69. 《性行与随眠智的解说》注释巴利

113113. 在“性行随眠智的解说”这一节里，“如来”等语是分成五个方面安立的解说。其中，“性行”和“随眠”的意思前面已经说过。“行”是指过去所造的善业和不善业。“意趣”是指现在心对善或不善的投入倾向。“堪能者与不堪能者”，就是有条件和没有条件的人。能生于圣者之种姓的人，也就是能生起圣道的人，叫做“堪能者”。这里用的是现在时，表示接近现在。或者说，将来会生起圣道的人，叫做“堪能者”，意思是他们有承载法的资格。那些具足亲依止条件、适合证悟圣道的人，就是“堪能者”。与此相反的，就是“不堪能者”。巴利

“什么是众生的性行”等句，是对这一解说的进一步解释。其中，“常”就是恒常。“世间”指“我”。他们认为，只有身体会坏灭，而“我”在今生和来世都是同一个。因为他们觉得这个“我”能自己观照，所以就把它称为“世间”。“无常”就是不恒常。他们认为“我”会随着身体一起坏灭。“有边”：他们在狭小的遍处生起禅那后，把以那个狭小遍处为所缘的心看作有边际，认为那就是“我”。“无边”：他们在无量的遍处生起禅那后，把以那个无量遍处为所缘的心看作没有边际，认为那就是“我”。“命就是那个身体”：命和身体是同一个东西。“命”指“我”，这里因为语法性别错乱而用了中性词。“身体”指以聚集为义的五蕴。“命是另一个，身体是另一个”：命是一回事，五蕴是另一回事。“如来死后存在”：他们主张诸蕴就在今生灭去，而众生在死后仍然存在，不会消失。这里所说的“如来”，有人说是众生的代称。也有人说是“应供”。这些人是因为看到“死后不存在”这一方的过失，才执取这种见解。“如来死后不存在”：他们主张诸蕴就在今生灭去，如来在死后也不存在，被彻底断灭、消失。这些人是因为看到“存在”这一方的过失，才执取这种见解。“也存在也不存在”：这些人是因为看到执取任何一方都有过失，所以执取两方。“既非存在也非不存在”：这些人是因为看到执取两方会犯下两方的过失，所以执取“也存在也不存在，既非存在也非不存在”这种像鳗鱼一样摇摆不定的立场。巴利

这里按照注疏的方式来说：通过“世间是常”等十种方式，只是说明了见的分类。其中，把五蕴执取为“世间”之后，认为“这个世间是常、恒久、永远存在”，这种以执取方式生起的见，就是常见。认为这个世间“会断灭、会消失”，这种以断灭执取方式生起的见，就是断见。证得小遍处的人，在像簸箕大小或碗盘大小的遍处入定后，把定中生起的色法和非色法执取为“世间”，又以遍处的边缘界限执取为“有边”，这种“世间有边”的执取方式所生起的见，就是有边见。这个见既可以是常见，也可以是断见。证得广大遍处的人，在那个遍处入定后，把定中生起的色法和非色法执取为“世间”，又因为遍处没有边际而执取为“无边”，这种“世间无边”的执取方式所生起的见，就是无边见。这个见也既可以是常见，也可以是断见。“命就是身体”：因为把会坏灭的身体本身就执取为“命”，所以认为身体断灭时命也断灭，这种以断灭执取方式生起的见，就是断见。第二种情况，“命是一回事，身体是另一回事”：因为执取身体之外另有命，所以认为即使身体断灭了命也不会断灭，这种以常见执取方式生起的见，就是常见。在“如来死后存在”等说法中，认为“有情就是如来，他死后还存在”，这是第一种常见。认为“死后不存在”，这是第二种断见。认为“死后既存在又不存在”，这是第三种一分常见。认为“死后既非存在也非不存在”，这是第四种不死矫乱见。巴利

