智论·五种智的杂项

在这五种智当中，神变智依小、大、过去、未来、现在、内、外这些所缘，在七种所缘上生起。天耳界清净智依小、现在、内、外这些所缘，在四种所缘上生起。他心智依小、大、无量、道、过去、未来、现在、外这些所缘，在八种所缘上生起。宿住随念智巴利

宿住随念智是依小、大、无量、道、过去、内、外、不可说这八种所缘而运作的。天眼智是依小、现在、内、外这四种所缘而运作的。随业趣智是依小、大、过去、内、外这五种所缘而运作的。未来分智是依小、大、无量、道、未来、内、外、不可说这八种所缘而运作的。巴利

107在漏尽智解说的部分，未知当知根等已经解释过了。问“它到多少处”是为了确定每一根的生起处所。“到一处”的意思是在一个处所生起。因为生起的处所就安立在这里，所以称为“处”。“六处”是指六种道与果的刹那。为了显示未知当知根等三根中每一根都更为突出，所以说“信根以胜解为伴随”等。就像在“信根的作用是胜解”等当中，胜解等是依信根等的功能来说的；同样地，这里说“以胜解为伴随”，意思是信根以胜解的作用作为它的伴随。其余各根也是同样的道理。另外，“伴随”这个词在这里是语法性别发生了变化。“慧根”其实就是未知当知根，只是为了显示它了知的体性才单独拿出来说。因为在阿毗达摩中，也是为了显示慧在功能上的差别，将同一个慧在道刹那和果刹那中分成了八种。“以润泽为伴随”：就像沐浴粉和水一样，以滋润的作用成为心与心所的伴随。这只是就与喜相应的道来说的。在与舍相应的道中，则应当以舍根代替喜根的位置，可以理解为“不过分地长养相应法的伴随”。“以转起相续增上为伴随”：所谓“转起相续”就是正在转起的相续，也就是现行的相续。“增上”就是增上性，即转起相续的增上。由于它是现在命根之上方转起的缘，以前后相续的方式成为未知当知根在转起相续中的增上性伴随。巴利

“在入流道刹那生起的诸法”等语，是为了说明一切与道相应的法的功德。其中，“在道刹那生起”是指只由道所等起的，不是别的。然而，由于由道等起的色法得不到善等名称，所以把它排除，而说“除了心等起色”。所有这些法，因为具有舍弃污秽、动摇等意义，所以是善。以它们为所缘而转起时，这些法没有漏，所以是无漏。它们斩断轮回之根，以涅槃为所缘，从轮回中出离，所以是导出。由于远离了称为善与不善的积聚，以称为离积的涅槃为所缘而转起，所以是趣向离积；或者因为它们摧毁、破坏现行的相续而前进，也是趣向离积。由于它们不属于世间，超脱了世间，所以是出世间。这些法以涅槃为所缘，所以是涅槃所缘。巴利

“这些八根”等话，是为了说明前面已说过的眷属状态、与它俱行的状态，以及开头所说的那些形态。其中，“八根”是按前面所说的方式，连同慧根一起成为八根。“俱生眷属”是指在八根中，每一根都与其余七根同时生起，成为它的俱生眷属。同样，这一根对其他根、其他根对这一根，就这样成为相互眷属。同样，它们也是相互依止眷属和相应眷属。“俱行”是指与那未知当知根一起达到同生等状态。“俱生”是指与它一起生起。“相杂”是指与它混合。“相应”是指与它同样依俱生等方式和合。“彼等”是指那八根法。“其”是指未知当知根。“行相”是指眷属分部。巴利

在果位刹那生起的诸法，全部都是无记的；因为色法也是无记的，所以说它们与心等起色一起被提及。只有道是善的、能导向出离的、能朝向消尽的，因此在果位刹那不说它们是“善”、“能导向出离”和“朝向消尽”。“如是”等语是总结上述内容的结语。其中，“八重八”：在八种道与果中，每一者各有八根，因此成为八组根，总共六十四种。至于“漏”等，只是前面已解释过的意思。这里应当知道，并非只针对阿拉汉道所断的漏而说；对于其余三道所断的漏，也是借用“漏尽”这一共通名称而说的。因为有些论师认为，只有阿拉汉道智才无余断尽一切漏，所以称之为“尽智”。也正因为如此，唯有阿拉汉才被称为“诸漏尽者”。巴利

108-9在解说“谛智四重二种”时，“苦的压迫义”等说法，意思和前面讲过的一样。具足道者的智——“于苦中智”等，就像紧接着的四重那样，是依“一现观”来说的。因为谛智有两种：世间智和出世间智。世间智又分两种：随觉智和观察智。随觉智对初学者来说，是通过听闻等途径在灭和道上生起的，在苦和集上则是以它们为所缘而生起。观察智是已通达真理的人，以四谛为所缘而生起的。出世间智是通达智，以灭为所缘，从作用上通达四谛。正如经中所说：“比丘们，凡是见到苦的人，也见到苦的集，见到苦的灭，见到通往苦灭的道。”一切应当说的都已说明。这里也是从这个角度来说的。这样说，是为了表明即便是出世间智，也能获得“于苦中智”等名称。但在这里，真正指的是世间智。正因如此，才问“什么是于苦中智”等等。巴利

在这里，“缘于苦”是指以苦谛为所缘，把它当作心的对象。“慧”等词中：因为能让人把各种事物的含义看清楚，这种作用叫“慧”；又因为能通过无常等方式来了知诸法，所以也叫“慧”。这是从它自身性质上立的名称。“了知”就是了知的方式。“择”是因为它拣择无常等。“广择”是加上前缀后词形扩展了，意思是以种种方式拣择。因为拣择四谛之法，所以叫“法择”。“善察”是依照无常等相正确地把握。同一个东西，随着前缀不同，又说成“近察”“对察”，意思是对无常等法作更强、更细的观察。“贤明”是贤者的状态。“善巧”是善巧的状态。“微妙”是精细微妙的状态。“广显”是通过让无常等道理显现出来而得名。“思”是以思惟无常等而得名；或者说，它生起后能让人思惟无常等，所以也叫“思”。“伺”是仔细观察无常等。“地”就是大地。这里也是取柔软和宽广的意思，说它像大地一样，所以叫“地”。或者，慧本身就乐于安住在真实义中，所以叫“地”。“害慧”：就像雷电劈开山岩一样，它能摧毁烦恼，所以叫“害慧”；或者，以快速执取和保持的意思，叫“害慧”。它生起时，能引导人走向自利之行，并如实通达相应诸法，所以叫“引导者”。以无常等方式种种地观察诸法，所以叫“观”。以正确的方式了知无常等，所以叫“正知者”，其状态就是“正知”。就像鞭子能把偏离正道的马引回正道，同样，它能刺穿在邪道上奔驰的虚伪之心，把它引回正道，所以叫“鞭子”。巴利

在“见”这个特征上起主宰作用，所以叫根；以慧为本质的根，就是慧根。这话是什么意思呢？并不是像“男人的根叫男根”那样说慧之根叫慧根，而是说慧本身就是根，所以叫慧根。因为不被无明所动摇，所以叫慧力。因为能斩断烦恼，所以慧本身就是刀，叫慧刀。因为极其高耸，所以慧本身就是宫殿，叫慧宫殿。因为能照亮，所以慧本身就是光，叫慧光。因为能照耀，所以慧本身就是明，叫慧明。因为能发光，所以慧本身就是灯，叫慧灯。因为一个有慧的人结跏趺坐时，一万个世界就成了一片光、一片明、一片灯。就是针对这个才这样说。不过在这三个词里，哪怕只用一个，这个意思也能成立。而世尊顺应众生的根性，说了这些经：“比丘们，有四种光。哪四种？月光、日光、火光、慧光。比丘们，这就是四种光。比丘们，在这四种光中，慧光是最上的。”同样还有“比丘们，有四种明……比丘们，有四种灯”。这里是长老按照与此相应的方式作的解说。因为一个道理用多种方式来分析，就能分析得很清楚；而且不同的人理解的方式也不一样。再者，从能带来喜悦、能给予喜乐、能令人欢喜、值得尊重、难以出现、无可比拟、为最上士所受用这些意义上说，慧本身就是宝，叫慧宝。巴利

不痴：众生不会因为那样而迷惑，或者自己面对所缘境时不迷惑，所以叫不痴。法择这个词的含义前面已经讲过了。那为什么这里又要再说一遍呢？是为了说明不痴是痴的对立面。因此这里这样来说明：这个不痴，并不只是与痴不同的另一种法，而是作为痴的对治、被称为法择的不痴，才是这里所指的意思。正见：就是如实、能导向解脱的善巧之见。至于“这里什么是苦集智？这里什么是苦灭智？这里什么是导向苦灭之道的智？”这些问话，只是简略地说。巴利

110在“纯粹无碍解智”的解说中，因为诸智本身没有像前面那样再分出类别，所以没有先展示分类，就直接说“于诸义之智，是义无碍解”等等。虽然慧本身没有分类，但因为是按照自己所证悟的四圣谛法这一点来区分，所以在义有种种差别时，就说“于种种义有智，即义无碍解之智”等等。其中，“种种”是指义等有多种。“确定”是指对义等作出决断。“善察”是指对义等正确观察。“近察”是指对义等深入观察。“分别”是指对义等的种种区分。“令显明”是指通过令义等清楚显现而使它生起。“照耀”是指照亮义等。“光耀”是指以种种方式照亮义等。“明晰”是指令义等光明澄澈。这里以“种种”作为根本词，是从共通的角度来说的。可以这样连接理解：“确定”是就入流者来说的；“善察、近察”是就一来者来说的；“分别、令显明”是就不来者来说的；“照耀、光耀、明晰”则是就阿拉汉来说的。巴利

111在“根上下智”的解说中，说到“如来的”这一词时，虽然在总说里并没有以“如来”这个名称直接出现，但因为《无碍解道·论母》中说“有六种智不与声闻弟子共通”，所以实际上就已经说到了“如来的”。因此，在广释中，便采用了在总说里从义理上已经成立的“如来”一词。 “见诸众生”：众生对色等对象怀有欲贪，因此成为执著者、粘著者；如来以根上下智之眼看见这些众生、观察这些众生。 “少尘垢”：在慧眼方面，这些人的贪等尘垢很少，所以叫少尘垢；或者说，这些人的贪等尘垢很少，所以叫少尘垢。他看见那些少尘垢者。 “多尘垢”：在慧眼方面，这些人的贪等尘垢很多，所以叫多尘垢；或者说，这些人的贪等尘垢很多，所以叫多尘垢。 “利根、钝根”：这些人的信等根很锐利，所以叫利根；那些人的信等根很柔弱，所以叫钝根。 “善行相、恶行相”：这些人的信等行相美好，所以叫善行相；那些人的信等行相卑劣、应受诃责，所以叫恶行相。 “易教化、难教化”：有些人能观察所讲的道理，容易使他们理解，所以叫易教化；与此相反的人，叫难教化。 “有些见来世与过患之怖畏”：也有些众生把来世以及贪等过患看作可怕的事。不过，在解释这一句时，因为并没有单独提到来世，所以应当理解为：这些人惯于深切地把五蕴等世间以及贪等过患看作可怕的事，因此叫“见来世与过患之怖畏者”。他们是那样的见来世与过患之怖畏者——应当这样理解其含义。 “有些不见来世与过患之怖畏”：与此相反的人。 “世间”：以坏灭、毁灭为义。 “过患”：以应受诃责为义。 到这里，总说的解说就完成了。巴利

