方便。或者可以这样理解：前面部分表明精勤于说法，后面部分表明心志乐处远离；前面部分是以悲悯来接近众生，后面部分是以智慧来超越；前面部分表明他志在成就众生的利益与安乐，后面部分则显示他在做利乐他人的事业时心无染着；前面部分是为了法上的安乐而放下执取，从而安住于轻安，后面部分则是为了精勤修习“超人法”的相状；前面部分说明对人类多有饶益，后面部分说明对天人也多有饶益；前面部分说明他虽生于世间、长于世间，后面部分却说明他不被世间所染污。前面部分依据《增支部》所说：‘比丘们，有一人出现于世间，是为众人的利益、为众人的安乐、为怜悯世间、为天与人的义利、利益、安乐而出现。那一个人是谁？就是如来、阿拉汉、正自觉者’（增支部1.170），由此阐明世尊出现于世的目的；后面部分则阐明他在何处出现。显示巴利原文

“于此”（tatrāti）是指明处所与时间。因为它指出：他在那个时间安住，所以是“于那时”；他在那个祇园安住，所以是“于祇园”。或者，它是在指出说法所适宜的处所与时间。因为世尊并不会在不适当的处所或时间说法。《自说经》中“婆醯迦，现在还不是时候”（自说经10）等语，便是此处的例证。“而”（kho）是一个不变词，仅用于充实语句，或表示限定、强调的意义，或表示发语的意思。“世尊”（bhagavā）是指示为世间所敬重者。“比丘”（bhikkhū）一词，是对适合听闻教法的那类人的称呼。此外，这里也当依照“乞食者（bhikkhaka）即是比丘，已入乞食行（bhikkhācariya）者即是比丘”等方式（《分别》510；《波罗夷》45），来理解这个词的含义。“唤”（āmantesīti），意思是呼叫、言说、唤醒，这是此处的含义；在别处，也有告知、召集的意思。“比丘们”（bhikkhavo）即是这种呼唤方式的表示。世尊以此称呼，借由彰显他们与乞食之性、乞食之法、善于乞食等功德相应的名称，来指明他们之所行。显示巴利原文

问：既然还有其他天与人众在场，为何世尊只唤诸比丘？答：因为比丘具足“最先、最胜、最亲、常随、堪受法器”五种特质。世尊说法虽遍及一切众，然于众中，诸比丘先得度故为最先；以出家离俗为首，随学世尊所行，总持全分教法故为最胜；于彼会中近坐师前故为最亲；恒于师近处行动故为常随；具足依教实修之德故为堪受法之器。显示巴利原文

于此或问：世尊说法时，何故先唤诸比丘，而不径直说法？为令他们警策正念故。因在法会中，诸比丘或思余事，或心驰散，或审察法义，或作意禅修业处，便如是安坐。若不先为招呼便说法，闻法之时，他们或不能识别“此说以何为缘、以何为因、由何事故而起”，心生迷乱，或执误解。是故为警策其正念，世尊常先唤诸比丘而后说法。显示巴利原文

“尊者”一词，乃是恭敬之语，亦为对导师的回答。此中，世尊言“诸比丘”以唤那些比丘，比丘则言“尊者”以回应世尊。如是，世尊以“诸比丘”劝发，他们以“尊者”回禀；世尊以“诸比丘”引出应答，他们即以“尊者”作答。“彼诸比丘”者，即指世尊所召唤之众。“回应世尊”者：谓他们应答世尊呼唤，即转向世尊，谛听而领受。“世尊这样说”者：谓世尊宣说一段法语，亦即将要开示的此一整部经。显示巴利原文

