关于谛的杂论注释·7. 坏灭随观智的注释

5151. 当一位修行的瑜伽行者安住在生灭随观中时，他通过分辨什么是道、什么不是道，认识到那个远离随烦恼、走在正确道路上的生灭随观智就是“道”。然后，为了通过观察三相使这个道变得更加清晰，他再次开始修习生灭随观。他对被生灭所限定的诸行，从无常等方面进行观察。这样一来，他的智变得锐利并持续运转，诸行轻快地呈现出来。当智锐利地运转、诸行轻快地呈现时，念就超越了生起，只安住在坏灭上。或者因为心倾向于灭，他舍弃了对生起的观察，只把念安立在坏灭上。在这个阶段，坏灭随观智生起了。现在，在解释这个智时——“以色为所缘的心生起后坏灭”——意思是，缘取色所缘的心生起之后便坏灭了。或者也可以说：当以色为所缘的状态存在时，心生起后便坏灭。“审察那个所缘”——就是审察、了知那个色所缘，见到它是灭尽、是衰坏。“随观这个心的坏灭”——意思是用那个见到色所缘为灭尽、衰坏的心，再以随后生起的心去随观那个心的坏灭。因此古代的大师们说：“所知的与能知的，两者都观照。”这里说的“心”，指的是与相应心所一起生起的心。巴利

“随观”就是一再地观、以种种方式反复地观察。因此说“随观”。怎样随观呢？就是以无常等方式来随观，等等。在这里，因为坏灭是无常性的终极界限，所以修习坏灭随观的瑜伽行者，对一切色法都以无常来随观，而不是以常来观。接着，因为无常的就是苦，苦的就是无我，所以他就以苦来随观那色法，而不是以乐来观；以无我来随观，而不是以我来观。又因为凡是无常、苦、无我的，就不应该欢喜；凡不应该欢喜的，就不应该对它生起贪染。因此，他随顺坏灭随观的次第，在见到色法为“无常、苦、无我”时，便厌离而不欢喜，离欲而不贪染。他这样离欲时，首先仅以世间智令贪爱止息，而不令它生起，也就是不令贪爱积聚生起。或者也可以说，他这样离欲之后，对于已见的色法如此，对于未见的也依类智令其止息，而不令它生起。他只作意于灭，只见到灭，不见生起。他这样修行时，就弃舍而不执取。这话说的是什么意思呢？因为这种无常等随观，以彼分断的方式，连同诸行的造作一起舍断烦恼，又由于见到有为法的过患，而倾向、投入与它相反的涅槃，所以称为“舍离之弃舍”和“趣入之弃舍”。因此，具备这种观的比丘，按照上面所说的方式，既舍断烦恼，又投入涅槃；他不再以令烦恼生起的方式执取烦恼，也不以不见过患的方式执取有为法的所缘。因此说“弃舍而不执取”。巴利

5252. 现在，为了说明他以那些智断除哪些法，所以说了“以无常随观断除常想”等话。其中，“欣乐”指带着喜悦的渴爱；“贪”指其余的渴爱；“集”指贪的生起，或者也可以指色法所摄事物的生起；“执取”指烦恼以再生的方式被执取。这里以及下文所说的“受所缘性”等，也应当依照前面所说的方式来理解。巴利

在偈颂中，“事转移”是指：逐一看到色等法的坏灭之后，为了看到那个以坏灭为所缘的心本身的坏灭，又从先前那个事转到另一个事。“以慧离转”是指：舍弃生起，而安住在坏灭上。“以及转向之力”是指：逐一看到色等法的坏灭之后，为了看到以坏灭为所缘的心之坏灭，能够紧接着无间转向的力量。“审察观”是指：这种对所缘的审察，就叫坏灭随观。“以所缘类比，对两者作同一确定”是指：以现前所见到的所缘为类比、随顺推究，从而确定，以现见所缘为类比，推知“如今所见，过去诸行所摄亦曾坏灭，未来亦将坏灭”，从而将过去与未来二者确定为同一性质巴利

对灭的倾向：这样把两者的坏灭方式归为一种确定之后，对那被称为坏灭的灭生起倾向、以它为重、朝向它、趣向它、倾注于它——这就是它的意思。坏相观：这就是说，这叫做坏相观。并审察所缘：就是先了知色等在前面的所缘。并随观坏灭：就是见到那所缘的坏灭之后，也随观以那所缘为对象的心的坏灭。并现起为空：对于这样随观坏灭的人，“只有诸行在坏灭，它们的破灭就是死，没有别的任何东西”——这样，空的现起就得以成就。因此古德说——巴利

“增上慧观”是指：对所缘的审察、对坏灭的随观，以及空的现起——这就叫作增上慧观。“于三随观善巧”是指：比丘在无常随观等三种随观中善巧。“及于四观”是指在厌离观等四种观中善巧。“于三种现起善巧”是指在坏灭现起、衰灭现起、空现起这三种现起中善巧。“于种种见不动摇”是指在常见等种种邪见中不动摇。他就这样不动摇，持续作意“未灭的正在灭，未坏的正在坏”，舍弃一切行生起、停留、转起的相状，只看见坏灭，就像脆弱的瓶子碎裂，像细微的灰尘飞散，像芝麻被碾碎一样。譬如一个有眼睛的人站在池塘边或河边，大雨的粗水滴落下时，他看见水面上一个个大水泡生起又迅速破灭；同样，他看见一切行都在坏灭、坏灭。世尊正是针对这样的修行者而说：巴利

他这样反复地观见“一切行都在坏灭、都在坏灭”，那伴随着八种利益的坏灭随观智就变得强而有力。这八种利益是：舍弃有见、放下对生命的贪恋、持续不断地精勤用功、活命清净、舍弃焦虑、没有怖畏、获得忍辱与柔和、能忍受不乐与乐。因此古德这样说：巴利

