关于谛的杂论注释·定修所成智的注释

4343. 在解释“定修所成智”时，先从一种定开始，一直到十种定，逐一说明定的分类差别，所以说了“一种定”等话。其中，“心一境性”的意思是：因为没有种种所缘造成的散乱，只以同一个所缘为最上、最殊胜，所以叫“一境”；一境的状态，就是一境性。不过，这种一境性是心的，不是有情的，为了表明这一点，所以说了“心的”。在二法里，“世间”：因为具有毁坏、崩坏的意义，所以叫世间，也就是轮回；由于被包含在轮回之中，所以叫世间。 “出世间”：已经超越，所以叫超出；因为不被世间所包含，所以从世间超出，叫出世间。在三法里，“有寻有伺”：既有寻也有伺，所以叫有寻有伺。同样，“无寻无伺”：没有寻也没有伺，所以叫无寻无伺。“唯伺”：在寻和伺当中，只有伺是它的量、它的标准，所以叫唯伺；意思是说，它只与伺相应，不和寻相应。“无寻唯伺”：没有寻而只有伺，所以叫无寻唯伺。这三种也可以分开来读。四法和五法的含义已经说过了。在六法里，“随念”：因为一再反复生起，所以念就是随念；或者说，因为它只在应当生起的对象上生起，所以对于因信心而出家的善男子来说，是相应的念，因此叫随念。“佛随念”：以佛陀为所缘而生起的随念。这是以阿拉汉等佛陀功德为所缘的念的名称。依靠这种佛随念，心一境性因为与被称为掉举的散乱正好相对治，所以称为不散乱。“法随念”：以法为所缘而生起的随念。这是以“善说”等法功德为所缘的念的名称。“僧随念”：以僧为所缘而生起的随念。这是以“善行”等僧功德为所缘的念的名称。“戒随念”：以戒为所缘而生起的随念。这是以自己“无缺”等戒功德为所缘的念的名称。“舍随念”：以舍为所缘而生起的随念。这是以自己“已施舍”等舍功德为所缘的念的名称。“天随念”：以天为所缘而生起的随念。这是以天为见证，对自己信心等功德为所缘的念的名称。巴利

在七法中，定善巧是指：对定有种种分类，比如一种定、多种定等等，能够清楚地辨别“这个定是这样的，那个定是那样的”，这种熟练就是定善巧。这是对辨别定的智慧的一种称呼。在让定生起的方法上也很熟练，同样叫做定善巧。巴利

对已生起的定，能够熟练地进入，这就是“入定善巧”。这样说，指的是入定的自在能力。巴利

对定的安住善巧，是指对已进入的定，能随着相续、随自己的意愿安住，具有善巧能力。这说明了决意自在。或者说，他通过取相，再次以那些行相令定成就时，只是安止而已，并不能长久安住。能长久安住，则是因为定的障碍法被很好地净化了。因为，如果一位比丘没有通过观察欲的过患等，好好镇伏欲贪；没有通过身轻安，好好止息身的粗重；没有通过发起界作意等，好好驱除昏沉睡眠；没有通过止相作意等，好好消除掉举恶作；也没有好好净化其他定的障碍法，就进入禅那，那他就会像进入未净化蜂巢的蜜蜂，或像进入不净园林的国王一样，很快就退出来。但如果能好好净化定的障碍法之后再入定，他就会像进入善加净化蜂巢的蜜蜂，或像进入极其清净园林的国王一样，整整一天都安住在等至当中。因此古人说：巴利

因此，既然说过“想要让定长久安住的人，应当先清除障碍法，然后再入定”，按照这个方法去实行之后，在让定长久安住这件事上就很善巧——这就是这段话要表达的意思。巴利

定的出定善巧，是指对随着心相续的势头、随自己的意愿而转起的定，恰好在预先限定的时间出定，从而在出定方面具有善巧。应当知道，像《本生经》“Yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā”等句子中，是为了表达从格的意思而用了属格，也可以理解为只是用了属格。由此说明了“出定自在”。巴利

定的“堪任善巧”，是指没有病、健康的状态。因为生病的人就被称为“不堪任”。律藏里也说：“尊者，我没有病。”在《无秽经》和《布经》等经文里，由于那些所说的证得禅那的障碍——各种邪恶的欲求行境不存在，以及贪欲等心的随烦恼消除，在使定远离疾病上的善巧，就是定的“堪任善巧”，也就是在远离烦恼病方面的善巧。或者说，“堪任”就是“适业性”，因为“kalla”这个词和“适业性”是同义词。正如《法集论》中说：“心的那种不堪任、不适业”，以及“堪任的心、柔软的心、离盖的心”。这里的“kalla”就是“适业”的意思。因此，通过遍的顺行、遍的逆行、遍的顺逆行、禅那的顺行、禅那的逆行、禅那的顺逆行、禅那的跳跃、遍的跳跃、禅那与遍的跳跃、支的转移、所缘的转移、支与所缘的转移、支的确定、所缘的确定——这十四种方式，或者加上支与所缘的确定共十五种方式，通过调练心而使定变得适业，这种善巧就称为“定的堪任善巧”。巴利

对定的行处善巧，是指在定的行处——即诸遍等所缘中，为了想要进入这种或那种禅那，随着自己的意愿作意转向，对这些所缘非常熟练。通过这个，依遍的转向方式，就说了“转向自在”。或者，对于在各个方向区域以遍的遍满方式如此触及的遍，以及依长久安住的方式，在定的行处方面熟练。巴利

定的转向善巧，是指以连贯的方式，把下下层的定引导、转入上上层的定，在这种引导和转入上很熟练。因为，已经达到自在的近行定，会为了初禅或为了观而转向；同样，初禅等会为了第二禅等或为了观而转向；第四禅会为了无色定、为了神通或为了观而转向；空无边处等会为了识无边处等或为了观而转向——像这样，在各方面对定的转向都很善巧。不过，因为善巧其实就是慧，而慧不是定，所以应当知道，这是依据作为定之引导者的慧，才说这七种定。巴利