至此，尊者舍利弗所开示的这一缘起，犹如为一座池水澄澈、甘美清甜，遍开莲花与青莲华的宝池，所建的令人安然入水的渡口。那里，无瑕石板砌成的台阶华美铺展，洁白的地面上白沙遍布，如同撒满了珍珠之网。又犹如为登临那座宏伟华美的宫殿，所铺设的阶梯。那座宫殿分隔匀称的围墙外，环绕着绚丽多姿的栏楯，仿佛意欲触及星宿般巍峨。阶梯以象牙制成的光滑软板铺就，金藤缠绕，众宝之光交相辉映，灿烂夺目。再犹如为进入那户顶戴金环、足饰脚镯，家人谈笑妙音悦耳，以无上权威与巨富显耀于世的豪门宅邸，所开设的宏大安稳的门扉。那门扉由金、银、宝石、珍珠、珊瑚等莹洁之物庄严而成，熠熠生辉。同样，为了能让人安详地深入这部文义圆满、彰显诸佛说法智慧甚深之相的经典，才以处所、时间、说法者、听法众、开示方法这五种庄严，开演了这一缘起。此缘起的释义，至此已圆满终结。显示巴利原文

‘经中的五’，是指数目的限定。‘这些根’，则是要指明所界定的法。至于‘根’的含义，前文已述。显示巴利原文

185185. 现在，在说明了这部经之后，为了进一步阐明此经中所说的诸根的清净、修习方法、已经修习的状态以及它们的止息，他接着开示了“这五根”等语句。这其中，“清净”，即证得清净。“于无信者”，是指对佛、法、僧三宝缺乏信心的人。“于有信者”，是指对三宝信心具足的人。“亲近”，是指用心去亲近的人。“交往”，是指前去接近的人。“侍奉”，是指怀着恭敬心靠近并安坐的人。“能生净信的经文”，是那些与三宝功德相关、能激发人净信的经文。“懈怠者”，是指以卑下、沉没的方式而住的人，即懈怠之人，他们正是懈怠者。“正勤”，是与能成就四种功能之精进相关的经文。“失念者”，是正念已经丧失的人。“念处”，是以念处为论述主题的经文。“禅那与解脱”，是以第四禅、八解脱、三种解脱等为论述主题的经文。“劣慧者”，是没有智慧的人，或者说，因为智慧缺失或智慧低劣，所以称为劣慧者，他们正是劣慧者。“甚深智行”，是与四圣谛、缘起等相关的经文，或是与智论相似的言教。“经的聚合”，是指经典的一个部分。而在“无信”等词中，“无信”即指缺乏信心的状态。显示巴利原文

186于止息分中，“已修习且善修习”，即指这些已修习者，便是善修习；“已止息且善止息”，即指这些已止息者，便是善止息。当知于果位刹那，由道的作用已成就故，而说为“已修习”与“止息”。“断清净”即道清净。显示巴利原文

如今，为了将依上述方式所说的诸根，结合修行者的类别而作阐示，于是提出了“对哪些人”等语。此中，“由闻而觉”是指从正自觉者听闻说法，从而觉知了四圣谛，即已了知的含义。此言乃是说明“已修习根”状态的原因。正是由于修习等至而证得道，故于果位刹那，得以成为“已修习根”。虽然八位圣者皆是如来的声闻弟子，但为了作出特别的区分，才以“诸漏尽者”指称住于阿拉汉果位的人。唯有他，因一切应作皆已成办，故被称为“已修习根”。然而，其余圣者，也因各自道的作用已成就，随其分位亦可说为“已修习根”。正是因此，才会于四果的刹那都说“五根已修习且善修习”。然而，由于他们尚有为了证得更高道果而修习诸根的必要，故非究竟意义上的“已修习根”。以自生义而言：世尊因无师长，全然是以圣者的方式自然出生，依此义理，被称为自生者。他也是在果位刹那，由于修习成就而成为“自生”的。如是，以自生义故，为“已修习根”。以不可测量义而言：因佛陀的功德无量无边，超越一切测量之义。世尊于果位显示巴利原文

