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智论·解答总说的注释

3. 慧品义注 · 185 段

解答总说的注释

1现在，为了按照前面安立的总说来分类展示所摄集的诸法，开始了解说分：“如何于倾听中，慧是闻所成智”等。其中，所说的“于倾听中，慧是闻所成智”，这是怎么回事呢？这是想要说明的提问。问确实有五种：未见解明问、已见合和问、断疑问、同意问、想说问。它们的差别如下：

什么是“未见而求阐明”的提问？从本质上说，某个特征还不被知道、还不被看见、还不被衡量、还不被判断、还不清楚、还不明了，为了知道它、看见它、衡量它、判断它、让它清楚、让它明了而提问，这就是“未见而求阐明”的提问。

什么是“已见对照之问”？按照事物的本性，它的特征已经被知道、被看见、被衡量、被判断、变得清楚、被清楚地了解，他为了和其他有智慧的人一起对照验证而提问，这就是“已见对照之问”。

什么是断疑之问？有人本性上就陷在疑惑里，陷在犹豫里，心存两端：“是这样吗？不是这样吗？是什么？怎么样？”他为了断除疑惑而发问，这就是断疑之问。

什么是征询同意之问？世尊为了征得比丘们的同意而提问：“比丘们，你们认为怎样？色是常的还是无常的？”“无常，尊者。”“那无常的东西是苦还是乐？”“苦，尊者。”“那无常、苦、会变坏的东西，适合这样看待吗——‘这是我的，这就是我，这是我的我’？”“尊者，不适合。”这就是征询同意之问。

什么样的问法叫做“想说法而问”？世尊因为想为比丘们说法，就向他们提问：“比丘们，有四种念处。是哪四种呢？”这就是想说法而问。在这些问法当中，应当知道这是长老想说法而问。

现在，针对想要宣说总纲而提问，有十六种解答概要，即“这些法应证知——倾听，那了知之慧是闻所成智”等。其中，“这些法应证知”省略了“正在说法者”。当世尊，或某位可尊敬的同梵行者正在说法时，依照前面所说的方法去倾听、去听闻，就称为倾听。那了知之慧，即对所听闻的内容加以抉择、分辨的慧，称为闻所成智，这就是它的含义。“它的了知”即“那了知”，是一个属格复合词；或者，“那了知”是由于格位变化而成为对格。“应证知”，是指通过明了自性相，以善巧的方式了知。“应遍知”，是指通过明了共相，以及通过圆满成就所应作，而全面地了知。“应修习”，指应增长。“应证得”，指应现前。因为证得有两种：获得证得和所缘证得。由于依与善法相反的现行，而归于名为退的退失，所以称为退分；由于依随顺彼法的念而安住，归于名为住的住立，所以称为住分；由于依获得更上的殊胜，归于殊胜，所以称为殊胜分。圣道能穿透、能打破从前未被穿透、未被打破的贪蕴、嗔蕴、痴蕴，所以称为刺破；由于依伴随厌离之想与作意的现行，而归于那刺破，所以称为刺破分。

“一切诸行”指的是所有有因有缘的法。它们确实被称为“有为行”。因为是被各种条件聚合造作出来的，所以叫“行”；正由于它们是由各种条件聚合而成的，所以特别称为“有为”。注释书里把业所生的三地色法和无色法称为“已造作之行”，它们也归入“诸行无常”等所说的有为行之中。在“比丘们，这个被无明笼罩的人，造作福行……”等经文里，以无明为缘而生的行，也就是三地的善与不善的思，称为“能造作之行”。在“造作能走多远，就走了那么远，像撞到车轴一样停住”等文句里，提到的身体和心的精进努力，称为“方便造作”。在“贤友毗舍佉，进入想受灭定的比丘，首先语行灭，然后身行灭，再然后心行灭”等文句里，提到的寻与伺是“语行”——因为它们造作语言；出入息是“身行”——因为它们由身体造作；想与受是“心行”——因为它们由心造作。但在这里，指的是“有为行”。

“无常”，意思是生起之后就不存在。“苦”，意思是逼迫。“一切法”，这是把涅槃也包括在内而说的。“无我”，意思是没有自主性。在“此是苦圣谛”等说法里，本来应该说“苦的集”“苦的灭”，却说成“苦集”“苦灭”，这是语法上性数格的颠倒。不过，因为佛陀等圣者们证悟了它们，所以称为圣谛。正如经中所说：“比丘们，有这四圣谛……比丘们，这些就是四圣谛。圣者们证悟这些，因此称为圣谛。”也可以理解为“圣者的真谛”，所以叫圣谛。如说：“在包括天人的世间……如来是圣者，因此称为圣谛。”又因为如实彻底证悟这些而成就了圣者的身份，所以也是圣谛。如说：“比丘们，因为如实彻底证悟这四圣谛，如来、阿拉汉、正自觉者被称为圣者。”也可以理解为“圣性的真谛”，所以叫圣谛。“圣”就是不虚妄、不欺诳的意思。如说：“比丘们，这四圣谛是真实的、不虚妄的、不改变的，因此称为圣谛。”那么“谛”的真实含义是什么呢？用智慧眼观察时，它不像幻术那样颠倒，不像阳焰那样欺诳，也不像外道所构想的那样根本没有真实存在；相反，它以逼迫、生起、寂静、出离的方式，以真实不虚、非颠倒的状态，成为圣者智慧的所缘境。这种真实不虚、非颠倒的状态，就像火的热性、世间的常态一样，应当知道就是“谛”的真实含义。如经中详细说：“比丘们，这是苦，这是真实的、不虚妄的、不改变的。”再者——

苦非不逼迫，是故苦逼迫；苦外余诸法，皆非逼迫者。

依逼迫性之定律，是故此义名为真。

若无渴爱，苦不从他处生；此苦亦非不从彼生；

渴爱为苦因，是为定则；此即谛实，此即系缚。

除了涅槃，没有别的寂静；因为那（涅槃）并非不寂静。

通过寂静的显现规律，因此这被认为是真理。

除了道，没有别的出离；而它本身也不是不出离。

由于真实出离之性质，所以它被认为是真理。

四谛皆真实不颠倒，

苦等无别，智者说为谛义。

不过，这个“sacca”一词出现在多种含义中。比如“应当说真话，不应发怒”等句中，指的是言语之谛。“安住于谛的沙门婆罗门”等句中，指的是离妄语之谛。“为何人们说种种谛，自称善说者”等句中，指的是见解之谛。“谛只有一个，没有第二个，了知者不会因此与人争论”等句中，指的是究竟义之谛，即涅槃与道。“四谛中哪些是善、哪些是不善”等句中，指的是圣谛。而在这里，它也是用在圣谛的含义上。

解说门所收的解答总说

义释终

应遍知解说的注释

2现在，为了按类别说明那些被收在回答式论题里的法，就开始了“这些法应当如何被遍知”等这一解说部分。其中，在应遍知解说等五种解说里，从最初开始，按一法、二法这样的方式，各有十种回答，再依照《十上经》的次第配合起来列出。在这些当中，先说应遍知解说里的“一切众生”：这是指在欲有、想有、一蕴有等一切有中的一切众生。“依食而住”：他们的存在依靠食物，所以叫依食而住。这里说的“住”，是指在各自那一刹那中的存在。因此，作为一切众生存在之因的食这一法，应当以更高的智慧去了知。因为一旦了知了缘，缘所生的法也就被了知了，这两者是互相观待的。这样就说了“知遍知”。那么，这样一来，岂不是和“无想有情天无因、无食、无触”等说法相矛盾吗？并不矛盾。因为对那些众生来说，禅那就是他们的食。即使这样，那又岂不是和“比丘们，有四种食，能使已生的众生住立，也能帮助寻求再生的众生。哪四种？段食，或粗或细；第二是触食；第三是意思食；第四是识食”这段经文相矛盾吗？这也不矛盾。因为在那部经里，是直接按食的特相来说诸法为食。而在这里，则是间接地把缘说为食。因为一切有为法都可以有缘，而那个缘产生什么果，就摄持什么果，所以叫食。因此才这样说：

比丘们，我说无明是有食的，不说它没有食。比丘们，什么是无明的食呢？应该回答：五盖。比丘们，我说五盖是有食的，不说它们没有食。比丘们，什么是五盖的食呢？应该回答：不恰当作意。这就是这里所指的意思。

在这当中，一旦把握了缘食，那么无论是方便食还是直接食，全部都一并把握了。

在这里，无想有中的众生也可以得到缘食。在佛陀还没有出世的时候，有人在外道的修行场所出家，以风遍作为所缘来修预备行，证得第四禅，从那里出定后，生起这样的认可和意乐：“呸，心！呸，心！心不存在才是好的。因为依靠心，才会生起杀、缚等缘所引生的苦；如果没有心，这些苦就不会有。”他保持着不退失的禅那命终，便投生到无想有中。他在人间习惯用哪种姿势，就以那种姿势投生，并在五百劫中安住。在这么长的时间里，他就像躺着、像坐着、像站着一样。像这样的众生，也可以得到缘食。因为他们修习禅那而投生，那个禅那就是他们的缘。就像被弓弦的力量射出的箭，只要弓弦的力量还在，就会一直飞行；同样，只要禅那这个缘还在，他们就一直存在。当这个缘结束时，他们就像箭的力量耗尽一样坠落下来。

那些被称为“不靠勤勉之果活命、不靠福德之果活命”的地狱众生，他们以什么为食呢？他们的业本身就是他们的食。是不是有五种食呢？不能说“是五种，不是五种”。既然已经说过“缘就是食”，那么使他们投生到地狱的那份业，正是他们得以持续存在的缘，所以那就是他们的食。针对这一点，才有这样的说法：“只要那恶业还没有耗尽，他们就还不会死。”因此，“以食而存续”的意思就是“以缘而存续”。在这里，不应该就段食这件事起争论。因为就连他们口中生出的唾液，也能起到食的作用。唾液在地狱里成为苦受的缘，在天界则成为乐受的缘。这样一来，在欲界中，完全具备四种食；在色界和无色界中，除了无想有情之外，其余众生具备三种食；至于无想有情以及其他众生，则是以缘为食。靠着这种食，一切众生都以食而存续。

“一切众生”这种说法，是以人为立足点来说法，真正的用意是指“一切行”。对世尊来说，依据法和人，说法有四种：以法为立足点说法，以法为立足点说人，以人为立足点说人，以人为立足点说法。比如“比丘们，我看不到有哪一种法像心这样，经过修习就变得柔软好用。比丘们，心经过修习就变得柔软好用”，这类就是以法为立足点说法。比如“比丘们，见具足的人把任何行执为常，这是不可能的，没有这个道理”，这类就是以法为立足点说人。比如“比丘们，一个人出现在世间，是为了大众的利益、大众的安乐、对世间的怜悯、为了天人的利益和安乐”，这类就是以人为立足点说人。比如“比丘们，一个人的出现，就是大眼的出现”，这类就是以人为立足点说法。在这些当中，这里是以人为立足点说法。要知道，因为上面一直到十法都只取了法，所以说取众生其实就是取法；或者更特别地说，因为应当用更殊胜的智慧，对属于众生相续的法从自性上加以观察，所以说取众生；又或者，依诸行而施设“众生”只是假名，因此以果来代称，把诸行说为“众生”。因为除了诸行之外，并没有任何依缘而立的众生，只是随顺世俗说法才这样说。这样就说明了已知遍知。