有些老师则这样解释这些词的含义：所谓“定善巧”，就是依靠某种作意，让心不散乱，对这一点很熟练。所谓“入定善巧”，就是依靠某种作意，让正在入定的人禅支显现出来，对这一点很熟练。所谓“住定善巧”，就是依靠某种作意，让已经安住的定不散乱，对这一点很熟练。所谓“出定善巧”，就是在初禅时知道从诸盖出起，在三禅时知道从禅支出起，在无色定中知道从所缘出起，在境界过于强烈等情况下知道从散乱出起，在即将结束和应当收尾的时候知道随自己的意愿出起。所谓“适业善巧”，就是知道由于心的舒适、身体的舒适、食物的舒适、坐卧处的舒适、以及人的舒适，定就变得适合修习。所谓“行处善巧”，就是知道如何限定所缘，知道如何把范围扩展开去，知道如何使它增长。所谓“转向善巧”，就是以如理作意，把心在各处转向、引导过去；在已达到自在的近行定上，转向初禅；同样地，也转向更高的诸禅、诸神通、诸无色定以及诸观。像这样，在各方面都具备转向的善巧。他们就是这样解释这些词的含义。巴利

第八组的意义已经说过了。关于第九组，“属于色界”是指：它包含在按照“哪些法是色界法？下从梵众天开始，上到阿迦腻吒天为界限”等（《法集论》1289）方式所说的色界法当中。这里的词义是：以色蕴所构成的色在这里活动，而不是在欲界活动，所以叫色界。色蕴也被称为“色”，就像“色蕴是色”等说法（《双论》1.蕴双2）那样。而这个色界，按梵众天、梵辅天、大梵天神、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、无想有情天、广果天，以及无烦天、无热天、善见天、善现天、阿迦腻吒天来分，有十六种区域。那名为“色界”的区域，省略后面的词，就称为“色”，在色中活动，所以是色界。或者，色有就是色，在其中活动，所以叫色界。虽然这种定也会在欲有中活动，但就像因为常在战场上活动而得到“战场活动者”之名的象，即使走在城里，仍然被称为“战场活动者”；又像陆行、水行的生物，即使站在非陆地、非水中，仍然被称为陆行者、水行者；同样地，这种定虽然在别处也活动，仍然被称为色界。再者，把结生推进到名为“色有”的色中。劣就是低劣。劣与胜之间的存在是中；也有读作“中等”的，意思一样。被带到首要状态就是殊胜，也就是上等的意思。这些应当按积集的方式来理解：因为在积集时，无论他的欲、精进、心、观智是低劣的，他就是劣；如果这些法是中等的，他就是中；如果是殊胜的，他就是胜。或者，刚刚生起的是劣，没有很好修习的是中，修习得很好、达到自在的是胜。无色界应当依照色界所说的方式来理解。巴利

在“空定”等说法中：当一个人按照“一切诸行都是无常、苦、无我”的观修次第进行观察时，由无我随观而生起的道之出起一旦生起，由于这种观是在远离我的诸行上以“空”的方式运作，所以就叫作“空”。由它所成就的圣道定，就叫作“空定”，意思是依空的方式而运作的定。因为它是随着观运作的方式而运作的。当由无常随观而生起的道之出起一旦生起时，由于这种观是以与常相相反的方式运作，所以就叫作“无相”。由它所成就的圣道定，就叫作“无相定”，意思是远离常相的定。因为它是随着观运作的方式而运作的。当由苦随观而生起的道之出起一旦生起时，由于这种观是以与愿求相反的方式运作，所以就叫作“无愿”。由它所成就的圣道定，就叫作“无愿定”，意思是远离愿求的定。因为它是随着观运作的方式而运作的。同样地，应当知道，三种果定也被这三种定所包含。不过，由于出世间定极为殊胜，所以没有列出劣、中等这样的分类。巴利

在《十集》中，以膨胀想等来说：就像皮囊被风吹得鼓起来那样，命终之后，随着寿命逐渐耗尽，尸体按顺序因为肿胀的状态而膨胀，这就是“膨胀”；“膨胀”本身就是“膨胀相”；或者因为它是令人厌恶的、不净的膨胀，所以叫“膨胀相”。这是对那种尸体的称呼。颜色变坏叫“青瘀”；“青瘀”本身就是“青瘀相”；或者因为它是令人厌恶的、不净的青瘀，所以叫“青瘀相”。这是对那种尸体的称呼：在肌肉隆起的地方呈红色，在脓液积聚的地方呈白色，而大部分地方呈青黑色，就像披着青布的尸体一样。在破裂的地方流出脓液，叫“脓烂”；“脓烂”本身就是“脓烂相”；或者因为它是令人厌恶的、不净的脓烂，所以叫“脓烂相”。这是对那种尸体的称呼。被从中间砍断、分成两段，叫“断坏”；“断坏”本身就是“断坏相”；或者因为它是令人厌恶的、不净的断坏，所以叫“断坏相”。这是对那种从中间被切断的尸体的称呼。被狗、豺等从这边那边用各种方式啃食，叫“食残”——本来应该说 vikhāyita，却说成了 vikkhāyita。“食残”本身就是“食残相”；或者因为它是令人厌恶的、不净的食残，所以叫“食残相”。这是对那种尸体的称呼。被扔散各处，叫“散乱”；“散乱”本身就是“散乱相”；或者因为它是令人厌恶的、不净的散乱，所以叫“散乱相”。这是对那种尸体的称呼：一只手被扔到一边，一只脚被扔到另一边，头又被扔到别处，就这样从各处被丢散。又被砍坏，又像前面那样被丢散，所以叫“斩散相”。这是对那种尸体的称呼：像乌鸦脚印那样，用刀在四肢和身体各部分砍坏，然后按前面说的方式被丢散。血滴落、流散，从这里那里流出来，叫“血涂相”。这是对那种被流出的血涂满的尸体的称呼。蛆虫叫 puḷavā，有蛆虫散布，叫“虫聚相”。这是对那种布满蛆虫的尸体的称呼。只是骨头，叫“骨相”；或者因为它是令人厌恶的、不净的骨头，所以叫“骨相”。这也是对骨头相连的骨架、甚至一块骨头的称呼。而且，依靠这些膨胀相等生起的相，以及在相上获得禅那的人，它们的名称也正是这些。但在这里，对于膨胀相，以取令人厌恶之相的方式生起的安止定相应的想，就是“膨胀想”；以那个膨胀想的力量，就是“以膨胀想的方式”。其余各项也应同样理解。所谓“五十五种定”，是依一种等类别来说的。巴利