187在搁置另一部经之后，为了说明根的分类，便开示了“诸比丘，有此五根”等经文。其中，“无论任何……”表示毫无遗漏地总摄一切，而“hi”字只是为了填充语句的虚词。“沙门或婆罗门”是随顺世间言说而称的。“集”指缘。“灭”指已生起的归于无有，未生起的不生起。“味”指利益。“过患”指过失。“出离”指从中脱离。“如实”指依照事物本来的面貌。“沙门中”是指在已止息诸恶的人当中。“被认可为沙门”意思是“并非我认可（他人）为沙门”。依现在时语态来说，按照语法规则，此处“me”即是属格。“婆罗门中”是指在已排除诸恶的人当中。“沙门义”指沙门身份的终极意义，“婆罗门义”指婆罗门身份的终极意义，这两者实际都指阿拉汉果。或者可以说，“沙门义”指下三果，“婆罗门义”则专指阿拉汉果，因为这里的“沙门、婆罗门”即指圣道。“于现法”意思是就在此生现见的生命状态中。“自己证知、作证”是指由自己以殊胜的智慧亲自体证。“具足”意思是达到，也就是圆满成就。显示巴利原文

188在解释经文时，先提出了根的集等各分类数目多少的问题，随后再解答这些分类的数目。其中，“一百八十”是指一百加八十。应把它与“由智者所说的一百八十种行相”连接起来理解。显示巴利原文

接着，在以分类数目提问为先导的数量解释当中，“为了胜解”意思是为了能做出确定，为了能相信。“转向之集”是指意门转向心的集起之缘。“信根之集”是指信根的缘。在预备阶段，心想“我要让信生起”，这样的转向是信根的亲依止缘；对于信根的速行心，此转向是第一速行心的无间缘，对第二速行心等则是亲依止缘。“以胜解力”是指以与“欲”心所相应的胜解之力。“欲之集”是指那种生起为前分转向缘、与胜解相应、作为特定基本法的法欲的集起之缘。而这种欲，会通过俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离缘等方式，成为信根的缘；在欲增上的时刻，它也会成为增上缘。同样地，这个欲对于第二个速行心，也会通过无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、习行缘、有缘、不离缘等方式而成为缘。依循这一道理，对于“作意”也可以同样解释。不同之处仅在于：这里的“作意”是指具有记取特相的特定作意，但它不会成为增上缘。应知在一切相应法中，只选取这两个来解释，是因为它们是最强有力的缘。“依信根之力”是指依循随着修习增长而达到根位的信根之力。显示巴利原文

189关于“味”的解释，“无信状态的止息”是指：避开无信之人，亲近有信之人，随念能生起净信的经典，并于此多作如理作意时，无信便不再现起。“无信之热恼的止息”在此是指：对无信之人宣说信的法义时，他心中所生起的苦与忧，这便是无信的热恼。“由决意引生的自信”是指：依凭信的事宜或依修习而达纯熟自在者，于信的相续转起中，拥有从容无畏的状态。“获得寂静住”指获得了止或观。“乐与喜悦”：此处为了显示属于心所法的乐的状态，故用了“喜悦”一词。当由信根所生的殊胜色法触对身时，必然也获得身乐。由于对乐与喜悦的精勤有一种品味的缘故，因此特别说“这是信根的味”。依此道理，其余诸根的味也应如此配合理解。显示巴利原文

190在“过患”的解释中，“以无常之义”即指信根的无常义。这么说，这无常义就是信根的过患。其余二者（另外二根）也遵循同样的道理。应知：这些集、灭、味、过患，都是属于世间诸根的。显示巴利原文

191在“出离”的解释中，提及“以胜解为义”等处，是于每一根中各列出五种，五根合共便有二十五种出离，这是依道与果来解说的。其中，“获得比这更殊胜的信根”是指，从观刹那转起的信根，于道刹那获得了更为殊胜的信根。“从先前的信根出离”是指，那道刹那的信根，是从先前观刹那转起的信根中出离。依据同样的道理，于果刹那的信根也是如此。对于其他诸根，于道与果二者，也应当如此配合解说。显示巴利原文