所谓“如是”，是指明前面所说的那类见的依止处。或者说，众生要么依止有见，要么依止非有见。“有”是指常见，依常见而生起的见就是有见，也就是说，把见执为“有”。“非有”是指断灭，依断灭见而生起的见就是非有见，也就是说，把见执为“非有”。前面所说的十种见，归结起来就只有有见和非有见这两种。在这两种见中，众生对每一种都依止、依附、黏着。巴利

这里“或者不走近这两种极端”中的“或者”，就像“或者从火、或者从水、或者因离间”等句子里的“或者”一样，是表示集合、并列的意思。整句的意思是：不走近、不依附、舍弃前面所说的以常见和断见为内容的两种极端。“随顺忍”这个词，则是表示抉择、简择的意思。 “此缘性、缘生法”中：这些老死等的条件，就是“此缘”；这些条件本身，就是“此缘性”；或者说，这些条件的集合，就是“此缘性”。至于这个词的具体语法特征，应当从语法书里去探讨。“依那些条件而共同正确地生起”，就是“缘生的”。因此，是在这“此缘性”中，以及在这些“缘生的法”中。 “随顺”，是指随顺出世间法，所以叫随顺。“忍”是指智慧，因为智慧能够堪忍，所以叫忍。“已获得”，是说已经被众生所证得。 在对“此缘性”的忍中，因为看到缘生诸法依赖于条件的和合而存在，通过观察条件不灭尽，就能看到果也不灭尽，所以不会落入断灭论。在对“缘生诸法”的忍中，因为在条件的和合下，能看到新的缘生法不断生起，所以不会落入常见论。就这样，不走近这两种极端，通过观见缘起和缘生法，既不落入断灭，也不落入常见，这种持续生起的正确观见，就应当理解为“随顺忍”。这样说的，正是与那两种见解相对立的“正见”。 “如实知”或者说“如实的智慧”，是指按照真实的样子、按照事物本来的性质去了知。这里现起的智慧，也就根据它的对象而称为“如实知”。不过，这里所指的是以行舍为终点的观智。而在前面，则把怖畏现起智称为“如实知见”。“如实知”或者说“智慧”，是被众生所获得的，应当这样连接理解。巴利

现在，先用“世间是常”等邪见所熏染的众生心相续，以及“不走近此两端”等正见所熏染的众生心相续作了开示之后，接着用“即使是正在习欲的人”等说法，来显示被其余不善法和其余善法所熏染的众生心相续。在这里，应该这样连接理解文句：即使是正在习欲的人，如来也了知他。“正在习”是指以反复的日常行为而正在从事。“欲重者”：因为过去反复修习，所以烦恼欲极其强烈、深重。“欲性行者”：同样地，欲已经深深留在他的习性和心相续中，成为他的本性。“欲决意者”：仅仅因为这种心相续的惯性，就对欲乐产生决定的倾向和执著。其余各项也按同样的方式理解。“离欲”等词的含义已如前说。应当知道：以“欲”等三者，就已经含摄了其余的不善法；以“离欲”等三者，就已经含摄了其余的善法。至于“这是众生的性行”等三种说法，都只是在指说这个心的相续而已。巴利

这里，注疏传统是这样说的：“或者依止于有见”，也就是依止于常见。在这里，常见被称为“有见”，断灭见则被称为“非有见”。因为一切见解都被常见和断灭见所涵盖，所以所有这些执持恶见的众生，都只是依止于这两种见解。经中也这样说：“迦旃延，这个世间大多数都依止于两边：存在和非存在。”这里，“存在”就是常见，“非存在”就是断灭见。以上是依止轮回的凡夫众生的倾向。接下来，为了显示依止还灭的清净众生的倾向，说了“或者不走近这两端”等话。其中，“或者这些”就是指这些人。“两端”就是指被称为常见和断灭见的两种极端。“不走近”就是不靠近、不执取。“对于此缘性和缘生之法”就是对于此缘性以及缘生之法。“随顺的忍”就是观智。“如实知”就是道智。这里说的是：在缘起和缘生之法上，不走近常见和断灭见这两端而获得的观智，以及在此基础上进一步生起的道智，这就是众生的倾向。这是依止轮回者和依止还灭者、一切众生的倾向，是他们的安住之处。这是诸师共同的注疏。巴利