53在《过患智解说》中，“生起”是指以过去的业为条件，在这里产生。“转起”是指这样产生之后的持续存在。“相”是指一切行相。“积集”是指作为未来结生之因的业。“结生”是指未来的产生。“趣”是指以某种趣而结生。“生出”是指诸蕴的产生。“往生”是指像“入定者或往生者”这样所说的果报转起。“生”是指以有为缘的出生，它是老等（苦）的条件。从确切意义上说，在各处出生的有情，那些诸蕴显现出来，它们最初显现就是“生”。“老”是指在同一生命期内，诸蕴相续被认定为牙齿脱落等而呈现旧态。“愁”是指被亲属遭难等触动后的内心焦灼。“悲”是指被亲属遭难等触动后的空洞言说。“忧”是指被亲属遭难等触动后，极度的心苦所引发的强烈忧恼，它其实就是嗔。在这里，只有生起等五种是依过患智的对象而说的，其余都是它们的同义词。因为“生出”和“生”这两个是“生起”和“结生”的同义词，“趣”和“往生”这两个是“转起”的同义词，老等则是“相”的同义词。因此说：巴利

在所有这些词当中，“bhayanti”这个词要拆成“bhayaṃ iti”来理解。“Bhayaṃ”（怖畏）：因为和逼迫相连，具有令人恐惧的性质，所以叫怖畏。“iti”（如此）：这是说明怖畏现起的缘由。巴利

“不生起是安稳”等话，是为了显示与过患智相对立的智而说的。或者，有些人通过怖畏现起看到过患之后，内心感到惊恐，为了让他们生起安慰，才说：也有没有怖畏的安稳，没有过患。又或者，当一个人的生起等现象以怖畏的方式清晰地呈现时，他的心就会倾向于这些现象的对立面，因此，这样说也是为了显示通过怖畏现起而成就的过患智的功德。应当这样理解。“不生起、不转起”等，指的就是涅槃。“寂静处”，就是寂静的那一部分，意思是涅槃。因为即使只是通过传闻，仅仅抓住“寂静处”这个名称而生起的智，也被称为“寂静处之智”。巴利

“生起是怖畏，不生起是安稳”等等，是站在对立面与对治面的角度把两者合起来说，并且是把握住正在生起的智而说的。在这里，凡是怖畏，因为它必定是苦；凡是苦，因为它没有脱离轮回的染着、世间的染着和烦恼的染着，所以就是有染着的；凡是有染着的，就只是诸行。因此，“生起是苦”等等，是在怖畏现起时以慧了知，称为过患智等等。即便如此，应当知道，这里是按照怖畏的样子、苦的样子、有染着的样子、诸行的样子这样不同的行相，从生起的方式来说有差别。“生起是怖畏、是苦、是有染着、是诸行”，这是不看不生起等词的词性，而像“这不是安稳的皈依，这不是最上的皈依”（《法句经》189）等句那样，只按照事物本身的词性来说的。而“诸行”一词，也是不看单一性，像“无缘法、无为法”（《法集论·双论母》7-8）等那样用复数；或者，因为生起等只是诸行的一部分，就像“北般遮罗、南般遮罗”等说法那样，对多数中的一部分也用复数，应当这样理解。“安稳、乐、无染着、涅槃”，是针对前面所说各种样子的对立面，把涅槃说为四种。“他以十种智了知”：在修过患智时，以生起等为所缘的五种，以不生起等为所缘的五种，他以这十种智了知、通达、证得。“于两种智善巧”等等，是指对过患智和寂静处智这两种智的善巧。“在各种见解中不动摇”：对于依究竟现法涅槃等而起的各种见解，不动摇。巴利

54在《行舍智论释》中，“生起”等词的意思和前面说过的完全一样。“是苦”“是怖畏”“是有染着”“是诸行”这些说法，是用来表达“从生起等中解脱之智”产生的原因。这样从特相上说明了行舍之后，现在为了从含义上说明它，就说“生起即是诸行，对诸行保持中舍，所以叫行舍”等等。其中，“对诸行保持中舍”的意思是：那位已经开始修观的行者，因为以观智见到了三种特相，在拣择诸相方面已经放下了造作，就像看着燃烧着的三界一样，对诸行的执取处于中舍状态。那观智一方面特别地照见诸行，另一方面也以不执取的方式照见、观察，所以就叫“行舍”。就像世间说“特别地战胜”叫“胜”，说“舍离食物而住”叫“斋戒”一样，这个词的构成也是这个道理。再者，从无常等方面观照诸行之后，安住在对执取保持中舍状态的行舍，又再对行舍本身从无常等方面加以观照。因为这种智本身也安住在对执取的中舍状态，所以由于行舍智的存在，就说“那些行以及那种舍”等等。巴利

5555. 现在为了说明将心导向行舍的种种差别，说了“以几种行相”等话。其中，“于行舍”是位格用法。“将心导向”，是指已获得行舍的人，让除此之外的心朝向行舍，强有力地牵引过去。这里“abhi”这个词是“朝向”的意思，“nī”这个词是“强力”的意思。对于“以几种行相”这个提问，回答了“以八种行相”之后，本应通过第二次问答来显示那八种行相，却没有先显示它们，而是提出了“凡夫以几种行相”等问题。至于“凡夫”——巴利

在这当中，如果有人对蕴、界、处等没有学习、追问、听闻、记持、观察等，这个人就是盲凡夫。如果有人具备这些，他就是善凡夫。而这两类人——巴利

他确实因为产生种种不同种类的烦恼等原因而被称为凡夫。正如经中所说：“他们产生种种烦恼，所以叫凡夫；他们具有种种未破除的身见，所以叫凡夫；他们仰望众多导师的面孔，所以叫凡夫；他们未能从一切趣中出离，所以叫凡夫；他们造作种种不同的行，所以叫凡夫；他们被种种暴流冲走，所以叫凡夫；他们被种种热恼烧灼，所以叫凡夫；他们被种种炽燃焚烧，所以叫凡夫；他们对五种欲乐贪染、贪求、耽著、迷醉、执取、粘著、固著、被障碍，所以叫凡夫；他们被五种盖遮蔽、包围、笼罩、覆盖、隐藏、封堵，所以叫凡夫。”又因为这个人归属于那些数量不可计算、背离圣法、行持卑劣法的人之中，所以叫凡夫；或者，这个人被单独算作一类，与具足戒、多闻等功德的圣者们相分离，所以叫凡夫。在这里，指的是善凡夫，因为另一类根本没有修习。巴利