192192．于前分以五根：即于初禅近行处的五根。依初禅等八种等至而有八种出离；依无常随观等十八种大观而有十八种出离；依预流道等而有八种出世间出离。如此，依禅那等至、大观、道与果，以次第超越前位功德的方式，解说了三十四种出离。至于“于出离之五根”等，则是依对治断除的角度，解说了三十七种出离。其中，出离等七事中每一事各有七种出离，这是就（近行地）的层面而言；至于果，因为不存在对对立面的断除，故未加解说。显示巴利原文

193193．“与见共住者”：指直至预流道为止，仍与“见”同住于一位补特伽罗之中的烦恼。“粗的”：指粗重的欲贪与嗔恚。“与细俱行者”：指微细状态下的欲贪与嗔恚。“一切烦恼”：指色贪等。因为断除这些时，一切烦恼即已断除，故说“一切烦恼”。此处未加明说的词句，其义已在前文中说明。一切诸漏尽者（阿拉汉），于先前所说的“以胜解为义”等各处，皆有五根。对于佛、独觉佛、声闻等诸漏尽者，随其所应，从那些处以种种方式出离。在此第二转说中，最初的解说方式，即是随其所应，依诸漏尽者而说。显示巴利原文

那么，这些出离如何成为一百八十种呢？答：依道与果而说的有二十五种，依超越而说的有三十四种，依对治而说的有三十七种——在第一转说中，所有出离合计为九十六种。同样是这些出离，在第二转说中，依诸漏尽者（阿拉汉）除去十二种后，便成为八十四种。如此，前九十六种与此八十四种，合为一百八十种。那么，哪十二种应在诸漏尽者身上除去呢？从超越说中依道果而说的八种出离，以及从对治说中依道而说的四种——此十二种应当除去。若问：依阿拉汉果而说的为何不应除去？因为最初所说的二十五种出离，本就是依道与果而得的，依阿拉汉果而说的出离已包含其中。再者，更低的三种果，由于（阿拉汉）不再证入更高的果等至，那些低层的果是完全得不到的。至于禅那等至、观、出离等，则是依唯作（kiriyā）而得的。而且，因为此五根之前已令对立面止息，它本身即已从对立面出离。显示巴利原文

194随后，他搁置另一部经，为解说诸根的类别，而宣说“诸比丘，有此五根”等语。其中，在“入流支”这个部分：流，即圣者的八支圣道；强力证达此流，称为入流；入流支即入流的资粮、组成部分，也就是证入流果之前的前行分诸支。亲近善士是一入流支，听闻正法是一入流支，如理作意是一入流支，法随法行是一入流支，此四就是入流支。其余内容如前已解说。这段经文旨在显示：这些根在各自主导的领域中最为殊胜。这可以打一个比方：有四位富家子与一位王子，五人为友。他们相约：“我们去看星宿节庆吧。”一同走上街头时，若来到第一位富家子的家，其余四人便安静坐着，唯有那位做主人的公子张罗：“为他们备办嚼食与啖食，供给香、花鬘及饰物等。”同样地，到了第二位、第三位、第四位公子家，其余四人也都默然而坐，一切由各自主人安排。最后，当他们来到王宫时，虽然国王于一切处皆为最尊，但在这种场合……显示巴利原文

195在解说此经的类别数目时，先以提问作为开头，进而作数目的分别解说。“亲近善士”，即正确亲近品德高尚之士。“以胜解增上为义”，意谓以胜解这种状态，于余根发挥增上作用，亦即作为余根先导之义。“听闻正法”：正法，即善士所修之法，或美好善妙之法；听闻此正法，名为听闻正法。“如理作意”，指以正确、恰当的方法而作意。“法随法行”：其中，“法随法”指随顺九出世间法的行道之法，即戒、定、慧所摄的修行；遵行此“法随法”而行，即是法随法行。对于正勤等其余诸根，亦依同理可解。显示巴利原文