“二界”：就是有为界和无为界。其中，由种种缘和合而造作出来的五蕴，是有为界；非由任何缘所造作而成的涅槃，是无为界。

三界：欲界、色界、无色界（《分别论》181-182）。其中，什么是欲界？从最下面的无间地狱算起，到最上面的他化自在天为止，在这范围之内，属于此处的、摄于此处的蕴、界、处——色、受、想、行、识，这称为欲界（《分别论》182；《法集论》1287）。其中，什么是色界？从最下面的梵天世界算起，到最上面的色究竟天为止，在这范围之内，属于此处的、摄于此处的，无论是入定者的、投生者的，还是现法乐住者的心与心所法，这称为色界。其中，什么是无色界？从最下面的空无边处天算起，到最上面的非想非非想处天为止，在这范围之内，属于此处的、摄于此处的，无论是入定者的、投生者的，还是现法乐住者的心与心所法，这称为无色界。不过，在注释书中这样说：“欲界就是欲有，可以得到五蕴；色界就是色有，可以得到五蕴；无色界就是无色有，可以得到四蕴。”这是按照《十上经》的方式进行的搭配。

按照《等诵经》的讲法，还有另外三善界：出离界、无嗔界、无害界。另外还有三界：色界、无色界、灭界。另外还有三界：下劣界、中界、殊胜界（《长部》1.3.305）。这些界在这里也同样适用（《分别论》181-182）。与出离相应的寻、伺……乃至正思惟，这称为出离界。一切善法都是出离界。与无嗔相应的寻、伺……乃至正思惟，是无嗔界。对众生所起的慈、慈爱、慈的状态、慈心解脱，这称为无嗔界。与无害相应的寻、伺……乃至正思惟，是无害界。对众生所起的悲、悲悯、悲的状态、悲心解脱，这称为无害界（《分别论》182）。色界和无色界如前文所说。灭界就是涅槃。下劣界指十二种不善心的生起；中界指其余属于三界的诸法；殊胜界指九种出世间法。而这一切，都因为无命之义，所以称为界。

所谓四圣谛，就是：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、导向苦灭的道圣谛。这些的解释，将在解说圣谛的部分里说明。

所谓五种解脱处，就是：为了自己的利益而听闻别人说法；为了别人的利益而把自己听来的法讲给别人听；对自己听来的法加以读诵；用自己的心去反复思考听来的法；以及以遍处、不净等作为随顺的所缘。这五种就是解脱的原因。正如经中所说：

比丘们，在这里，一位比丘的导师，或者某位受人尊敬的同梵行者，为他宣说法。比丘们，导师或某位受人尊敬的同梵行者怎样为这位比丘宣说法，他就怎样在那法中体会到义、体会到法。当他体会到义、体会到法时，欢悦就生起；欢悦之后，喜就生起；内心有喜之后，身体就变得轻安；身体轻安之后，就感受到乐；有乐之后，心就入定。这是第一种解脱处。

比丘们，又有另一种情况：比丘不是由导师为他宣说法，也不是由某位值得尊敬的同梵行者为他宣说法，而是把自己所听闻、所掌握的法，详细地为别人宣说。比丘们，随着他如实地、如所掌握地宣说那个法，他对这个法就有了义上的体证和法上的体证。有了义上的体证和法上的体证，欢悦就生起；欢悦了，喜悦就生起；心里喜悦，身体就轻安；身体轻安，就感受到乐；感受到乐，心就入定。这是第二种解脱处。

比丘们，还有第三种情况：一位比丘既没有导师为他说法，也没有某位值得尊敬的同梵行者为他说法，他自己也不把所听闻、所学的法详细地为他人宣说，但他把所听闻、所学的法详细地读诵。比丘们，当他这样读诵时……内心快乐而得定。这是第三种解脱处。

比丘们，又有一种情况：既没有导师为比丘说法，也没有某位值得尊敬的同梵行者为他说法；他也没有把从听闻、学习得来的法详细地为别人宣说；他也没有把从听闻、学习得来的法详细地读诵；但他把从听闻、学习得来的法用心反复思考、反复观察，用意仔细审视。比丘们，当比丘这样用心审视法时……内心安乐而得定。这是第四种解脱处。

比丘们，又有一种情况：比丘不是由导师为他说法，也不是由某位值得尊敬的同梵行者为他说法；他也没有把所听闻、所掌握的法详细地讲给别人听；也没有详细地背诵所听闻、所掌握的法；也没有用内心反复思考、反复观察、以意仔细审察所听闻、所掌握的法。但是，他对某个定相已经很好地把握、很好地作意、很好地持守、以智慧很好地通达。比丘们，比丘对某个定相把握得越好、作意得越好、持守得越好、以智慧通达得越好，他就越能在那个法上体会到义理，也体会到法。当他体会到义理、体会到法时，就生起欢悦；欢悦了就生起喜；心里有喜，身体就变得轻安；身体轻安，就感受到乐；有乐，心就入定。这是第五种解脱处。

这里说的“六种无上”：在这些当中，没有比它们更高的，所以叫“无上”；它们本身就是无上，也就是最殊胜的意思。世尊确实这样说过——

比丘们，有六种无上。哪六种呢？见无上、闻无上、得无上、学无上、侍奉无上、随念无上。

比丘们，什么是见无上？比丘们，在这里，有些人为了看象宝而出门，为了看马宝而出门，为了看珠宝而出门，或者为了看各种高低贵贱的东西而出门，或者为了见持邪见、行邪道的沙门或婆罗门而出门。比丘们，这确实也是一种见，我不会说它不存在。但是，比丘们，这种见是低劣的、粗俗的、凡夫的、非圣的、没有利益的，不导向厌离，不导向离欲，不导向灭尽，不导向寂止，不导向证智，不导向正觉，不导向涅槃。比丘们，如果有人怀着坚定深厚的信心、坚定深厚的敬爱、一心归向、完全净信，为了见如来或如来的弟子而出门——比丘们，这才是见中最无上的，能让众生清净，超越愁悲，灭除苦忧，证达正道，作证涅槃，也就是：怀着坚定深厚的信心、坚定深厚的敬爱、一心归向、完全净信，为了见如来或如来的弟子而出门。比丘们，这称为见无上。这就是见无上。

比丘们，什么是闻无上呢？在这里，比丘们，有些人为了听鼓声而去，为了听琴声而去，为了听歌声而去，或者为了听各种高低不同的声音而去；也有人为了听法，而去找持邪见、行邪道的沙门或婆罗门。比丘们，这确实是一种听，我不会说这种听不存在。但是，比丘们，这种听是低劣的……不导向涅槃。比丘们，如果有人怀着深植的信心、深植的爱敬、一心归向、极度清净的信心，为了听法而去找如来或如来的弟子——比丘们，这就是听中的无上，能让众生清净……能作证涅槃，也就是怀着深植的信心、深植的爱敬、一心归向、极度清净的信心，为了听法而去找如来或如来的弟子。比丘们，这称为闻无上。以上就是见无上、闻无上。

比丘们，什么是无上的获得呢？在这里，有些人得到儿子，得到妻子，得到财富，或者得到各种各样的东西；或者对持有邪见、行持邪道的沙门或婆罗门生起信心。比丘们，这也是一种获得，我不是说它不存在。但比丘们，这种获得是低劣的……不导向涅槃。比丘们，如果有人对如来或如来的弟子生起信心，信心坚定，敬爱坚定，完全归向，极度清净信——比丘们，这在各种获得中是无上的，能让众生清净……能证得涅槃，也就是对如来或如来的弟子生起信心，信心坚定，敬爱坚定，完全归向，极度清净信。比丘们，这称为无上的获得。这样，就是见无上、闻无上、得无上。

比丘们，什么是修学无上呢？在这里，有些人学习骑象，学习骑马，学习驾车，学习射箭，学习刀术，或者学习各种高低不同的技艺；或者向持邪见、行邪道的沙门或婆罗门学习。比丘们，这也是一种修学，我不说它不存在。但是，比丘们，这种修学是卑下的……中略……不导向涅槃。比丘们，如果有人以扎根的净信、扎根的敬爱、全然归向、极其明净的信心，在如来所宣说的法与律中，修学增上戒，修学增上心，修学增上慧——比丘们，这在各种修学中是无上的，能令众生清净……中略……证得涅槃，也就是以扎根的净信、扎根的敬爱、全然归向、极其明净的信心，在如来所宣说的法与律中，修学增上戒，修学增上心，修学增上慧。比丘们，这称为修学无上。如此，有见无上、闻无上、得无上、修学无上。

什么是侍奉无上呢？比丘们，在这里，有些人侍奉刹帝利，也侍奉婆罗门，也侍奉居士，或者侍奉各种高低不同的人；或者侍奉持邪见、行邪道的沙门或婆罗门。比丘们，这确实是一种侍奉，我不说它不存在。然而，比丘们，这种侍奉是卑下的……乃至……不导向涅槃。而比丘们，如果有人以扎根的净信、扎根的敬爱、一心归向、极度明净的信心，侍奉如来或如来的弟子。比丘们，这在种种侍奉中是无上的，为了众生的清净……乃至……为了作证涅槃，也就是以扎根的净信、扎根的敬爱、一心归向、极度明净的信心，侍奉如来或如来的弟子。比丘们，这称为侍奉无上。如此，有见无上、闻无上、得无上、学无上、侍奉无上。

什么是随念无上呢？比丘们，在这里，有些人随念得到儿子，随念得到妻子，随念得到财物，或者随念各种高低不同的事物，或者随念持邪见、行邪道的沙门或婆罗门。比丘们，这确实是一种随念，我不说它不存在。但是，比丘们，这种随念是低劣的……不导向涅槃。比丘们，如果有人以扎根的净信、扎根的敬爱、一心归向、极度净信，随念如来或如来的弟子，比丘们，这才是一切随念中最无上的，为了众生的清净……为了证得涅槃，也就是以扎根的净信、扎根的敬爱、一心归向、极度净信，随念如来或如来的弟子。比丘们，这称为随念无上。比丘们，这些就是六种无上。

七种无十之事这句话里，这里没有这个十，就是无十。无十者的状态、无十的原因，就是无十之事。因为漏已尽的人在十岁般涅槃后，由于不再有结生，就不会再有十岁，所以称为无十。而且不只是不再有十岁，即使九岁……乃至连一刹那也不再有了。不只是十岁时般涅槃的人如此，即使在七岁时般涅槃的人，也是无众生、无十、无刹那的。然而，世尊把外道时期所用的这个说法，转用到教法中的漏已尽者身上，为了显示外道中没有那样的人，而这里却有，于是开示那种状态的原因，称为七种无十之事。正如所说——

比丘们，有七种“无十之事”。是哪七种呢？在这里，一位比丘对受持学处有强烈的意愿，并且对未来受持学处也怀着不曾消退的爱乐；对法的审察有强烈的意愿，并且对未来法的审察也怀着不曾消退的爱乐；对调伏欲望有强烈的意愿，并且对未来调伏欲望也怀着不曾消退的爱乐；对独处静修有强烈的意愿，并且对未来独处静修也怀着不曾消退的爱乐；对发起精进有强烈的意愿，并且对未来发起精进也怀着不曾消退的爱乐；对正念与明察有强烈的意愿，并且对未来正念与明察也怀着不曾消退的爱乐；对通达见解有强烈的意愿，并且对未来通达见解也怀着不曾消退的爱乐。比丘们，这就是七种“无十之事”。