这里说的“有学”，指的是七有学：住于入流道、入流果、一来道、一来果、不来道、不来果、阿拉汉道的人。因为他们还在修学三学，所以叫“有学”。其中，住于入流果、一来果、不来果这三种，是这里所指的；因为住于道者缺乏以行舍之心转向。巴利

这里“离贪者”的意思是：通过彻底断除而贪已经消失，所以叫离贪者。这是对阿拉汉的称呼。在三处段落中，因为都是指同一种人，所以统一用了单数形式。巴利

对行舍感到欢喜，意思是：在那舍的安住中，获得了安住之乐想之后，由于喜爱安住之乐，便朝向行舍而欢喜，生起带有喜的渴爱，这就是它的含义。观察，是指为了证得入流道，以无常等角度作各种观察；有学圣者为了证得更高的道而观察；离贪者为了现法乐住而观察。审虑之后，是指同样以无常等角度加以审察。然而，因为入流等圣者进入各自相应的果等至时，如果不以生灭智等九种观智先行观察，就无法进入，所以才说或者审虑之后进入果等至。巴利

为了说明果等至的运作方式，关于它们有这些论题：什么是果等至？哪些人进入它？哪些人不进入它？为什么进入它？进入它的方式是怎样的？安住的方式是怎样的？出起的方式是怎样的？什么紧接在果之后？果又紧接在什么之后？巴利

在这里，什么是果等至？就是心对圣果的灭尽（涅槃）的安止。巴利

哪些人能进入它？哪些人不能进入？所有凡夫都不能进入。为什么？因为他们还没有证得。而所有圣者都能进入。为什么？因为他们已经证得。不过，上位的圣者不进入下位的果等至，因为他们已经超越了个别位次而得以止息；下位的圣者也不进入上位的果等至，因为还没有证得。至于每一位圣者进入各自相应的果等至，则所有圣者都能，这就是这里的结论。巴利

有些人却说：“入流者和一来者也不入果定，只有上面那两种圣者才入。”他们的理由是：“因为只有这些人在定上修到了圆满。”但这个理由根本站不住脚，因为凡夫也能入自己已证得的世间定。在这里何必去争论理由成立不成立呢？难道不就在这《无碍解道》里，回答“哪十种行舍依观而生的？哪十种种姓法依观而生的？”这些问题时，已经分别说到了“为入流果等至”“为一来果等至”吗？所以，应当在这里得出定论：一切圣者都能入各自相应的果定。巴利

为什么他们进入果等至呢？是为了在当下亲身体验安乐而住。就像国王享受王权的快乐、天神享受天界的快乐那样，圣者们心想“我们要体验出世间之乐”，于是划定一段时间，在想要进入的时刻就进入果等至。巴利

它如何进入、如何安住、如何出起呢？首先，它有两种进入方式：不作意涅槃以外的任何所缘，以及作意涅槃。正如经中所说：“贤友，进入无相心解脱的等至有两个条件：不作意一切相，以及作意无相界。”这里，进入的次第是这样的：想要进入果等至的圣弟子，应当独自静坐，从生灭等方面观照诸行。当他这样依次修观时，在以诸行为所缘的种姓智之后，心就依果等至的力量，投向并安住于灭。在这里，因为心倾向于果等至，所以即使是有学圣者，生起的也只是果心，而不是道心。但有些人说：“入流者为进入果等至而修观，结果变成一来者；一来者又变成不来者。”对他们应当说：“照这样说，不来者就会变成阿拉汉，阿拉汉就会变成独觉佛，独觉佛又会变成佛陀了。”巴利

因此，那（种异论）毫无根据，也不能认为它仅仅是依圣典文句而被驳斥。真正应当接受的，是这个：即使是有学圣者，生起的也只是果心，不是道心。而且，说到他的果：如果他先前证得的是初禅的道，那么生起的就是初禅的果；如果证得的是第二禅等当中某一种禅的道，那么生起的也就是第二禅等当中相应那一种禅的果。他入果定的方式，就是这样。巴利

贤友，无相心解脱的安住有三种缘：不作意一切相，作意无相界，以及事先的加行。根据这段经文，它的安住就通过这三种方式成立。其中，事先的加行是指在入定之前对时间所作的限定。因为他已经限定“我将在某个时候出定”，在那个时间到来之前，它就能一直安住。这就是它安住的方式。巴利

贤友，从无相心解脱出定有两个缘：作意于一切相，以及不作意于无相界。根据这个说法，它的出定就有这两种方式。其中，一切相指的是色相、受相、想相、行相、识相。虽然他并不是一下子对所有这些都作意，但这是从总括一切的角度来说的。因此，当他作意于那个成为有分所缘的对象时，就从果等至中出定。应当这样来理解它的出定方式。巴利

果的无间是什么？什么又是以果为无间？先说果本身：它的无间要么是另一个果，要么是有分。不过，果有以道为无间的，有以果为无间的，有以种姓为无间的，也有以非想非非想处为无间的。其中，在道心路中，果以道为无间；前一个果之后的后一个果，以前一个果为无间；在果等至中，前一个（随顺）以种姓为无间。这里所说的“种姓”，应当理解为随顺。因为《发趣论》中这样说：“阿拉汉的随顺，以无间缘为果等至的缘。有学的随顺，也以无间缘为果等至的缘。”而由那个果出灭尽定的，则以非想非非想处为无间。在此，除了在道心路中生起的果，其余一切果都是依果等至而生起的。以上，即是从道心路或果等至中的生起方式而说的。巴利