196在「行境门」这一章中，也应当以同样的道理来理解其含义。唯一的不同是：第一部分是依诸根生起的阶段而说；而「行境门」则是依已经生起的诸根，在修习及达到圆满的阶段而说。因为从含义上说，「行」与「性行的增盛」是同一回事。显示巴利原文

197现在，承接前文所讲的行，以「行处与住处」的说明作为另一种方式来显示诸根的规范，首先举出「行处与住处」等的总纲，再作解释。在总纲中，应当这样了解其关联：如同有智慧的同梵行者，对于那位具足诸根、于种种深奥处行住的人，会生起如此确信——「这位具寿必定已经证得，或即将证得」；同样地，具足诸根者的行处与住处，也会被有智慧的同梵行者所察觉、所通达。在总纲的解释中，「行」就是指「行处」；因为「行处」与「行」在意义上其实是同一个。因此，解释「行处」时便说为「行」。「威仪行」指各种威仪的运作与持续状态，其余诸行的解释方式也一样。「处行」是指在种种根门处，念与正知持续运作的状态。「证得」指各种果位，因为这些果位是被证得的，故称为「证得」。「世间利益」特指对有情世间而言，现法可见的利益及来世的利益。显示巴利原文

现在，为显示这些行的阶段，而说「于四威仪中」等语。「于念处中」：是指在作为所缘的念处中；虽然说是念处，但依惯用语的说法，将不同于念的所缘说成了好像就是念一般。「于圣谛中」：是依前分世间谛智，为了一一把握每一圣谛而说的。「于圣道、沙门果中」：也是仅依惯用语而说。「一分」：是指世间利益行的一部分，因为圆满无缺的世间利益行，唯佛陀们方能成就。接着，为以修行者个人的身份来显示这些行，而说「誓愿具足者」等语。其中，「誓愿具足者」是指：威仪安详，具足威仪的防护，威仪不摇动，具足与比丘身份相应的寂静威仪的人。「防护根门者」：是指在眼等六根中，对于各自对境上生起的作用，能一一守护其门者，即守护根门的人。这里的「门」，是就生起之门而言，即指眼根本身等。「住于不放逸者」：是指在戒等修持中，持续保持不放逸的人。「勤修增上心者」：是指为了成就观，而以此为基，勤修名为增上心的定的人。「智慧具足者」：是指从辨别名色开始，直至种姓智，具足这期间所生起的智慧的人。显示巴利原文

“胜解而行”：即发起决意而行。“以信而行”：即以信为依凭而转起。“策励而行”：即以四正勤的精进而策励。“安立而行”：即以念安立所缘。“令不散乱而行”：即依定而不使心散乱。“了知而行”：即以通达四圣谛之了知慧，依于理趣而了知。“识别而行”：即以速行心之前、与那些诸根相应的转向之识，识别所缘；此为“识行”，即转向识之转起为行。“如此行道者”：即以这些俱生诸根之行，而如此行道之人。“善法增进”：即依止与观而转起的善法，极为增长、持续转起之义。“处行”：即善法极精勤、相互相应而转起之行，此为所欲表达之义。“证得殊胜”：是以镇伏断、彼分断、正断、止息等方式而证得殊胜。“见行”等其余诸行，义如前述。显示巴利原文

在“以信而住”等句中，应理解为具足信等功德者的威仪住。“随觉”：是以比度之智而解了。“通达”：是以现量之智而证知。因为当胜解处等被随觉与通达之时，其行处与住处亦已被随觉与通达，故在说明随觉与通达时，胜解处等也就一并被指明。显示巴利原文