4444. 像这样，通过单一等类别展示了定的分类之后，现在想用另一种方式来显示定，于是以“再者”开启另一种方式，然后说出“二十五”等。在这里，“定的地基”是指：就定的状态、定的自性而言，那些自性使定成为定，它们在定当中就是“义”。以“摄受”的意义来说，定因为被信等根所摄受，所以是以已被摄受为自性的定。而那些根互相作为眷属，并且因为修习圆满而成为完备。因此，以“眷属”的意义、以“圆满”的意义，而成为定。对于那些根依于定而朝向同一个所缘，这是一境的意义；相对于没有种种所缘的散乱，这是不散乱的意义；唯独对于出世间定，因为它需要凭借强大的精进力量才能证得，又唯独对于出世间道，因为没有由于退失而流散的情况，所以前面所取的“策励”义和“不放逸”义，在这里没有被采用，应当这样理解。由于没有烦恼的浑浊，以“无浊”的意义为定。由于不被动摇，以“无摇动”的意义为定。由于通过镇伏或断除而解脱了烦恼，并且对所缘已经倾向，以“解脱”的意义为定。巴利

因为心以“专注一境”的方式安住，所以说“心的安住”：正是通过与定相应，心强烈地安住于一个所缘，以对所缘不动摇的状态而安住。在八对中，“寻求、不寻求”“执取、不执取”“行道、不行道”这三对，应当知道是在安止速行之前，按近行定的弱、中、强状态而说的；“禅思、燃烧”这一对，应当知道是在安止速行中，按近行定而说的。“已寻求故、已不寻求故”“已执取故、已不执取故”“已行道故、已不行道故”“已禅思故、已不燃烧故”这四对，应当知道是按安止定而说的。巴利

其中，在“平等地寻求，所以是定”等说法里，“平等”指的是安止。因为安止能平息敌对法，所以叫“平等”；或者因为它远离了敌对法的不平等状态，所以是“平等”的。它寻求那个“平等”，也就是根据自己的意乐去寻求。“iti”这个词表示原因：因为寻求“平等”，所以叫“定”。不寻求“不平等”，就是不去寻求那些被称为禅那敌对法的“不平等”。前分阶段的定比较弱，因为还在初始阶段，所以说它寻求“平等”、不寻求“不平等”。中等的定因为已经稳固，所以执取“平等”，不执取“不平等”。殊胜的定因为接近安止速行心路，所以行于“平等”，不行于“不平等”。“平等地禅思”是修习用语的中性表达，意思是成为“平等”之后而禅思，或者以“平等”的方式禅思。因为在安止速行心路中，定由于敌对法消失而寂静，又因为安住于随顺寂静安止的状态，所以它以“平等”的方式运作。“禅思”是燃烧的意思，就像“这些殿堂里的灯整夜燃烧”“油灯整夜燃烧，这里的油灯也可能燃烧”等说法中那样。也有“平等地生起”的读法，意思是以“平等”的方式生起。不过，因为“禅思”和“令燃烧”是一对，所以前面的读法更好。“令燃烧”就是烧毁的意思。它因为让定的敌对法远远离去，所以叫烧毁。再者，由于寻求、不寻求等是由安止成就的，所以用“已寻求故、已不寻求故”等说法来讲安止定。“平等地燃烧故”，就是平等地炽燃故。也有“平等地生起故”的读法。这样，依这八对共十六项，加上前面的九项，这二十五项就是定的安住处。巴利

“既是平等、又是已安立、又是乐，所以称为定”：这句话是为了说明由二十五种行相所成就的定的意义而说的。其中，“等”是sama这个词或saṃ这个前缀的意思。因为它远离了敌对、扰动的不平等状态，所以是“等”。“已安立”是ādhi前缀的意思，指的是对于所缘，通过造作不动摇的状态而得以安立、确立。合此二者，便说“既是等、又是已安立，所以叫定”。“乐”：以寂静的意义为“乐”。因为经中说：“尊者，那不苦不乐受，是世尊所说的寂静、殊胜之乐所摄。”又说：“然而，舍受因其寂静，故也称为乐。”以这个寂静的意义，通过“乐”这个词，也包含了与舍俱行的定。因为在这里，一切定都是以通例的方式宣说的。而那个“乐”字，也说明了“已安立”的原因。应当知道其意是：因为寂静，所以对于一种所缘是已安立的。巴利

45在《法住智解说》中，讲到“无明、行的生起住立”等句时，“住立”是指诸行依它而住立。那是什么？就是无明。因为无明是诸行生起、产生的住立，也就是原因，所以叫“生起住立”；对于已经生起的诸行，它也是持续运转的原因，所以叫“运转住立”。虽然能生缘的作用只在它生起的那一刹那发挥，但由于诸行是被它生起之后才持续运转的，所以就它自身那一刹那而言，也可以说是运转的原因；或者从相续的角度说，它是运转的原因。这里的“pavattanti”是中性、表“成为”的词，所以“pavattaṃ”和“pavatti”在意义上是一回事。不过因为“pavatti”这个词更常见，所以就结合它来解释含义。“ṭhiti”这个词也可以表示“成为”，但这里不是那个意思，而是指“原因”。为了表明这一点，就说“相住立”，意思是：作为相的住立，也就是作为原因的住立。它不只是单纯的相而已，在产生诸行时，它实际上是在努力、在运作，为了显示它作为缘的能力，就说“造作住立”，意思是：作为造作的住立。因为无明在产生诸行时，可以说是把它们连结起来，也就是结合、连接的意思；在使诸行持续运转时，可以说是障碍、系缚，也就是绑住的意思。因此说“结缚住立”“障碍住立”，意思是：作为结缚的住立，作为障碍的住立。因为无明在产生诸行时，以它是生起和运转的根本原因这一意义，就叫作“集起”，所以“集起住立”就是作为集起的住立，意思是作为根本原因的住立。无明对于诸行的生起是能生缘，对于运转是支持缘，因此说“因住立”“缘住立”，意思是：作为因的住立，作为缘的住立。能生缘就叫因，支持缘就叫缘。其余的也应这样配合理解。巴利

在“有是生的缘，生是老死的缘”这里，应当知道：这些词是依“生起”的方式组合起来的，也就是“生起住立”“结缚住立”“因住立”等，并且是依具有生、老、死的诸蕴，以间接的方式来说的。不过，有些人用“对于生起而住立，就是生起住立”这样的方式，在这里解释其含义。“以无明为缘”这句话，是着眼于无明作为诸行之缘的状态而说的。因为无明本身也是由缘所生的，为了说明它也能被缘所包含，所以说：“这两种法都是缘所生的，这就是在把握缘方面的智慧。”其余各支也应当这样套用。而“生是缘，老死是缘所生”，则是以间接的方式来说的。“过去时的长时”，指已经过去的时间。“未来的长时”，指尚未到来的时间。这两处都是就极其长远的相续这一意义，而使用业格。巴利