长老也照样引述了那段教导，说道：七种无十之事。

“八胜处”在这里是指：这些处被那些禅那所胜伏，所以叫“胜处”，也就是诸禅那。“处”则是从依止的意义上说，被称为处的那些遍处所缘。因为具有殊胜智慧的人，智慧明净，他会这样想：“在这里，于这个所缘上有什么须要入定的呢？要让心得一境性，对我来说并不是负担。”他胜伏这些所缘之后而入定，就在相生起的同时，在这里生起安止定，这就是它的意思。这样生起的诸禅那，就称为“胜处”。

哪八种呢？一个人具有内在的色想，独自在外看到有限的各种色，有好看的也有难看的。他征服那些色而知道、看见：“我知道它们，我看见它们。”生起这样的想。这就是第一胜处。

内心有色想，一人看到外在的诸色，这些色无量无边，有好看的也有难看的，他生起这样的想：“我战胜了那些色，我知道、我看见。”这就是第二胜处。

内心没有色想，独自向外看各种色，这些色是有限的、有美有丑；他生起这样的想法：“我战胜了那些色，我知道、我看见。”这就是第三胜处。

内心不取色想，独自向外看见各种色，这些色无量无边，有好看的也有难看的；他压伏了这些色之后，生起“我知、我见”这样的想。这就是第四胜处。

内心无色想，独自向外看见各种青色的事物，青色的、具有青色外观的、显现为青色的、散发青色的辉光。就像亚麻花，是青色的、具有青色外观的、显现为青色的、散发青色的辉光；又像波罗奈出产的布料，两面都打磨光滑，是青色的、具有青色外观的、显现为青色的、散发青色的辉光。同样地，内心无色想，独自向外看见各种青色的事物，青色的、具有青色外观的、显现为青色的、散发青色的辉光，他生起这样的想：“我超越了那些事物，我知道，我看见。”这是第五胜处。

内心不取色想，独自向外看见各种黄色的色，黄色、带黄色的外观、显现为黄色、散发黄色的光。就像迦尼迦罗花，是黄色的，带黄色的外观，显现为黄色，散发黄色的光；又像波罗奈出产的布料，两面都打磨得很光滑，是黄色的，带黄色的外观，显现为黄色，散发黄色的光。同样地，内心不取色想的人，独自向外看见各种黄色的色，黄色、带黄色的外观、显现为黄色、散发黄色的光，他生起这样的想：“我战胜了那些色，我知道、我看见。”这是第六胜处。

内心不取色想，独自向外看见各种色，这些色是红色的，有红的色泽，显现为红，放出红光。就像班杜吉瓦卡花，是红色的，有红的色泽，显现为红，放出红光；又像波罗奈出产的布料，两面都打磨得很光滑，是红色的，有红的色泽，显现为红，放出红光。同样地，内心不取色想，独自向外看见各种色，这些色是红色的，有红的色泽，显现为红，放出红光，他生起这样的想：“我战胜了这些色，我知道、我看见。”这就是第七胜处。

内心不取色想，独自向外看见各种色，这些色是白色的，具有白色的外观，显现为白色，放出白色的光。就像晨星是白色的，具有白色的外观，显现为白色，放出白色的光；又像波罗奈出产的布料，两面都精细光滑，是白色的，具有白色的外观，显现为白色，放出白色的光。同样地，内心不取色想，独自向外看见各种色，这些色是白色的，具有白色的外观，显现为白色，放出白色的光。他战胜这些色之后，生起这样的想：我知、我见。这是第八胜处。以上就是八胜处。

九次第住：因为要一个接一个、按顺序去安住、去证入，所以这些安住就叫“次第住”，意思是按顺序依次证入的安住。

是哪九种呢？比丘们，在这里，一位比丘远离欲乐、远离不善法，进入并安住于初禅——有寻有伺，由远离而生起喜和乐。寻和伺平息下来后，内心清净，心念专一，进入并安住于第二禅——没有寻也没有伺，由定而生起喜和乐。由于对喜也离了贪，他安住在舍心中，具足正念和正知，以身感受乐，圣者们说这就是“舍、具念、住于乐”，他进入并安住于第三禅。由于舍弃了乐、舍弃了苦，以及先前喜和忧的消失，他进入并安住于第四禅——不苦不乐、舍念清净。他完全超越了一切色想，灭除了有对想，不再作意种种想，心里想着“虚空没有边际”，进入并安住于空无边处。他完全超越了空无边处，心里想着“识没有边际”，进入并安住于识无边处。他完全超越了识无边处，心里想着“什么都没有”，进入并安住于无所有处。他完全超越了无所有处，进入并安住于非想非非想处。他完全超越了非想非非想处，进入并安住于想受灭定。

十种断除的依据：正见等能断除、消灭邪见等，所以叫“断除”；“依据”就是原因。既是断除，又是依据，所以叫“断除依据”。这是正见等法的别名。

是哪十种呢？比丘们，对于有正见的人，邪见已经被灭尽。凡是依靠邪见而生起的种种恶的、不善的法，在他那里也已经被灭尽；而依靠正见生起的种种善法，则通过修习而达到圆满。

比丘们，对于有正思惟的人，邪思惟就被彻底灭除了。凡是依靠邪思惟而生起的种种恶的、不善的法，在他那里也都被灭除了；而依靠正思惟的种种善法，则通过修习而达到圆满。

比丘们，对于具足正语的人，邪语已经被彻底灭除。凡是依靠邪语而生起的种种恶、不善法，在他那里也都被灭除了；而依靠正语的种种善法，则走向修习圆满。

比丘们，对于具足正业的人，邪业就被彻底消灭了。凡是依靠邪业而生起的种种恶的、不善的法，对那个人来说也都被消灭了；而依靠正业生起的种种善法，则走向修习圆满。

比丘们，对于有正命的人，邪命已经被消除。凡是依靠邪命而生起的种种恶的、不善的法，在他那里也都被消除了；而依靠正命生起的种种善法，则走向修习圆满。

比丘们，对于具足正精进的人，邪精进已被断除。凡是因邪精进而生起的种种恶、不善法，在他那里也已被断除；而因正精进而生起的种种善法，则走向修习圆满。

比丘们，对于具足正念的人，邪念已被断除。凡是依靠邪念而生起的种种恶、不善法，在他那里也已被断除；而依靠正念的种种善法，则走向修习圆满。

比丘们，对于有正定的人，邪定就被灭尽了。那些以邪定为缘而生起的种种恶、不善法，在他那里也被灭尽；而以正定为缘的种种善法，则走向修习圆满。

比丘们，对于具足正智的人，邪智已经被消尽。凡是依靠邪智而生起的种种恶、不善法，在这样的人身上也都被消尽；而依靠正智的种种善法，则走向修习的圆满。

比丘们，对正解脱的人来说，邪解脱已被消尽。凡是因邪解脱而生起的种种恶、不善法，对他也都被消尽；而因正解脱生起的种种善法，则走向修习圆满。以上是《增支部》10.106和《长部》3.360中所说的十种消尽事。

3应该明白，“诸比丘，一切应被遍知”等等，是世尊所说，这里引用来加以说明。“Kiñca”中的“ca”这个词，只是用来补足句子的虚词。眼等三十种解说，是在六个门中每一门各有五种，按照门、所缘、转起的顺序来说明的。其中，眼有两种：肉眼和慧眼。在这两者中，佛眼、遍眼、智眼、天眼、法眼，这五种属于慧眼。“诸比丘，我以佛眼观察世间时，看见了……”——这叫做佛眼。“遍眼被称为一切知智”——这叫做遍眼。“眼生起了，智生起了”——这叫做智眼。“诸比丘，我以清净的天眼，看见了……”——这叫做天眼。“远离尘垢、远离污秽的法眼生起了”——这叫做法眼，也就是下三道（须陀洹、斯陀含、阿那含）所摄的智慧。

肉眼又分成两种：带辅助结构的眼和净色眼。所谓带辅助结构的眼，就是位于眼窝里，下面以眼窝骨、上面以眉骨为界，两边以眼角为界，外面以睫毛为界，从眼窝中间伸出一条筋丝连到脑髓，由白环、黑环、极黑环交织而成的一团肉。这就叫带辅助结构的眼。而依止在这里、系在这里，由四大种所造的净色，就叫净色眼。这里要说的就是它。这个净色眼位于带辅助结构的眼的白环所围绕的黑环中央，正对着面前身体形态出现的地方，在视野范围内，像油浸透七层棉布一样遍满七层眼膜，大小如半粒绿豆，适当地充当眼识等的依处和门而安住。它能看，所以叫眼，意思是它品尝色、辨明色。能显现，所以叫色，意思是当颜色发生变化时，能显示它进入心中的状态。从眼生起的识，或者眼的识，就是眼识。能触碰，就是触。加上前缀来修饰这个词，所以说“等触”。从眼生起的等触，就是眼触。以眼触为缘，就是以与眼识相应的触为缘。感受，就是领纳，是受的意思。那能让人快乐的，就是乐，意思是让生起它的人变得快乐。或者，能好好吞噬、挖除身心病痛的，就是乐。能让人痛苦的，就是苦，意思是让生起它的人变得痛苦。不苦也不乐，就是不苦不乐。这里的ma音是连音而说的。而这个眼触，对于与自己相应的受，以俱生、相互、依止、异熟、食、相应、有、不离去这八种方式成为缘；对于与领受相应的受，以无间、等无间、无间亲依止、非有、离去这五种方式成为缘；对于与推度等相应的受，只以亲依止的方式成为缘。

能听，所以叫耳。它位于带有扶根尘的耳孔内部、长着细软褐色毛发的指套状区域，在那里适当地充当耳识等的依处和门而存在。能被发出，就是声，意思是能被说出来。能嗅，所以叫鼻。它位于带有扶根尘的鼻腔内部、形如山羊蹄的区域，在那里适当地充当鼻识等的依处和门而存在。能散发气味，就是香，意思是能显示自己的来源。能唤取生命，就是舌；或者从品尝的意义上说，也叫舌。它位于带有扶根尘的舌上，避开舌尖、舌根和两侧，在上表面正中央、形如破开的青莲花瓣尖的区域，在那里适当地充当舌识等的依处和门而存在。有情品尝它们，就是味，意思是令满足。种种有漏的丑恶法由此集起，就是身。集起处就是生起之处。在这个有执受的身体中，只要有生命活动存在，身净色就大体上在那里适当地充当身识等的依处和门而存在。能被触碰，就是触。能了知，就是意，意思是能识别。能保持自相，就是法。意，指与转向俱行的有分心。法，指十二类法所缘。意识，指速行心。意触，指与彼相应的触。这个触对于相应受，除异熟缘外，以其余七缘为缘；对于无间受，也以那七缘为缘；对于其余受，只以亲依止缘为缘。