在“如是，以信而行”等句中，“如是”一词是指示前述之方式，以说明“如”字之意义。在“有智”等句中，了知如实自性者，是为“有智”。能令已了知之自性显了、明白者，是为“明辨者”。犹如雷电击破石山般，能摧破烦恼者，是为“有慧者”；或者，从能快速执持、忆持的意义上说，便是“有慧”，具有此慧者，即为“有慧者”。依于智慧而行、转起、继续者，是为“智者”。因具足智慧之成就，故为“智慧具足者”。与梵行一同，修行最上道者，是为“同梵行者”。白羯磨等四种僧团行事，因为是共同所作，故称“同一僧伽行事”。同样，五种巴帝摩卡的诵出，是“同一诵”。他们拥有相同的学，故为“同一学”；此相同学习之状态，即是“同学性”；也有读作“同一学处者”的。这就是说，那些具备同一僧伽行事、同一诵、同学性的人，便被称为同梵行者。原本应说“诸禅那”，此处却说为“禅那”，这是一种语法上的变格用法。“解脱”：指三种解脱或八种解脱。“定”：指有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺这三种定。“等至”：指空、无相、无愿三种等至。“神通”：显示巴利原文

「一分」：即一部分，没有第二个部分，故称「一分」；宣说此一分之义的言语，即是「一向说」。对其余诸句，也应作如此连结。特别而言，所谓「等持」或「周遍而住、而转起」即是「疑惑」；这里没有疑惑，故称「无疑惑」。仅于一处未决断，而对其他也犹豫，即是「疑」；这里没有疑，故称「无疑」。分为两份的状态即是「二心」；这里没有二心，故称「无二心」。分成两份而摇晃、摆动，即是「摇摆不定」；这里没有摇摆不定，故称「不摇摆不定」。以决断、以规定而说之语，即是「决定说」；也有读作「规定说」的。宣说真实、无谬、能导向出离之义的话语，即是「真实说」。「安立说」即是决断之语。所有这些，都是没有「疑」的同义词。宣说可爱且真实存在之义的话语，即是「爱语」。「敬语」也是如此。「具恭敬」：即伴随着尊重、崇敬。「尊从」：即依止、依附——把他人当作尊长而依止、不轻视的意思。或者，「遵从」即信受，也就是因谦下而能听闻他人言说的意思。无论哪种解释，这都是对他人比自己优胜这种状态的称呼。伴随着尊重而行，即是「具恭敬」。伴随着依止或遵从而行，显示巴利原文

第四部经之注释。显示巴利原文

198再者，搁置最初的经文，以另一种方式来解说诸根。其中，「应以几种行相、以何种含义而见？」即问：应以几种行相而见？以及问：见的行相与见的含义。「应以六种行相、以那种含义而见」：即应以六种行相而见，也就是以那六种行相所称呼的含义而见。「以增上义」：即以主导的含义。「以初清净义」：即对作为善法开端的戒进行清净的含义。「以强盛义」：即有力的含义。因为有力即超出、有分量、堪称其量，故称为「强盛」。「以决意义」：即确立的含义。「以穷尽义」：即耗尽的含义。「以安立义」：即令安住的含义。显示巴利原文

199在增上义的解说中，“舍弃无信”等语，是宣说每一根各断其对治之说，意在表明：纵于同一刹那，各根也能成办各自断除对治的作用，以此成就增上义。其余四根，则说为与彼相应的诸根。又当如此理解：抑或在不同刹那中，以某一根为主，将其作为对治彼对立面的首要者，令其余诸根随顺彼而说。然“断除欲贪”等，则唯就同一刹那而说。显示巴利原文

200在初清净义的解说中，“以防护无信之义为戒清净”：即由遮止无信的含义、远离的含义，能清净戒的垢秽，故称戒清净。“信根的初清净”：即以信根为近依，对作为初始的戒而行清净。依此道理，其余那些以防护欲贪等为根本的诸根，亦当如是了知。显示巴利原文