接着，为了对详释再做一层复注，说了“少尘垢、多尘垢”等话。其中，对三宝确立的信叫做“信”，他有这个信，所以叫“有信者”。这位具足信的人，因为不信的尘垢以及以不信为根源的其他不善尘垢很少，所以是“少尘垢者”。他没有这个信，所以是“无信者”。他因为上述那类尘垢很多，所以是“多尘垢者”。已发起精进之心，所以叫“勤精进者”。他因为懈怠的尘垢以及以懈怠为根源的其他不善尘垢很少，所以是“少尘垢者”。由于精进低劣，以卑劣的方式消沉，所以叫“懈怠者”，懈怠者就是懒散的人。他因为上述那类尘垢很多，所以是“多尘垢者”。念贴近所缘而安住，他有这样的念，所以叫“念现前者”。他因为忘念的尘垢以及以忘念为根源的其他不善尘垢很少，所以是“少尘垢者”。念已忘失、丢失，所以叫“忘念者”。他因为上述那类尘垢很多，所以是“多尘垢者”。通过安止定或近行定，在心所缘上平等地、正确地安住，所以叫“得定者”，也可以说是有定心的人。他因为掉举的尘垢以及以掉举为根源的其他不善尘垢很少，所以是“少尘垢者”。没有得定，就是“未定者”。他因为上述那类尘垢很多，所以是“多尘垢者”。他有能趣向生灭的智慧，所以叫“有慧者”。他因为愚痴的尘垢以及以愚痴为根源的其他不善尘垢很少，所以是“少尘垢者”。因为被愚痴所迷，智慧低劣，所以叫“劣慧者”。他因为上述那类尘垢很多，所以是“多尘垢者”。有信的人根器锐利：因为信大量生起且强而有力，所以是有信者，就凭这信根而成为“利根者”。无信的人根器迟钝：因为不信大量生起，所以是无信者，只有间或生起的微弱信根，所以是“钝根者”。其余各项也依此类推。有信的人是“善行相者”：就凭那信而具有善好的行相。无信的人是“恶行相者”：就凭那不信而具有丑恶的行相。其余各项也依此类推。“易教化者”：能够轻易地被教导明白。“难教化者”：很难被教导明白。在“见来世与过患之怖畏”这一句中，因为只有具足智慧的人，信等才极为清净，所以具足极清净的信等、与信等相应的人，或者具足极清净的信等、由信等为因而生的智慧，就成为见来世与过患之怖畏者。正因如此，信等这四法也被说为“见来世与过患之怖畏者”。巴利

112现在，为了说明“见过患、对他世有怖畏”这句话里所说的“世间”和“过患”，所以开始说“世间”等词。这里，诸蕴以坏灭、变坏之义，称为世间，这就是“蕴世间”。其余两种世间也应当按同样的方式理解。“恶趣有世间”就是恶趣世间。因为它的果报不可意，得到那种丑劣的东西，所以叫“恶趣”；因为是存在的状态，所以叫“有”；恶趣本身就是有，叫“恶趣有”；恶趣有本身就是世间，所以叫“恶趣有世间”。“恶趣因世间”指的是能投生到恶趣的业。因为果从它而生，所以叫“因”；恶趣的因就是“恶趣因”；恶趣因本身就是世间，所以叫“恶趣因世间”。“善趣有世间”就是善趣世间。因为它的果报可意，得到那种美好的东西，所以叫“善趣”；因为是存在的状态，所以叫“有”；善趣本身就是有，叫“善趣有”；善趣有本身就是世间，所以叫“善趣有世间”。“善趣因世间”指的是能投生到善趣的业。因为果从它而生，所以叫“因”；善趣的因就是“善趣因”；善趣因本身就是世间，所以叫“善趣因世间”。“一世间”等后面的内容，和前面所说的意思完全相同。巴利

“Vajja”（过患）这个词用的是中性词，因为这里没有明确指出具体指什么。“烦恼”指的是贪等。“恶行”指的是杀生等。“造作”指的是福行等。“趣有业”是指以自己的果报成熟方式而趣向“有”的业；在诸造作中，说的也只是能产生果报的那些业。“如是”是对所说种类的指示。“于此世间及于此过患”是指在所说的世间和过患中。“强烈的怖畏想”是指强有力的怖畏想。“强烈”一词解释的是“强”这个字的意思，“怖畏想”解释的是“怖畏”这个词；世间和过患这两者，因为是怖畏的所依，本身也具有怖畏性，所以是怖畏；对怖畏的认知就是想，即怖畏想。“现起”是指依于、缘于各种对象而安住。就像举刀要杀的凶手一样：正如面对举起刀要砍来的敌人时，强烈的怖畏想会现起；同样地，对世间和过患，强烈的怖畏想也会现起。“以这五十种行相”：在“少尘”等五法类的十类五法中，每一类各有五种行相，合计为五十种行相。“这些五根”是指信根等五根。“知”：如来以智慧了知。“见”：就像用天眼亲自看到一样。“遍知”：以一切行相的究竟界限而了知。“通达”：不是只通达一部分，而是以无余见的智慧彻底穿透。巴利

113113. 在“性行随眠智的解说”这一节里，“如来”等语是分成五个方面安立的解说。其中，“性行”和“随眠”的意思前面已经说过。“行”是指过去所造的善业和不善业。“意趣”是指现在心对善或不善的投入倾向。“堪能者与不堪能者”，就是有条件和没有条件的人。能生于圣者之种姓的人，也就是能生起圣道的人，叫做“堪能者”。这里用的是现在时，表示接近现在。或者说，将来会生起圣道的人，叫做“堪能者”，意思是他们有承载法的资格。那些具足亲依止条件、适合证悟圣道的人，就是“堪能者”。与此相反的，就是“不堪能者”。巴利

“什么是众生的性行”等句，是对这一解说的进一步解释。其中，“常”就是恒常。“世间”指“我”。他们认为，只有身体会坏灭，而“我”在今生和来世都是同一个。因为他们觉得这个“我”能自己观照，所以就把它称为“世间”。“无常”就是不恒常。他们认为“我”会随着身体一起坏灭。“有边”：他们在狭小的遍处生起禅那后，把以那个狭小遍处为所缘的心看作有边际，认为那就是“我”。“无边”：他们在无量的遍处生起禅那后，把以那个无量遍处为所缘的心看作没有边际，认为那就是“我”。“命就是那个身体”：命和身体是同一个东西。“命”指“我”，这里因为语法性别错乱而用了中性词。“身体”指以聚集为义的五蕴。“命是另一个，身体是另一个”：命是一回事，五蕴是另一回事。“如来死后存在”：他们主张诸蕴就在今生灭去，而众生在死后仍然存在，不会消失。这里所说的“如来”，有人说是众生的代称。也有人说是“应供”。这些人是因为看到“死后不存在”这一方的过失，才执取这种见解。“如来死后不存在”：他们主张诸蕴就在今生灭去，如来在死后也不存在，被彻底断灭、消失。这些人是因为看到“存在”这一方的过失，才执取这种见解。“也存在也不存在”：这些人是因为看到执取任何一方都有过失，所以执取两方。“既非存在也非不存在”：这些人是因为看到执取两方会犯下两方的过失，所以执取“也存在也不存在，既非存在也非不存在”这种像鳗鱼一样摇摆不定的立场。巴利

这里按照注疏的方式来说：通过“世间是常”等十种方式，只是说明了见的分类。其中，把五蕴执取为“世间”之后，认为“这个世间是常、恒久、永远存在”，这种以执取方式生起的见，就是常见。认为这个世间“会断灭、会消失”，这种以断灭执取方式生起的见，就是断见。证得小遍处的人，在像簸箕大小或碗盘大小的遍处入定后，把定中生起的色法和非色法执取为“世间”，又以遍处的边缘界限执取为“有边”，这种“世间有边”的执取方式所生起的见，就是有边见。这个见既可以是常见，也可以是断见。证得广大遍处的人，在那个遍处入定后，把定中生起的色法和非色法执取为“世间”，又因为遍处没有边际而执取为“无边”，这种“世间无边”的执取方式所生起的见，就是无边见。这个见也既可以是常见，也可以是断见。“命就是身体”：因为把会坏灭的身体本身就执取为“命”，所以认为身体断灭时命也断灭，这种以断灭执取方式生起的见，就是断见。第二种情况，“命是一回事，身体是另一回事”：因为执取身体之外另有命，所以认为即使身体断灭了命也不会断灭，这种以常见执取方式生起的见，就是常见。在“如来死后存在”等说法中，认为“有情就是如来，他死后还存在”，这是第一种常见。认为“死后不存在”，这是第二种断见。认为“死后既存在又不存在”，这是第三种一分常见。认为“死后既非存在也非不存在”，这是第四种不死矫乱见。巴利

所谓“如是”，是指明前面所说的那类见的依止处。或者说，众生要么依止有见，要么依止非有见。“有”是指常见，依常见而生起的见就是有见，也就是说，把见执为“有”。“非有”是指断灭，依断灭见而生起的见就是非有见，也就是说，把见执为“非有”。前面所说的十种见，归结起来就只有有见和非有见这两种。在这两种见中，众生对每一种都依止、依附、黏着。巴利

这里“或者不走近这两种极端”中的“或者”，就像“或者从火、或者从水、或者因离间”等句子里的“或者”一样，是表示集合、并列的意思。整句的意思是：不走近、不依附、舍弃前面所说的以常见和断见为内容的两种极端。“随顺忍”这个词，则是表示抉择、简择的意思。 “此缘性、缘生法”中：这些老死等的条件，就是“此缘”；这些条件本身，就是“此缘性”；或者说，这些条件的集合，就是“此缘性”。至于这个词的具体语法特征，应当从语法书里去探讨。“依那些条件而共同正确地生起”，就是“缘生的”。因此，是在这“此缘性”中，以及在这些“缘生的法”中。 “随顺”，是指随顺出世间法，所以叫随顺。“忍”是指智慧，因为智慧能够堪忍，所以叫忍。“已获得”，是说已经被众生所证得。 在对“此缘性”的忍中，因为看到缘生诸法依赖于条件的和合而存在，通过观察条件不灭尽，就能看到果也不灭尽，所以不会落入断灭论。在对“缘生诸法”的忍中，因为在条件的和合下，能看到新的缘生法不断生起，所以不会落入常见论。就这样，不走近这两种极端，通过观见缘起和缘生法，既不落入断灭，也不落入常见，这种持续生起的正确观见，就应当理解为“随顺忍”。这样说的，正是与那两种见解相对立的“正见”。 “如实知”或者说“如实的智慧”，是指按照真实的样子、按照事物本来的性质去了知。这里现起的智慧，也就根据它的对象而称为“如实知”。不过，这里所指的是以行舍为终点的观智。而在前面，则把怖畏现起智称为“如实知见”。“如实知”或者说“智慧”，是被众生所获得的，应当这样连接理解。巴利