持异论者质问说：“所谓‘道’，是摧毁住处而前进的，你怎么反倒说‘道’就是住处呢？”对这样的人，应当反问他：“你是能诵出圣住经典的人，还是不是？”如果他说“我不是”，就该对他说：“因为你不能诵，所以你才不懂。”如果他说“我是能诵的”，就该对他说：“那就请把经典举出来。”如果他举得出来，那很好。如果他举不出来，就该自己举出来：“比丘们，有这十种圣住，那些圣者们过去、现在、未来都住在这里。”（《增支部》10.19）因为这部经典正好说明了道具有“住”的性质，所以说这个说法是非常善巧的。而世尊在了解众生的这种倾向时，即使在那些恶见以及观智、道智都不现行的刹那，他也照样能了知。也正是因为这个缘故，才说“即使正在习欲的人，他也确切了知”等等。巴利

在解释随眠的章节里，问到“随眠”是根据什么含义而称为随眠？是根据“潜伏”的含义。那么，这个所谓的“潜伏”又是什么意思呢？就是“没有被断除的状态”。因为这些烦恼以没有被断除的状态，潜伏在每一个有情的心相续中，所以称为随眠。因此就叫做“随眠”。“潜伏”的意思是，遇到合适的条件就会生起。这时也许有人会想：所谓“潜伏”就是指“没有被断除的形态”，如果又说它会生起，那就说不通了，所以随眠是不会生起的。对此的回答是：并不是指“没有被断除的形态”本身，而是说，以“没有被断除”这层含义，称那股强有力的烦恼为随眠。这种烦恼与心相应，有所缘对象，从有因有缘的意义上说是有原因的，其性质完全是不善的。它可以是过去的，也可以是未来的，还可以是现在的，所以说它会“生起”是合理的。这里的依据是：首先，就在《无碍解道》的现观论部分，先问“是否舍断现在的烦恼”，由于随眠具有现在性，所以回答说“舍断强有力的随眠”。在《法集论》解释痴的章节中说：“无明随眠、无明缠缚、无明枢纽、愚痴、不善根，在那个时候，这个就是痴。”（《法集论》390）这是说痴与不善心一同生起。在《论事》中，所有“随眠是无记的、随眠是无因的、随眠是与心不相应的”这些论点，全都被否定了。在《随眠双论》七个大品中的“生起品”里说：“当一个人的欲贪随眠生起时，他的嗔恚随眠也生起吗？”等等。因此，前面所说“潜伏的意思是，遇到合适的条件就会生起”，以这些经典为证，应当知道是合理的。而所说“与心相应、有所缘对象”等等，也是说得非常好的。因为应当得出结论：所谓随眠，就是真实存在的、与心相应的不善法。巴利

在“欲贪随眠”等说法里，欲贪本身因为还没有被断除，所以成为随眠，因此叫欲贪随眠。其余几个词也按同样的道理理解。这里说的欲贪随眠，是指在与贪相应的心中生起的贪，它要么以俱生的方式生起，要么以可爱事物为所缘而生起；对于其余欲界的法，则只是以它们为所缘而生起。嗔恚随眠，是指在与忧相应的心中生起的嗔，它要么以俱生的方式生起，要么以不可爱事物为所缘而生起；对于其余欲界的法，则只是以它们为所缘而生起。慢随眠，是指在与贪相应、但与邪见不相应的心中生起的慢，它要么以俱生的方式生起，要么以所缘的方式生起；以苦受为所缘的其余欲界法，以及色界、无色界的法，则只是以它们为所缘而生起。见随眠，存在于四种与邪见相应的心中。疑随眠，存在于与疑相应的心中。无明随眠，存在于十二种不善心中，要么以俱生的方式生起，要么以所缘的方式生起。见、疑、无明这三种，对于其余三界的法，也只是以它们为所缘而生起。有贪随眠虽然也存在于四种与邪见不相应的心中，但这里没有按俱生的方式来说它，而是说它以所缘的方式，在色界、无色界的法中生起的贪。巴利