201在强盛义的解说中，“由修习信根而生起欲”：有信之人，或闻与信相应之法，或见修习信根之功德味，于信根善巧，遂生起法欲。“生起欢悦”：因欲已生起，故生微弱的喜。“生起喜”：因欢悦已生，遂生强力之喜。“生起轻安”：因喜之滋养，而生起身心的轻安。“生起乐”：因身心轻安，而生起心乐。“生起光明”：因沉浸于乐，而生起智慧光明。“生起悚惧”：因智慧之光遍照，见诸行之过患，对诸行流转而生悚惧。“悚惧后令心等持”：生起悚惧已，即以此悚惧令心等持。“善能策励”：由昏沉、掉举中解脱，善于策励。“善能中舍”：由精进已平等运转，不再致力令精进均平的策励，依彼处中舍之舍而善能中舍。所谓“以舍”，即依具有平等运载之相的那个“彼处中舍”。“从种种烦恼”：即从与观相违、种种不同性质的烦恼。“以解脱”：即从坏随观等起始，以从种种烦恼中解脱的方式。“因解脱故”：即因从种种烦恼中解脱。显示巴利原文

「那些法」：即欲等诸法。「成为一味」：由解脱味而成为一味。「以修习」：即以一味修习之力。「从此转离至更殊胜者」：即因此故，欲等诸法从毗婆舍那的所缘（诸行）转离，趣入更殊胜的涅槃所缘，此即名为转离随观，由种姓智所摄；意为舍弃诸行之缘，而于涅槃缘上生起。「以转离」：即于种姓刹那，以从诸行缘转离之力。 「因转离故，由此舍离」：证得圣道者，于道生起刹那，便以两面出离而转离，由此因故，舍离烦恼及诸蕴。「因舍离故，由此而灭」：于道生起刹那，既已舍离烦恼与诸蕴，以此因故，他们即以不再生起的灭尽方灭尽。「因舍离故」之言，乃就期望而作实语。当烦恼灭尽时，诸蕴的灭尽亦为必然，故说诸蕴灭尽。 「以灭」：即如前所说的灭。为显同一圣道于生起刹那有两种舍离，故有「以灭则有二种舍离」等言。彼二种义，皆如前述。于「为断无信而生欲」等中，亦当依此理详知。于以精进根等为根本之段落中，亦同此方法。依此方法，决意之义解亦当详明。显示巴利原文

202-203于「穷尽义」释中，「穷尽」指耗尽。于「安立义」释中，「有信者于胜解中安立信根」：即具足信者，胜解“一切行无常、苦、无我”，于胜解中安立信根。由此便显示了由补特伽罗差别所显之根修习的殊胜。 「令有信者于胜解中安立信根」：即令具足信者，将其信根安立于彼信之中。同样，「令如是胜解者安立于胜解中」：即以此根修习殊胜，显示了补特伽罗的殊胜。 对于其余诸根，「令如是策励心者安立于策励」、「令如是现起念者安立于现起」、「令如是等持心者安立于无散乱」、「令如是以无常、苦、无我随观看者安立于见」等之连结，亦应如此了知。 「瑜伽行者」：即于止瑜伽或观瑜伽中行持者，故称瑜伽行者。「行持」：即进入而实行。显示巴利原文

204现在，为了说明修习止与修习观者的诸根会合之理，他首先开示现起善巧的分类，因此说道“凡夫修习定”等。此处，“凡夫修习定”是指修习能引生抉择分的定。而出世间定，则属于有学及离贪者所有。“由转向”是指通过转向遍等诸相，即作遍等准备之后，在那里生起相，这便是所说之义。“于所缘现起善巧者”，指善于让已生起的所缘相现起。“于止相现起善巧者”，指当心因过度精进等原因而掉举时，善于通过修习轻安觉支、定觉支、舍觉支，令心止息之相现起。“于策励相现起善巧者”，指当心因过度懈怠等原因而沉没时，善于通过修习择法觉支、精进觉支、喜觉支，令心策励之相现起。“于无散乱现起善巧者”，指当心既不掉举也不沉没时，善于令与彼相应的定现起。“于光明现起善巧者”，指当由于智慧运用不足而心无滋味时，通过观察八种悚惧之事令心惊惕，善于令智光明现起。所谓八种悚惧之事，即是生、老、病、死四种，恶趣之苦为第五种，过去轮回的根本苦，未来轮回的根本苦，现在觅食的根本苦。“于欣喜现起善巧者”，指当由于未能证得寂止之乐而心无滋味时，通过随念佛法显示巴利原文