色等五种解说，是依蕴而说。因为被冷等所逼迫、损害，所以叫色。能感受，所以叫受。能识别，所以叫想。能造作，所以叫行。能了别，所以叫识。眼等乃至法伺这十种解说，是依六六而说；六十种解说，是依可爱、可悦而说。眼触所生受等，就是与各自相应的那种受。对色的想，就是色想。能思虑，所以叫思；意思是能连结。能渴求，所以叫爱；意思是渴。能寻思，所以叫寻；或者说，寻就是寻思，也就是粗的推度。心靠着它而在所缘上活动，所以叫伺；或者说，活动就是伺，也就是细的随行。

4地界等解说，是简要地按名色来区分说明的。因为遍及各处，所以叫地。它能渗入，或被吸收，或使增长，所以叫水。它能发热，所以叫火。它能吹动，所以叫风。不能被耕、不能被拖，不能被切割或破坏，所以叫虚空。以没有众生的性质，所以叫界。

地遍等十种解说，是依遍的修习而说的。所谓“遍”，因为能遍满一切，所以遍的圆盘、在它上面生起的相、以它为所缘的禅那，都叫做遍。但这里指的是禅那。最初四种是以四大为所缘的禅那，接下来四种是以颜色为所缘的禅那。空遍，是指限定虚空，以及以它为所缘的禅那；除去遍相的虚空，以及以它为所缘的空无边处。识遍，是指空无边处的识，以及以它为所缘的识无边处。

头发等三十二种（身体部分）的解说，是依据三十二行相的业处来说明的。在它们当中，当头发等以厌恶的方式呈现时，就是依身至念而修的不净业处；当以颜色相呈现时，就是遍业处；当以界相呈现时，就是四界差别的业处。还应当知道：头发等以厌恶或颜色相呈现时，以它们为所缘的诸禅那；以界相呈现时，那些部分以及以它们为所缘的界修习。

头发在两边以耳尖、前面以额际、后面以喉结为界，长在覆盖头骨的皮肉里，深入约一粒米那么长，数量有数十万根。

体毛除了头发等所占据的位置，以及手掌和脚底之外，大多数都长在身体皮肤上，在九万九千个毛孔中，进入约一粒虱卵的大小而安住。

二十片指甲长在手指和脚趾的尖端背面。

牙齿位于上下两颚的骨头上，通常有三十二颗。

皮肤即是覆盖整个身体后位于可见的提膜之上、表皮之下的皮。

九百片肉贴在三百多块骨头上。

九百条筋遍布全身，把骨头连接起来，让它们保持在原位。

全身的骨头共有三百多块，下面的骨头支撑着上面的骨头。

骨髓就是存在于每一块骨头内部的髓。

肾是两块肉团，由一根从喉窝伸出的粗筋连着；这根筋往前延伸一小段后分成两股，缠住并环绕心脏肌肉而停在那里。

心脏位于身体内部、两乳之间，是心所依止的地方，里面充满大约半掌量的血液，有一个像棠梨籽那么大的凹陷，这就是心脏肉。

肝：位于两乳之间、靠近右侧而住立的一对肉膜。

缠绕肉有两种：一种覆盖心脏和肾脏而存在，称为“覆膜膈膜”；另一种遍布全身皮下，包裹肌肉而存在，称为“不覆膜膈膜”。

脾位于心脏左侧，贴近腹腔膜的上方而住立，就是胃舌肉。

肺位于身体内部，在两乳头之间、心脏和肝脏的上方，覆盖着它们并向下悬垂而住，是由三十二块肉片组成的肺肉。

肠位于身体内部，上端绑在颈窝，下端绑在粪道，以颈窝和粪道为两端。男子的肠长三十二肘，女子的肠长二十八肘，在二十一个地方盘曲。

肠间膜把二十一个肠环捆在一起，让它们不散开，自己则位于这些肠环之间。

胃中物：就是被牙齿嚼碎、被舌头和手翻搅过、混着唾液和痰的食物。它落进胃里的那一瞬间，就失去了色泽、香气、味道等所有好处，像织布机上的污水，又像狗吐出来的东西。它被胆汁、痰和风包住，在胃火的烧灼和翻涌中沸腾，里面爬满了虫子，上面不断冒出泡沫和水泡，变成极度腐烂、恶臭、令人作呕的状态，停留在肚脐上方那层叫“生藏”的内膜里——也就是各种被吃下、喝下、嚼过、尝过的东西。

粪：指粪便，它位于肚脐与脊骨根部之间的下方，上下高度约八指宽，安住在肠道末端；这个地方叫作“熟藏”。

胆汁有两种：一种叫“有缚胆”，它依附在心肉与肺之间的肝脏上，位于像大苦瓜囊一样的胆囊里；另一种叫“无缚胆”，它遍布全身其余部分，但不包括头发、体毛、指甲、牙齿这些没有肉的地方，以及又硬又干的皮肤。

痰：停留在胃壁上的痰，量有满满一钵他那么多。

当身体某个部位被木桩、荆棘刺伤，或者被殴打、火烧等伤害，或者因为体内界扰动而生起疮、疖等时，那里血液的腐败成熟就是脓。血也有两种：一种叫积聚血，它充满肝脏下方，一点一点地从心脏、肾脏、肺的上方渗流出来，浸润着肾、心脏、肝、肺，量满一钵他；另一种叫循环血，除了头发、体毛、指甲、牙齿这些没有肉的地方以及坚硬干燥的皮肤之外，它沿着脉管网遍布整个执受身。

汗：当身体被火的热力、太阳的炙烤或季节变化等所灼热时，从一切毛发和毛孔中渗流出来的水界。

脂肪：在胖人身上，它遍布全身的皮肉之间；在瘦人身上，则依附在小腿肉等部位，是一种黏稠的油脂。

眼泪：由喜、忧、不适宜的饮食和时节等生起，充满眼眶，或者停在那里，或者流出来，这就是水界。

油脂在火的热力、太阳的热力、季节不适等所产生的暖热中，大多数情况下停留在手掌、手背、脚掌、脚背、鼻翼、额头、肩峰等处，是已经融化的脂肪。

唾液在看见或想起那样的食物时，或在把食物放进嘴里时，或心脏感到疲惫时，或对某种东西生起厌恶时，就会更多地生起，从两边脸颊流下来，停在舌头上，是混着泡沫的水界。

鼻涕：因不适宜的食物或时节导致生起之界被扰动，或者因为哭泣，从脑流下来，经过上颚中部的孔道落下去，充满鼻腔，或者停在那里，或者往下流，是腐臭的、不净的、黏滑的。

关节滑液负责润滑关节，它住在全身一百八十个关节里面，是一种黏滑的腐肉。

尿：依靠食物和时节，住在膀胱内部的水界。

脑髓位于头盖骨内部，依靠四条缝合线而安住，是四个团块聚合而成的髓堆。

眼处等十二种，是依十二处的分类而说明的。从“处”的含义来说，它是诸法到来的途径，是扩展，也是引导那漫长轮回的所在。因为在眼、色等当中，那些依各自的门与所缘而活动的心与心所法，以各自领受等作用而到来，也就是生起、努力、精勤，这叫作“来”。而这些处又使那些已到来的法扩展、增大，这叫作“扩展”。还有，在无始轮回中流转的极其漫长的轮回之苦，只要它还没有停止，这些处就引导它、使它持续流转，这叫作“引导”。

另外，从“住处”的意义、“矿藏”的意义、“汇集处”的意义、“出生地”的意义和“原因”的意义来说，都叫“处”。就像在世间，“自在天处”“瓦苏德瓦处”等说法里，住处被称为“处”；“金处”“银处”等说法里，是矿藏的意思。在教法中，“于可意的处所，群鸟依止它”等说法里，是汇集处的意思；“南牛道是牛的出生地”等说法里，是出生地的意思；“当有处存在时，他就在那里获得作证的能力”等说法里，是原因的意思。在眼等当中，种种心和心所法安住于其中，因为它们依眼等而活动，所以眼等是它们的住处；它们又遍布在眼等之中，因为以眼等为依止、以眼等为所缘，所以眼等是它们的矿藏；因为依各自的依处、门和所缘而在各处汇集，所以眼等是它们的汇集处；因为以眼等为依止和所缘就在那里生起，所以眼等是它们的出生地；因为眼等不存在它们就不存在，所以眼等是它们的原因。按照上面所说的意义，眼本身就是处，所以叫“眼处”。其余的处也是这样。

眼界等十八种解说，是依照十八界来说明的。在眼等每一种法中，随各自的情况，它安立、被保持，或者安立与被保持同时发生，或者通过它、在它之中被保持，所以叫“界”。世间的界确实是以原因的性质被确定的，就像金界、银界等能产生金、银那样，它们产生种种轮回之苦。又像挑担者承担重担一样，诸界被众生承担、担负，这就是它的意思。而且，由于不能自主，它们只是苦的安立者。以这些界为原因，轮回之苦被众生随顺着安立。那种被安立的状态也保持在这些界当中，也就是被安置，这是它的意思。再说，就像外道所说的“我”在自性上根本不存在，这些界却不是这样。这些界保持着自己的自性，所以叫“界”。又像世间把各种颜色的雌黄、雄黄等岩石成分叫做“界”一样，这些也类似界，所以叫“界”。因为它们各部分是被智慧所了知的对象。或者，就像在叫做“身体”的集合体中，味、血等组成部分各自有着互相不同的特相、彼此区分，而得到“界”这个名称；同样，在叫做五蕴的这个有身的组成部分中，也应当知道有“界”这个名称。因为这些眼等是互相有着不同特相而彼此区分的。再说，“界”是非命者的同义词。事实上，世尊在“这个比丘，人是六界所成”等经文中，就是为了消除命想而教导界。按照上面所说的意义，眼即是界，所以叫“眼界”。其余的界也是这样。意界是指三种意界。法界是指受蕴、想蕴、行蕴、十六种微细色以及涅槃。意识界是指七十六种意识界。

眼根等二十二种解答，是依二十二根来说明的。眼本身在“看”这个特相上发挥根的作用，所以叫眼根。耳本身在“听”这个特相上发挥根的作用，所以叫耳根。鼻本身在“嗅”这个特相上发挥根的作用，所以叫鼻根。舌本身在“尝”这个特相上发挥根的作用，所以叫舌根。身本身在“触”这个特相上发挥根的作用，所以叫身根。能思量，所以叫意，就是了知的意思。不过义注师们说：就像用细管仔细测量，或者用大秤仔细称量一样，意能对所缘思量、了知，所以叫意；这意本身在“思量”这个特相上发挥根的作用，所以叫意根。

诸法依靠它而存活，所以它就叫“命”；这个命本身又在守护的特相上发挥根的作用，所以叫“命根”。命根有两种：色命根和非色命根。与一切业生色同时生起、并守护这些俱生色的，是色命根；与一切心同时生起、并守护与心俱生的非色法的，是非色命根。

女性因为胎儿在她体内凝结成团，所以叫“女性”；在女性特征等方面作主宰义，所以叫“根”；一定是女性才有的根，所以叫“女根”。

“puṃ”称为地狱；在地狱里被伤害、被折磨，所以叫男子。在男性特征等上面行使主宰的作用，所以叫根；按固定的规则，只属于男子的根，就叫男根。在这两个根当中，每一个都依各自的自性，与各自的业生色同时生起。