“已审察彼”的意思是：用另一种同类的观智去审察那个行舍。在“以空住”等说法里，对于不想进入果等至、只想以观住而住的阿拉汉，他看见对自我的执取是可怕的，因此心倾向于空，在行舍中观见诸行的坏灭，这三种观住就叫作“空住”；他看见诸行的相是可怕的，因此心倾向于无相，在行舍中观见诸行的坏灭，这三种观住就叫作“无相住”；他看见渴爱的愿求是可怕的，因此心倾向于无愿，在行舍中观见诸行的坏灭，这三种观住就叫作“无愿住”。正如接下来所说的——巴利

把执取看成可怕的事，因为心倾向于空，所以在每一次接触中都看到坏灭，这就是空住。把相看成可怕的事，因为心倾向于无相，所以在每一次接触中都看到坏灭，这就是无相住。把愿求看成可怕的事，因为心倾向于无愿，所以在每一次接触中都看到坏灭，这就是无愿住。巴利

因为具备了六支舍，又因为安住于对违逆境的不违逆想等状态，只有阿拉汉才能以一切方式完全自在地掌控其心，所以说这种观住只有阿拉汉才能成就。至于“离贪者观行舍”等文句，这里应当理解为：既不落入三种怖畏，也不落入三种倾向，纯粹只是观而已。这样，前后文就有了区别。巴利

56现在，为了依据两种或三种人的情况，说明行舍的单一性与差异性的分别，经文开始说“如何对凡夫和有学……”等。在这里，“心的引出成为单一性”就是成为一，应当知道这是依自性而说的抽象名词。就像说“此缘”即是“此缘性”，同样，“单一性”也就是单一。或者，“引出”是属格作主格用，意思是“引出的”；应当知道，就像“清扫该处后”等例子中那样，发生了格的转变。“心被染污”，是指被称作观喜的贪烦恼所染污，意思是心被烧灼、被逼迫。“成为修习的障碍”，是指对已获得的观修造成损害。“成为通达的障碍”，是指对依观修应当获得的圣谛通达造成障碍。“成为未来结生的缘”，意思是：由于与行舍相应的业力量强大，当以此业而投生善趣时，那种名为随喜的贪烦恼，就成为未来欲界善趣结生的缘。因为与烦恼俱行的业能产生果报，所以业是令生缘，烦恼是支持缘。对于有学来说，“更高的通达”，是指以一来道等方式证得圣谛的通达。“成为未来结生的缘”，则是这样：有学之中，那些未证得禅那的入流者和一来者，当依行舍业投生于欲界善趣时，随喜烦恼便成为结生的缘；然而，对于已证禅那者以及不来者，因为他们在梵天世界结生，所以不是缘。还应当知道，依随顺与种姓所给予的结生，此烦恼亦是缘。巴利

从无常的角度看：因为存在之后又归于消失，所以具有无常性，又因为有开始和终结，所以观为无常。从苦的角度看：因为不断逼迫，又因为生灭的逼迫，以及作为苦的所依，所以观为苦。从无我的角度看：因为不能自主，又因为依因缘而生起，以及没有主人、没有住者、没有作者、没有受者，所以观为无我。从随观的角度看：就是对无常等不断反复地观察。引出成为多样性：应当理解为，引出是种种，或者引出有种种状态。巴利

善：因为无病、没有过失、由善巧而生，所以叫善。无记：因为不能用善或不善来说明。有时能清楚知道：指修观的时候能清楚地知道。有时不能清楚知道：指生起欢喜执著的时候不能清楚地知道。彻底清楚知道：因为已经断除了欢喜执著，所以一向都清楚地知道。从“已知”和“非已知”这两个意义来说：在这里，凡夫和有学圣者即使处于清楚知道的状态，也成为已知；离贪者即使处于彻底清楚知道的状态，也成为已知；两者即使处于不能清楚知道的状态，也不是非已知。巴利

所谓“未满足”，是因为观应当完成的事还没有做完，所以还不算圆满殊胜。与此相反，就是“满足”。“为了断除三种结”，就是为了断除有身见、疑和戒禁取。即使是最后一生投生的菩萨，也归入这一类。至于不是最后一生投生的菩萨，则是把观推进到行舍智之后就停在那里。“为了获得入流道”：不连读时，读作“为了获得入流道”这个短语；若连读，文句更优美。“有学，因为已断三种结”，这是对入流者、一来者和不来者的通称。因为一来者和不来者也已断除这三结。“为了获得更高果位”，是为了获得一层比一层更高的道。“为了现法安乐住”，是为了在现前可见的自体中安乐而住。“以果定之义的住”，是以有学者的果定之义，是以离贪者的观住和果定之义。巴利

5757. 现在为了说明行舍的数目界限，说了“行舍有几种”等话。其中，“依止”是指依于定。或者，这正是原文的读法。“于盖中审虑”：把五盖把握为应当断除的。“安住”：因为已经朝向断除诸盖，即使在断除它们时也不作加行，以中舍的状态而安住。“于行舍中”：因为在断盖时不作加行，所以对被称为行的那些盖法，处于舍的状态。这个道理对寻、伺等也同样适用。在止中，所谓行舍，是指接近安止道前分、已获得强力的修所成慧。关于“为得入流道”等四道句中，可以获得空、无相、无愿三道中的任意一种。然而，在“为得入流果等至”等四果句中，应当知道是指无愿果等至。为什么？因为“为得空住等至、为得无相住等至”已经把其余两种果等至单独说了。也就是说，从无常随观出起，是无相道；同样，在果等至时，是无相果等至。从苦随观出起，是无愿道与果等至。从无我随观出起，是空道与果等至。这应当依经教的理路来理解。巴利

在这里，四道句里说了“生”等五根本句和“去”等十同义词句，一共十五句。但在六种果等至句里，只说了五根本句。这是什么原因呢？因为行舍达到猛利时，能断烦恼的道才会生起；为了显示行舍的猛利，所以连同同义词句一起，把根本句牢固地建立起来。而果不起加行，体性寂静，又依属于道，所以即使行舍比较柔和，也能成为果的缘；为了显示这一点，就只说了根本句。应当这样理解。巴利