46现在，在九种行相的分轮之后，舍弃那九种行相，只按因、缘、缘生这些词来搭配，开示了“无明是因，行是因所生”等三个分轮。在九种行相的分轮里，是依能生与支持的作用而说“缘”。但在这里，因为因分轮和缘分轮是分开来的，所以应当知道：“因”指能生的缘的性质，“缘”指支持的缘的性质，因为无明等每一个缘，都可以从这两方面成立。在缘起分轮中，“缘于无明”：诸行在自身生起时需要依靠无明，所以对诸行来说，无明是应当面向、应当趋近的，因此叫“缘”。这就说明了无明具有使诸行生起的能力。“行是缘所生”：诸行缘于无明，朝着它而转起，以它为面向，不离开它而一同生起。其余的支，也应当按名词的性别相应搭配。或者，也有以“努力”的方式读作“无明是所缘”的读法，但这里的意思是顺着“无明是朝着自己的缘而转起”这一读法的余势来搭配的，其余各支也是如此。在这四个分轮中，因为法住智应当依十二缘起支的缘来说明，所以只就无明等十一支来解说；而老死因为处在最后，就不依它来解说。然而，由于老死也是愁、悲、苦、忧、恼的缘，所以当人把老死作为它们的缘来观察时，依老死来成立法住智也是可以的。巴利

4747. 现在，为了把这同样的十二缘起支按二十种行相来分别，并显示四种概要、三时、三连结，而想解说法住智，所以说了“于过去的业有中”等话。其中，“于过去的业有中”是指在过去的业有中，也就是在过去生中正被造作的业有里。“痴就是无明”：当时对苦等（圣谛）的痴，因为被这种痴所蒙蔽而造业，那个痴就是无明。“造作就是行”：对正在造作那个业的人来说，生起“我要布施”的心之后，用一个月或一整年准备布施用品时，心中生起的那些前思；然而，把布施物放到接受者手中时的那个思，则称为“有”。或者，在一个转向心和六个速行心中的思，名为“造作即行”；第七个速行心中的思，是“有”。或者，任何一种思是“有”，与它相应的，就名为“造作即行”。巴利

“贪求就是渴爱”：一个人造业时，对那业的果报、对将来投生到某个存在状态生起欢喜和希求，这就叫渴爱。“趋近就是取”：作为业有的条件而出现的趋近和紧紧抓取，比如认为“做了这个业，欲乐就会实现”，或者“做完这件事，我就能在某个地方享受欲乐”，或者“自我断灭了，彻底断灭了”，或者“我会变得快乐，远离热恼”，或者“戒禁能靠安乐圆满”——像这样生起的趋近、牢牢抓取，就叫取。“思就是有”：在造作活动完成时的那个思，叫有。“在过去业有中”：在过去生中造业时生起的那些，在这里就是结生的条件，也就是现在这一世结生的条件。巴利

在这里，结生识是指：由于它是为了从当前这一有转生到另一有而生起的，所以称为结生，那个就是识。入胎的名色是指：就像色法与非色法前来进入母胎一样，这个就是名色。明净的处是指：那种明净的状态，就是处。以“生”这个词来称呼，是单数形式。由此说明了眼等五处。由于“比丘们，此心极光净，然而它被客来的染污所染污”这句话里指的是有分心，所以应当知道，这里意处也是异熟性质的，而且它没有烦恼的暗昧，是明净的，因此“明净”这个词也表达了意处。已触的触是指：凡是已经触到、正在触着所缘而生起的，这就是触。已感受的受是指：与结生识一起生起的，或者以六处为缘的触一起生起的，那种异熟感受，这就是受。这里的“在再生有中，由先前所作之业的缘”意思是：在现在的异熟有中，由过去生中所造之业作为缘而转起。巴利

这里说“因为诸处已经成熟”，指的是诸处成熟的人造业的时候，无明等烦恼就被显示出来了。“对于未来的结生”，意思是对于将来的结生。“未来的结生识”等等，这些词的含义前面已经解释过了。巴利

那么，十二缘起支又是怎么把这二十种行相都包含进去的呢？“无明”和“行”这两支，是直接按它们本身说为过去因的。可是，因为无明的人会恐惧不安，恐惧不安就会执取，以他的执取为缘就有了“有”，所以当这两支被包含时，渴爱、执取和有也就同样被包含了。现在的识、名色、六处、触、受，是直接按它们本身说为现在果的。渴爱、执取、有，是直接按它们本身说为现在因的。而当“有”被包含时，它之前那些与它相应的“行”也就被包含了；通过包含渴爱和执取，与它们相应的行也被包含。又或者，愚痴的人造业时，那个无明也就被包含了。未来的生和老死这两支是按它们本身说出来的，但仅仅通过包含生和老死，识等五种未来果就已经被包含了，因为那些就是生和老死。这样，十二支就把二十种行相都包含进去了。巴利

这首偈颂说的就是这个意思。“Itimeti”就是“iti me”（如此我），或者也可以读作“iti ime”（如此这些）。巴利

把“四”归纳起来，就是四组。过去的五种因法，是一组“因”；现在的五种果法，是一组“果”；现在的五种因法，是一组“因”；未来的五种果法，是一组“果”。巴利

三时，就是三个时间段。应当知道：按第一组五支来说，是过去时；按第二组和第三组五支来说，是现在时；按第四组五支来说，是未来时。巴利

三连结，就是具有三个连结，那三连结是：过去因与现在果之间，有一个因果连结；现在果与未来因之间，有一个果因连结；现在因与未来果之间，有一个因果连结。巴利

在《缘起经》中，若按诸支自身呈现的方式来归纳，无明与行是第一个概要，识、名色、六处、触、受是第二个，渴爱、取、有是第三个，生、老死是第四个。无明与行这两支属于过去时；从识到有这八支属于现在时；生与老死这两支属于未来时。行与识之间是一个因果连接，受与渴爱之间是一个果因连接，有与生之间是一个因果连接。巴利

“以二十种行相”是指以二十个部分。关联的意思是：他以二十种行相了知四摄、三时、三连结以及缘起。巴利

“了知”：他依据所听闻的教法，以修行初起之智而了知。“观见”：对于已经了知的对象，他唯以智清楚地观见，就像用眼睛看见、又像掌中的庵摩罗果被亲手触摸到一样。“遍知”：在观见的范围内不断修习，他唯以智而了知。这里所说的“行相”，就是范围的意思。“通达”：由于修行圆满而达到究竟，他唯以智而通达。或者，他以自相而了知，以味而观见，以现起而遍知，以足处而通达。巴利