与善果报身识相应的乐，在身体舒适这个特相上发挥根的作用，所以叫根；这乐本身就是根，所以叫乐根。

与不善果报身识相应的苦，在身体不适这个特征上发挥根的作用，所以叫“根”；这苦本身就是根，所以叫“苦根”。

因为与喜和悦相应，心变得美好，所以叫“悦心”；悦心的状态就是“悦”。它在内心愉悦这个特相上发挥根的作用，所以叫“根”；这悦本身就是根，所以叫“悦根”。

因为与忧相应，心变得恶劣，所以叫“心坏”；或者因为它是低劣的感受，心变得可鄙，所以叫“心坏”。心坏的状态就是忧。“根”的意思是：它在心所的不适这个特相上，起到根的主导作用；所以忧本身就是根，也就是忧根。 “舍”是指：它舍弃了苦和乐那种运作方式，因为安住于中舍的行相，所以以那种行相生起，因此叫舍。“根”的意思是：它在中舍这个特相上，起到根的主导作用；所以舍本身就是根，也就是舍根。

人们以此而相信，或者它自己就相信，或者它仅仅是相信本身，所以叫信。因为它能战胜不信，具有主导作用，所以叫根；或者它在决断的特相上发挥根的支配作用，所以叫根。信本身就是根，这就是信根。

精进根：精进就是英雄的本性，或者说是英雄的行为，或者说是应当依照方法、依照理则去激励、去推动的，所以叫精进。它能战胜懈怠，具有增上的意义，所以叫根；或者它在策励这个特相上，行使根的支配作用，所以叫根。因此，精进本身就是根，就是精进根。

念的意思是：依靠它来忆念，或者自己就在忆念，或者它仅仅是忆念本身，所以叫念。它能克服失念，以主导作用称为根；或者在“现前”这个特征上行使主的作用，所以叫根。念本身就是根，就叫念根。

心以善的方式把持、安住于所缘，所以叫定。因为它能压伏散乱，以增上的意义而成为根；或者，它在不散乱的特相上发挥根的作用，所以是根。定本身就是根，所以叫定根。

以“这是苦”等方式了知诸圣谛，这就是慧。不过，在注疏中说：“以令了知无常、苦、无我的方式而称为慧。”由于能克服无明，以增上的意义而称为根；或者在“见”的特相上行使根的作用，所以称为根。因此，慧本身就是根，称为慧根。

在无始轮回中，为了证知未曾证知的不死境界，或者为了了知四圣谛之法，而踏上“我将了知”这条修行道路的人，在他心中生起这种根；又因为它具备根的作用，所以叫“未知当知根”。这是入流道智的名称。

以初道所了知的界限为限，不超越这个界限，只了知那些由该道所了知的四圣谛法，又因为具备根的意义，所以叫已知根。这是入流果等六个阶段中智的名称。

具知根：对于已遍知四圣谛、已完成了智的作用的漏尽者，因为它的生起，以及因为根的意义得以成立，所以叫具知根；或者，对于已遍知者——也就是在四圣谛上已完成作用、通达四圣谛而安住的诸法当中——由于内在成就了主宰的意义，所以叫具知根。这是阿拉汉果智的名称。而所有这些根，随各自相应的情况，都以“根的印相意义、根由主宰所说、根由主宰所见、根由主宰所造、根由主宰所行”这几层意义而称为根。因为世尊、正自觉者由于具有最上的自在，所以是“主宰”；而善业和不善业，因为在诸业当中，任何其他人都对它们没有自在。正因如此，这里由业所生的诸根，能标示善业与不善业，并且是由那业所造的，所以依“根的印相意义”和“根由主宰所造的意义”而称为根。再者，所有这些根，都是由世尊、牟尼主如实开显、现等觉的，所以依“根由主宰所说的意义”和“根由主宰所见的意义”而称为根。也正因为如此，由世尊、牟尼主，某些根是通过行境的修习而被运用，某些根是通过修习的修习而被运用，所以也依“根由主宰所行的意义”而称为根。此外，这些根也依增上——也就是自在——的意义而称为根。因为在眼识等生起运作时，眼等的主宰作用是成立的：它们锐利时作用就锐利，迟钝时作用就迟钝。

第5段

欲界等十二界，是按存在种类的划分来安立的。与被称为欲贪的欲相应的界，就是欲界；或者，被称为欲的界，就是欲界。

舍弃了欲之后，与色相应而存在的界，就是色界；或者，以“色”来命名的那一界，就是色界。

舍弃了欲和色之后，与无色相应的界，就是无色界；或者，以无色来命名的界，就是无色界。

这些界，换个说法，又用“有”来讲。因为“存在”，所以就叫“有”。和想相应的有，就是“有想有”；和想一起存在的有，也是“有想有”；或者在这个有当中存在想，所以叫“有想有”。它可以是欲有，可以是除了无想有之外的色有，也可以是除了非想非非想有之外的无色有。

无想有不是有想有，它是色有的一部分。

因为不存在粗想，所以是“非想”；因为还有极微细的想存在，所以是“非非想”，合起来就是“非想非非想”。与这种状态相应的存在，就是“非想非非想有”。或者说，因为粗想不存在、细想还存在，所以这种存在状态中的众生就叫“非想非非想”，因此称为“非想非非想有”。这是无色有的一部分。

与一种色蕴混杂的有，具有一种构成成分，所以叫“一蕴有”，它也就是无想有。

与四种无色蕴混杂在一起的有，具有四种构成成分，所以叫四蕴有；它就是无色有。

由五种蕴混杂而成的存在，以五种蕴为它的构成部分，所以叫五蕴有。它属于欲有，也属于色有的一部分。

6初禅等十二种解答，是依禅那等至的状态来阐述的。这里说的“禅那”，只指梵住而言。与寻、伺、喜、乐、心一境性相应的，是第一禅。与喜、乐、心一境性相应的，是第二禅。与乐、心一境性相应的，是第三禅。与舍、心一境性相应的，是第四禅。

“慈”之所以叫慈，是因为它滋润、柔和，意思是让人感到亲切。或者说，它存在于友善的人身上，或者是友善之人的行为表现，所以叫“慈”。由于脱离了敌对的状态，又因为心倾向于所缘的对象，所以叫“解脱”；心的解脱就是“心解脱”；慈本身就是心解脱，所以叫“慈心解脱”。

悲的含义已经说过了。

具有喜的人通过它而欢喜，或者它本身就欢喜，或者它只是欢喜的状态，所以称为“喜”。通过舍弃“愿他们没有怨敌”这类造作，以及进入平等心的状态，所以称为“舍”。慈等三种梵住分别与初禅、第二禅、第三禅相应。舍梵住则与第四禅相应。

由于遍满，它没有边际，所以叫“无边”。虚空是无边的，所以叫“空无边”，也就是除去遍处后的虚空。空无边本身就是空无边，它作为依处，对于与它相应的心所法和禅那来说，就是处所，如同“诸天神的天处”一样，所以叫“空无边处”。空无边处本身就是等至，所以叫“空无边处等至”。同样，由于遍满而没有边际，所以叫“无边”，那是取虚空为所缘的识。无边的就是“无边”，识的无边不说“识无边”，而说“识无边”。这里用的是惯用语。那识的无边作为依处，对于与它相应的心所法和禅那来说，就是处所，如同“诸天神的天处”一样，所以叫“识无边处”。没有任何东西，就是连一丝残余都没有，所以说“无所有”。无所有的状态就是“无所有”。这是空无边处识不存在的同义词。那无所有作为依处，对于与它相应的心所法和禅那来说，就是处所，如同“诸天神的天处”一样，所以叫“无所有处”。因为粗的想不存在，细的想存在，所以与它相应的心所法和禅那的想，既不是想也不是非想，所以叫“非想非非想”。非想非非想属于意处和法处，所以叫“非想非非想处”。或者说，这里的想因为不能执行明确的想的功能，所以叫“非想”；因为以残余行蕴的细微状态而存在，所以叫“非非想”，合起来就是“非想非非想”。非想非非想又作为其余诸法的依处，所以叫“处”，合起来就是“非想非非想处”。这是以无所有处为所缘的等至的同义词。在这里，不仅想是这样的，受也是非受非非受，心也是非心非非心，触也是非触非非触。其余相应法也依此类推。不过，这个开示是以想为首来说的。

无明等十二项解说，是依缘起支来指示的。身恶行等法，因为不可能圆满，所以叫“不应得”，意思是得不到。它却得到那不应得的东西，所以叫无明。反过来，身善行等法叫“应得”，它却得不到那应得的东西，所以也叫无明。它让人不知道蕴的积聚义、处的处义、界的空义、根的主宰义、谛的真实义，所以叫无明。对于苦等，依压迫等四方面所说的四重含义，它让人不知道，所以也叫无明。在无始的轮回中，它驱使众生奔走于一切生、趣、有、识住、有情居，所以叫无明。它在究竟意义上并不存在的女人、男人等事物上奔走，而对真实存在的蕴等事物却不奔走，所以叫无明。再者，它覆蔽眼识等的依处和所缘，以及缘起和缘生法，所以叫无明。造作有为法，所以叫行。了知，所以叫识。倾向，或者导向，所以叫名。会变坏，所以叫色。扩展并导向扩展，所以叫处。接触，所以叫触。感受，所以叫受。颤抖，所以叫渴爱。紧紧执取，所以叫取。存在，或者令存在，所以叫有。产生，叫生。衰老，叫老。以此而死，叫死。

7苦等八百零八种解答，是依照四谛的关联方式来说明的。在“苦应被遍知”等当中，依六组四句的搭配方式，有二十四种解答；从“眼、老死”这类列举开始，一直到“眼应被遍知、耳应被遍知”等，最后以“生应被遍知”结束，这样配合起来一共说了一百九十五种解答。一百九十五组四句加起来，依这些四句来算，就有七百八十种解答。在“老死应被遍知”等四句当中，共有“四种解答”，这样全部加起来就是八百零八种解答。在这里应当知道，对每一种法来说，作为主要条件的缘就是“集”。空于一切有为法的涅槃，就是“灭”。因为这里指的是“未已知欲知根”等三种出世间根不存在，所以说“未已知欲知根之灭”等话是说得通的。而“趣向灭的道路”，在一切地方都只是指圣道。这样说来，在果位上也可以使用“道”这个称呼，所以对“已知根”和“具知根”也同样适用。再者，依苦等的“遍知”等含义，说明了八百零八种解答；又依苦等的“遍知通达”等含义，说明了八百零八种解答。遍知就是依“应当通达”这个意义而说通达，所以叫遍知通达。遍知通达这个意义，就是遍知通达的含义。

8再进一步，把那些以老死为终点的苦等二百零二句，分别与集等七句一一配合，按照二百零二组八句来计算，就说明了一千六百一十六种解答。其中，作为主导条件的缘就是集，它的灭就是集灭。欲本身就是贪，所以叫欲贪；因为对苦生起乐想，所以对苦有欲贪，它的灭就是欲贪灭。依于苦而生起的乐和喜悦，是苦的味。苦的无常、苦的变易本性，是苦的过患。调伏对苦的欲贪、舍断对苦的欲贪，是苦的出离。依据“凡是存在的、有为的、缘生的，其灭就是它的出离”这一说法，涅槃正是苦的出离。“苦灭、集灭、欲贪灭、苦的出离”——在这四处，是以不同的有为法对立面、用不同的同义语来说明涅槃，应当这样理解。不过有些人说：“由食的集起而有苦的集起，由食的灭而有苦的灭，这是从自性上说的集灭；或者，由观见生灭而说的集灭，连同观慧，就是道，就是欲贪灭。”如果这样说的话，因为出世间根不参与观照，就不能普遍适用，所以应当采用前面所说的方式。因为在出世间根中，本来就没有欲贪，所以说欲贪灭是合理的。对身体有欲贪，对身体各部分如头发等也有欲贪；对具有老死的事物有欲贪，对老死本身也有欲贪。味和过患也应当这样配合。再进一步，把那些以老死为终点的苦等二百零二句，分别与集等六句一一配合，按照二百零二组七句来计算，就说明了一千四百一十四种解答。