5858. 现在，为了按类别提问、按可获得的方式来解答，说出了“善的行舍有多少种”等话。其中，“十五种行舍”：依止禅修来说有八种，依四种道和三種果来说有七种，合起来就是十五种。依止禅修来说的八种行舍，对阿拉汉而言，因为不再有对诸盖的审察，也因为不必再费力断除寻、伺等，就能轻松地断除，所以与“行舍”这个名称并不相符，因此应当知道，那些行舍没有被说成是无记的。然而，阿拉汉入果等至时，没有行舍就无法进入，所以说三种行舍是无记的。因为对阿拉汉来说，依无愿、空、无相而有三种行舍。巴利

现在，在通过解说行舍而说的三首偈颂中，“审察而安住”的慧就是行舍。“八种是心的行境”：依止禅修而说的八种行舍，是定的领域，也就是定的境地，这是它的意思。就像在“应修心与慧”等说法中，是用“心”来指代定；又像在“比丘们，应行于行境，即自己父祖的领域”等说法中，是用“行境”这个词来指代领域。凡是某法所依靠的，那里就被说成是它的领域。凡夫有两种：依止禅修和依观禅修。有学有三种：依止禅修、观禅和等至而有三种。离贪者也有三种：依无愿、空、无相的果等至而有三种。本来应该说“tisso”这个阴性词，却说成了“tayo”这个阳性词，这是语法性别上的颠倒。也可以把它理解为“三种行舍法”。所谓“以此心离转”：就是由于这些行舍法，心从寻、伺等中，或者从生起等中离开。因为离贪者也有行舍，所以说心从诸行离转后，便趣入涅槃。“八种是定的缘”：依止禅修而说的八种行舍，因为能引生安止，所以是安止定的缘。“十种是智的行境”：依观禅修而说的十种行舍，是道智和果智的境地。“是三种解脱的缘”：它们是空、无相、无愿三种解脱的亲依止缘。“于种种异见不动摇”：不舍弃坏灭，以无常等角度观照诸行时，对于常见等种种异见不动摇。巴利

59在种姓智的解说中，“被胜伏”就是被制伏、被超越。“外诸行相”是指相对于自身相续中生起的不善蕴而言，属于外在的诸行相。因为世间诸行是烦恼的相，或者以相状显现，所以称为“相”。由于胜伏了凡夫种姓，所以说“被胜伏”而名为“种姓”；由于修习圣种姓，所以说“跃进”而名为“种姓”；说“胜伏已并跃进”而名为“种姓”，这是把这两层含义合起来说的。至于说“出起”而名为种姓，以及说“离转”而名为种姓，这是配合论母中“出起”“离转”的文句，只表达了胜伏凡夫种姓这一含义。然而，在依止奢摩他而说的种姓中，因为胜伏了盖等种姓，所以称为种姓；在“为证入入流果等至”等六种等至句中，因为胜伏了生起等种姓，所以称为种姓；在“为证得一来道”等三种道句中，因为胜伏了入流者等种姓，所以称为种姓——应当这样理解。这里“种姓”的含义就是“种子”的含义。据说在《流转论》中这样说：涅槃称为种姓，因为它从一切边执中得到保护，趣向它，所以称为种姓；八种等至也是种姓，因为它们从种姓的边执中得到保护，趣向这种姓，所以称为种姓。他们说：“只有四种道的种姓是以涅槃为所缘，四种果等至的种姓是以诸行为所缘，因为果等至倾向于（以诸行为所缘）。”这在《清净道论》中确实说过：“对于那持续生起的观，在以诸行为所缘的种姓智之后，紧接着以果等至的方式将心转向灭。”因此应当知道，在这里的道句中，把“外诸行相”这个词作为第十六项来把握，而在等至句中则不把它作为第六项来把握。否则的话，就会以根本词条的方式来把握了。巴利

另有一些人说：“最初把心转向涅槃、最初作意涅槃的，这叫作种姓。”但就果来说，这个说法并不成立。应当知道，在“十五种种姓法是善”这一说法里，因为阿拉汉无有应胜伏之盖，而且寻、伺等本来就容易断除，所以从“胜伏”这个意义上说，它们不配称为种姓；因此，种姓的无记性未被说出。然而，阿拉汉进入果等至时，如果不胜伏诸行，就无法进入，因此才说“三种种姓法是无记”。还有些人说：“这里列出的只是属于顺决择分的八种等至，所以这八种等至的种姓是善的。”对行舍智也应当这样理解。巴利

60在“有食”等说法中，因为以烦恼为食的轮回食、世间食、烦恼食都具有烦恼食那种令人贪著的性质，所以叫“有食”。那是什么？是八种止的种姓智。这里，“轮回食”指的就是三地轮回，“世间食”指五欲，“烦恼食”指烦恼本身。“无食”指十种观的种姓智，因为它不具有令人贪著的性质。圣者们确实不会对种姓智生起贪著。有些书写本写作“sāmisañce”，这样写不太好。同样，对于“有愿”和“无愿”、“有结缚”和“无结缚”、“出起”和“未出起”，也应当这样理解。因为贪爱之愿而称为“有愿”，意思是有所希求；因为没有这种愿而称为“无愿”。因为与贪爱相连结而称为“有结缚”；因为没有这种连结而称为“无结缚”。“出起”指的就是观的种姓智，因为它能切断贪爱，所以称为“出起”；另一种则是“未出起”。或者，因为是从外诸行相中出起，所以称为“出起”。也就是说，果种姓智因为以涅槃为意向、面向涅槃，所以称为从外诸行相中出起，应当这样理解。在下面“胜伏、出起、还灭”等段落中，也应当这样理解：果种姓智因为以涅槃为意向、面向涅槃，所以被称为胜伏、出起、还灭。因为三种解脱的缘故：对于三种出世间解脱来说，止的种姓智是自然依止缘，观的种姓智是无间、等无间、依止缘。所谓“他的智慧已经修习”，是指他之前的智慧已经修习、已经反复练习。所谓“善于还灭、出起”，是指以不愚痴而善于称为还灭的种姓智，或者以之前的智慧而善于。所谓“在各种见解中不动摇”，是指对于已经彻底断除的各种见解不动摇。巴利

