5. 解脱论

209接下来，继根论之后所宣说的解脱论，其前所未有的义理注释就此展开。诚然，此解脱论，乃是因修习诸根者必具足解脱，故于根论之后而说。在解说之时，是以弟子于世尊座前亲闻的经典教说作为前导。其中，于经典里，先就「空解脱」而言：依于空的方式，取涅槃为所缘而生起的圣道，即是「空解脱」。称其为「空」，是因为从空界生起；称其为「解脱」，是因为从烦恼中解脱。准此道理，依无相的方式，取涅槃为所缘而生起的，即称为「无相解脱」；依无愿的方式，取涅槃为所缘而生起的，即称为「无愿解脱」。应如此理解。显示巴利原文

有一类比丘，从一开始便从无常的角度遍察诸行。然而，仅仅以无常遍察并不足以生起圣道，还必须从苦与无我的角度遍察，因此他也从苦与无我的角度遍察。对于如此修行的人，若于遍察无常时圣道生起，这便称为「倾向无常，而从无长生起」。若于遍察苦或无我时圣道生起，便称为「倾向无常，而从苦生起」或「倾向无常，而从无我生起」。对于倾向苦或倾向无我而生起的情况，其理亦同。在此，无论是倾向无常者、倾向苦者还是倾向无我者，若于圣道生起时是从无长生起，这三类人都属于胜解增上者，他们获得信根，以无相解脱而解脱；在初道刹那，他们成为随信行者，在七种状况中是信解脱者。若从苦生起圣道，这三类人便是寂止增上者，他们获得定根，以无愿解脱而解脱，在一切处成为身证者。其中，若有人以无色界禅那为基础，那么他在最高果位便成为俱分解脱者。又若这些人从无我生起圣道，这三类人便是观慧增上者，他们获得慧根，以空解脱而解脱；在初道刹那，他们成为随法行者，在六种状况中是见至者，在最高果位是慧解脱者。显示巴利原文

再者，所谓「道」，依五种原因而得名：或因自性，或因对治，或因功德，或因所缘，或因来处。若行舍智从遍察诸行是无常而生起，便以无相解脱而解脱；若从遍察是苦而生起，便以无愿解脱而解脱；若从遍察是无我而生起，便以空解脱而解脱——这称为「由自性得名」。又因：无常随观破除了诸行的密集，舍弃了常相、恒相、常住相而来，故称为「无相」；苦随观舍弃了乐想，枯竭了欲愿与祈愿而来，故称为「无愿」；无我随观舍弃了自我、有情、补特伽罗之想，将诸行视为空而来，故称为「空」——这称为「由对治得名」。又因：远离贪等故而为空，即为「空」；没有色相、贪相等故，即为「无相」；没有贪愿等故，即为「无愿」——这称为「由功德得名」。此道亦因取彼空、无相、无愿的涅槃为所缘，而被称作空、无相、无愿——这称为「由所缘得名」。来处则有两种：观的来处与道的来处。其中，于道中可得观的来处，于果中可得道的来处。无我随观名为「空」，由空观而生的道即是空道，空道的果即是空果。无常随观名为「无相」，由无相观而生的道即是无相道。此名称，在阿毗显示巴利原文

世尊这样开示了三种有大所依的解脱之后，为了通过详释它们来解说其余解脱，于是说“还有六十八种解脱”等语。在这里，“还有”是显示另一种理趣。这些如何成为六十八种呢？难道不应该是七十五种吗？的确，按字面来说是七十五种。然而，由于世尊所开示的三种解脱是解说其他解脱的基础，并且其他解脱也都含摄在这三种之中，所以这三种不应计入；而“内解脱”等三种解脱已被涵盖在四类广说的语句里，因此也不应计入；在“有愿解脱、无愿解脱”中，无愿解脱因为与最初开示的解脱名称相同，所以不应计入。如此除去这七种，剩下的便是六十八种解脱。若问：既然如此，为何又开示空解脱等三种呢？答：这是为了以纲要统摄它们，并对其再作详释。至于“内出起”等三种，则是舍弃种种差别，作为根本总集而开示的；无愿解脱的再次开示，应知是为了作为有愿解脱的对立面。显示巴利原文

在“内出起”等术语中：从内出起，故为“内出起”。随顺者，故为“随顺”。内出起的寂止、离去，故为“内出起之寂止”。“有色”是指在自身毛发等中生起的色界禅那之色，他具有此色，故名“有色者”；他见到外部的青遍等色，故名“见诸色”。这是显示依于内有色、外有色之遍而获得禅那的情况。“内无色想”是指在自身毛发等中不令色界禅那生起，意思是内无色想。这是显示在外修习遍作、唯于外部获得禅那的情况。“唯胜解为净”是对于所缘唯胜解为“净”。在此，虽然在安止心中并没有“净”的作意，但有人以不厌恶的方式遍满有情所缘而住，由于他唯胜解为“净”，故作此纲要。在入定与未定时，因为有镇伏解脱存在，故为“适时解脱”。它唯在入定时，由执行自作用而相应，故为“时解脱”。也有“时解脱”的异读。因可被破坏、摧坏，故为“可动”。因未超越世间，故系属于世间，为“世间解脱”。也有“世间”的异读。超越世间，或已超越者，为“出世间解脱”。由作所缘而与诸漏共存，故为“有漏”。由作所缘及相应，此处无漏，故为“无漏”。与称为色的食味共存，故为“有”显示巴利原文