现在，先用“世间是常”等邪见所熏染的众生心相续，以及“不走近此两端”等正见所熏染的众生心相续作了开示之后，接着用“即使是正在习欲的人”等说法，来显示被其余不善法和其余善法所熏染的众生心相续。在这里，应该这样连接理解文句：即使是正在习欲的人，如来也了知他。“正在习”是指以反复的日常行为而正在从事。“欲重者”：因为过去反复修习，所以烦恼欲极其强烈、深重。“欲性行者”：同样地，欲已经深深留在他的习性和心相续中，成为他的本性。“欲决意者”：仅仅因为这种心相续的惯性，就对欲乐产生决定的倾向和执著。其余各项也按同样的方式理解。“离欲”等词的含义已如前说。应当知道：以“欲”等三者，就已经含摄了其余的不善法；以“离欲”等三者，就已经含摄了其余的善法。至于“这是众生的性行”等三种说法，都只是在指说这个心的相续而已。巴利

这里，注疏传统是这样说的：“或者依止于有见”，也就是依止于常见。在这里，常见被称为“有见”，断灭见则被称为“非有见”。因为一切见解都被常见和断灭见所涵盖，所以所有这些执持恶见的众生，都只是依止于这两种见解。经中也这样说：“迦旃延，这个世间大多数都依止于两边：存在和非存在。”这里，“存在”就是常见，“非存在”就是断灭见。以上是依止轮回的凡夫众生的倾向。接下来，为了显示依止还灭的清净众生的倾向，说了“或者不走近这两端”等话。其中，“或者这些”就是指这些人。“两端”就是指被称为常见和断灭见的两种极端。“不走近”就是不靠近、不执取。“对于此缘性和缘生之法”就是对于此缘性以及缘生之法。“随顺的忍”就是观智。“如实知”就是道智。这里说的是：在缘起和缘生之法上，不走近常见和断灭见这两端而获得的观智，以及在此基础上进一步生起的道智，这就是众生的倾向。这是依止轮回者和依止还灭者、一切众生的倾向，是他们的安住之处。这是诸师共同的注疏。巴利

持异论者质问说：“所谓‘道’，是摧毁住处而前进的，你怎么反倒说‘道’就是住处呢？”对这样的人，应当反问他：“你是能诵出圣住经典的人，还是不是？”如果他说“我不是”，就该对他说：“因为你不能诵，所以你才不懂。”如果他说“我是能诵的”，就该对他说：“那就请把经典举出来。”如果他举得出来，那很好。如果他举不出来，就该自己举出来：“比丘们，有这十种圣住，那些圣者们过去、现在、未来都住在这里。”（《增支部》10.19）因为这部经典正好说明了道具有“住”的性质，所以说这个说法是非常善巧的。而世尊在了解众生的这种倾向时，即使在那些恶见以及观智、道智都不现行的刹那，他也照样能了知。也正是因为这个缘故，才说“即使正在习欲的人，他也确切了知”等等。巴利

在解释随眠的章节里，问到“随眠”是根据什么含义而称为随眠？是根据“潜伏”的含义。那么，这个所谓的“潜伏”又是什么意思呢？就是“没有被断除的状态”。因为这些烦恼以没有被断除的状态，潜伏在每一个有情的心相续中，所以称为随眠。因此就叫做“随眠”。“潜伏”的意思是，遇到合适的条件就会生起。这时也许有人会想：所谓“潜伏”就是指“没有被断除的形态”，如果又说它会生起，那就说不通了，所以随眠是不会生起的。对此的回答是：并不是指“没有被断除的形态”本身，而是说，以“没有被断除”这层含义，称那股强有力的烦恼为随眠。这种烦恼与心相应，有所缘对象，从有因有缘的意义上说是有原因的，其性质完全是不善的。它可以是过去的，也可以是未来的，还可以是现在的，所以说它会“生起”是合理的。这里的依据是：首先，就在《无碍解道》的现观论部分，先问“是否舍断现在的烦恼”，由于随眠具有现在性，所以回答说“舍断强有力的随眠”。在《法集论》解释痴的章节中说：“无明随眠、无明缠缚、无明枢纽、愚痴、不善根，在那个时候，这个就是痴。”（《法集论》390）这是说痴与不善心一同生起。在《论事》中，所有“随眠是无记的、随眠是无因的、随眠是与心不相应的”这些论点，全都被否定了。在《随眠双论》七个大品中的“生起品”里说：“当一个人的欲贪随眠生起时，他的嗔恚随眠也生起吗？”等等。因此，前面所说“潜伏的意思是，遇到合适的条件就会生起”，以这些经典为证，应当知道是合理的。而所说“与心相应、有所缘对象”等等，也是说得非常好的。因为应当得出结论：所谓随眠，就是真实存在的、与心相应的不善法。巴利

在“欲贪随眠”等说法里，欲贪本身因为还没有被断除，所以成为随眠，因此叫欲贪随眠。其余几个词也按同样的道理理解。这里说的欲贪随眠，是指在与贪相应的心中生起的贪，它要么以俱生的方式生起，要么以可爱事物为所缘而生起；对于其余欲界的法，则只是以它们为所缘而生起。嗔恚随眠，是指在与忧相应的心中生起的嗔，它要么以俱生的方式生起，要么以不可爱事物为所缘而生起；对于其余欲界的法，则只是以它们为所缘而生起。慢随眠，是指在与贪相应、但与邪见不相应的心中生起的慢，它要么以俱生的方式生起，要么以所缘的方式生起；以苦受为所缘的其余欲界法，以及色界、无色界的法，则只是以它们为所缘而生起。见随眠，存在于四种与邪见相应的心中。疑随眠，存在于与疑相应的心中。无明随眠，存在于十二种不善心中，要么以俱生的方式生起，要么以所缘的方式生起。见、疑、无明这三种，对于其余三界的法，也只是以它们为所缘而生起。有贪随眠虽然也存在于四种与邪见不相应的心中，但这里没有按俱生的方式来说它，而是说它以所缘的方式，在色界、无色界的法中生起的贪。巴利

114114. 现在，为了指出前面所说的那些随眠潜藏的地方，说了“于世间，凡是可爱之物”等话。其中，“于世间，凡是可爱之物”是指：在这个世间，凡是属于可爱一类的、本性就是可爱的。“愉悦之物”是指：属于愉悦一类的、以乐味为立足点、是可意所缘的。在这里，众生的欲贪随眠潜藏着——意思是，在这个可意所缘上，众生的欲贪随眠以未被断除的方式潜藏着。这里说的“可爱之物、愉悦之物”，特指欲界的法。就像一个人沉入水中，下面、上面、周围全都是水一样，同样地，众生对可意所缘生起贪爱，是他们习以为常、反复串习的。对不可意所缘生起嗔恚，也是这样。所以“即于这两种法”，就是说，即于这两种可意和不可意的所缘法。“为无明所追随”是指：与欲贪和嗔恚相应，以取所缘的方式，被无明所追随、跟随。也可以这样断句。“与彼同住”是指：与那无明同时生起、合为一体，所以站在同一处。“慢、邪见与疑”是指：九种慢、六十二种邪见、依八事而起的疑——与彼同住的慢、与彼同住的邪见、与彼同住的疑，这样搭配理解。“应当见”是指应当观察、应当了知。把三种合在一起说，所以用了复数。不过要知道，在这里，有贪随眠其实已经被欲贪随眠包含在内了。巴利

在解释“行”的时候，十三种思是福行，十二种是非福行，四种是不动行。其中，属于欲界的是小地；其余的是大地。或者，在这三种行当中，任何一种只带来小果报的，就是小地；带来大果报的，就是大地。应当这样理解。巴利

115在“意乐”的解说中，“santi”就是存在。“hīnādhimuttikā”指志向低劣的人。“paṇītādhimuttikā”指志向高尚的人。“sevanti”指依靠、依附。“bhajanti”指亲近。“payirupāsanti”指一再地亲近。如果亲教师和依止师不持戒，而弟子和同住比丘持戒，那些持戒的人也不会去亲近自己的亲教师和依止师，只会去亲近跟自己同类、相称的比丘。即使亲教师和依止师是相称的比丘，而其他人不相称，那些人也不会去亲近亲教师和依止师，只会去亲近跟自己同类、志向低劣的人。然而，为了说明这种亲近不只现在如此，过去和未来也是如此，所以说了“atītampi addhānanti”等。其中，“atītampi addhānanti”指在过去时，或以绝对相关义用业格表达。其余内容义理浅显。然而，破戒者亲近破戒者，具戒者亲近具戒者，劣慧者亲近劣慧者，有慧者亲近有慧者，是谁在规定这事？是意乐界在规定。巴利

在解说“能”与“不能”时，本来应先说应舍弃的，后说应采取的，但按照开示的顺序，却先说了“不能者”。而在开示的偈颂中，因为并列复合词里重音词和弱音词要放在前面的规则，“能”这个词被放在了前面。“以业障”指五种无间业。“具足”指拥有。“以烦恼障”指决定性的邪见。这两种障因为能障碍生天之道，所以叫障。比丘污行等业也都被归在业障里。“以异熟障”指无因结生。然而，因为二因者也无法证得圣道，所以二因的结生也应被视为异熟障。“无信”指对佛等没有信心。“无欲”指没有行善的意愿。郁单越的人就属于这类无善欲者。“无慧”指有分慧羸弱的人。即使一个人的有分慧圆满，只要他的有分不能作为生起出世间智的基础，他仍被称为无慧者。“不能趣入于善法中之正性决定”意思是：不能趣入名为“于善法中之正性”的圣道所摄的决定。圣道就是正确的自性，所以叫正性；正是它，因为能赋予无间之果，或因为自身不可动摇，所以叫决定；不能趣入、进入它，就是不能趣入决定。“不以业障”等语，应依前文所说反过来理解。巴利