61在“道智解说”这一部分中，“从邪见出起”的意思是：通过断除邪见随眠，以彻底断除的方式，从六十二种邪见中出起。“以及从随顺彼的烦恼”是指：从那些与邪见相应、以邪见为依止而生起、随顺邪见的种种烦恼中出起。这就说明了与邪见同处的烦恼也被断除。同处有两种：俱生同处和断除同处。与那邪见同在一个心中，或同在一个补特伽罗中，一直持续到被断除为止，这就是同处。当邪见被断除时，在两个无行心中与那邪见俱生的贪、痴、掉举、无惭、无愧这些烦恼，以及在两个有行心中与那邪见俱生的贪、痴、昏沉、掉举、无惭、无愧这些烦恼，就以俱生同处的方式被断除。当邪见烦恼本身被断除时，与它同在一个补特伽罗中、能导致堕入恶趣的贪、嗔、痴、慢、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧这些烦恼，就以断除同处的方式被断除。“从蕴”是指：从那些随顺的蕴——也就是随顺那邪见而转的、以俱生同处和断除同处两种方式存在的四种非色蕴，或者连同由那邪见等所生起的色法一起的五蕴，以及从以邪见等烦恼为缘、将来会生起的异熟蕴中出起。“以及从外一切行相”是指：从如上所说的烦恼和蕴之外的一切有为法行相中出起。“从邪思惟出起”是指：从入流道所应断除的四种与邪见相应的心，以及与疑俱生的心——这五种心中——以及从其余能导致堕入恶趣的不善心中，从邪思惟出起。巴利

从邪语出起，是指从妄语，以及从能导致堕入恶趣的离间语、粗恶语、杂秽语中出起。从邪业出起，是指从杀生、不与取、邪行中出起。从邪命出起，是指从诡诈、谄媚、占相、强取、以利求利，以及从以活命为因的七种身业和语业中出起。从邪精进、邪念、邪定中出起，应当依照从邪思惟中出起的同样方式来理解。所谓邪念，只是以与正念对立的方式生起的不善心念而已。在更高的三道中，“以见之义为正见”等八支圣道，就像在初禅和初道中可以获得那样，同样可以获得。其中，在初道中，正见能断除邪见，所以叫正见。正思惟等也应当以断除邪思惟等的意义来理解。既然如此，因为初道已经断除了六十二种恶见，所以在更高的三道中，就不存在什么还需要断除的见了。巴利

这里，“正见”这个名称是怎么来的呢？就像解毒药，不管毒存在还是不存在，它都叫解毒药；同样，不管邪见存在还是不存在，这个就叫正见。如果这样的话，它就只是个名称而已，但在上面三道中，正见就没有作用了，道支也就不能圆满。所以，正见应当有其作用，道支也应当圆满。在这里，正见有其作用，应当依照它实际获得的方式来解说。因为在上三道所断的范围内，有一个慢，它占据着见的位置，正见能断除那个慢，所以叫正见。在入流道中，正见断除邪见。对入流者来说，还有一个被一来道所断的慢，正见断除那个慢，所以叫正见。他还有与七种不善心俱生的思惟，有与那些心一起生起的语门动摇、身门动摇、受用资具、俱生精进、失念、俱生心一境性，这些就叫邪思惟等。在一来道中，正思惟等因为断除了它们，所以成为正思惟等，应当这样理解。这样一来，在一来道中，八支都各有其作用。对一来者来说，还有一个被不来道所断的慢，它占据着见的位置。他还有与七种心俱生的思惟等。因为断除了它们，在不来道中，八支各有其作用，应当了知。对不来者来说，还有一个被阿拉汉道所断的慢，它占据着见的位置。他还有五种不善心，有与那些心俱生的思惟等。因为断除了它们，在阿拉汉道中，八支各有其作用，应当了知。巴利

粗大：因为它是通过身门和语门违犯的缘，所以从粗大的状态来说。欲贪结：就是被称为淫欲贪的结。因为它把众生系缚在欲有中，所以称为结。嗔结：就是嗔恚结。因为它对所缘生起抵触，所以称为嗔。这些烦恼以强力之义在相续中潜伏，所以称为随眠。细俱行：就是细小，意思是微细。这里“俱行”这个词是表示在那个状态中存在。对于一来者来说，欲贪和嗔恚因为两个原因而变得微细：一是不经常生起，二是现行时极其微弱。因为他的烦恼不像愚痴凡夫那样频繁生起，只是偶尔生起。而且生起时，也不像愚痴凡夫那样压制、遍满、充满、令盲瞎般地生起，而是因为由两道所断，所以微微生起、微薄行相，没有能力导致违犯。如此微薄的它们由不来道所断。色贪：就是对色有的欲贪。无色贪：就是对无色有的欲贪。慢：以高举为特相。掉举：以不寂静为特相。无明：以盲暗为特相。有贪随眠：以色贪及无色贪而转起的有贪随眠。巴利

62现在，为了说明道的智，说了“未生的被烧尽”等话。其中，“未生的被烧尽”是指：以已生起的、在自己相续中显现的种种出世间禅那，具足该禅那的人将那些尚未生起的种种烦恼烧尽、焚毁、断除；由于这个原因，那出世间法被称为“禅那”。意思是如此。“于禅那、解脱有善巧”：对于与圣道相应的寻等禅那，以及被称为解脱的圣道，以不迷惑的善巧，对于初道就已断除的种种邪见不动摇。禅那有两种：所缘现观和特相现观。世间的初禅等，以取遍相等所缘而现观，所以是禅那；观以诸行的自相与共相而现观，所以是禅那；出世间禅那以涅槃的真实特相而现观，所以是禅那。但这里不取与种姓智共通的特相现观之义，而是以不共的烧尽烦恼之义来说“禅那”。而这里的“解脱”，是指对涅槃所缘极善信解、并从烦恼中极善解脱的意思。巴利