114114. 现在，为了指出前面所说的那些随眠潜藏的地方，说了“于世间，凡是可爱之物”等话。其中，“于世间，凡是可爱之物”是指：在这个世间，凡是属于可爱一类的、本性就是可爱的。“愉悦之物”是指：属于愉悦一类的、以乐味为立足点、是可意所缘的。在这里，众生的欲贪随眠潜藏着——意思是，在这个可意所缘上，众生的欲贪随眠以未被断除的方式潜藏着。这里说的“可爱之物、愉悦之物”，特指欲界的法。就像一个人沉入水中，下面、上面、周围全都是水一样，同样地，众生对可意所缘生起贪爱，是他们习以为常、反复串习的。对不可意所缘生起嗔恚，也是这样。所以“即于这两种法”，就是说，即于这两种可意和不可意的所缘法。“为无明所追随”是指：与欲贪和嗔恚相应，以取所缘的方式，被无明所追随、跟随。也可以这样断句。“与彼同住”是指：与那无明同时生起、合为一体，所以站在同一处。“慢、邪见与疑”是指：九种慢、六十二种邪见、依八事而起的疑——与彼同住的慢、与彼同住的邪见、与彼同住的疑，这样搭配理解。“应当见”是指应当观察、应当了知。把三种合在一起说，所以用了复数。不过要知道，在这里，有贪随眠其实已经被欲贪随眠包含在内了。巴利

在解释“行”的时候，十三种思是福行，十二种是非福行，四种是不动行。其中，属于欲界的是小地；其余的是大地。或者，在这三种行当中，任何一种只带来小果报的，就是小地；带来大果报的，就是大地。应当这样理解。巴利

115在“意乐”的解说中，“santi”就是存在。“hīnādhimuttikā”指志向低劣的人。“paṇītādhimuttikā”指志向高尚的人。“sevanti”指依靠、依附。“bhajanti”指亲近。“payirupāsanti”指一再地亲近。如果亲教师和依止师不持戒，而弟子和同住比丘持戒，那些持戒的人也不会去亲近自己的亲教师和依止师，只会去亲近跟自己同类、相称的比丘。即使亲教师和依止师是相称的比丘，而其他人不相称，那些人也不会去亲近亲教师和依止师，只会去亲近跟自己同类、志向低劣的人。然而，为了说明这种亲近不只现在如此，过去和未来也是如此，所以说了“atītampi addhānanti”等。其中，“atītampi addhānanti”指在过去时，或以绝对相关义用业格表达。其余内容义理浅显。然而，破戒者亲近破戒者，具戒者亲近具戒者，劣慧者亲近劣慧者，有慧者亲近有慧者，是谁在规定这事？是意乐界在规定。巴利

在解说“能”与“不能”时，本来应先说应舍弃的，后说应采取的，但按照开示的顺序，却先说了“不能者”。而在开示的偈颂中，因为并列复合词里重音词和弱音词要放在前面的规则，“能”这个词被放在了前面。“以业障”指五种无间业。“具足”指拥有。“以烦恼障”指决定性的邪见。这两种障因为能障碍生天之道，所以叫障。比丘污行等业也都被归在业障里。“以异熟障”指无因结生。然而，因为二因者也无法证得圣道，所以二因的结生也应被视为异熟障。“无信”指对佛等没有信心。“无欲”指没有行善的意愿。郁单越的人就属于这类无善欲者。“无慧”指有分慧羸弱的人。即使一个人的有分慧圆满，只要他的有分不能作为生起出世间智的基础，他仍被称为无慧者。“不能趣入于善法中之正性决定”意思是：不能趣入名为“于善法中之正性”的圣道所摄的决定。圣道就是正确的自性，所以叫正性；正是它，因为能赋予无间之果，或因为自身不可动摇，所以叫决定；不能趣入、进入它，就是不能趣入决定。“不以业障”等语，应依前文所说反过来理解。巴利