在这里，“缘起”应当理解为缘法。“缘生法”则是指由各种因缘所生起的法。怎么知道这一点呢？依据世尊的话。因为世尊在《缘起与缘生法开示经》中这样说：巴利

比丘们，什么是缘起呢？比丘们，以生为缘而有老死。无论如来出现于世，还是如来不出现于世，那个界、那个法的安住性、法的决定性、此缘性，都一直安住着。如来觉悟这一点、通达这一点，觉悟通达之后，就宣说、开示、设定、建立、揭示、分别、阐明，并说：你们来看。比丘们，以生为缘而有老死；以有为缘而有生……以无明为缘而有行。无论如来出现于世，还是如来不出现于世……阐明，并说：你们来看。比丘们，以无明为缘而有行。比丘们，这样一来，那其中的如性、不虚妄性、不异如性、此缘性——比丘们，这就叫做缘起。巴利

说法者这样讲缘起时，用“如性”等不同的名称，其实就是在说：缘法本身就是缘起。所以，以老死等法的缘为特征的是缘起，它的作用是持续不断地连着苦，它表现为邪道，而它本身也要依靠条件，所以它以自己特有的缘作为依据。巴利

“无论出现或不出现”，意思是：无论如来出现于世间，还是如来不出现于世间。“那界恒住”，意思是：那作为缘的自性恒常安住，从来没有一时不是生老死的缘。“法住性、法决定性、此缘性”，说的正是“以生为缘”本身。因为由生之缘而生起、被称为老死的缘生法，是依于生而安住的；正是“以生为缘”决定了老死法，所以“生”被称为“法住性、法决定性”。又因为生正是这老死的缘，所以生是“此缘”，而此缘本身的状态就是“此缘性”。“彼”，指那个缘。“觉悟”，是用智慧彻底觉悟。“通达”，是用智慧完全通达。“宣说”，是讲出来。“开示”，是指明出来。“令知”，是让人知道。“安立”，是放在智慧面前。“开显”，是揭开之后显示出来。“分别”，是从分类上显示出来。“阐明”，是使它变得清楚明白。“如是”，就是“这样”。“那些”，是指在“以生为缘，有老死”等教法中的那些法。而这缘起，因为一切法都是依于那些不多不少、恰好如此的缘才生起，所以称为“如性”；因为当诸缘和合时，由它们所生的法连一刹那也不可能不生起，所以称为“不虚妄性”；因为不是由其他法的缘使其他法生起，所以称为“不异性”。对于上面所说的老死等法，无论从缘来说，还是从缘的聚合来说，都称为“此缘性”。这里的词义是：这些法的缘就是“此缘”，“此缘”本身就是“此缘性”；或者“此缘”的聚合就是“此缘性”。而这里的特征，应当依据语法学来理解。巴利

48在思择智的解释中，“任何”是指毫无遗漏地完全涵盖。“色”是为了防止过度引申而作的限定。通过这两个词，就已经完成了对色的无余把握。接下来，开始从过去等方面对它加以区分，因为“任何”色有过去、未来等种种分类。这个道理同样适用于受等其他诸蕴。其中，先说色。色依世、相续、时、刹那这四种方式，有过去、未来、现在之分。首先依世来说：一个有情在某一生中，结生之前是过去，死亡之后是未来，两者之间是现在。依相续来说：属于同一种类、由同一时节或同一食素所生的色，虽然前后相续地生起，但正在生起的部分是现在；在此之前，由不同种类的时节、食素所生的色是过去；在此之后的是未来。由心所生的色：在同一心路、同一速行心或同一等至中所生的是现在，在此之前的是过去，在此之后的是未来。至于由业所生的色，依各别相续而言，并没有过去、未来等的区分；不过，应当借助那些时节、食素、心所生色对它的支持作用，来了解它的过去、未来等状态。依时来说：在一须臾、上午、中午、下午、夜晚、白昼等各个时段中，依相续而正在运行的那个时段，就称为现在；在此之前的是过去，在此之后的是未来。依刹那来说：属于生等三刹那所摄的是现在，在此之前的是未来，在此之后的是过去。此外，因的作用已经过去的是过去；因的作用已完成而缘的作用尚未完成的是现在；因缘两种作用都尚未完成的是未来。或者，正在发挥自身作用的刹那是现在，在此之前的是未来，在此之后的是过去。在这里，关于刹那等的说法是了义说，其余的说法是方便说。巴利

在此，对于五蕴来说，这里特指自身内在的色。因此应当知道，在自己相续中生起的、属于个人自身的色，就是“内”。而除此之外的色，不论与根结合还是不结合，都叫“外”。所谓“粗”，指眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，以及地、火、风，这十二种色。因为它们可以透过碰触而被感知，所以是粗的。其余十六种色——水界、女根、男根、命根、心所依处、食素、空界、身表、语表，以及色的轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性——因为不能透过碰触而被感知，所以是细的。所谓“或劣或胜”，这里劣与胜的区分可以从方便说和究竟说两方面来理解。其中，比起色究竟天的色，善见天的色是劣的；而同样是善见天的色，比起善现天的色，又是胜的。这样一路类推，直到地狱有情的色，都应当依照方便说来理解劣与胜。从究竟说来讲，不善异熟生起的地方，那里的色是劣的；善异熟生起的地方，那里的色是胜的。所谓“或远或近”，这里凡是细的色，因为它的体性难以通达，所以是远；凡是粗的色，因为它的体性容易了知，所以是近。巴利

把一切色都判定为无常，这是一种观照思择；把一切色都判定为苦，这是一种观照思择；把一切色都判定为无我，这是一种观照思择。在这里，这位比丘把“凡任何色”这样没有特别限定而说的一切色，按过去、未来、现在这三类，以及内、外等四组二法，一共十一个方面加以界定之后，把一切色都判定为无常，也就是把它作为无常来观照思择。怎么观照呢？按照后面所说的方式。因为这样说：“过去、未来、现在的色是无常的，因为它的意义是灭尽。”所以，他这样观照思择：过去的色，因为它在过去就已经灭尽，没有到达现在这个存在，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；未来的色，将在下一个存在中生起，但也就在那里灭尽，不会从那里再去往更后面的存在，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；现在的色，就在此处灭尽，不会从这里离去，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；内的色，也是在内部灭尽，不会变成外在的状态，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；外在的、粗的、细的、低劣的、殊胜的、远的、近的色，也都在各自那里灭尽，不会变成远的状态，所以是无常的，因为它的意义是灭尽——他这样观照思择。这一切，从“无常，因为它的意义是灭尽”这一点来说，是一种观照思择；但如果按类别区分，则有十一种。巴利