二、解脱细说之注释显示巴利原文

210在对“什么是”等纲要进行解说时，“如是审察”就是如此仔细审察。“此是空”指这五蕴是空的。以什么为空呢？以我，或以我所。其中，“以我”指由凡愚所假立的自我并不存在，故以此自我为空。“以我所”指由凡愚所假立的我所也不存在，故以此我所为空。正因没有自我，也就没有我所。而所谓“我所”，或被执取为常，或被执取为乐，然二者皆不存在。因此，通过遮破常，即说明了无常随观；通过遮破乐，即说明了苦随观。“此以我、以我所为空”实即说明了无我随观。那位以此三种随观修观的比丘，“不执取”，即是依循无我随观而不执取我见。显示巴利原文

“不造作相”：依循无常随观而不造作常相。“不造作愿求”：依循苦随观而不造作愿求。这三种解脱，从某种角度而言，在观刹那也可依暂时舍断而获得；但若就无余义来说，则唯于道刹那依正断而获得。四种禅那从内在的诸盖等出起，故称“内出起解脱”；四种无色定从所缘出起，故称“外出起解脱”，因为在此处，所缘如同外部处所，也被称为“外”。这二者是镇伏解脱，而从二者出起的则是正断解脱。显示巴利原文

“从诸盖出起”等，是就其本身特性来说明内出起。“由色想……”等，由于超越遍等所缘较为显著，故不直接言说，而说经典中所说的超越色想等。“有身见、疑、戒禁取”是复合词，拆开来解即是：有身见、疑、戒禁取。或者，这便是正确的读法。显示巴利原文

211「寻」等，说明了禅那与等至的近行地。「无常随观」等，说明了四道的前分观。「获得」：为五种自在的证得所遍满，故称“获得”。因为证得自在时，一切禅那与等至的修习皆告止息，所以“获得”称为「止息解脱」。禅那与等至的果本身即是止息，这是容易理解的。然而有些论师说：‘由于近行修习的止息，才获得了禅那与等至，因此禅那与等至的获得称为“止息解脱”。’显示巴利原文

212「内」：指关于自己而生起的。「自」：指依靠自己而生起的。这两者都表示自身内在。「青相」：就是青色本身。「得青想」：指在那个青相上生起“这是青色”的想。「善持」：指在遍作地妥善地持取相。「善察已而察」：指在近行地妥善执持之后，进而审察。「善立于已立」：指在安止地妥善地确定，也有读作“善确定”。因为修习内青遍时，取头发、胆汁或眼瞳来修习。「于外青相」：指在青花、青衣、青界等任意一种青遍上。「引心」：引导心投向该相。对于黄遍等方法也是如此。「习行」：开始反复修习那个想。「修习」：让它增长。「多作」：一而再、再而三地做。「色」：指青相这种色。「有色想」：对于那个色有想，即色想；他具备这样的想，故称“有色想”。对于内黄相等，修黄遍时，取脂肪、皮肤或眼睛的黄色处来修习。修红遍时，取肉、血、舌头、手掌足底或眼睛的红色处来修习。修白遍时，取骨、牙齿、指甲或眼睛的白色处来修习。「内无色」：意指内部没有色相。显示巴利原文

「慈俱行」：指以初禅、第二禅、第三禅而具足慈。「以心」：即心。「一方向」：指最初执取某一方向的众生，通过遍满那一方向所含摄的众生而说。「遍满已」：触达之后，取为所缘。「住」：安住于梵住所摄的威仪住。「同样第二」：如同遍满东方等一方而住，同样地，依次遍满第二、第三、第四方向。「如是上方」：依此道理而说的上方。「下方、横向」：对于下方及横向方也是如此。其中，「下方」即下面，「横向」即邻方。「如此于一切方，如同马绕场地般，慈俱行之心不断向前向后运行」。至此，已显示了逐一执取每一方向，以有界限的方式遍满慈心。而「一切处」等，是为了说明无界限的遍满而说的。其中，「一切处」：指一切处所。「于一切有情如己」：指对于一切下、中、上、友、敌、中庸等不同种类的有情，不作“这是其他有情”的区别，而是视如自身平等。或者，「以全心的状态」：意思是丝毫不向外散乱，用全部心意。「一切存在」：指一切众生所有，即包含了所有众生。也有读作“一切存在者”。「世间」：指众生世间。显示巴利原文