先用近行定、安止定或刹那定中的某一种定把心安定下来，然后再如实观察。“而”这个字把观也一并包括进来了。正在观的时候，也应当让心安止下来：因为这种观是粗糙的、没有滋味的，而止则是柔软的、有滋味的。所以，为了让那粗糙的心变得柔软滋润，正在观的时候也要让心进入安止。观者再次进入定，应当同样让心安住，就像观一样——这就是这里的意思。这里的“而”字把安止也包括进来了。这两处用“而”字是为了凑合偈颂的韵律，但意思就是“与”。观与止，在那个时候存在：因为只有当止和观双运时，圣道才会显现，所以在能够产生圣道的时候，也就是两者结合的时候，那时就有观和止，这就叫“有止观”。那些止和观在趋向圣道的时候以及在道刹那，是同分、双运而运作的。“同分”是指它们有相等的部分、相等的分量；“双运”就像在轭中连接在一起，彼此不超越，意思是等力、均势。详细内容将在双运论中阐明。巴利

“诸行是苦，寂灭是乐”，这是一种见。从两方面超越出来的慧，触及不死之境。对于已经走上“诸行是苦，寂灭即涅槃是乐”这条修行路的人，由此而见到涅槃的圣道智，就叫做“从两方面超越出来的慧”。这种慧以涅槃为所缘，触及并证得不死之境，意思是获得。因为涅槃以没有热恼的缘故，像不死一样，所以叫“不死”；又因为它没有死亡、没有衰老坏灭，所以也叫“不死”。从前行阶段开始，就以极大的精勤、以伟大的修行道而被修习、被实践，所以叫“境”。巴利

他了知解脱行，意思是：他以不迷乱的方式了知解脱的运作，以省察的方式了知。因为在后文讲解脱的部分（《无碍解道》1.209等）中说到：“从两边出起的解脱，从两边出起的四种解脱，从两边出起的四种随顺解脱，从两边出起的四种止息解脱”——应当知道，这些就是解脱行，详细解释就在那里。“善巧于种种与单一”：就是对这些解脱的种种状态和单一状态都很善巧。因为依从两边出起的解脱来说，它们是单一的；依四种圣道来说，它们是种种的；或者，每一种圣道依随观方式的不同而有种种，依圣道本身来说则是单一的，应当这样理解。“二智的善巧”：就是对这两种智——称为“见”的智和称为“修”的智——很善巧。所谓“见”，就是入流道。因为它最先见到涅槃，所以称为“见”。种姓心虽然更早见到涅槃，但就像有人因为某件事来到国王那里，远远看见国王坐在象背上在街上走，被问“你见到国王了吗？”时，因为该办的事还没办成，就说“我没看见”；同样，种姓心虽然见到了涅槃，但因为还没有断除应当断除的烦恼，所以不称为“见”。因为那种智处在转向圣道的位置上。所谓“修”，指其余三种道。因为它们是在第一道已经见到的同一法上，依修习而生起，并不是见到了以前没见过的什么法，所以称为“修”。前面因为修习道还未圆满，所以没有说“二智”，而是针对证得入流道、一来道、不来道的人说“善巧于禅那解脱”；对于证得阿拉汉道的人来说，因为修习道已经圆满，所以说“二智的善巧”。应当这样理解。巴利

63在果智的解说中，“由于那加行已止息”的意思是：由于那向内外出离的加行已经止息。因为道在自己的那一刹那，以断除烦恼而称为作两边出离的加行；在果的那一刹那，由于烦恼已被断除，道两边出离的加行就称为已止息、已寂止。“生起”：在道之后，有时只生起一次或两次；入果等至时则多次生起；从灭尽定出定时，生起两次。这一切确实都是由于加行止息而生起。“这是道的果”：为了指向果，这里用了中性词。在一来道等道刹那，也应当知道，只是依每一道支来安立出离。巴利

64在解脱智的解说中，“有身见”是指：在真实存在的意义上，对被称为五蕴集合的这个身体，或者认为“我”就在这个身体中，这样的见解就叫有身见。“疑”是指：离开了治疗，或者在抉择事物本质时因此陷入困苦、疲惫，所以叫疑。“戒禁取”是指：执取“通过戒得清净，通过禁制得清净，通过戒禁得清净”这样的主张并紧抓不放。因为它超出真实，从外面去执取，所以叫戒禁取。这两者虽然都属于见，但这里只举出有身见，是为了显示：只要断除那本来就有、自然生起、以二十种事为基础的有身见，一切见也就随之断除。而戒禁取之所以另外单独说，是为了显示：那些抱持“我们要修清净之道”而修行的人，所修的其实是邪道。应当这样理解。为了显示这三者都是通过断除随眠而断除，所以说了“见随眠、疑随眠”，并不是说它们是各自单独的烦恼。“随烦恼”：它们令心烦恼、热恼、损害；因为势力强盛，成为粗重的烦恼，所以叫随烦恼。“正确地被根断”：以断灭的方式断除，达到不再生起的灭尽，所以叫正确地被根断。“与缠俱”：缠是指覆盖心而现起、生起，这是对已经现起的烦恼的称呼。“与缠俱”就是和那些缠在一起。心从那些与缠俱的随眠随烦恼中解脱：因为它们已不可能再生起，所以相续流转的心从它们那里解脱，就叫作解脱。正因为彻底解脱，所以叫善解脱。以了知那解脱的意义来说，就是了知那解脱。巴利

65在省察智的解说中，先就在道刹那当下，以“因”的含义分别说明各道支；然后又把那些以“觉悟”的含义而得名为“菩提”的圣者支分——包括属于道支的法与不属于道支的法——按觉支的方式分别显示出来。念觉支、择法觉支、精进觉支、定觉支本身就是道支；喜觉支、轻安觉支、舍觉支则不是道支。接着，从“力”和“根”的角度分别解说时，只有信不是道支。然后，为了说明在道刹那生起的诸法，以聚集的方式显示它们，所以说了“以增上义”等话。其中，“以现前安立的含义为念处”，是指只有一种以涅槃为所缘的念，由于它完成了在身、受、心、法中舍弃净想、乐想、常想、我想的作用，所以称为四念处。只有一种以涅槃为所缘的精进，由于它完成了断除已生和未生的不善、令其不再生起，以及令未生和已生的善生起、安住的作用，所以称为四正勤。巴利