他把这一切都思择为“苦，因为可怕”。说“因为可怕”，是因为它确实令人恐惧。凡是无常的，就会带来恐惧，就像《狮子譬喻经》里所说的诸天神那样。所以，这也是依“苦，因为可怕”这一角度而算作一种思择；如果按类别来分，则有十一种。巴利

就像对苦一样，他也同样把这一切思择为“无我，因为无坚实之义”。所谓“因为无坚实之义”，就是说：那种被设想为“我是常住者、是作者、是感受者、是自主者”的自我坚实性并不存在。因为凡是无常、苦的，连自身的无常性或生灭的逼迫都无法阻止，又怎么可能有作者等状态呢？因此说：“比丘们，如果这色是我，这色就不该导致疾病……”等等。这样，依“无我，因为无坚实之义”来说，这是一种思择；若从分类来看，则有十一种。对受等诸蕴也是同样的方法。如此，在每一蕴中各作十一种思择，在五蕴中就有五十五种思择；从无常看有五十五种，从苦看有五十五种，从无我看也有五十五种。依这三种随观，总共就有一百六十五种思择。巴利

有些人则说：把“一切色、一切受、一切想、一切行、一切识”这一句也加进去，在每一个蕴里各作十二种，五蕴就有六十种；再从随观的角度来说，就有一百八十种思择。巴利

在这里，关于过去等的分类，应当从相续和刹那两个角度来理解受的过去、未来、现在三种状态。其中，从相续的角度来说：属于同一心路过程、同一速行、同一等至，并且在与同一种所缘相应的情况下生起的受，就是现在；在那之前的是过去，在那之后的是未来。从刹那等的角度来说：包含在三刹那之中，位于前际和后际的中间，并且正在执行自身作用的受，就是现在；在那之前的是过去，在那之后的是未来。内外的区分，应当只从自身内部的角度来理解。巴利

粗与细的状态，应该按照《分别论》里说的“不善受是粗的，善受和无记受是细的”等这样的方法来了知，也就是从种类、自性、补特伽罗、世间和出世间这几个方面来理解。 先说从种类来看：不善受因为是作为有罪过行为之因、有烦恼热恼的性质，而且不寂静地运作，所以比善受粗；因为它有造作、有努力、有异熟、有烦恼热恼、有罪过，所以比异熟无记受粗；又因为它有异熟、有烦恼热恼、有苦、有罪过，所以比唯作无记受粗。反过来，善受和无记受则与上面说的相反，比不善受细。 善和不善这两种受，因为有造作、有异熟等，按各自对应的情况，也比两种无记受粗；反过来，两种无记受则比它们细。这样，从种类的角度就应该知道粗和细。巴利

从自性方面来说，苦受因为没有滋味、具有扩散性、能造成扰动、令人厌惧、具有压倒性，所以比另外两种受更粗；而另外两种受则因为乐、寂静、殊胜、悦意、中舍，按各自相应的情况，比苦受更细。乐受和苦受两者，因为具有扩散性、令人厌惧、能造成扰动、明显，所以比不苦不乐受更粗；不苦不乐受则与上面所说的相反，比这两种受更细。这样，应当从自性方面来理解粗与细。巴利

从个人差别来看，未入定者的受因为心散乱在各种不同的所缘上，所以比入定者的受更粗；反过来，入定者的受则更细。这样，就应当从个人差别来理解粗和细。巴利

从世间和出世间的角度来看，有漏受属于世间，因为它是有漏生起的原因，属于暴流、属于轭、属于结、属于盖、属于取，是杂染的，还与凡夫共通，所以比起无漏受来是粗的；而无漏受则反过来，比起有漏受来是细的。这样，就应该从世间和出世间的角度来理解粗和细。巴利

在这里，应当按种类等来避免混淆。因为与不善异熟身识相应的受，从种类上说，由于是无记的，虽然微细，但从自性等方面来看，则是粗的。确实是这样说的：巴利

无记的受是微细的，苦受是粗重的。得定者的受是微细的，未得定者的受是粗重的。无漏的受是微细的，有漏的受是粗重的。巴利

就像苦受一样，乐受等受也是如此。因为它们从种类上说属于粗的，从自性等方面说则是微细的。因此，应当在不混淆种类等的前提下，理解诸受的粗与细。也就是说，无记受从种类上说比善受和不善受更微细。在这里，不应该执取自性等方面的差别：什么是无记？什么是苦？什么是乐？什么是得定者的？什么是未得定者的？什么是有漏的？什么是无漏的？这个原则适用于一切情况。巴利

另外，按照“应当依着每一种受，把受看作粗或细”这个说法，在不善等法当中，与嗔相应的受就像火烧到自己的依处一样，所以比与贪相应的受更粗；与贪相应的受则更细。与嗔相应的受里，决定性的更粗，不定性的更细。决定性的当中，能持续一劫的更粗，其余的更细。能持续一劫的当中，无行的更粗，其余的更细。与贪相应的受里，和邪见相应的更粗，其余的更细。那和邪见相应的受当中，如果是决定性的、能持续一劫的、无行的，就更粗，其余的更细。总的来说，不善法里，能带来很多异熟的更粗，能带来很少异熟的更细；善法里，能带来很少异熟的更粗，能带来很多异熟的更细。巴利

另外，欲界的善法是粗的，色界的善法是细的，无色界的善法比色界更细，出世间的善法又比无色界更细。在欲界善法里，布施所成的善法是粗的，持戒所成的善法是细的；持戒所成的善法又是粗的，相比之下修习所成的善法更细。修习所成的善法里，二因的是粗的，三因的是细的；三因的当中，有行的（需要造作努力的）是粗的，无行的（不需造作努力的）是细的。色界方面，与初禅相应的法是粗的……乃至与第五禅相应的是最细的。无色界方面，与空无边处相应的法是粗的……乃至与非想非非想处相应的是最细的。出世间方面，与入流道相应的法是粗的……乃至与阿拉汉道相应的是最细的。这个道理同样适用于各地的异熟、唯作和受，也可以按苦受等、未入定等、有漏等的方式来说。若按生存处所来说：地狱中的苦受是粗的，畜生道中的是细的……乃至他化自在天中的是最细的。苦受如此，乐受也应在一切处按相应情况这样搭配。若按所依事物来说：凡是依托低劣事物的任何受都是粗的，依托殊胜事物的是细的。应当知道，在低劣与殊胜的区分中，凡是粗的就是低劣的，凡是细的就是殊胜的。巴利