因为通过“广大的”等诸如此类的譬喻而显示其义，所以此处再次说“慈俱行”。或者，由于此处不像有界限的遍满那样再使用“同样”或“如是”等词，因此再次说“以慈俱行之心”，或作为结语而说。其中，“广大的”：应理解为通过遍满而广大。从地的角度而言，则为“大”。因具足镇伏烦恼之力、有广大的果报、以及长时间的相续，故达至广大；或是由具有广大意欲、精进、心量和智慧的贤者所修证，故称为“大”。从熟练的角度，以及以无量的众生为所缘的角度而言，则是“无量”。因为断除了怨敌——瞋恚，所以是“无敌”。因为断除了忧恼，所以是“无恼”，即没有苦的意思。“成为不违逆的”：即比丘心中现起不违逆的状态。其余悲、喜、舍也应以所述之理来结合理解。悲因断除了怨敌——害心，故为无敌；喜因断除了怨敌——不喜，故为无敌。显示巴利原文

“舍俱行”：即依第四禅而具足舍。由于断除了名为贪的怨敌，故称“无敌”；由于断除了世俗的喜悦，故称“无恼”。事实上，一切不善法皆与烦恼的热恼相伴，因此一切不善法皆是有恼的。这便是它们（指慈等与舍）的差别所在。显示巴利原文

213“一切”：指以一切方式，或对一切毫无残余，这是其含义。“色想”：是以“想”为首而说的色界禅那及其所缘。因为色界禅那在“有色者见色”等（《无碍解道》1.209；《法集论》248）中亦被称为“色”，其境在“见金银等好、坏色”等（《法集论》223）中亦被称为“色”。因此，此处“对色有想”即“色想”，这是以想为首对色界禅那的称呼。或者，“以色为想者”即“色想”，意思是以“色”为名。应知这也是对地遍等种种所缘的称呼。“超越”：是通过离染而超越，亦通过灭尽而超越。这话要表达什么呢？即对于那些由善、异熟、唯作所摄的十五种称为“禅那”的色想，以及以地遍等九种所缘为内容的色想，通过完全无余的离染与灭尽，以离染为因、以灭尽为因，而安住于空无边处。事实上，若未完全超越色想，则不可能具足此定而住。然而，由于这些等至必须通过超越所缘来获得，它们不能像初禅等那样安住于同一所缘。并且，若于所缘尚未离染，便不可能超越该所缘之想，因此应知此处也依所缘的超越而作义理的解释。显示巴利原文

「有对想之灭」：「有对想」即依眼等依处与色等所缘的撞击而生起的想，这是色想等想的别名。这十种想——五种善果报想和五种不善果报想——通过完全灭尽、彻底舍断，不再生起、不再转起，便称为「灭」。尽管修行者进入初禅等定时，这些想也并不存在，因为那时心不依五门转起；但在此禅那中将其舍断之说，如同在第四禅中提及已舍断的乐与苦，或在第三道中提及已舍断的有身见等，是为了策励与赞叹此禅那。或者也可这样理解：虽然进入色界定时没有那些想，但那只是因为没有现行，并非已被彻底舍断。因为致力色界修习并不导向对色的离染，而这些想的转起恰恰是依于色的。但是，这里的修习正是为了导向对色的离染，所以可以说，在此定中它们已被舍断。不仅可如此说，还可确定无疑地如此执持。因为在此之前它们尚未被断除，所以世尊说：「入初禅者，声音为刺。」而在此处，它们已被断除，因此说无色定为「不动」、为「寂静解脱」。显示巴利原文

「种种想不作意」：即对在种种境域中转起的想，或种种差异的想不作意。因为这些想在色、声等种种差异、自性不同的境域中转起，而且它们——八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善果报想、两种不善果报想、十一种欲界唯作想，共计四十四种想——各有差异、自性相异、互不相似，故称「种种想」。对这一切种种想彻底不作意，即不转向它们、不令其于心内生起，不作意、不观察。之所以这样说，是因为他不转向它们，也不让它们于心内生起，所以称为不作意。在此，先前的色想与有对想，在由此禅那引生的生存界中根本不存在，何况在那生存界中入这些等至时？因此，对它们所说的「超越」与「灭」，都是在说其全然不存。然而，对于种种想：八种欲界善想、九种唯作想、十种不善想，这二十七种想，在由此禅那引生的生存界中仍存在，因此只说「不作意」。也就是说，在那生存界中，于具足这些等至而住时，他只是藉由不对那些想作意而进入。若作意它们，便不在入定状态了。简而言之，此处，「色想之超越」说的是断除，「有对想之灭」说的是镇伏断，「种种想不作意」说的是镇伏断或不作意。显示巴利原文