116在“双神变智”的解说中，“于弟子们是不共的”这句话：在解说其他不共智的地方，因为没有用到“其他”这个词的场合，所以没有说；而在这里，因为没有“其他”一词，所以就说了——应当这样理解。这里说的“上半身”，是指从肚脐往上的身体部分。“火堆生起”：以火遍为所缘，进入基础禅那，出定后作意“让火焰从上半身升起”，做完预备工作后，紧接着以神变智决意“让火焰从上半身升起”，就在决意的同时，火焰从上半身升起。这里因为“堆聚”的含义，所以称为“堆”。“下半身”，是指从肚脐往下的身体部分。“水流生起”：以水遍为所缘，进入基础禅那，出定后作意“让水流从下半身升起”，做完预备工作后，紧接着以神变智决意“让水流从下半身升起”，就在决意的同时，水流从下半身升起。这两种情况都是按不间断的方式来说“生起”的。在作意和决意之间，会生起两个有分心。正因为如此，火堆和水流才成双成对地出现，中间看不出间隔。而其他人施展神变时，则没有这种有分心的间隔。“东方身”，指面朝的方向。“西方身”，指背朝的方向。“右眼与左眼”等，只是连读的复合词写法，没有别的意思。读作“从右鼻孔与左鼻孔”的版本更好。也有略读的版本。所谓“肩峰”：这里因为向上耸起如同山峰，所以叫“峰”，肩本身就是峰，所以叫“肩峰”。“一一指”，就是一根根手指。“指间”，就是手指之间的缝隙。“一一毛处生起火堆，一一毛处生起水流”：这两处都用重复的说法，是因为涵盖了一切毛发，说明从每一根毛发都成双成对地生起火堆和水流。“一一毛孔生起火堆，一一毛孔生起水流”，这里也是同样的道理。有些抄本中写作“一一毛处生起火堆，一一毛孔生起水流；一一毛孔生起火堆，一一毛处生起水流”，这样也说得通。不过，为了显示神变的极其微细，还是前一种读法更优美。巴利

现在说“六种颜色”，这跟前面有什么关联？前面用“上半身”等说法提到了身体的许多部分。所以，这里是靠身体部分的关联、语句的关联，以及双神变的增上作用，来说明：作为身体部分的六种颜色的光束，成双成对地生起。按属格的关系，必须补上“光束”这个词，句子才完整。所谓“青色”，是指亚麻花那种颜色的光束。“黄色”，是指迦尼迦罗花那种颜色的光束。“红色”，是指胭脂虫那种颜色的光束。“白色”，是指晨星那种颜色的光束。“赤色”，是指淡红色那种颜色的光束。“光辉色”，是指本性发光的光辉色光束。在提到的五种颜色里，虽然没有单独列出光辉色，但凡是那些明亮闪耀的光芒，就都属于光辉色。当如来显现双神变时，单凭双神变智的力量，从须发和眼睛的青色部位就射出青色光束。因为这些光束，天空就好像撒了安阇那粉，好像盖上了亚麻花和青莲花瓣，好像飘动着琉璃宝扇，好像铺开了青黑色的布。从皮肤和眼睛的黄色部位射出黄色光束，因为这些光束，各方就好像倾注着金液，好像铺开了金箔，好像被郁金花粉和迦尼迦罗花撒满，光明照耀。从肌肉、血液和眼睛的红色部位射出红色光束，因为这些光束，各方就好像染上了朱砂粉，好像倾注着熟紫胶汁，好像被红毯围住，好像被胜素馨、巴利跋陀迦、频头吉祥花撒满，光明照耀。从骨头、牙齿和眼睛的白色部位射出白色光束，因为这些光束，各方就好像被银瓶倾注的乳流撒满，好像铺开了银绢天幕，好像飘动着银扇，好像被白茉莉、白莲、白睡莲、素馨、茉莉等花覆盖，光明照耀。从手掌、脚掌等淡红色部位射出赤色光束，因为这些光束，各方就好像被珊瑚网围住，好像被红拘勿头花撒满，光明照耀。从白毫等处光辉部位射出光辉色光束，因为这些光束，各方就好像充满了晨星之聚，好像充满了闪电之网等，光明照耀。巴利

“世尊经行”等这句话，是为了说明“世尊和化现出来的那些形象做出各种不同的威仪，这正是双神变”才说的。因为那些化现出来的形象，它们的威仪也是成对出现的。既然化现出来的形象有很多，为什么还用单数说“化现者”呢？这是为了表明：即使有很多化现出来的形象，其中每一个也各有不同的威仪。如果用复数来说，就会让人觉得所有化现出来的形象同一时间只有一种威仪；而用单数来说，就能知道在众多化现形象中，每一个都各有不同的威仪。所以才用单数来说。周利槃陀伽长老尚且能化现出一千个各具不同威仪的比丘，世尊在双神变中化现出许多化现形象，那还用说吗？除了周利槃陀伽长老以外，其他弟子没办法只用一个作意就化现出具有不同威仪、不同形象的化现物。因为如果不特别指定，化现出来的形象就会和施展神通的人一模一样。无论是站立、坐下，还是说话、沉默等等，施展神通的人做什么，它们就跟着做什么。若要让他们做出不一样的动作、不同的行为，就必须分别作意、决意：“这些要这样，那些要做这个那个”，这样才能成功。但如来只要一个作意和决意，就能化现出种种不同的形象。化现火堆和水流，以及化现不同颜色时，也应当这样理解。这里，“世尊经行”是指在虚空中或地面上经行。“化现者”是指以神通力化现出来的佛陀形象。“站立”等等，也是在虚空中或地面上。“作”就是造作。在“世尊站立”等文句里，也是同样的道理。巴利

117在“大悲智解说”这一节里，“以种种行相”指的是现在要说的八十九种行相。“看见者”，就是用智眼和佛眼在观察的诸佛。“进入”，就是趣入、进去。“燃烧”，是就苦相来说，因为被逼恼、被烧灼，所以叫燃烧。由于经上说“凡是无常的，就是苦”，一切有为法都因苦相而受逼恼，而苦又是悲悯的根本，所以应当知道，这里先就苦相说“燃烧”。至于被贪等烧燃，下文还会说到。又或者可以说，“燃烧”就是被贪等烧燃；至于下文所说的“没有别人能熄灭它”，那是依于有所期待之义而再一次说的，这一点应当知道。“世间共住”：五蕴以坏灭、崩坏之义为世间，以渴爱、邪见之义为众生的共住，即众生住于其中，所以叫共住；世间本身就是共住，所以叫世间共住。依于苦的蕴相续而施设有情，由于一切有情言说皆得成立，又因与世间共住相应，所以有情众聚也是世间共住；不过，那也仅仅属于蕴的范畴。“热心”，就是在种种事务中恒常勤作，已作加行，已发精勤，对于恒常所作之事具有精勤，意思是极为努力。又或者说，与勤触相应，所以叫热心。“前行”，就像山间河流一样，以不停留的行走，为了死亡而开始前往。“行于邪道”，就是行于卑劣的邪道。下文又以“堕入歧途”等种种词句加以区别而说。巴利

被带近，就是被老衰带向死亡、被拖向死亡。因为老被称为寿命的减损。不坚固，就是不坚实，不能始终保持一样。正因为不坚固，所以才会被带近——这句话是在说明前一句的原因。通过这一点，说明了有原因的老苦。智者看到这种老苦，即使自己还没有遭受老的衰败，也会出家。无庇护，就是缺少能够保护和守护的力量，意思是没有守护者。无皈依处，就是缺少能够投靠、前往并给予安慰的力量，或者说是没有同伴。正因为无皈依处，所以才无庇护——这句话是在说明前一句的原因。通过这一点，说明了有原因的爱别离苦。智者看到这种爱别离苦，即使自己还没有遭受亲属的衰败，也会出家。无所有，就是没有属于自己的财物。舍弃一切而离去——应当清楚地认识到，所谓自己的财物，就是世间人必须舍弃一切而离去。正因为必须舍弃一切而离去，所以才说无所有——这句话是在说明前一句的原因。通过这一点，说明了有原因的死苦。智者看到这种死苦，即使自己还没有遭受财富的衰败，也会出家。别处说众生以业为所有，而这里以及《赖吒和罗经》中又说世间无所有，这怎么协调呢？这是着眼于必须舍弃而离去这一点，才说无所有；但业并不是可以舍弃离去的。因此说以业为所有。而且就在《赖吒和罗经》里也这样说：你将随自己的业而去。不圆满，就是欠缺圆满。不满足，就是即使一再希求也不觉得够。这是说明不圆满的原因。渴爱之奴，是因为完全处在渴爱的控制下，成了渴爱的奴仆。这是说明不满足的原因。通过这些，借着渴爱之病的说法，指出了有原因的病苦。智者看到这种病苦，即使自己还没有遭受病的衰败，也会出家。无可依怙，是说连子女等也提供不了保护，所以没有庇护、没有守护，或者说不可能获得安稳。无依止，就是没有资格去依附、去依靠，而且对已经依附的人来说，它也不起依止的作用。无避难所，就是对依靠它的人，不能成为恐惧中的依归，不能消除恐惧。成为无避难所，是指在它生起之前，本身就根本没有这样的可依者；意思是在它生起的那一刹那，就已经是无避难所了。巴利

所谓“掉举”，是因为掉举会在一切不善法中生起，而且众生相续中不善法频繁出现，所以具足不善的世间就被这种掉举搅动了。“未止息”，是因为与具有“未止息”特征的掉举相应，所以没有止息，就像受惊的鹿一样。在“世间被带近”等四处，以及“世间掉举”这一处，这五处里的“世间”是指五蕴世间，其余地方则指“世间共住”。两种说法都只是指世间。“有刺”，是因为与被称为“刺”的贪等烦恼共住——这些刺会逼迫人、从内部刺痛人，又难以拔除，所以叫刺。“被刺伤”，是说鹿等动物有时会被别的众生刺伤，但这个世间却永远是被自己刺伤。“被种种刺”，就是被所说的七种刺——贪刺、嗔刺、痴刺、慢刺、恶见刺、烦恼刺、恶行刺——所伤。“它的”，指那个世间共住。“拔除诸刺”，就是从众生相续中拔除那些刺的人。“除了我”，就是把我排除在外。即使世尊的弟子们拔除诸刺，也是靠世尊的教导才拔除的，所以说真正拔除诸刺的就是世尊。“被无明黑暗遮蔽”，是说无明会遮住对事物真实状态的看见，使人像瞎了一样，所以叫无明黑暗；它又阻碍人通达真实状态，因此成为障碍，所以说被无明黑暗遮蔽。“被投进烦恼笼中”，是说烦恼会阻止人走向善法，所以叫笼，也就是烦恼笼；这个世间被投进、抛进由无明产生的烦恼笼中。“示现光明”，是指习惯于示现智慧之光，或者说是示现智慧之光的意思。“进入无明”，就是已经进入、陷入无明之中。这不只是被无明遮蔽而已，而是像走进密林一样，已经钻进了无明壳的内部——这是和前面不同的地方。“如卵一般”等说法也都是区别之辞。“如卵一般”，就是在卵中出生、形成。正如有些在卵中出生的众生被称为“如卵一般”，这个世间因为在无明卵壳中出生，所以也叫“如卵一般”。“被包裹”，就是被那无明卵壳从四周缠住、系住、裹住。巴利