9现在，为了把以色等开始、一直到老死为终点的二百零一句，配合七种随观来解说，先列出了无常随观等七种随观。这些全部加起来，连同七种纯净随观的解答，一共有一千四百一十四种解答。以无常为所缘的随观，就叫无常随观，它是对治常想的。以苦为所缘的随观，就叫苦随观，它是对治乐想的。以无我为所缘的随观，就叫无我随观，它是对治我想的。前三种随观修满之后生起厌离，这厌离本身就是随观，所以叫厌离随观，它是对治喜的。前四种随观修满之后生起离染，这离染本身就是随观，所以叫离染随观，它是对治贪的。前五种随观修满之后生起灭，这灭本身就是随观，所以叫灭随观，它是对治集的。前六种随观修满之后生起舍遣，这舍遣本身就是随观，所以叫舍遣随观，它是对治执取的。即使没有出世间根，对于能趣入观照的诸法，依据“一切行无常，一切行苦，一切法无我”的教说，它们本身也具有无常、苦、无我的性质；在那里没有常想、乐想、我想，也没有喜和贪，因此它们是具有灭的，可以依此随观；又因为存在遍舍舍遣和趣入舍遣这两种舍遣的可能，所以它们也可以配合七种随观，应当这样理解。对于以老死为终点的诸法，以无常等来观见时，老死也就算是以无常等被观见了；对于以老死为终点的诸法，厌离者、离染者，对老死也是厌离和离染的；对于以老死为终点的诸法，以灭来观见时，老死也就算是以灭被观见了；对于以老死为终点的诸法，舍遣者，就是在舍遣老死。因此，应当理解老死也与七种随观相配合。

10现在，依照过患智所依的五种所缘——即生等——来说明它们的同义词，共有十五种解答；依照寂静智的对治所缘，来说明无生等，也有十五种解答；再把那些生与无生等词按对句的方式组合起来，说明三十种解答。这样，在这一理趣中，总共就有六十种解答。其中，“生”：是指以过去的业为缘，在这里生起。“转起”：是指这样生起之后的持续活动。“相”：是指一切行的行相；对修观的人来说，诸行显现得好像有形状一样，所以称为相。“积累”：是指成为未来结生之因的业；因为它有造作的含义，所以称为积累。

结生：指未来的投生。因为它连接前后世，所以称为结生。趣：指结生所依托的趣。因为那是应当前往之处，所以称为趣。再生：指诸蕴的产生。投生：即《无碍解道》中所说的“已入者或投生者……”那样，是异熟的现起。生：指诞生。当有情在各处投生时，诸蕴首次显现，也就是那些诸蕴的最初出现。老：指衰老。它有两种：一是被称为住异相的有为相，二是在生命相续中，属于同一期生命的诸蕴变旧的状态，也就是大家公认的牙齿脱落等。这里指的是后者。病：指由界扰动等因缘而生起的八种疾病，即由胆汁、痰、风、三者聚合、时节变化、不适当的养护、突发伤害、业异熟所导致的疾病。因为它带来种种痛苦，所以称为病；或者因为它折磨、烧恼、动摇，所以称为病。死：众生以它而死，所以称为死。它有两种：一是被称为衰亡相的有为相，二是在同一期生命中，生命根相续的断绝。这里指的是后者。

“愁”就是忧伤：当人遭遇亲友、财产、疾病、戒行、见解方面的灾祸时，内心受到灼烧般的苦恼。“悲叹”就是哀号：当人遭遇亲友等灾祸时，口中发出的哭诉。“绝望”就是极度忧恼：当人遭遇亲友等灾祸时，由极重的内心痛苦所产生的嗔恨。这里，生等五项是就过患智的对象来说的，其余则是它们的同义词。因为“再生”是“生起”的同义词，“生”是“结生”的同义词，“趣、再生”这两个词指的是转起，“老”等指的是相。而“不生起”等说法，则直接指的是涅槃。

接着，又把那些生起、不生起等六十个词，分别配合苦与乐、怖畏与安稳、有染着与无染着、行与涅槃这几组词，每一组都阐述了六十种解答。其中，“苦”是因为无常，所以是苦。“乐”是因为它是苦的反面，所以是乐。凡是苦的，就是“怖畏”。“安稳”是因为它是怖畏的反面，所以是安稳。凡是怖畏的，由于还没有脱离轮回的染着和世间的染着，所以是“有染着”。“无染着”是因为它是染着的反面，所以是无染着。凡是有染着的，那不过就是“行”而已。“涅槃”是因为它是行的反面，是寂静的，所以是涅槃。因为行是燃烧着的，而涅槃是寂静的。应当这样理解：针对苦的样子、怖畏的样子、有染着的样子、行的样子，如此依照每一种样子，就流转的情况而作了相应的分别述说。

11摄持义等三十一种解答，是依据圣道生起的刹那来阐述的。与圣道相应的那些法，从一开始就是为了生起而被摄持，所以叫“摄持”，它们自身的本性就是摄持义。正是这些法，以彼此互为眷属的状态存在，所以是眷属义。以修习达到圆满的状态，所以是圆满义。也正是这些法，凭借正定的力量专注于同一个所缘，所以是一境义。从它们不散乱到种种不同所缘这一点来看，所以是不散乱义。依于正精进的作用，所以是策励义。凭借正定的力量，就像沐浴香粉不会被水冲散一样，这些法不会离散，所以是不流散义。因为与正定结合而不混乱，所以是无浊义。因为不被摇动，所以是不动义。依于安住在一个所缘的状态，以及依于正定的结合而稳固地住立在一个所缘上的状态，所以是住立义；以不动状态住立于所缘，所以是住立义。彼以涅槃为所缘，以其为所依、所缘之状态，所以是所缘义。对于那个所缘能自在活动的状态，所以是行境义。以出离和断除的方式，所以是涅槃的断义。依于彻底舍弃烦恼的方式，所以是圣道的遍舍义。依于从两端一同出起的状态，所以是出起义。依于从相的转起中返还回来的状态，所以是退还义。因为已经寂灭，所以是寂静义。因为没有热恼，并且最为殊胜，所以是美妙义。因为已经从种种烦恼中解脱，并且一心倾向所缘，所以是解脱义。由于它不是诸漏活动的范围，是极为清净的，所以是无漏义。因为超越了烦恼荒漠和轮回荒漠，所以是渡越义。因为没有行的相状，所以是无相义。因为没有渴爱的愿望期求，所以是无愿义。因为没有可以作为我的坚实之物，所以是空义。以解脱的滋味而成为同一滋味，或者以止和观的滋味同一，所以是一味义。止与观彼此不互相超越，所以是不超越义。正是它们二者如同双驾马车并行的状态，所以是双运义。圣道从诸行中脱离开来，所以是出离义。因为能证得涅槃，所以是因义。因为能现前知见涅槃，所以是见义。以作为主导和上首的状态，所以是增上主义。

12止等四种解答，是依止与观来说明。因为随顺无常等相而一再观察，所以叫“随观义”。对于止与观二者如同双驾马车并行，由于它们一味一味、互不超越，所以叫“不超越义”。学等九种解答，是依圣道的初、中、后阶段来说明。应当修学，所以叫“学”。应当受持，所以叫“受持义”。依戒安住之后，以业处的方式执取的所缘，因为是修习持续生起的依处，也是心活动的行境，所以叫“行境义”。在修止或修观时，对于因懈怠而沉滞的心，以修习择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励，这就是“策励义”。对于因掉举而浮躁的心，以修习轻安觉支、定觉支、舍觉支来使它平静，这就是“抑制义”。“两边清净”是指从两边都清净，也就是排除沉滞与浮躁两边之后清净的心。应当知道，这是就那些安住于中道、以平等状态持续运作的心，而用复数来说。在策励与抑制之中，没有造作者在起作用，这就是“旁观义”。依于平等运转的心而修习，证得殊胜，这就是“殊胜证得义”。以圣道显现，就是“更上通达义”。以圣道所成就的四谛通达，就是“谛现观义”。以果定安立于灭，就是“安立于灭义”——因为它使具足者安立于称为灭尽的涅槃之中。

信根等五个释答，是依据根的义理而说的。胜解义，就是胜解之义。近住义，就是靠近所缘并安住下来的意思。见义，就是观察自性的意思。信力等五个释答，是依据力的义理而说的。以不可动摇的义理来说，信本身就是力，所以叫信力。以不信，就是由于不信。所谓不信，是指与信对立的心生起。不可动摇义，就是不可被摇动的意思，也就是无法动摇的意思。以懈怠，就是由称为懒惰状态的昏沉睡眠。以放逸，就是由与念对立的心生起。以掉举，就是由称为不寂静的掉举。以无明，就是由愚痴。念觉支等七个释答，是依据觉支的义理而说的。觉者的支分，就是觉支。殊胜且善妙的觉支，就是善觉支；念本身就是善觉支，所以叫念觉支。能简择诸法，所以叫择法。这是慧的名称。简择义，就是审察的意思。能令喜悦，所以叫喜。遍满义，就是散布的意思。令止息，就是轻安。寂止义，就是无恼害的意思。依平等而观，所以叫舍，就是平等而观，不偏袒而观的意思。这里的舍，就是那中舍，也叫觉支舍。因为具有平衡的特相，所以叫审视义。

正见等八个解释，是依道的角度来说明的。正确地见，或者依它而正确地见，或者被称赞的、善妙的见，就是正见。这属于正见。正确地思惟，或者依它而正确地思惟，或者被称赞的、善妙的思惟，就是正思惟。安立的意思，就是令心安立于所缘的意思。也有“安立所缘”这个读法。正确地语，或者依它而正确地语，或者被称赞的、善妙的语，就是正语。这是远离邪语的名称。摄持的意思，就是摄持四种语律仪的意思。正确地作，或者依它而正确地作，或者被称赞的、善妙的业，就是正业，正业就是正行。这是远离邪业的名称。等起的意思，就是等起三种身律仪的意思。正确地活命，或者依它而正确地活命，或者被称赞的、善妙的活命，就是正命。这是远离邪命的名称。清净的意思，就是清净的意思。正确地精勤，或者依它而正确地精勤，或者被称赞的、善妙的精勤，就是正精进。正确地念，或者依它而正确地念，或者被称赞的、善妙的念，就是正念。正确地定，或者依它而正确地定，或者被称赞的、善妙的定，就是正定。