「无边虚空」：此处，虚空唯是一施设，既不见其生起之边际，亦不见其坏灭之边际，故称「无边」；又因能全体遍满，故亦名「无边」。瑜伽行者并非只遍满一隅，而是遍满整体虚空。「虚空」：即除去遍相后所现的虚空。空无边处等意义，已如前文所说。「具足而住」：即证得、成就此定后，以与它相应的威仪而住。因为这是可证入的，故称「等至」。显示巴利原文

「超越空无边处」：依照前文所说之理，这里的“空无边处”既指禅那本身，也指其缘。所缘之所以被称为空无边处，是因为空无边是第一无色禅那的所缘，就如诸天有天处一般，以作为依止处的意义而称为“处”，故名为空无边处；同时，此空无边又是该禅那的生起因，正如说“康勃惹是马的产地”那样，以出生地的意义而称为“处”，故亦名空无边处。 如此，对于这禅那与所缘二者，通过令其不再现行、彻底不作意而超越之后，才应具足安住于识无边处。因此，将这两者合说为“超越空无边处”，应如此理解。 「无边识」：意即把遍满“无边虚空”之后而生起的识，作意为“无边识”。或者说，因他毫无遗漏地作意那以虚空为缘的识，故名为作意“无边识”。显示巴利原文

「超越识无边处」：于此，同样依照前文所说之理，禅那与所缘皆是识无边处。所缘之所以是识无边处，是因为识无边是第二无色禅那的所缘，以作为依止处的意义而称为“处”，故名为识无边处；同时，此识无边又是该禅那的生起因，以出生地的意义而称为“处”，故亦名识无边处。 如此，对于这禅那与所缘二者，通过令其不再现行、彻底不作意而超越之后，才应具足安住于无所有处。因此，将这两者合说为“超越识无边处”，应如此理解。 「无所有」：意即以“没有、没有，空、空，远离、远离”这样的方式去作意。显示巴利原文

「超越无所有处」：于此，仍依前文所说之理，禅那与所缘皆是无所有处。所缘之所以是无所有处，是因为无所有是第三无色禅那的所缘，以作为依止处的意义而称为“处”，故名为无所有处；同时，此无所有又是该禅那的生起因，以出生地的意义而称为“处”，故亦名无所有处。 如此，对于这禅那与所缘二者，通过令其不再现行、彻底不作意而超越之后，才应具足安住于非想非非想处。因此，将这两者合说为“超越无所有处”，应如此理解。 至于想受灭的内容，下文另有阐述。显示巴利原文

「有色者见诸色」等七种解脱，因善巧脱离敌对法，并于所缘以欣乐而善巧解脱，故称为解脱；而灭尽定因从心心所法中解脱，故称为解脱。入等至时是解脱，出定时则非解脱，因此是「时分解脱」。圣道以断除而究竟解脱，是「非时分解脱」；沙门果以止息而究竟解脱，是「非时分解脱」；涅槃以出离而究竟解脱，是「非时分解脱」。同样地，也有时分及非时分解脱。显示巴利原文

由于放逸而退失，故称「可动」；反之，不退失的，则称「不可动」。导向世间，故为「世间」。圣道超越世间，故为「出世间」；沙门果与涅槃已出离世间，故为「出世间」。犹如炽热的铁丸不为苍蝇附着，诸漏无法攀缘具有炽盛之力的出世间法，故为「无漏」。「与色相连」指色界禅那，「与无色相连」指无色定。被渴爱所执取的是「有愿」，不被执取的是「无愿」。道与果因所缘同一、究竟同一，故为「单一性解脱」；涅槃因独一无二，故为「单一性解脱」；因所缘多种多样、异熟也多种多样，故为「多种性解脱」。显示巴利原文

214214. 「可能」(siyā)表示可能存在，即有十种情况，也有一种情况。此词是表规律的词，并非疑问词。依所依事而言，以常想等十种事为依，故有十种。依解脱之理而言，以同一解脱之理，故为一种。而「可能」又如何可能？这是问：所规定者如何可能？这是提问。「无常随观智」(aniccānupassanāñāṇaṃ)为一复合词，或读作aniccānupassanāñāṇaṃ，其余类似词汇亦然。「从常想解脱」(niccato saññāya)是指：从以「常」的方式生起的想中解脱，即从执「常」的想中解脱。此理于「从乐想」、「从我想」、「从相想」也同样适用。而「从相想」的「相」指常住相。「从喜好想解脱」(nandiyā saññāya)是指：从以喜好之力生起的想中解脱，即从与喜好相应的想中解脱。此理于「从贪想」、「从集想」、「从执取想」、「从誓愿想」、「从倾向想」也同样适用。然而，尽、坏、变易这三种随观，是令无常随观等变得强有力的强大条件，它们即坏灭随观。显示巴利原文