以“如实”的意义称为谛，是指在对苦性等法不生欺诳的意义上，有四种圣谛。在这里，正是这四谛以通达的意义在那个时候生起；而另外单独说的“不死之所入——涅槃”，则是涅槃本身，其余诸法是以获得的意义在那个时候生起。从“以如实义为谛，在那个时候生起”这句话来看，应当得出结论：在道与果的终点，必然会省察四谛。又因为经文说“了知：应作已作，不再有这样的状态”，以及“苦已被遍知，集已被断除，灭已被证得，道已被修习”这样的省察，可知省察是必然的。这样省察也是合理的。这里所说的“集”，应当理解为各别圣道所应断除的烦恼。正是依据这里所说的对集的省察，注释中说：两种烦恼的省察，以及道、果、涅槃的省察，在这里都以本来面目出现了。只是没有提到对苦的省察。虽然没有提到，但依据经典本身和合理性，仍然应当接受。因为一个为了通达圣谛而修行的人，在完成圣谛的通达之后，自然会省察自己所完成的事，这是合理的。“以不散乱义为止”等语，是为了显示与道相应的止和观这些法，具有一味性、不相超越，所以才这样说。以守护义为戒清净，就是指正语、正业、正命本身。以不散乱义为心清净，就是指正定本身。以见义为见清净，就是指正见本身。以解脱义，是指以彻底断除的方式从圣道所应断的烦恼中解脱出来，或者是指以涅槃为所缘而决意朝向它。解脱，是指彻底断除的解脱，就是圣道本身。以通达义为明，是指以通达圣谛的意义为明，就是正见本身。以舍离义为解脱，是指以舍弃圣道所应断的烦恼、从那里解脱出来的意义为解脱，就是圣道本身。以彻底断除义为尽智，是指以断尽烦恼的意义，在能断尽烦恼的圣道中的智，就是正见本身。巴利

欲等法应当依照前面所说的方式来了知。不过这里只在道刹那，才以道的初、中、后三个阶段来显示。这里的“解脱”就是道的解脱。虽然在“以如实之义为谛”那里已经提到了涅槃，但在这里为了显示它作为最终归宿，所以再次说，应当这样理解。在果刹那，这个道理也一样。不过在这里，“以因的意义为道”仅以果道之性成为道。“正勤”应当理解为：在道刹那完成四种作用，到了果生起的刹那，因为已经成就，所以这样说。否则在果刹那，正勤本身就不可得。因为长老在举示道刹那三十七菩提分法时说：“在果刹那，除了四正勤，其余三十三法可得。”同样，诸谛等也应当依照相应情况，以证悟作用等成就的方式来了知。“解脱”是果解脱。“解脱”是果解脱。以寂静之义，在无生中的智，就是所说的意思。“出起”是因为没有中间出起，所以以果为终结而这样说。“这些法在那时集起”：上述诸法，在道刹那与果刹那已经集起，他如此审察。应当将“iti”一词作为句子的剩余部分，如此连接来了知。巴利

66在“种种事智的解说”中，“于内确定眼”的意思是：确定属于内在的眼。为了说明他是怎样确定眼的，先问“如何于内确定眼？”，然后以“眼由无明所生”等语句来展示确定的方式。其中，过去的无明和渴爱是资助因，过去的业是生起因，现在的食是资助因。由此也把资助眼的时节与心都包含在内了。“基于四大种”：这里的属格表示受格的意义，意思是执取四大种而生起。由此显示了净色眼的状态，排除了附带物的状态。“已生”：从时间上，或从相续刹那来说，指现在。“集起”：指从因而生起。到这里，显示了修观前行阶段对眼的确定。通过“非有而生”等语句显示无常随观。因为在生起之前并不存在，所以是“非有而生”；由于将来坏灭之后不再存在，所以是“有已，便不存在”。“有边故”：“有边”是指它有终结，有边者就是“有边者”，如同说“有念者、有行者、有慧者”一样。因此，“有边者故”是指它有坏灭的存在状态。“不坚固”：因为在一切阶段都会破坏，也没有坚固性，所以不坚固。“非常”：即无常。“变易法”：因为衰老和死亡这两方面而有变易的性质。“眼无常”等句，以及“眼是无常”等句，其含义已如前述。“意”：这里指的是有分意，所以“由无明所生”等说法正好适用。“由食所生”：这里应当理解为，从相应触食和意思食的角度来说。“已生”：从时间相续的角度来说。巴利

67在“种种行境智”的解说中，“于外确定诸色”的意思是：相对于内在，对外在的色处诸法加以确定。“无明所生”等语，是因为它们属于自身相续中的业生色而说的。因为食也是业生色的资助缘。而声音因为是时节与心所生起的，所以没有说“无明所生”等四法。触境因为本身就是四大种，所以没有说“依于四大种”。这里所说的“法”，包括与有分心相应的三个无色蕴、属于法处且由业所生的细色，以及所有的色等诸法。此外，任何法由何种因生起，就应当依那种因来理解它。否则，即使是属于自身相续的色等诸法，也无法全部涵盖。因为不系属于根的色等法也是观禅的所缘，所以应当知道它们被“业所生”这一词所包含。因为它们也是以一切众生共通的业为缘而由时节所生的。然而，另有一些人说：“不系属于根的色等法不是观禅的所缘。”然而——巴利

这与最初的巴利圣典相违。在《清净道论》中也这样说：“在这里，有人从一开始就执取内在的诸行而修观。然而，仅仅以纯粹观察内在并不能使道生起，外在的也必须被观见。因此，对他人的蕴以及无执受的诸行，也观为无常、苦、无我。”（《清净道论》2.784）因此，对他人眼等处的分别，以及对不系属于根之色等处的分别，也是应当被接受的。所以，三界的一切行中，并不存在不能作为观禅对象的。巴利