像乱线团一样：就像线被弄乱那样。好比织工一段没放好的、被老鼠咬断的线，到处缠成一团，分不清哪是头、哪是尾，要把头对头、尾对尾理清楚，很难。同样，众生在缘起上出了差错，迷乱、纠结，没办法把缘起理顺。不过，线团如果靠个人的努力，还是有可能理清的；但除了两位菩萨，其他任何众生单靠自己的力量，都没有能力把缘起理顺。又好比乱线被浇上酸浆、用梭子拍打之后，到处结成团、打成结；同样，这个世间在诸缘上出了差错，没法把缘起理顺，就依六十二种恶见而变成线团一样、打成结一样。凡是执持恶见的人，全都无法把缘起理顺。像结扣一样：就像结成扣那样。结扣指的是织工用的浆线。也有人说：kula是一种小鸟，它的巢叫kulāvaka。这两种情况都跟前面一样理解：乱得难以头对头、尾对尾地接起来。像蒙草和苇草一样：就像蒙草、像苇草那样，变得跟蒙草、苇草一样。好比那些草被反复捶打，做成绳子，旧了以后掉在某个地方，拿起来想分清“这是头，这是尾”，要把头对头、尾对尾理清楚，很难。那蒙草和苇草，如果靠个人的努力，也还是有可能理清的；但除了两位菩萨，其他任何众生单靠自己的力量，都没有能力把缘起理顺。这样，这个世间没法把缘起理顺，依六十二种恶见而变成打结一样，不能超越恶趣、苦趣、堕落和轮回。巴利

在这里，“恶趣”指地狱、畜生道、饿鬼界、阿修罗众。因为它们全都没有所谓“增长”的资具，所以被称为“恶趣”。同样，因为它们是苦的去处，所以叫“苦趣”。因为是从安乐聚集之处坠落，所以叫“堕落”。而另一个——巴利

这一切，他也全都无法超越、无法越过。于是，从死到结生，从结生到死，就这样一次又一次地抓取着死与结生，在三有、四生、五趣、七识住、九有情居中，就像大海里被风抛掷的船，又像套着轭的牛，只是不停地打转。 “被无明毒垢所涂染”：无明本身因为能产生不善、毁坏善的生活，所以叫“无明毒”；又因为它能染污心相续，所以叫“毒垢”。被这种由随眠、缠缚、恶行所构成的东西深深涂染、遍染，就叫“被无明毒垢所涂染”。 “成为烦恼淤泥”：以无明等为根本的种种烦恼，因为具有让人沉陷下去的意思，所以叫“泥泞”“淤泥”，这就是“烦恼淤泥”；一个人具有这些烦恼淤泥，就叫“烦恼淤泥者”。 “被贪嗔痴之结所结缚”：贪、嗔、痴，也就是贪欲、嗔恚、无明，它们对色等所缘，以或下或上的方式反复生起。因为具有缠缚的意思，就像竹林等枝条交织成网被称为“结”一样，它们也被称为“结”。被那贪嗔痴之结所结缚，就像竹子等被竹结等缠住一样，意思是说，这个世间被那种结所缠绕、捆缚、纠结在一起。 “能解结者”：是指能够把这已经纠缠而立住的三界世间之结解开、断除、击碎的人。巴利

被贪爱之紧合所阻：贪爱因为不间断地持续运转，所以有紧合在一起的意思，因此称为“紧合”，也就是贪爱之紧合；被那贪爱之紧合所阻、进入、纳入其中，所以叫被贪爱之紧合所阻。被贪爱之网所覆：贪爱按照前面所说的方式，因为具有缠缚的意思而称为“网”，也就是贪爱之网；被那贪爱之网覆盖、从四周遮蔽、缠绕，所以叫被贪爱之网所覆。被贪爱之流所漂：贪爱因为在轮回中具有拉扯的意思而称为“流”，也就是贪爱之流；被那贪爱之流冲走、拉扯，所以叫被贪爱之流所漂。被贪爱之结所缚：贪爱因为把世间结缚、捆绑在轮转之中，所以称为“结”，也就是贪爱之结；被那贪爱之结所结缚、捆绑，所以叫被贪爱之结所缚。被贪爱之随眠所随逐：贪爱因为具有潜伏随逐的意思而称为“随眠”，也就是贪爱之随眠；被那贪爱之随眠所追随、跟随，并变得势力强固，所以叫被贪爱之随眠所随逐。被贪爱之热恼所烧恼：贪爱在现起的时候和产生果报的时候，都能让世间热恼，所以称为“热恼”；被那贪爱之热恼所烧恼、被弄得热恼，所以叫被贪爱之热恼所烧恼。被贪爱之灼热所遍烧：贪爱势力强大，在现起的时候和产生果报的时候，因为从四周焚烧，所以称为“大灼热”，也就是贪爱之灼热；被那贪爱之灼热所遍烧、从四周焚烧，所以叫被贪爱之灼热所遍烧。邪见之紧合等，也应当依照同样的方式类推。巴利

“随入”就是已经进入。“随逐”就是被追着跑。“被征服”就是被压迫。“被击打”就是迎面遭到猛烈打击、当面被重击。“住立于苦”就是凭着把苦当成乐的颠倒想，住立在苦的五取蕴当中，深深执取、牢牢附着。巴利

被贪爱绊住，就是被贪爱所绊倒。眼睛被贪爱这条绳子缠住，绊在色尘这头象桩上；耳等诸根也被贪爱这条绳子缠住，绊在声尘等象桩上。具足彼等者，世间也同样叫做被绊住。被衰老的围墙围住，就是被那无法逾越、像围墙一样的衰老包围着。被死神的套索围住，就是被那难以挣脱、像套索一样的死亡绑住。被大结缚绑住，是因为这些结缚又坚固又难断，所以被强大的结缚捆绑着。以贪结缚，是说贪本身就能绑住人，让人无法从轮回中脱，这就是贪结缚。以此贪结缚。其余亦同此法。以烦恼结缚，就是被前面所说的其余烦恼所结缚。以恶行结缚，就是被三种恶行所结缚。然而善行是解脱束缚的因，也是解脱束缚本身，因此不应取它作为束缚。巴利

能解缚者：就是能解开他的束缚的人。也有写成“从束缚中解救人”的读法，意思是从束缚中把那个人解救出来。已入大困境者：因为善行运转受到压迫，而进入了被称为大困境的、由贪嗔痴慢见等烦恼和恶行构成的密林。能指示空间者：指能指示世间与出世间的定与慧的空间。被大障碍所障：被巨大的阻挡所遮蔽，或者被浓重的黏着所污染。所谓障碍，就是贪等七种。也有人说：“贪爱和恶见是障碍。”能断除障碍者：就是能斩断那障碍的人。于大悬崖：于五趣的悬崖中，或于生老死的悬崖中。从悬崖拔出者：能从彼悬崖中救拔出来的人。能度旷野者：能令人渡过那旷野的人。已入大轮回者：已进入无间相续的蕴续之中。能解脱轮回者：能从轮回中解脱出来的人。也有写成“能解脱轮回”的读法。于大险难：于轮回的险难中。因为轮回本身就是难行之道，所以称为险难。不断回转者：就是强烈地回转而行。于大泥沼：于巨大的欲泥中。因为欲有沉没之义，所以称为泥沼。陷入泥沼者：就是执著的人。也有写成“陷入大泥沼的泥沼”的读法。巴利

被彻底击垮的人，就是被一切灾祸彻底击垮。被贪火所烧：贪等烦恼本身就是火，因为它们有燃烧的作用，所以叫火，他就是被这贪火所烧。其余几句也照这样理解。被抬走的人：就是被抓住后带走，意思是出生时被抓住，然后被带向衰老等灾祸。这里面的 ka 这个音节，要理解为表达悲悯。恒常被杀害、没有保护：就是连一点点保护都没有，时时刻刻都在被逼迫。拿着刑杖的人：就是从国王等人那里领受了惩罚命令的人。做那种事的人：就是盗贼。被种种过失的束缚所缚者：就是被贪等过失的束缚所缚。现前于屠杀场者：已来到死刑执行之处站立的人。有人能解缚。有人能解缚，这也是一个读法。无依：没有依怙、没有主宰的人，或者自己不是依怙、不是主宰，故称无依，也就是没有救护的意思。达到极度悲惨者：由于无力抵挡衰老等，达到了极度悲惨的状态。被保护者：就是被守护。被保护者，这也是一个较好的读法。被苦所撞击者：被生苦等无量诸苦所撞击、所极度伤害、所极度动摇。长时受逼恼者：正被诸苦在漫长时间里逼恼、折磨。执著者：就是被贪欲所执著，或者被贪欲的身结所结缚。常渴者：想喝、想吃，这就是渴爱，那渴爱本身就是渴，他因渴爱而时时刻刻都在渴。巴利

盲人：因为缺少了以“能看”为含义而被称为“眼”的慧，所以是盲人。慧确实能看见诸法的真实本质。没有眼：不过，那种盲并不是后来才产生的，而是本来就无眼，这样说是在特别指出那种盲的性质。坏目者：因为慧缺少了以“引导”为含义而被称为“目”的意义，所以是坏目之人。之所以称为“目”，是因为它能引导这个身体，显示平坦与不平坦之处。以慧，能引导人趋向善趣或恶趣。为了显示他因为坏目而没有引导者，所以说“无向导”，意思就是没有目。也就是说，他也没有别的引导者。堕入邪道者：邪道就是颠倒、不正之道；踏上、进入、走上那条邪道的人，就是“堕入邪道者”，意思是行于被称为邪道的邪见。在正道上失途者：指在那条正确的、笔直的道路——也就是中道上失败、偏离了的人。能引入圣道者：指能引导人进入、使人踏上那圣洁的八支道的人。堕入大瀑流者：那些存在于轮回中、能使人沉没下陷的，称为瀑流；比通常所说的瀑流更大，就是大瀑流。它分为四种：欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流。堕入、进入那大瀑流的人，就是“堕入大瀑流者”；或者说，他是堕入被称为轮回的大瀑流。巴利