215「无常随观如实智」：无常随观即是如实智，二者皆指此智自身。如实智即智之义。其余类似表述亦同。「从迷乱之无智解脱」：即从以迷乱为本质的无智中解脱。「解脱」即解脱之义。显示巴利原文

216「无常随观是无上清凉智」：此处「无上」，指唯在教法中具足而以最胜义称为无上，或因作为证得无上之缘而名为无上。清凉本身即是智，故称清凉智。它即是以无常随观为体性的无上清凉智。《增支部》6.85中说：「诸比丘，具足六法的比丘能证得无上清凉。」那里所说的无上清凉指涅槃，而此处则指观智。「从常的热恼、烧灼、烦动解脱」：此处，以「常」为缘而生起的烦恼，于现世与他世能带来烧灼，故称热恼；能带来燃烧，故称烧灼；能带来灼热，故称烦动。显示巴利原文

217「出离故为禅那」等，其义如前所说。此处的出离等，即指八种等至，且属于抉择分的部分。显示巴利原文

218“无取心解脱”在这里即指观。然而在《无碍解道》366与《增支部》3.68中说“为此而有言说，为此而有议论，即此无取心解脱”时，那里的无取心解脱是指涅槃。“由几种取”意思是：由几种取。“哪一种一取”意思是：从哪一种单一的取。“此即一种取”意思是：从此一种取。“此”字或是观待前智而说的。当从取中解脱时，最初通过反复观察诸行的生灭，以无常随观而观；之后只见到诸行的坏灭，便以无相随观而观。无相随观实即无常随观的一种特殊形态。由于观察到了诸行的生灭与坏灭，无我的本质便十分明显。由此便能断除见取与我语取。又因断除了邪见，“通过戒禁取能令自我清净”这种见解也就不复存在，于是戒禁取也被断除。再者，因为由无我随观直接见到无我，而空随观即是无我随观的一种特殊形态，所以这四种智能从见取等三种取中解脱。然而，由于苦随观等四种随观是渴爱的直接对治，因此并未特别说明无常随观等四种随观如何从欲取中解脱。因为最初由苦随观观察到“诸行是苦”显示巴利原文

219现在，为说明最初列举的三种解脱的入门，并进一步显示以解脱入门为先导的根差别与人差别，所以说了“然而，有三者”等。其中，“解脱入门”即三种解脱的入门。“导向出离世间”意思是导向从三界世间出离、超出。“以分际与边际总观一切诸行”意思是：从生灭的角度，以分际和边际来总观一切诸行。这里省略了“成为世间出离”这句话。即以无常随观，先以“诸行在生起之前并不存在”来界定其分际，随后追寻它们的去向，以“它们不会越过灭去，就在这里消失”而总观其边际与边界。实际上，一切诸行由生起而划定了前际，由灭去而划定了后际。“由心跃入无相界”意思是：即使在观照时，也因心倾向涅槃，以无相的方式呈现，并进入名为无相的涅槃界，从而成为世间出离。“由激发心意”意思是令心产生悚惧。因为苦随观能令心对诸行产生悚惧。“于无愿界”意思是：即使在观照时，也因心倾向涅槃，以无愿的方式呈现，而进入名为无愿的涅槃界。说“于一切法”是因为虽然涅槃并非观的范围，但由于无我的自性遍于一切，所以不限于说“于一切行”，显示巴利原文

“胜解增盛”指：对于依无常随观修行者，由于他以信心见到“诸行以刹那坏灭的方式灭去”，亲证刹那坏灭，因此对世尊生起“世尊所说真实不虚”的信心，他的心便成为信心增盛。或者，见到眼前部分诸行的无常相后，以“所有过去、未来、现在的诸行，都是如此无常”而决意确信，因此他的心成为胜解增盛。“轻安增盛”指：苦随观会引发心的搅动，他舍弃这种意愿，内心没有焦灼不安，因此心变得轻安增盛。或者，因为苦随观引发警惕，而警惕者又能如理精进、无散乱，所以心变得轻安增盛。“觉知增盛”指：依无我随观，见到外道所不能见、甚深无我相的人，其心成为智慧增盛。或者，因“见到了包括诸天在内一切世间所未曾见的无我相”而感到喜悦者，其心成为喜悦增盛。显示巴利原文

“胜解增盛者获得信根”的意思是：在修道的前分阶段，胜解广泛地转起，随修行圆满，便称为信根，此人即说为获得此根。“轻安增盛者获得定根”的意思是：在修道的前分阶段，对于轻安增盛的人，正如《无碍解道》1.73及《增支部》5.26中所说“身轻安者感受乐，乐者心得定”，随修行圆满，以轻安为缘而生起定根，此人即说为获得此根。“觉知增盛者获得慧根”的意思是：在修道的前分阶段，觉知广泛地转起，随修行圆满，便称为慧根，此人即说为获得此根。显示巴利原文