“离贪者”：由于已彻底断除贪欲，故称离贪者，即漏尽者。“于智现起善巧者”：阿拉汉于诸法已离迷惑，故于一切处善令无迷惑之智现起。“于解脱现起善巧者”：善令阿拉汉果解脱现起。此处所说的“解脱”，正是意指由断尽一切烦恼而证得的阿拉汉果解脱。显示巴利原文

205在修习观时，关于现起与不现起，诸如“无常”等与“常”等，应依戒论中所说的方法来理解。但就文句而言，“于积集不现起善巧者”“于变易现起善巧者”“于无相现起善巧者”“于相不现起善巧者”“于无愿现起善巧者”“于愿不现起善巧者”“于执著不现起善巧者”——对于这些，应作属格复合词来解释。而对其余的，则应以从格来读诵。显示巴利原文

206关于“于空现起善巧者”，此处应作词分解为“于空现起善巧者”或“于空中现起善巧者”。然而，厌离随观、离贪随观、灭随观、舍遣随观、增上慧法观、如实知见、审察随观、回转随观——这八种大观，是由各自体性的差异来区分的，并非依所缘的差异而区分。因此，对于这八种，并不适用所谓“于无常现起善巧者”等的表述方式，说“于厌离现起善巧者”等是不恰当的。所以，这八种未被结合。然而，过患随观通过“于空现起善巧者”与“于执著不现起善巧者”这一对说法，在义理上已将“于过患现起善巧者”与“于爱着执著不现起善巧者”结合起来，因此并未以其具体名称来结合。所以，应当了知：在十八大观中，前八种加上此过患随观，这九种未被结合，其余九种才被结合。“于智现起善巧者”：有学由于观中随烦恼不存在，因此于观修习中善令智现起；但因于定修习中尚有欣求存在，故不称为“于智现起善巧者”。显示巴利原文

“离系现起善巧者”：指对于以“欲系之离系、有系之离系、见系之离系、无明系之离系”（《长部》3.312）这四种方式所说的离系，善于令其现起的人。“系著不现起善巧者”：指对于以欲系、有系、见系、无明系这四种方式所说的系著，善于令其不现起的人。“灭现起善巧者”：如经中所说：“复次，诸比丘，漏尽比丘之心趣向涅槃、倾向涅槃、朝向涅槃，远离执著，乐于出离，全然远离一切烦恼所依之法。”（《增支部》10.90；义同《无碍解道》2.44）正因为诸漏尽者具有此力，其心趣向涅槃，所以唯有诸漏尽者，才善于令称为灭的涅槃现起。显示巴利原文

在“由于所缘现起善巧者”等语句中，“善巧”指智。因为智也可通过与善巧之人相应而被称为善巧，正如通过与智者相应而说“智者之法”（《法集论·双论母》103）。因此，此处意谓“由于善巧”。显示巴利原文

207207. 今说“以六十四行相”等文，虽在智论（《无碍解道》1.107）中已有说明，但为关联根论，故引用于此。其义应如前文所说一般了知。显示巴利原文

208208. 复次，为说明与一切眼相连的根之安立，而说“于彼无任何未见者”等文。此处，“一切眼”即一切知智。通过“依慧根之力”等，显示五根不相舍离。通过“正信者策励”等，以每一根为根本的五组四法，显明在五根致力加行时或道刹那时的同一味状态与互为缘的状态；通过“因已信而策励”等，显明在五根生起时或果位时的同一味状态与互为缘的状态。又，为说明与佛眼相连的根之安立，而说“彼佛眼”等。此处，“佛眼”即知根利钝之智及知习性、随眠之智。而“佛陀智”即此二智，余义如前。显示巴利原文