118现在讲“一增”的排列方式。其中，“两种恶见”是指常见和断见。在这里，见本身就是恶见，就像“粪趣、尿趣”这类说法一样。或者，因为并没有一个实在的“可去之处”，见只是已到达的状态而已，所以叫恶见；又因为这种见解包含在六十二种邪见之中，也叫恶见。其实，六十二种和六十三种邪见归结起来也只有常见和断见这两种。因此，为了简要地把一切邪见都涵盖进去，才说“两种恶见”。“所缠”是指已达到缠缚的状态、已现前的状态，意思是说不给善行留出生起的空间，夺取了善行。世尊确实这样说过：“比丘们，被两种恶见所缠缚的天与人，有的停滞不前，有的跑过了头；而有眼的人则能看见……”等等。巴利

“三种恶行”是指三种身恶行、四种语恶行、三种意恶行。“邪行”就是颠倒而行，意思是错误地行持。“被轭所连结”：这些轭把众生连结在轮回里，所以叫轭；或者，从“连结”这个意思来说，就叫作轭，也就是被那些轭所连结、所系缚。“被四轭连结”，就是欲轭、有轭、见轭、无明轭这四种轭，像车轭套在牛身上一样，把众生连结在轮回之中。对五种欲乐的贪染，是欲轭。对色界、无色界存在的欲贪，对禅那的喜爱，以及与常见俱生、以生存状态为缘的贪求，称为有轭。六十二种邪见，是见轭。对八种事的无知，是无明轭。这四种法，力量强大时就叫暴流，力量弱小时就叫轭。巴利

“以四种缚”：一个人身上存在这四种缚，它们就通过死亡与结生，把他捆绑、系缚在轮回里，所以叫“缚”。这四种是：贪欲身缚、嗔恨身缚、戒禁取身缚、此实执取身缚。“贪欲”：因为靠它去贪求，或者它本身就是贪求，或者它只是贪求的状态，所以叫贪欲，其实就是贪。“身缚”：它捆绑名身，通过死亡与结生把有情束缚在轮回里，所以叫身缚。“嗔恨”：因为心被它损害而败坏，或者它破坏戒律、行为、色身、成就、利益和安乐等，所以叫嗔恨。“戒禁取身缚”：在此之外，沙门、婆罗门认为“戒清净、禁清净、戒禁清净”，这种执取就是戒禁取身缚。“此实执取”：使否定了遍知者所说的，依然以“世间是常，唯有这是真实，其他皆是虚妄”等方式坚固执着，所以称为此实执取。被这四种缚所缚，就是被捆绑的意思。巴利

以四种取：因为强烈地抓取、牢牢地执著，所以叫“取”。取有四种：欲取、见取、戒禁取、我语取。 执取作为事相的欲，就是欲取；或者说，它既是欲又是取，所以叫欲取。 它既是见又是取，所以叫见取；执取邪见，也叫见取。因为在“我及世间是常”这类说法中，后起的邪见执取先前的邪见。 执取戒禁，就是戒禁取；或者说，它既是戒禁又是取，所以叫戒禁取。像执取牛戒、牛行等，认为这样就能清净，这种固执本身就是取。 依它而说，所以叫“语”；依它而取，所以叫“取”。说什么、取什么呢？取“我”。执取关于我的言论，就是我语取；或者说，“我语”本身就是取——以它来执取我，所以叫我语取。 除了这两种见之外，其余一切见都属于见取。 被这四种取所取，就是被强烈地执著。或者读作“取著”，意思是世间依靠各种取，对种种所缘强烈地执著。巴利

已登上五趣：由善业和不善业所牵引而被导向、被引生，所以叫“趣”，也就是与投生处同在的五蕴。地狱、畜生道、饿鬼界、人、天，这五种趣，因为舍弃了前一种存在状态而强力地登上了新的趣。“以五种欲功德”：就是色、声、香、味、触这五种事欲。“染著”：因为不如理作意而生起贪染，于是被这些所染著，意思是变成极度贪染。“以五盖”：因为覆盖心、笼罩心，所以叫“盖”，就是欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举悔恨、疑这五种盖。“被覆盖”：就是从上方被遮住了。巴利

以六种争论根源，也就是六种争论的根本。正如经文所说——巴利

比丘们，有六种争论的根源。哪六种呢？比丘们，在这里，有一位比丘容易发怒、心怀怨恨。比丘们，当一位比丘容易发怒、心怀怨恨时，他对大师不恭敬、不尊重地生活，对法、对僧团、对学处也不圆满奉行。比丘们，当一位比丘对大师不恭敬、不尊重地生活，对法、对僧团、对学处不圆满奉行时，他就在僧团中制造争论。这种争论会带给许多人损害，带给许多人痛苦，带给许多人无益、伤害和苦，对天和人都是如此。比丘们，如果你们在自己内部或外部观察到这样的争论根源，比丘们，你们就应当努力断除那邪恶的争论根源。比丘们，如果你们在自己内部或外部没有观察到这样的争论根源，比丘们，你们就应当为了那邪恶的争论根源在未来不再涌出而修行。这样，那邪恶的争论根源就被断除了；这样，那邪恶的争论根源在未来就不再涌出。巴利

再者，比丘们，有的比丘爱贬损别人、爱争强好胜；嫉妒别人、吝啬小气；狡诈虚伪；欲望邪恶、持有邪见；执着自己的见解、死死抓住不放、很难放弃。比丘们，如果一位比丘执着自己的见解、死死抓住不放、很难放弃，那么他对大师……（中略）……未来无有增长。巴利

在这里，“忿恨者”是指具有发怒特征的人，也就是具足了忿怒。“怀怨者”是指具有不肯舍弃仇恨特征的人，也就是具足了怀怨。“对天与人不利、痛苦”：两位比丘的争论，怎么会导致对天与人不利、痛苦呢？就像《憍赏弥犍度》（《大品》451等）里说的那样，当两位比丘陷入争论时，在那个精舍里，他们的弟子们会争论；接受他们教导的比丘尼僧团会争论；接着，他们的护持者们也会争论。那时，人们的守护神分成两派：支持法说者的守护神站在法说者一边，支持非法说者的守护神站在非法说者一边。然后，这些守护神的朋友——地居天也分裂了。这样一层一层传下去，一直到梵天世界，除了圣弟子以外，所有的天与人都分成两派。可是，非法说者往往比法说者更多。于是，多数人执取什么，他们就把那一切都当成真实的，舍弃了法，多数人执取的其实是非法。他们以非法为先导而生活，死后投生到恶趣。这样，两位比丘的争论就成了对天与人不利、痛苦。“于内”：是指在你们自己内部的团体中。“于外”：是指在别人的团体中。“覆藏者”：是指具有抹杀他人功德特征的人，也就是具足了覆藏。“强执者”：是指具有对立执取特征的人，也就是具足了强执。“嫉妒者”：是指具有嫉妒他人获得恭敬等特征的人，也就是具足了嫉妒。“悭吝者”：是指具足住处悭吝等五种悭吝。“狡诈者”：是指欺骗者。“虚伪者”：是指掩盖已作恶行的人。“恶欲者”：是指戒行败坏、却想得到不实称赞的人。“邪见者”：是指持无有论、无因论、无作论的人。“执自见者”：是指执取自己的见解。“坚执不舍者”：是指牢牢执取。“难以舍弃者”：是指无法让人放下所执取的东西。不过在《小诵分别》中说：“这里，哪六种争论根源？忿怒、覆藏、嫉妒、狡诈、恶欲、执自见，这些就是六种争论根源。”（《分别论》944）这是就主要方面说，每一种法各自成为一項。巴利

“六爱身”是指《分别论》（Vibh. 944）里所说的六种渴爱：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。其中，每一种渴爱都因为所缘众多，而且在同一个所缘上也会反复生起，所以每一种渴爱本身就有很多种。因此，依据“集合”这个含义，配上“身”这个词，就说为“爱身”。虽然叫作“爱身”，但它的本体就是渴爱。“染著”是指自己对着所缘生起染著，变得深深贪著。巴利

“六见处”指的是《一切漏经》里所说的内容。经中这样说：巴利

当他这样不恰当地作意时，六种见中的某一种见就会生起。他生起“我有我”的见，并把它执为真实、坚固；或者生起“我没有我”的见，并把它执为真实、坚固；或者生起“我以自己认知我”的见，并把它执为真实、坚固；或者生起“我以自己认知无我”的见，并把它执为真实、坚固；或者生起“我以无我认知我”的见，并把它执为真实、坚固。又或者，他生起这样的见：这个能说、能觉知，在各处领受善业恶业果报的我，是常的、坚固的、永恒的、不变异的法，它会像永恒之物一样，永远这样存在下去。巴利

在这里，“有我”这种常见，是在一切时候都执取自己的存在。所谓“真实、坚固”，就是从真实和坚固两方面，认定“这是真实的”，以非常牢固的方式执取。“没有我”这种断灭见，是因为它执取存在的众生在这里那里归于断灭。或者也可以说：前面的见执取过去、现在、未来三时都存在，所以是常见；只执取现在存在，就是断灭见；执取过去和未来都不存在，就像持“祭祀的供品落尽”这类见解的人一样，是断灭见；只执取过去不存在，就像无因生论者一样，是常见。 “我以我认知我”：把以想蕴为首的诸蕴执为“我”，再用想去认知其余诸蕴，就成了“我以这个我认知这个我”。 “我以我认知无我”：把想蕴执为“我”，把其余四蕴执为“无我”，再用想去认知它们，就成了这样。 “我以无我认知我”：把想蕴执为“无我”，把其余四蕴执为“我”，再用想去认知它们，就成了这样。 这些全都属于常见和断灭见。而“能说”“能觉”等说法，只是对常见的执取方式。其中，“能说”就是说者，指造作语业的人。“能觉”就是觉知者，意思是知道、体验。觉知什么呢？在这里那里体验善业和恶业的果报。“在这里那里”，是指在各种投生处、趣处、住处、族群中，或者在各种所缘对象上。“常”，是指没有生起和坏灭。“恒”，是指坚固、坚实。“永恒”，是指一切时候都存在。“不变异之法”，是指不放弃自己本来的性质，不像变色龙那样变成种种不同的样子。“如常住之物一般”，月亮、太阳、大海、大地、山岳在世间说法中被称为常住。“与常住之物相同”，就是和那些常住之物一样。执取“只要那些常住之物还持续存在，它也就照样一直存在下去”，就有了这样的见。巴利

不过在《小事分别》里，则进一步区分并宣说了六种见：那个我在各处长期承受善业与恶业的果报；并非那个我生起后过去曾不存在，也不是那个我生起后未来将不存在，而是恒常、稳固、常住、不变易的。对于他，会生起认为它真实、坚固的见。巴利

这里，所谓“那个我并非生起，也不曾存在”，意思是：那个我，因为不具有生起的性质，所以叫做“不生”，也就是说它始终存在。正因如此，它在过去不说“曾存在”，在未来不说“将存在”。因为，已经生起的，才说它“曾存在”；将要生起的，才说它“将存在”。另一种解释是：所谓“那个我并非生起，也不曾存在”，是说由于那个我始终存在，所以它在过去也绝不曾不存在，在未来也绝不会不存在。随眠的含义已如前所说。巴利