“成为增上”是指：对于欲等已为增上的法，通过完成各自的作用而成为增上、成为主导。“于修习”——用的是处格，或表示为了不断向上的修习。“成为随逐彼”的意思是：它们成为追随彼、随顺彼者。“成为俱生缘”的意思是：当它们生起时，以俱生的方式提供帮助，犹如灯对所发出的光。“成为相互缘”的意思是：它们以相互生起、相互支撑的方式提供帮助，犹如三杖互相支撑。“成为依止缘”的意思是：它们以作为立足处、依凭处的方式提供帮助，如同大地之于树木，或薄板之于绘画。“成为相应缘”的意思是：它们凭借同一所依、同一所缘、一同生起、一同灭去的相应关系来提供帮助。显示巴利原文

220“于通达时”：指在道刹那证悟四谛之时。“慧根成为增上”的意思是：在道刹那，以涅槃为所缘，通过履行见谛与断烦恼的作用，唯有慧根成为最上首。“为了通达”即为了证悟诸谛。“一味”指解脱味。“以见之义”即以见谛为义。说“如此通达者也正在修习，正在修习者也正在通达”，是为了显示在道刹那，修习与通达实为同一回事。由于在观照的刹那，以无我随观故，慧根同样也成为增上，所以于“亦于通达时”中使用“亦”字。显示巴利原文

221「以无常作意者，何根增胜」等语，是为了显示由根的差别而有人的差别。其中，「增胜」指更突出、更强。而信根、定根、慧根的增胜，应在行舍智中了解。所谓「信解脱者」：此处虽未作区别而说，但因下文有所区别，故指除入流道之外，在其余七个位置上的信解脱者。信解脱者因信根增胜而成为信解脱者，但并非在任何情况下信根增胜都称为信解脱者。据说，在入流道刹那，唯由信根增胜，即使其余位置有定根、慧根增胜，也仍只称为信解脱者。「身证者」：是指在所有八个位置上都可以称为身证者。「见至者」：应依信解脱者处所说的道理来理解。显示巴利原文

「因信而解脱」故为「信解脱者」：因信根增胜，在入流道刹那由信而解脱，在四果的各个刹那亦解脱，故说为信解脱者。上三道刹那的信解脱状态，现在当说。而于入流道刹那的随信行状态，则将在后面说。「因已触证、已作证」故为「身证者」：若是纯观行者，由近行定触；若是获得色界定或无色界定者，由色界定或无色界定触，因已触证涅槃、已作证，故为身证者。即说：以名身，对上述种类的定触与涅槃，成为证者。「因已见、已至」故为「见至者」：于入流道刹那，由相应慧根首先见到涅槃，之后由入流果等证得涅槃，故为见至者。即说：以称为慧根的见，证得涅槃。而于入流道刹那的随法行状态，则将在后面说。「因信而解脱」故为「信解脱者」：因信根增胜，在一来道、不来道、阿拉汉道的刹那，由信而解脱，故为信解脱者。此处，虽正在解脱，但以期望之义，用完成式的「已解脱」来说。「定触」：指三种定触。「定触」等语及「诸行是苦」等语，都是为了区别前面所说的那两类而说。「已了知」等，其义如前所说。而且，此处诸师的意思是：获得禅那的人，依与定根相应的苦随观，从诸行中显示巴利原文

「或可有」：即可能存在，可能发生。「siyā」一词只是表示一种允许的语气。「三种人」：指依观的决定与根的决定而说的三种人。「以事由」：指以三种随观中，每一种根的事由。「以理趣」：即以此种理趣。通过此论门显示了什么？它显示：前文所说于每一种随观中有一根增上，多为多数情况而言；以及有时在三种随观中，唯有一根增上。又或者，因为在前分观刹那中，三种随观俱存，相对于那些前分观中各自有某一根的增上，从而在道与果刹中获得信解脱者等名称。如此说明，则前面关于出起观与后面关于根增上与人的决定，便都变得完善而稳固。在紧接着的论门中，「或可有」的意思是：或又有另一种可能。此处，决定之理如前所述。显示巴利原文

现在，为了依道与果分别显示人的差别，便说“以无常作意……证得预流道”等。其中，“随信行”：他追随信、顺从信；或者依于信而追随涅槃、通向涅槃。“已作证”：指已亲身现证。“阿罗汉”：指阿罗汉果。“随法行”：他追随称为慧的法，或者凭借彼法而追随涅槃、通向涅槃。显示巴利原文

222接下来，欲以其他理趣，通过三种根的区别来赞叹人的殊胜，便说“凡诸……”等。其中，“已修习”：指过去已修习；“正在修习”：指现在；“将修习”：指未来。“已证得”等语，是为了逐一揭示前文各词之义而说。“已触”：指以智触而触及。“达到自在”：指达到自在的状态。“达到究竟”：指达到究竟。“得无所畏”：指达到无所畏惧的状态。在一切处，“信解脱者”等唯在前面所说的那些刹那，“念处”等则唯在道刹那。“八解脱”：即“内有色想观外色”等，唯在证得无碍解道时才证得。显示巴利原文