1313. “根”等十项回答，把它们归拢之后，按顺序逐一说明。“增上义”，就是像因陀罗的作用那样，以主宰、支配的方式成为增上。“不可动摇义”，就是不能被对立面所动摇。“出离义”，就是从世间和出世间的对立面中脱离出来。“因义”，就是正见等是断除邪见等的因，或者说一切正见等都是使人到达涅槃的因，所以叫因义。在念处中，因为跃入所缘、投入所缘而现起，所以叫“安住”；念本身就是安住，所以叫“念处”。然而，对于身、受、心、法，它依执取不净、苦、无常、无我这些行相，以及完成舍弃净、乐、常、我想的作用而运作，所以有四种分类。这些在前分阶段，可以出现在不同的心中；但在道的刹那，只有一个念，却得到四种名称。

在诸正勤中，人们依靠它来精勤努力，所以叫“勤”；它是善妙的勤，所以叫“正勤”。或者说，人们正确地依靠它来精勤努力，所以叫“正勤”；或者说，它是善妙的，因为它远离了烦恼的丑恶，同时也是勤，因为它能带来利益和安乐，由于带来最殊胜的状态，能造成勤的状态，所以叫“正勤”。这是精进的同义词。不过，按照断除已生的不善法、不让未生的不善法生起、让未生的善法生起、让已生的善法安住这四种作用来运作，它就有四种分类。这些在修行前分阶段，也存在于不同的心中；但在圣道刹那，只有一个精进，却得到四种名称。“勤励之义”，就是策励的意思。也有写成“勤之义”的异读，意思是一样的。

在“神足”这个词里，欲、精进、心、观慧这四者，每一个都能成就，所以叫“神”，意思是能圆满、能生起。或者说，众生依靠它而成就、增长、达到最殊胜的状态，所以叫“神”。按第一种含义，神本身就是足，所以叫“神足”，意思是神的一部分。按第二种含义，是神的足，所以叫“神足”。“足”是立足处，意思是达到的方法。因为依靠它，人们才能一步一步进入并到达更殊胜的境界——也就是所谓的神——所以叫“足”。这些欲等法，在前期以主导作用存在于不同心中，但在道刹那则同时存在。“成就之义”即产生之义或安立处之义。“诸谛”指四圣谛。“如性之义”指如其自性之义。这八种解说混合了世间与出世间。“诸精勤”指四种圣道精勤。“止息之义”指四种圣果的止息之义。因为道精勤在果刹那已止息，所作已办。或者，由于果的生起，诸道精勤有止息的状态。“诸果之作证之义”指以回顾方式对诸圣果的现前作证之义。这是说所缘作证，或者在果刹那说获得作证。寻等五种解说依禅支而说。寻思是寻，意思是推度。伺察是伺，意思是随伺察。“随伺察之义”即反复审察之义。“润湿之义”即依定力而令心专一之义。

转向等十五种解释，是按杂项分类来说明的。在五门和意门中，有两种心把心相续转向不同于有分所缘的其他所缘，这就是转向的作用。识的作用是了别。慧的作用是了知。想的作用是认知。定的作用是专一。因为在第二禅中，定单独生起，所以称为专一，意思是它不被寻和伺所覆盖，作为最上、最殊胜的状态而生起。世间中，最上者也被称为一。或者，它远离寻和伺，作为单独的、没有伴侣的状态生起，这样也说得通。又或者，一切善定因为是诸盖或掉举的对立面，不被它们所覆盖，所以作为最上状态而生起；或者因为远离它们而作为没有伴侣的状态生起；这两种情况下，都可以合理地称为专一。证智的已知作用，是依知遍知而了知自性的作用。遍知的审察作用，是依审度遍知，从无常等角度观察的作用。断的遍舍作用，是依断遍知而断除对立面的作用。平等转起的修习有一味的作用。触的作用是接触、感受。以压迫、荷负重担等意义，是蕴的作用。以空无等意义，是界的作用。以各自界限等意义，是处的作用。依诸缘和合而造作，是有为的作用。与此相反，是无为的作用。

14心义等十五种解释，是就与心的关联来说明的。关于“心义”：在这里，能思虑所缘的就是心，意思是“识知”。不过，其中如果是速行心，它依照速行路线的方式累积自己的相续，所以也叫心；如果是果报心，它由业和烦恼所造作，所以也叫心。一切心都随各自的情况，因为具有认知的性质而叫心，因为具有造作的性质而叫心。再者，凡是成为轮回之因、能累积轮回之苦的，也叫心。这样，由于对所缘有认知等性质，这就是“心义”。“无间”：在它之后，下一个心或果心生起时，中间没有任何间隔，所以叫无间。这种无间的性质，就是无间性。心的这种无间性，就是心无间性，这就是心无间性的含义。具体来说，除了阿拉汉的死亡心之外，任何一颗刚灭去的无间心，都有能力让下一个心生起；同样，道心灭后，能无间地令果心生起，这是它的要点。“心的出起”：种姓心从相出起，道心从相的相续出起，这就是出起的作用。“心的回转”：就是这两种心，按上面所说的方式出起后，转向涅槃，这就是回转的作用。“心的因”：心以九种因作为因缘，这就是因的作用。“心的缘”：心以依处、所缘等许多缘为缘，这就是缘的作用。“心的依处”：心以眼、耳、鼻、舌、身、心所依处为依处，这就是依处的作用。“心的地”：心依生起之处，有欲界等地的作用。“心的所缘”：以色等为所缘的作用。“心的行处”：以惯常所缘的转起处为行处的作用。“心的行”：按上面所说的识之行的方式，就是行的作用；或者，以发动和现行的意义为行的作用。“心的去”：即使心没有移动，但依取远、近所缘的方式，而有去的作用。“心的引出”：为了使心从已取的所缘转向其他所缘，而有引出的作用。“心的出离”：道心从轮回出离，这就是出离的作用。又如“已得离欲者，心从欲贪中解脱出来”等所说，按这种方式，心从烦恼中解脱，就是出离的作用。

15“一性”等四十二种解释，是联系“一性”来说明的。“一性”指所缘的单一性，意思是只有一个所缘。依初禅进入所缘，这是趋入的作用。依第二禅生起净信，这是净信的作用。依第三禅安住，这是安住的作用。依第四禅解脱，这是解脱的作用。依观察而见到“这是寂静的”，这是观见的作用。“已修习状态”等五种，是定自在力差别的表现。“已修习状态”是指变得像已调伏、随时可用的车乘一样。“已为所依状态”是指在稳固基础的意义上，变得像地基一样。“已现前状态”是指已经现前、已掌握的状态。“已熟习状态”是指从各方面完全熟悉、反复修习的状态。“善精勤状态”是指善于精勤，也就是善加完成的状态。或者，按转向自在、入定自在、决意自在、出定自在、观察自在的顺序，依次对应这五种词。当依遍处等所缘修习达到顶峰时，心与心所法被完全掌握、随顺和圆满，这是摄持、随从、圆满的作用。由于它们正确地安止于同一所缘，汇集一处，这是汇聚的作用。由于它们力量已臻圆满，能够胜伏所缘而安立，这是决意的作用。或者，依止与观，从最初起，以恭敬修习之力，这是修习的作用。以增长之力，这是修行的作用。以反复行持之力，这是多修的作用。已多修者以善能生起之力，这是善生起的作用。已善生起者，以善能从违逆法中解脱、以及对所缘善能胜解之力，这是善解脱的作用。

依觉支来说，觉悟之义等四个词是：入流道觉支的作用是觉悟，一来道觉支的作用是随觉，不来道觉支的作用是对觉，阿拉汉道觉支的作用是正觉。或者，观智觉支的作用是觉悟，见道觉支的作用是随觉，修道觉支的作用是对觉，果位觉支的作用是正觉。应当知道，正如前面所说，诸觉支对相应的修行者以令觉悟等方式起作用，因此有觉悟之义等四种作用。正如前面所说的那些觉支，以觉悟之义成为被称为“觉者”的修行者的一方，所以叫菩提分法。应当知道，前面所说的那些觉支，其菩提分法之义等四种作用也是如此。依观智之慧照明所缘，这是照明的作用。依次依四种道智，有照明、辉照、对耀、遍耀的作用。或者，依次依四种道智有照明等作用，依果智则有遍耀的作用。

16令光辉等十八个释义，是依圣道来说明的。圣道在谁心中生起，就使那个人发光、明亮、照耀，所以叫“令光辉”，这就是令光辉的涵义。由于圣道自身具有极其明亮的状态，所以有自照耀的涵义。由于能使烦恼干枯，所以有令热干的涵义。由于以无垢的涅槃为所缘，所以有无垢的涵义。由于与圣道相应的心所法没有污垢，所以有离垢的涵义。由于在以涅槃为所缘这件事上没有污垢，所以有无垢秽的涵义。或者也可以说：入流道有无垢的涵义；一来道和不来道有离垢的涵义；阿拉汉道有无垢秽的涵义。又或者说：声闻道有无垢的涵义；独觉道有离垢的涵义；正自觉者的道有无垢秽的涵义。由于没有烦恼所造成的不平等，所以有平等的涵义。就像“正确地通达慢”等经文里那样，以断除烦恼为意义，所以有通达的涵义。在镇伏断、彼分断、正断、止息断、出离断这五种远离中，因为圣道属于正断远离，所以有远离的涵义，也就是分离的涵义。由于践行于出离远离即涅槃，所以有远离行的涵义。在五种离贪中，因为属于正断离贪，所以有离贪的涵义，也就是离染的涵义。由于践行于出离离贪即涅槃，所以有离贪行的涵义。在五种灭中，因为属于正断灭，所以有灭的涵义。由于践行于苦灭即涅槃，所以有灭行的涵义。由于舍遣、跃入、放下的缘故，所以有放舍的涵义。因为圣道以正断的方式断除烦恼，所以是舍遣放舍；以取涅槃为所缘而跃入涅槃，所以是跃入放舍。而观则以彼分的方式断除烦恼，所以是舍遣放舍；由于倾向于涅槃，所以是跃入放舍。这里指的不是观。由于以放舍的方式行持，所以有放舍行的涵义。在五种解脱中，因为属于正断解脱，所以有解脱的涵义。由于践行于出离解脱，所以有解脱行的涵义。

在欲、精进、心、观这四种被称为神足的法中，按照每一种神足各十条、依四种神足合计四十条来解说，对“欲之义”等四十项作了说明。欲之义，就是想要去做的作用。以欲为首、开始修习的时候，它是根本的作用。因为它是与它同时生起的诸法的依靠处，所以是足的作用；也可以读作足之义。由于是神足，以主导的地位策励修行，所以是精勤的作用。在实际用功的时候，它能成就所愿，所以是成就的作用。与信相应时，是坚定信解的作用。与精进相应时，是策励的作用。与念相应时，是现起的作用。与定相应时，是不散乱的作用。与慧相应时，是观见的作用。策励之义就是精进之义。以精进为首、开始修习的时候，它是根本的作用。因为本身就是精进，所以是策励的作用。思惟等作用就是心之义。以心为首、开始修习的时候，它是根本的作用。审察的作用就是观之义。以观为首、开始修习的时候，它是根本的作用。因为本身就是观，所以是观见的作用。