“七结”是指《七集》里所说的那些。那里确实是这样说的：巴利

比丘们，有这七种结。哪七种呢？随顺结、嗔恨结、见结、疑结、慢结、有贪结、无明结。比丘们，这就是七种结。巴利

在这其中，随顺结就是欲贪结。所有这些都以束缚的含义而称为结。巴利

以七种慢来说，就是《小事的分别》里所讲的那些。因为在其中确实这样说：巴利

慢、过慢、慢过慢、卑慢、增上慢、我慢、邪慢。巴利

这里，“慢”是指不针对具体某人、不以“我更高”等方式来比较，而是单纯依出身等事本身生起的高举。 “过慢”是指依出身等，生起“没有和我相等的人”这种越过比较的高举。 “慢过慢”是指生起这样的慢：“这人以前和我相等，现在我更胜，这人更低劣。” “卑慢”是指依出身等把自己看得低下而现起的慢，也就是“我是低劣的”这种慢。 “增上慢”是指对尚未证得的四圣谛法，自认为已经证得而起的慢。不过，这种增上慢只发生在这样的凡夫身上：他戒律清净，对修行法门毫不放逸，已经辨明确定名色，通过把握因缘而超越了疑惑，把无常、苦、无我三相套用于诸行，正在观照诸行，已经开始了观修；不会发生在其他人身上。 “我慢”是指在色等诸蕴中执取“我是”的慢，也就是说，以“我是色”等方式生起的慢。 “邪慢”是指以恶业、邪命等事为依托而生起的慢。巴利

世间法已经解释过了。“流转”的意思是：以这些世间法为因，在得利等四种情况下随顺贪著，在失利等四种情况下违逆抗拒而剧烈摇摆，舍弃平常状态，这就是它的含义。邪性等也已经解释过了。“出离”是指已经离去、已经投身进去，也就是被压倒的意思。巴利

“以八种人的过失”这句话，在《八集》里是连同譬喻一起说的，在《小事分别》里则没有譬喻。因为那里是这样说的：巴利

哪八种人的过失呢？在这里，比丘们因为某位比丘犯了戒而举发他。那位比丘被比丘们以犯戒为由举发时，只用“我不记得了，我不记得了”这样的话，以失念来推脱。这是第一种人的过失。巴利

再者，比丘们因为某位比丘犯了戒而举发他。那位比丘被比丘们以犯戒为由举发时，却反过来顶撞举发者说：“你这个愚痴、不明事理的人说的话有什么用？你居然也觉得自己有资格来说我？”这是第二种人的过失。巴利

再者，比丘们因为某位比丘犯了戒而举发他的罪。这位比丘被众比丘以犯戒为由举发时，反过来把罪推回给举发者说：“你也犯了某某戒，你应该先忏悔。”这是第三种人的过失。巴利

还有另一种情况：比丘们因为某位比丘犯了戒而举发他。这位比丘被比丘们以犯戒为由举发时，就用别的事情来搪塞，把话题扯到外面去，还表现出愤怒、瞋恨和不满。这是第四种人的过失。巴利

再者，比丘们因为某位比丘犯了戒而举发他。那位比丘在被比丘们以犯戒为由举发时，在僧团中间挥舞手臂说话。这是第五种人的过失。巴利

再者，比丘们因为某位比丘犯了戒而举发他。那位比丘被比丘们举发犯戒时，既不理会僧团，也不理会举发者，带着自己的罪过就随意离开了。这是第六种人的过失。巴利

再者，比丘们以犯戒事举发某位比丘。那位比丘被比丘们以犯戒事举发时，说“我既非已犯戒者，亦非未犯戒者”，然后默然不语，让僧团感到困扰。这是第七种人的过失。巴利

再者，比丘们以犯戒为由举发另一位比丘。那位比丘被比丘们以犯戒为由举发时，这样说：“诸位尊者何必对我逼得这么紧？我现在就舍弃学处，还俗回去。”他舍弃学处、还俗之后，又这样说：“现在诸位尊者该满意了吧。”这是第八种人的过失。以上就是八种人的过失。巴利

这里，“人的过失”是指人的缺点，而这些缺点会染污人的心相续，所以叫过失。“我不记得，我不记得”是说“我想不起、也辨认不出我做过这件事”，用这样失念的方式推脱、逃避。“反过来顶撞举发者”是指站到对立面去冲撞，以对抗的姿态僵持着。“你算什么呢”是在说：像你这样愚痴、不聪明的人，说的话算什么？你既不知道事实，也不知道犯戒，更不知道举发这件事。这是在压制对方：你什么都不懂，居然还觉得自己该说什么。“反过来举发”是说“你也犯了……”这样说着，反过来把罪推给对方。“你应当先处理”是说：你应当发露该忏悔的罪，应当从出罪的做法中出来，从那里清净、站稳之后，再去举发别人。“用别的来搪塞”是指用一个理由或说法，去掩盖另一个理由或说法。被人说“你犯戒了”，他就说：“谁犯了？犯了什么？在哪里犯的？怎么犯的？你们在说谁？你们在说什么？”被问“你有没有看见这样的事”，他就把耳朵凑过去说“我听不见”。“把话题引到外面去”是指：被问“你是不是犯了某某戒”，他就说“我去过华氏城”，再被说“我不是问你有没有去华氏城”，他就说“那我去过王舍城”。“你去王舍城也好，去婆罗门家也好，你是不是犯了戒？”他就说“我在那里得到了猪肉”等等，这样把话题扯到外面去。“愤怒”是指发怒的状态，“嗔”是指怀恶意的状态。这两者都只是“怒”的别名。“不满”是指不满足的样子，这是“忧恼”的别名。“表现出来”是指显示、表明。“挥着手臂说话”是指挥动、甩着手臂，说出不知羞耻的话。“不理会”是指不以重视之心接受，轻视、不尊重，意思是不恭敬。“恼害”是指折磨、逼迫。“太过”是指太强烈、太过分。“为我忙成这样”是指为我操心、为我张罗。“还俗回到低劣处”是指为了低劣的在家人身份而回头，也就是成为在家人。“你们该满意了吧”是说你们该心满意足了，他的意思是：“你们得到了该从我这里得到的，住到了该由我住的地方，我让你们过得安稳了。”“败坏”是指变坏。巴利

所谓九种愤恨事，是就有情众生中生起愤恨的行为来说的。正如经中所说：巴利

比丘们，有九种结怨的根据。是哪九种呢？有人这样结怨：“他曾经做过对我不利的事。”有人这样结怨：“他正在做对我不利的事。”有人这样结怨：“他将来会做对我不利的事。”有人这样结怨：“他曾经对我所喜爱、中意的人做过不利的事，正在做不利的事，将来会做不利的事。”有人这样结怨：“他曾经对我所厌恶、不中意的人做过有利的事，正在做有利的事，将来会做有利的事。”比丘们，这就是九种结怨的根据。巴利

这里，“愤恨事”就是愤恨的起因。这里的“愤恨”指的是愤怒，而它本身就是愤怒一再产生的基础，所以叫愤恨事。“结愤恨”就是系结愤怒、制造愤怒、生起愤怒。在解释中，还说到另外九种愤恨事：“他没有为我做过有利的事，现在不做，将来也不会做”；“他对我所喜爱、中意的人，没有做过有利的事，现在不做，将来也不会做”；“他对我所憎恶、不中意的人，没有做过不利的事，现在不做，将来也不会做。”（大义释85；分别论960；法集论1066）这些也同样被前面那九种愤恨事所涵盖。“被愤恨”就是被触恼、被激怒。巴利

“以九种慢”是指哪九种慢？对胜过自己的人，生起“我胜过他”的慢；对胜过自己的人，生起“我跟他差不多”的慢；对胜过自己的人，生起“我比他差”的慢。对跟自己差不多的人，生起“我胜过他”的慢；对跟自己差不多的人，生起“我跟他差不多”的慢；对跟自己差不多的人，生起“我比他差”的慢。对不如自己的人，生起“我胜过他”的慢；对不如自己的人，生起“我跟他差不多”的慢；对不如自己的人，生起“我比他差”的慢。这就是九种慢。（分别论962）巴利

在这里，“我比别人强”这种慢心，会生起在国王和出家人身上。国王会想：“论国土、财富或车乘，有谁比得上我？”由此生起这种慢心；出家人也会想：“论戒律、头陀支等，有谁比得上我？”由此生起这种慢心。巴利

认为“我和优越者一样”的这种慢，同样也生起于这些人当中。因为国王会想：“论国土、财富或车乘，我和别的国王有什么差别？”从而生起这种慢；出家人也会想：“论戒律、头陀支等，我和别的比丘有什么差别？”从而生起这种慢。巴利

认为自己比优越者差的这种慢，也是在这些人身上生起的。比如有个国王，他的国土、财富、车乘等都不太圆满，他就会想：我不过是顶着国王这个名号，享受一点称呼上的舒服罢了，我算什么国王呢？这样生起慢心。出家人也一样，如果得到的利养和恭敬很少，他就会想：我只是被人叫做说法者、多闻者、大长老而已，我算什么说法者，我算什么多闻者，我算什么大长老，我根本没有利养和恭敬。这样生起慢心。巴利

和与自己同等的人相比，心里想“我胜过他”这类慢等烦恼，会在大臣之类的人身上生起。大臣或地方官会这样想：“论财富、车乘、坐骑这些，还有哪个王家的人能跟我比？”或者想：“我跟别人有什么差别？”或者想：“我不过空有个大臣的名头，连吃穿都顾不上，我算什么大臣？”就这样生起慢心。巴利

对于比自己低劣的人，会生起“我比他强”这类慢心，这些慢心在奴仆等人当中生起。奴仆会这样想：“无论从母方还是父方算，有哪个别的奴仆能和我相比？别人是因为活不下去、为了填饱肚子才成了奴仆，而我可是世代相传下来的，所以我更胜一筹。”或者想：“凭世代相传、父母双方都是清净奴仆的身份，我和某某奴仆之间有什么差别？”或者想：“我是为了糊口才当了奴仆，但论父母那边，我根本没有当奴仆的份，我算什么奴仆？”他就这样生起慢心。奴仆如此，普库萨、旃陀罗等人也同样会生起这种慢心。在这里，对于比自己低劣的人，生起“我比他强”的慢心，这是如实的慢；另外两种是不如实的慢。同样地，对于和自己同等的人，生起“我和他一样”的慢心，以及对于比自己低劣的人，生起“我比他差”的慢心，这是如实的慢，另外两种是不如实的慢。其中，如实的慢要被阿拉汉道断除，不如实的慢要被入流道断除。巴利