“三学”：即增上戒学、增上心学、增上慧学，唯有在证得道时才真正在学。“遍知苦”等唯发生于道刹那。“遍知通达”：是以遍知而通达，或者应通过遍知而通达的，称为遍知通达。其余（集、灭、道）亦如此。有别于对“一切法”等的遍知通达，又说了证智通达等。然而，“作证通达”应理解为仅依道刹那之涅槃省察智的成就而了知。如此，这里列出了五种圣者，而俱分解脱和慧解脱这两种并未列出。但在其他地方（《清净道论》2.773）说：“若由‘苦’作意，以轻安为主而获得定根者，于一切处名为身证；若证得无色禅那而达到最高果位者，名为俱分解脱。若由‘无我’作意，以受为主而获得慧根者，在预流道刹那为法随行，在六处为见至，在最高果位为慧解脱。”这些（俱分解脱和慧解脱）在此处即被身证和见至所包含。从义理上说，由无色禅那与圣道两方面而解脱，故为俱分解脱；以慧了知而解脱，故为慧解脱。至此，根与人的差别已说明。显示巴利原文

223-226现在，为了显示以解脱为先导的解脱殊胜与人的殊胜，而说“由无常作意……”等。其中，“两种解脱”指无愿解脱和空解脱。由无常随观所证得而名为“无相解脱”的道，因为贪嗔痴的愿求不复存在，且从功德而言这些愿求亦不存在，故以称为“无愿”的涅槃为所缘，由此从所缘亦名“无愿解脱”。同样地，由于从贪嗔痴空，且从功德而言即从贪等空，故以称为“空”的涅槃为所缘，由此从所缘亦名“空解脱”。因此，这两种解脱称为无相解脱的随从。当知它们亦不异于无相道，是依八道支中每一支的俱生等缘而生起的。再者，“两种解脱”指空解脱和无相解脱。由苦随观所证得而名为“无愿解脱”的道，因为色相、贪相、常相等诸相不复存在，且从功德而言这些相亦不存在，故以称为“无相”的涅槃为所缘，由此从所缘亦名“无相解脱”。其余可以此类推。再者，“两种解脱”指无相解脱和无愿解脱。这里的配合亦依所说方式。显示巴利原文

“于通达时”是依前述诸根的次第而说。然而，除道刹那之外，在观刹那并无解脱之名。最初所说的道解脱，由“于通达时”一语特别予以显示。“而此人为信解脱者……”等两句，以及“由无常作意而证得预流道……”等句，乃是略说，应结合解脱详细了知。而“凡任何出离……”等句，亦当依所说方式了知。至此，解脱与人的差别已作说明。显示巴利原文

227再者，为了以多种方式说明解脱门与解脱，而说“由无常作意……”等。其中，“如实”即依真实自性。“知”是以智了知。“见”是以彼智如同眼见。“随彼”即随顺彼，意思是随顺以智现观所见而转起。“断疑”：以无常随观断除常与无常之疑，以其余随观断除其余诸疑。“相”：由于以破坏相续与密集而舍离了常想，故如实了知作为所缘的行相。“因此称为正见”：由于如是如实知，彼智称为“正见”。“转起”：在苦中破除乐想，由舍离乐想而舍离了称为愿求的渴爱，故如实了知那被视为乐的异熟转起。“相与转起”：由于界作意的生起，以破坏聚合与密集而从两种方式舍离了我想，故如实了知行相与异熟转起。“而如实知……”等三句即此处所说，并非其他。“现起为怖畏”：由于见到无常、苦、无我，故依次现起为怖畏。“而于怖畏现起时之慧”等，是指在“生灭随观智、坏随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审查随观智、行舍智、随顺智”这九种称为“行道智见清净”的观智中，与怖畏现起相关，依分位差别而摄为一处的三种智，并非其余。显示巴利原文

再者，为显示在三随观中居于末后、无间的无我随观，与空随观实为一体，故说“无我随观与空随观……”等。因为这两种智，在意义上实为同一，唯因阶段不同而分开。正如这两种智一样，无常随观与无相随观在意义上也是同一智，苦随观与无愿随观在意义上也是同一智，唯因阶段不同而分开。既然无我随观与空随观的同一性已明，那两对智的同一性也自然被说出，因为它们皆共一特征。“审察相而生智”是指，依无常相而知“诸行无常、暂时”之后，生起智慧。虽然在事实上并非先了知而后生智，但这是随顺世俗的说法，犹如说“缘意与法而生意识”等。语法学家也承认这种同时性的表述，如“太阳至而黑暗消”之类。或可理解为，依同一性的道理，将前后作为整体而说。依此道理，其余两句之义也应如此理解。至于欲解脱等三种智的同一性，则依前说之理可知。显示巴利原文