在“远”和“近”这两个词上，论典《分别论》里用这样的方式做了分别：“不善受与善受、无记受相距远；不善受与不善受相距近”等等。因此，不善受因为类别不同、不相混杂、不相似，所以与善受和无记受相距远；同样地，善受和无记受与不善受也相距远。这个道理适用于所有情况。而不善受因为类别相同、相互混杂、彼此相似，所以与不善受相距近——这是分别受的过去、未来、现在等分类时的详细讨论的开端。与各种受相应的想等其他心所，也应该按照同样的方式理解。巴利

不过，在这里按“受……”等，一直到“老死”这样用省略方式简略说到的诸法当中，如果出现了出世间法，因为它们不能成为观照的对象，所以在这一部分里不取它们。它们只是通过各自那个词所涵盖的法、以及按照《应遍知解说》里所说的方法被提到而已。至于那些能成为观照对象的法，其中哪些对某人来说是明显的，就容易把握，就应该从那些法开始观照。即使没有单独按“生”和“老死”来观照，但在观照具有生和老死的那些法时，生和老死本身也就同样被观照到了，所以应当知道，这是以间接的方式说明了按生和老死来观照。由于“将过去、未来、现在的（法）确定为无常”等说法，是只按过去等三时来说明观照的，所以即使不涉及内、外等分类，也可以只按过去等三时来限定，然后作无常等的观照。巴利

然而，凡是无常的，由于它必定属于有为等类别，为了显示它的同义词，或者为了显示作意以种种方式生起，所以说“色，过去、未来、现在的，是无常、有为……”等等。因为那色以“有已还无”之义而为无常，或者因为以无常为终结、因为有始有终而为无常。由诸缘聚合而造作，所以是有为。依缘、靠缘而平等生起，或者与缘一同生起，所以是缘生。以此显示：虽然由缘所造作，但缘并没有刻意的作为。灭法，就是具有灭尽性质的法，以灭尽为自性。坏法，就是具有坏灭性质的法。这里并不是以变弱而灭称为灭法，纯粹是以消失为自性。因为在世间，大量之物变弱也被称为灭。离染法：这并不是以去往某处为坏法，纯粹是以超越自性为自性。因为经中说：“离染，即名为厌离或超越。”灭法：这并不是超越自性后又回转的法，纯粹是以不再回转的灭而止息为自性——应知后后句是为了解释前前句之义而说的。巴利

或者也可以这样搭配：以属于同一期生命的色法坏灭来说，它是灭尽法；以属于同一相续的色法灭尽来说，它是坏灭法；以色法的刹那坏灭来说，它是离染法；以这三者都不再生起来说，它是止息法。巴利

在“老死是无常”这类说法里，老死本身并不是无常的；不过，因为具有无常本性的诸蕴会表现为老死，所以才说它得到了“无常”这个名称。在“有为”等说法中，道理也是一样。在中间省略的部分，对于“生”，因为它也是无常等，道理同样如此。巴利

缘生而有老死等等，并不是从观智的角度说的，而只是把缘起的每一支归纳、确定下来，因此才叫“思择智”——这是从间接的角度来说的。但这并不是“聚思择智”，它只是“法住智”。“无生时”是词性上的颠倒说法，实际说的是“asatiyā jātiyā”（无生时）；“无行时”是表达上的颠倒说法，实际说的是“asantesu saṅkhāresu”（无行时）。应当按“缘有而有生，无有则无生”这样的方式来接合，也就是：“缘有而有生，无有则无生”等等。巴利

49现在接着要解释的是“生灭随观智”——它是为了从无常等角度修观而宣说的。要说明它，先就已生之色等说起。前面所说的“遍知智”，已借种种方式修习而令其稳固、到达究竟而安住；修观者以它从无常等角度观见诸行，再以生灭来界定诸行。此处按照相续的道理说：色，是依各自的因缘而生的。这个已生之色的生起相——即生、生起、新生的状态，称为“生”；它的变坏相——即尽、坏灭，称为“灭”；“随观”就是反复地观察，因此意思是“生灭随观智”。对受等也是如此。因为只有具有生、老、死的法，其生灭才能被把握，而生、老、死本身并没有生灭，所以不涉及生、老、死，而用“已生的眼……乃至……已生的有”这样的省略格式来说。他这样观见五蕴的生灭时，便如此了知：“这些蕴在生起之前，没有堆积也没有积聚；正在生起时，也不是从堆积或积聚中来的；正在灭去时，也没有去往任何方向；已经灭去之后，也不在任何地方堆积、积聚或储藏。就像弹琵琶时生起的声音，在生起之前并没有积聚，生起时也不是从积聚中来的，灭去时没有去往任何方向，灭去之后也不在任何地方积聚而停留；只是依靠琵琶、琴弦和人的相应努力，原本没有而生起，生起之后又消失。同样，一切色法与名法，都是原本没有而生起，生起之后又消失。”巴利

50这样从简略的角度说明了生灭观之后，现在为了从详细的角度来说明，先以“观五蕴的生起时，观见多少相？”等语句，从总体上提问；再以“观五蕴的生起时，观见二十五相”等语句，从总体上回答；然后以“观色蕴的生起时，观见多少相？”等语句，从分别的角度提问；以“观色蕴的生起时，观见五相”等语句，从分别的角度回答；接着又以“观色蕴的生起时，观见哪五相？”等语句，询问相的分别，随后作出回答。巴利

在这里，“由无明集而有色集”，意思是：当存在“过去业有中的迷妄就是无明”所说的那种无明时，在这个有当中，色就生起。“以缘集的意义”，是指缘已经生起的状态。这里，无明、渴爱、业是作为结生之因的过去缘。这三法一旦被取，行和取也就同样被取了。“由食集”，是因为在转起的诸缘中，段食力量最强，所以只取段食；而取段食时，作为转起之因的时节与心也同样被取了。“生起的相”，是依分位、相续、刹那而说的色的生起；这生起本身，因为就是有为的相状，所以也说是“相”。所谓“五相”，就是无明、渴爱、业、食、生起这五种相。无明等也是色生起的标志，因为它们而得以标示，所以称为“相”；而“生起”纯粹就是有为的相状，它也是用来标示诸法为有为的那个标志，所以也叫做“相”。巴利