17苦的“逼迫义”等十六个解释，是依照四谛各自的真实特征来说明的。仅仅通过观察苦，就有逼迫义。通过观察苦的积聚即集，就有有为义。通过观察能消除一切烦恼热恼的清凉之道，就有热恼义。通过观察不变易法的灭，就有变易义。仅仅通过观察集，就有积聚义。通过观察由集所积聚的苦，就有因缘义。通过观察脱离联结的灭，就有联结义。通过观察作为出离的道，就有障碍义。仅仅通过观察灭，就有出离义。通过观察不离烦恼的集，就有远离义。通过观察有为的道，就有无为义。通过观察如毒般的苦，就有甘露义。仅仅通过观察道，就有出离义。通过观察不能成就涅槃的因即集，就有因义。通过观察极难见到的灭，就有见义。通过观察如贫贱之人般的苦，就显现出如高贵家族般的自在义。这样，通过观察各个圣谛以及观察其他圣谛，每一圣谛各有四种特征义，已经宣说完毕。

这里，“真实义”等十二个解答，是按统摄一切法的十二句来显示的。“真实义”，就是如自性存在的义；“无我义”，就是没有我的义；“谛义”，就是不欺诳的义；“通达义”，就是应当通达的义；“证知义”，就是应当证知的义；“遍知义”，就是应当以知遍知、度遍知来了知的义；“法义”，就是持自性等的义；“界义”，就是空等的义；“已知义”，就是能够了知的义；“作证义”，就是应当作证的义；“触达义”，就是应当以智触达的义；“现观义”，就是应当以省察智正确现观的义，或者应当以智获得的义。因为像“贤者以义现观”这样的说法里，获得也称为现观。

1818. “出离”等七项解答，是依近行定来说明的。“出离”，就是与欲贪相对治的无贪。“光明想”，就是在与昏沉睡眠相对治的光明相上生起的想。“不散乱”，就是与掉举相对治的定。“法决定”，就是与疑相对治的智。“智”，就是与无明相对治的智。“喜悦”，就是与不喜相对治的喜。“初禅”等八项解答，是依色界与无色界等至来说明的。不过，前文在色界等至之后，紧接着依与色界禅那的关联，说明了四梵住。

无常随观等，是在出世间道的前分，按十八种大观来说明的。下面则只说了能与色等配合的七种随观，这里则全部都说了。有人问：为什么不讲聚思惟和生灭随观呢？因为依靠这两种，无常随观等才能成就，所以说了这些，那两种也就等于说了；或者，离开了无常随观等，那两种就无法生起，所以说了这些，那两种也就等于说了。坏灭随观：就是观察现在色蕴等坏灭的智，以及见到每一蕴坏灭之后，紧接着观察以该蕴为所缘的心、心所坏灭的智。衰灭随观：就是在见到现在诸蕴坏灭之后，随即类推观察过去、未来诸蕴坏灭的智。变异随观：由于心已倾向于称为坏灭的灭尽，于是见到一切过去、未来、现在诸蕴都是变异的，这就是对一切诸蕴变异相的观察智。无相随观：这样见到一切行都是变异，进而以无常来观照时，那个无常随观由于断除常相、没有常相，就称为无相随观。无愿随观：在无常随观之后生起的苦随观，由于断除对乐的希求、没有愿求，就称为无愿随观。

空随观：紧接在苦随观之后生起的，就是无我随观；它因为舍弃我执、见到诸法空无自我，所以叫空随观。增上慧法观：这样反复见到诸行的坏灭之后，以无常等角度观照的禅修者，见到诸行本身在坏灭，诸行的死灭之外没有别的什么；这是依坏灭而把握空之后生起的观。它既是增上慧，又是对诸法的观，所以叫增上慧法观。如实知见：反复见到坏灭之后，生起“诸行是可怖的”这种怖畏现起智。过患随观：依怖畏现起而生起的、见到一切生存状态等当中过患的智。依据《无碍解道》所说：“怖畏现起之慧、过患之智以及厌离，这些法意义同一，只是名称不同。”因此，说到怖畏现起和过患随观时，厌离随观在这里也已经被说到了；只是因为它从开头算起列为第四项，所以这里没有另外说。审察随观：由欲解脱智生起的、成为解脱方法的、名为审察随观的无常苦无我随观智。依据《无碍解道》所说：“欲解脱、审察随观以及行舍，这些法意义同一，只是名称不同。”因此，审察随观被说出时，欲解脱智和行舍智也就已经被说到了。转向随观：依随顺智而生起的种姓智。因为种姓智是依随顺智而成就的，所以说种姓智时，随顺智也就已经被说到了。这样，十八种大观的次第被宣说时，与巴利圣典文本是相符的。因为在根论中说道——

在前分阶段，以五根依初禅的方式，五根已从五根中脱离；在初禅中，以五根依第二禅的方式，五根已从五根中脱离。

按照这样的方法，从最初开始，一直到阿拉汉果，诸根是依次第由低到高被宣说的。因此，十八种大观按照上面所说的顺序，与巴利圣典是相符的。不过在《清净道论》中——

坏灭随观：通过分解密集，以“无常即坏灭”之义，如此观见坏灭的智慧。变易随观：依色七法、非色七法等，超越各个分界而见其以其他方式转起；或见已生起者以老与死两种方式变易。如实智见：即把握有缘的名色。

已经说过了。那看起来和巴利圣典相矛盾。所谓“转向随观”，说的是行舍智和随顺智。那也看起来和巴利圣典相矛盾。因为在《行论》中说：

为了无常随观而转向的，是唯作无记的识行；无常随观是智行……乃至为了审察随观而转向的，是唯作无记的识行；审察随观是智行。

对于每一种智，都能各自获得不同的转向，所以对每一种智都分别说明了各自的转向。但是，对于“转向随观”，并没有说明它的转向，而只是说“转向随观是智行”。如果行舍智和随顺智可以称为转向随观，那么既然这类转向可能存在，就应该为了这个目的而说明转向，然而并没有为了这个目的说明转向。至于种姓智，它没有单独的转向，因为它只生起于随顺转向的路心之中。因此，既然没有说明以转向随观为目的的转向，那么只有种姓智才恰好可以称为“转向随观”。

19入流道等八种解说，是依出世间道与果来阐明的。入流，就是进入圣流；这入流本身就是道，所以叫入流道。入流的果叫入流果；等至的意思是真正达到，入流果本身就是等至，所以叫入流果等至。依结生只再来这世间一次，所以叫一来者，他的道叫一来道。一来者的果叫一来果。依结生不再来欲界，所以叫不来者，他的道叫不来道。不来者的果叫不来果。因为远离烦恼、已杀尽烦恼之敌、已断轮回之轮的辐条、没有恶行的隐藏、值得承受资具供养等，所以叫阿拉汉；阿拉汉的状态就是阿拉汉性。那是什么？就是阿拉汉果。阿拉汉的道叫阿拉汉道，阿拉汉的果就是阿拉汉果。

“以决断之义称为信根”等，一直到“以真实之义称为谛”，一共指出了三十三种解答。这些和前文“信根具有决断之义”等三十三种解答是相同的。唯一的差别在于：那里是依诸法来说明其义，这里是依诸义来说明相应的法。“以不散乱之义称为止”等四种解答，与前文“止具有不散乱之义”等四种解答之间的差别，也应当按照同样的方式理解。

“以防护之义”等八种解答，是依戒、定等直到力与究竟法的次第来说明的。戒清净，是指极其清净的巴帝摩卡防护等四种戒，因为它能洗净破戒之垢。心清净，是指近行定和八种等至。这里以心为首要而说定，因为它能净除心之垢，所以是心清净。见清净，是指如实照见名色，因为它能净除有身见之垢，所以是见清净。“以解脱之义”，是指依彼分而解脱随烦恼，以及于所缘决定信解。这就是彼分解脱。“以通达之义”而称为明：宿住随念智，以通达过去生的意义而称为明；天眼智，以通达众生生死流转的意义而称为明；漏尽智，以通达诸谛的意义而称为明。“以通达之义”，就是了知的意思。“以遍舍之义”而称为解脱：凡有所遍舍，就从那里面解脱出来，所以是果解脱。“以正断之义”而称为尽智：以断除烦恼之义，就是在能断尽烦恼的圣道中的智。“以寂止之义”而称为无生智：因为被称为道的作用的加行已经寂止，依结生而不再生起，对于各各道所断的烦恼达到无生的究竟时所生起的圣果智。

20“欲以根义”等九种解答，是依圣道的初、中、后三个阶段来说明的。“欲以根义”：对善法生起想要去做的欲，因为它是修行和成就的根本，所以从根的意义上称为欲。“作意以等起义”：如理作意能等起一切善法，所以从等起的意义上称为作意。“触以和合义”：因为在渴爱中，受是特别主要的原因；而渴爱被断除时，特别要通过遍知受才能断除；对于那个受，触正是主要的原因；当触被遍知时，受也就被遍知了。因此，在七种应遍知的事中，触被最先说出。而且，触是依它自身的因——也就是所谓三事和合——而被说明的，并且被称为“以三事和合为现起”，所以应从和合的意义上遍知它。不过有些人说：“智触才是触。”

受能随心所欲地驱使心和心所，并汇入、进入它们之中，或者说，受直接进入心相续，所以受以“汇入”的意义而应当被遍知。不过有些人说：“一切应当被遍知的法都汇入受中；当受被遍知时，一切渴爱的立足处也就被遍知了。这是什么原因呢？因为一切渴爱都以受为条件。所以，受以汇入的意义而应当被遍知。”又因为定能像屋顶的尖梁收束所有椽子那样，把心和心所聚合在一起，在一切善法中最为首要、最为尊上，所以说定以“首要”的意义而应当被遍知。也有写成“以最上意义”的版本。又因为在修习止观的人那里，念是让所缘显现出来的主导力量；当念使所缘现前时，一切善法都能各自完成自己的作用，所以说念以“主导”的意义而应当被遍知。慧以“更超越”的意义而应当被遍知，也就是说，圣道之慧相对于那些善法，以更超越、最殊胜的意义而应当被遍知。或者也可以说，因为它能从那些烦恼中超越出去，从轮回的循环中超越出去，所以叫“彼更超越”，它的含义就是“更超越的意义”。也有写成“以彼更超越意义”的版本，意思是从那之上更超越。解脱以“坚实”的意义而应当被遍知：果位上的解脱因为不退失而坚固，所以是坚实的；又因为除了它之外，再没有别的什么需要去寻求，所以它也是坚实的。那解脱就以这种“坚实”的意义而应当被遍知。涅槃是“不死的归宿”：它没有被称为死亡的那种死，所以是不死；又因为它是烦恼之毒的对治法，所以也叫不死；又因为它是众生亲证真理的依托之处，所以叫归宿；又因为它是轮回之苦的止息，所以叫寂灭；在这里没有被称为渴爱的“织网”，所以叫涅槃。涅槃因为是整个教法的终点，所以以“终极”的意义而应当被遍知。如此，在这个关于应当被遍知者的解释中，一共有了七千七百四十个解答。

现在，针对刚才已经这样说明的那些法，作出总结：“凡是已被遍知的法，这些法就成为已知的。”意思是让心面向它们，使它们成为已知的。以“已被如此了知”这一含义来说，称为智，也就是对前面所说的那类法，以了知的作用来说，是智。以“了知”这一含义来说，称为慧，也就是从种种方面去了知的作用，是慧。从“因此说”等语句开始，是把所问的各个问题归结起来显示出来。由于这个原因，说：“‘这些法应当遍知’即是专注听闻，了知它们就是慧，是闻所成智。”这就是这段话的意思。

《正法显扬》的《无碍解道》注

应遍知部分的注释终