“心从相出起”是指，由于见到诸行相的过患，心不执著于彼，故称心从行相中出起。“心入无相”是指，以行相的对立面，心趣入被称为“无相”的涅槃，并进入其中。其余两种随观，亦应依此理而解其义。“于灭、于涅槃界”一句，由此处所说，实将最初的两种随观也含摄在内。（“于灭”另读作“于灭”。）“向外出起、转向时之慧”，是指与出起相关的种姓智被说出。“种姓法”即指种姓智。若非如此，则同一性便不合理。或者，如“无为法、无因法”等，以四道言，用复数表达，应作此解。因为解脱即是道，而道是双面出起的，故依此关联，说出“双面出起转向时之慧”等。显示巴利原文

228再者，为显示不同刹那的解脱归于同一刹那之理，而说“以几种行相……”等。此中，“以增上义”即是最上、为首之义。“以住立义”即是安立、为基之义。“以引转义”即是从观路引出的意思。“以出离义”即是趣向涅槃之义。“由无常作意”，唯指至出起观的刹那。“无相解脱”，唯指圣道刹那。此理同样适用于其余二种。“心住立”，指令心增上而住，意即令心稳固安住。“心引转”，指从观路引出心。“向灭、涅槃出离”，指趣向那称为灭的涅槃。如是，通过行相的差别，显示了四种不同刹那的情形。显示巴利原文

“同一刹那合入”之义，即所有法在同一刹那聚合、会合之义。“证得”之义，即获得、得到之义。“所得”之义，即达到、抵达之义。“通达”之义，即以智慧通晓彻悟之义。“作证”之义，即现前亲证、亲自实现之义。“触”之义，即以智慧触及、触对之义。“现观”之义，即正面地、现前地会合于所缘之义。在此，“合入”之义是根本句，其余皆为证得的同义词。正因为如此，才将它们作统一解释。“从相解脱”，即从常相中解脱出来，以此说明解脱的含义。“从何处解脱”，即从什么样的相中解脱出来。“于彼不愿望”，即于那个相不生起愿求。“于何处不愿望”，即于哪个相不生起愿求。“彼空故”，即被那个相所空、没有那个相。“何故空”，即由于哪个相而空。“由彼相而为无相”，此句说明了无相的含义。显示巴利原文

“从愿求解脱”，即从愿求中解脱。“愿求解脱”这一读法，表达的正是从格的意义。以此说明解脱的含义。“于何处不愿望”，即对于哪种苦不生起愿求。“彼空故”，即由于那种苦而空。“何故空”，即由于哪种苦相而空。“由何种相”，即由苦相。“于彼不愿望”，此句说明了无愿的含义。“从倾向解脱”，以此说明解脱的含义。“何故空”，即由于哪种倾向之相而空。“由何种相”，即由倾向之相。“于何处不愿望，彼空故”，即于哪种倾向之相不生起愿求，便被哪种倾向之相所空。以此说明了空的含义。显示巴利原文

229再者，为阐明八解脱等，论师以“有解脱”等语句开示。其中，“对常的执取”等，应依“想解脱”中所说的方法来理解。“从一切执取”，即从上述种种执取中解脱。如是，由脱离执取，而成为所谓的空解脱；同样的这些解脱，由脱离常等之相，而成为无相解脱；由脱离对常等的愿求，而成为无愿解脱。此处，“paṇidhi muccatī”这一读法，在一切处都应理解为从格的意义；或者也可读作“paṇidhiyā muccati”（从愿求中解脱）。而“从一切愿求中解脱”这一语句，在此可作为佐证。如是，三种随观因为是彼分解脱，且是断解脱的缘，所以从方便上被说为是解脱。显示巴利原文

230其中，“生起”一词：虽说尚有更为切近的观解脱，但因本部分的论说以道解脱为主，故说这三种解脱于彼道解脱中生起。“无过失善”：即远离贪等过失的善法。也可读作“分割后”。“菩提分法”：即指“四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、圣八支道”这三十七菩提分法。“此为门”：此类所说之法，由于以所缘的方式成为入涅槃的门户，故称为“门”。“那些法”：即指那些菩提分法。“此为解脱门”：此处的涅槃，在镇伏解脱、彼分解脱、断解脱、止息解脱、出离解脱这五种解脱中，即属出离解脱。又因经中说：“诸比丘，于诸有为与无为法中，离染被说为最上”（《如是语》90；《增支部》4.34），故它又以“最上”义而称为门。因此“解脱门”是一持业释复合词——它既是解脱，也是门。其中，“vimokkhañca”一词有性别的变化。“三不善根”：即贪、嗔、痴。“三恶行”：即身恶行、语恶行、意恶行。“一切不善法”：指除了与不善根相应的法、与恶行相应及不相应的法，以及应修习的忧等之外的一切不善法。显示巴利原文