“由无明灭而色灭”的意思是：当那作为未来有的缘、属于现在有的无明，被阿拉汉道智灭除时，由于缘不存在了，未来的色就不再生起，这就是灭。“以缘灭之义”是指缘已灭尽的状态。而这里的灭，是指作为未来结生之缘的、就在现在有中的无明、渴爱和业的灭。“由食灭而色灭”是指：当作为转起之缘的段食不存在时，由它所生的色也就不存在了。“变易之相”是指依分位、相续、刹那而说的色的坏灭；这坏灭本身就是有为的相状，所以也称为“相”。这里说的“五相”，就是无明、渴爱、业、食这四者的不存在与灭尽，再加上变易这一相，共为五种。这个道理也适用于受蕴等。但有一点不同：对于非色蕴，其生灭的观察是依分位和相续来说的，不是依刹那。触是受、想、行蕴的转起之缘，所以触灭了，那些蕴也就随之而灭。名色是识蕴的转起之缘，所以名色灭了，识蕴也就随之而灭。巴利

有些人则这样说：在依缘观察生灭的四种方式中，不涉及过去、未来等的区分，只从总体共同的特征上来把握，认为“由无明等而生起”，这只是把握了正在生起的状态，并不是把握生起本身；认为“由无明等灭尽而灭去”，这只是把握了不再生起的状态，并不是把握坏灭本身。而在依刹那观察生灭时，则是把握现在诸法的生起与坏灭。巴利

然而，修观的人在实际修观时，先按缘来作意生灭，到了修观的阶段，就放下无明等四种法，只取有生有灭的诸蕴，观察它们的生灭。他这样详细观察依缘和依刹那的生灭：“色等是这样生起的，色等是这样灭去的；色等是这样生起，这样灭去。”这时，他对“这些法确实先前没有而生成，生成之后又灭去”的智慧就变得更加清晰，四圣谛、缘起的理路和相状的差别也都变得明显。因为他观察到“由无明等集起，所以有诸蕴的集起”，以及“由无明等灭尽，所以有诸蕴的灭尽”，这就是他依缘观察生灭。而当他观察到生起之相和变易之相，见到诸蕴的生灭时，这就是他依刹那观察生灭。因为生起之相只存在于生起的那一刹那，变易之相只存在于坏灭的那一刹那。巴利

这样，当他从缘和刹那两方面观察生灭时：通过从缘的角度观察生起，明白了“能生”的道理，集谛就显现出来；通过从刹那的角度观察生起，明白了生本身就是苦，苦谛就显现出来；通过从缘的角度观察灭去，明白了缘若不生起，缘所生之法也不生起，灭谛就显现出来；通过从刹那的角度观察灭去，明白了死本身就是苦，苦谛本身也显现出来。而他这种生灭观察，是世间之道，因为在此中灭除了迷惑，所以道谛就显现出来。巴利

依靠缘来观察生起时，因为能体悟“这个存在，那个就存在”，顺的缘起就变得清楚明白。依靠缘来观察灭去时，因为能体悟“这个灭去，那个就灭去”，逆的缘起就变得清楚明白。而依靠刹那来观察生灭时，因为能体悟有为法的特相，缘生的诸法就变得清楚明白。因为确实，具有生灭的就是有为法，而那些正是缘生的。巴利

依靠缘来观察生起时，因为能看清因果之间的关联、相续不断，所以“同一性”的道理就清楚显现出来。这时，就能更彻底地舍断断见。依靠刹那来观察生起时，因为能看清新的法不断生起，所以“差异性”的道理就清楚显现出来。这时，就能更彻底地舍断常见。依靠缘来观察生灭时，因为能看清诸法没有自主性、不能自己掌控，所以“无作用”的道理就清楚显现出来。这时，就能更彻底地舍断我见。依靠缘来观察生起时，因为能看清果是随顺缘而生的，所以“法性”的道理就清楚显现出来。这时，就能更彻底地舍断无作用见。巴利

从缘的角度观察生起时，诸法的无我相就会清楚显现，因为能体会到：诸法没有造作者，它们的生起完全依赖于各种条件。从刹那的角度观察生灭时，无常相就会清楚显现，因为能体会到：诸法生起之后就不存在了，而且前际与后际彼此隔绝。苦相也会清楚显现，因为能体会到：生与灭本身就是逼迫。自性相也会清楚显现，因为能体会到：诸法被生与灭所限定。在自性相中，有为相的暂时性也会清楚显现，因为能体会到：在生的刹那，灭并不存在；在灭的刹那，生也不存在。巴利

当他对谛、缘起、理和相的差别已经这样清楚地了知之后，诸行就以“这些法确实是从未生起而新生起，生起之后又灭去”的方式，显现为刹那刹那都是新的。而且不只是刹那常新，它们还像太阳升起时的露珠、水泡、水中的棍痕、针尖上的芥子、闪电一样，住留极短；又像幻术、阳焰、梦境、旋火轮、乾闼婆城、水沫、芭蕉树等一样，显现为没有实质、没有核心。到了这一步，他通过“只有坏灭之法生起，生起之后又走向坏灭”这种方式，通达并安住于五十种相，这时的观智就叫作生灭随观，是最初还稚嫩的观智；由于获得这种观智，他被称为“已开始修观的人”。安住于这种观智时，光明等十种观随染会生起。因为这些随染生起，不善巧的修行者会把它们当成道智，把不是道的执为“道”，于是被随染的缠结所缠缚。善巧的修行者则把这些随染作为观照的对象，解开随染的缠结，这样判定：“这些法不是道，只有远离随染、走上正确轨道的观智才是道。”从而分清什么是道、什么是非道。这样了知道与非道而安住的智，就叫作道非道智见清净。巴利

到这里，他已经对四谛作出了确定。怎么确定的呢？因为把握了名色，就必然能把握它们的因缘；所以，前面用“法住智”这个词讲过、又名“见清净”的名色确定，就是对苦谛作出了确定；通过名为“度疑清净”的因缘把握，就是对集谛作出了确定。以生灭随观，通过观察刹那的生灭，对苦谛作出了确定；通过观察因缘方面的生起，对集谛作出了确定；通过观察因缘方面的灭去，对灭谛作出了确定。再者，他观察生灭时，认识到“这是世间道”，由此消除了迷惑；并且在“道非道智见清净”中，修观者通过确定什么是真正的道，就是对道谛作出了确定。这样，暂时依世间智，就已经对四谛作出了确定。巴利