以渴爱为根本的那些法，前面已经说过了。说到“染着”：并不是只靠贪才染着，而是因为以渴爱为根本的追求等也会生起，所以是以渴爱为根本的一切不善法而染着，意思就是与之结合、被它绑住。巴利

“以十种烦恼事”：十种烦恼事是哪些？贪、嗔、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧，这就是十种烦恼事。巴利

在这里，烦恼本身就是“烦恼事”；或者说，因为那些未断尽烦恼的众生住在这些烦恼中，立足于贪等烦恼，所以这些烦恼是他们的“事”。这些烦恼既是众生所依止之处，又是众生的“事”，所以叫“烦恼事”。而且，在这里，即使是依无间缘等条件生起的烦恼，也的确叫作“安住”，因此“烦恼的住处”也叫“烦恼事”。贪：众生通过它贪求，或它自身贪求，或纯粹就是贪求这种行为，所以叫贪。嗔：众生通过它嗔恨，或它自身嗔恨，或纯粹就是嗔恨这种行为，所以叫嗔。痴：众生通过它愚痴，或它自身愚痴，或纯粹就是愚痴这种行为，所以叫痴。慢：自以为了不起，所以叫慢。见等项的含义前面已经说过。不知羞耻，所以叫无惭；无惭的状态就是无惭。无所畏惧，所以叫无愧；无愧的状态就是无愧。其中，无惭的特相是不厌恶身恶行等，无愧的特相是不畏惧这些恶行。因为它们染污，所以受到折磨、受到逼恼。巴利

“以十种愤恨事”：就是前面所说的九种，再加上《法集论》里说的“或者在不该生起愤恨的地方也生起愤恨”，这样合起来就是十种。因为，对于“他对我做了没好处的事”等等，如果不加分别，那么即使是对树桩、荆棘这类东西，也会在不该生起愤恨的地方生起愤恨。巴利

“以十不善业道”：什么是十不善业道？杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。这些就是十不善业道。其中，它们既是不善业，又是通往恶趣之道，所以叫“不善业道”。“具足者”：就是具备了这些法。巴利

以十种结来说，是哪十种结呢？欲贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉妒结、悭吝结、无明结。这些就是十种结。邪性之义，前面已经说过了。巴利

什么是依十事而起的邪见？就是认为：没有布施，没有供养，没有献供，没有善行恶行诸业的果报、异熟；没有此世，没有他世；没有母亲，没有父亲；没有化生的众生；世间没有正行道、正行道的沙门婆罗门，他们自证知此世与他世并加以宣说。这就是十事邪见。巴利

在这里，“以十事为内容”是指：这十种事就是它的内容，所以叫“以十事为内容”。他知道有布施这回事，知道可以给任何人任何东西；但他认为布施没有果报、没有异熟。他知道有供养这回事，所谓供养就是盛大的祭祀，知道可以进行那样的祭祀；但他认为供养没有果报、没有异熟。他知道有献供这回事，献供就是招待宾客、祭祖等吉祥仪式，知道可以做这些事；但他认为这些没有果报、没有异熟。关于“善行与恶行”：这里，十善业道叫善行，十不善业道叫恶行。他知道这些业是存在的；但他认为没有果报、没有异熟。他认为没有此世，也就是站在他世的角度，认为此世不存在。他认为没有他世，也就是站在此世的角度，认为他世不存在。他认为没有母亲、没有父亲，也就是他知道母亲和父亲是存在的；但他认为对他们所做的恭敬等行为，没有任何果报、没有异熟。他认为没有化生有情，也就是认为没有死后转生、从此处死去投生彼处的有情。他认为世间没有正行、正修的沙门婆罗门，也就是认为世间没有随顺正道而行、如法修行的持法沙门和婆罗门。他认为没有能以自己的殊胜智慧了知此世和他世并加以宣说的人，也就是认为没有这样的全知佛陀。巴利

对于“边执见”：像“世间是常”这类说法，它把每个极端、每个部分都逐一执取，所以叫边执见。或者，对极端的执取就是边执；这个见具有那种边执，所以叫边执见。即“以那种边执见”——而这个见，前面已经说过了。巴利

“以一百零八种渴爱戏论”：一百零八，就是一百再加八。所谓戏论，是让众生在轮回里长久拖延、滞留不去的東西；渴爱本身就是戏论，所以叫渴爱戏论。因为渴爱随着所缘对象的不同而不同，又因为一再反复生起，种类极多，所以用复数来表达，称为种种渴爱戏论，而一百种就是渴爱戏论的百数。本来应当说“以渴爱戏论百”，但出于语词倒置，才用复数表述成“以诸渴爱戏论百”。这里应当理解为：就是那被称为一百零八的渴爱戏论之百。要知道，这是把尾数八略去不算，只取整百之数。不过在《小事分别》里，它们是以“渴爱所行处”这个名称出现的。正如所说——巴利

依靠内在的渴爱所行处有十八种，依靠外在的渴爱所行处有十八种，把这些合在一起、归纳起来，就成了三十六种渴爱所行处。同样，过去的三十六种渴爱所行处、未来的三十六种渴爱所行处、现在的三十六种渴爱所行处，把这些合在一起、归纳起来，就成为一百零八种渴爱所行处。巴利

这里说的“渴爱的戏论”，就是指渴爱的种种活动。意思是渴爱的现起、渴爱的运作。“缘于内”是指缘于内在的五蕴。这里的属格形式其实是表达受格的意义。至于详细内容，应当按照《分别论》在解释这一点时所说的方法来理解。另外还有一种方式：仅仅以色为所缘，就有欲爱、有爱、无有爱这三种渴爱；同样，以声等为所缘，在六种所缘中就有十八种渴爱。以内在为所缘有十八种，以外在为所缘有十八种，加起来就是三十六种。这三十六种再分为以过去为所缘的三十六种、以未来为所缘的三十六种、以现在为所缘的三十六种，就成了一百零八种渴爱的活动。称为“戏论”，是因为它在所缘上、在轮回中不断被虚妄分别所扩散，长久地执著滞留。巴利

“六十二见”是指：“世尊在《梵网经》的解说中讲到的六十二见是哪些？四种常住论、四种部分常住论、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论、七种断灭论、五种现法涅槃论——这些就是世尊在《梵网经》的解说中讲到的六十二见。”这里面的详细内容，应当依照《梵网经》里所讲的方式来理解。巴利

我已经渡过去了：我已经越过四种瀑流，或者越过了轮回的大海。已解脱：已经从贪等束缚中解脱出来。已调伏：已经没有贪著享用，也没有躁动不安。已寂静：已经清凉下来。已安稳：因为见到涅槃而获得了安心。已般涅槃：通过烦恼的般涅槃而般涅槃。我有能力：我是堪能的。“确实”这个词是表示确定意义的语气词。而“令他人也般涅槃”这里，“他人也”这个词也应当和“令度脱”等其余说法配合起来理解。巴利

119在《一切知智论释》里，先问“什么是如来的一切知智”，接着因为无碍智与它归趣相同，就一并说明了无碍智。实际上，从法义上说，并没有一个独立于一切知智之外的无碍智；这本来就是同一个智，只是因为显现的方式不同，才说成两种，就像把信根和信力分开来说一样。正因为这个一切知智本身没有任何障碍——没有任何法或任何人能障碍它，而且一切法都要靠它的转向才能被了知，所以它被称为无碍智。别人即使转向，也还是不知道。也有人这样说：“就像意识能缘取一切所缘一样，这个智能了知一切，所以叫一切知智。而这个智在一切境界中都没有滞碍，就像帝释天神的金刚杵一样，所以叫无碍智。遮除‘依次遍知一切’的说法，就是一切知智；遮除‘一时顿知一切’的说法，就是无碍智。世尊因为证得一切知智，所以被称为一切知者，但不是依次而知的那种；因为证得无碍智，也被称为一切知者，但不是一时顿知的那种。”巴利

了知一切有为与无为、无余：这里的“一切”，是从种类上把一切法完全含摄、彻底穷尽。“无余”，是对每一个法，从它的一切行相完全含摄、彻底穷尽。“有为、无为”，是显示两种分类。有为是一种分类，无为是一种分类。由诸缘和合而造作成的，就是有为，即五蕴。同样地，不是由诸缘和合造作成的，就是无为，即涅槃。对有为法，以无常、苦、无我等行相无余地了知；对无为法，以空、无相、无愿等行相无余地了知。对于这有为法和无为法，再没有剩下什么，所以叫“无余”，也就是有为法和无为法。施设虽然有很多种分别，但因为不是由缘造作成的，所以归入无为这一类。一切知智也确实以多种分别了知一切施设。或者，“一切”是总括一切法，“无余”是无遗漏地总括。在这里没有障碍，意思是：在这无余的有为无为法中，因为一切知智无所执著，所以没有障碍；因此，这个一切知智本身就叫作无碍智——这就是它的含义。巴利

120现在，为了从多种所缘的差别来显示，而说“过去”等。其中，“过去、未来、现在”是从时间的差别来显示；“眼与色”等是从依处和所缘的差别来显示。如此，“那一切”就是对那些眼与色的无余遍摄穷尽。其余各项也应这样理解。“凡”是无余遍摄穷尽。“无常义”等是从共相的差别来显示。“无常义”就是无常的行相。或者，这是受格用于主格义的用法，此类情况都依此理解。“色”等是从蕴的差别来显示。至于“眼……乃至老死”，应当依照前面所说的简略理路来配合理解。在“以神通……”等处，就是指前面所说的那些智。“神通义”指以自证知为体性，此类情况也是如此。“诸蕴的蕴义”等，也应依照前面所说的方式来理解。在“善法”等处，是依善等三法的分类来区分。在“欲界法”等处，是依欲界等四种地的分类来区分。这两处都以复数形式“了知一切”来读诵为好；但因为落入单数的音读，所以经本中写成了单数。在“苦”等处，是十四种佛智的所缘差别。有人问：已经说了“根上下智”等四种智，为什么不说一切知智呢？回答：因为正在说的就是一切知智。从所缘差别来说，当说一切知智时，那（四种）智就不必再说，而一切知智确实就是一切知智的所缘。巴利

再者，为了按照《黑园经》（《增支部》4集24经）等经中所说的方式，显示一切知智的领域，而说了“凡含天……”等话。其中，“含天”就是与诸天神一起。“含魔”就是与魔一起。“含梵的世间”就是与梵天神一起的世间。“含沙门婆罗门”就是与沙门、婆罗门一起。“含天人的众生”就是与天和人一起的众生。因为被出生的缘故，所以叫“众生”，这是有情世间的另一种说法。在这里应当这样理解：用“含天”这个词，摄取了五类欲界天；用“含魔”这个词，摄取了第六类欲界天；用“含梵”这个词，摄取了梵身天等诸梵天神；用“含沙门婆罗门”这个词，摄取了与教法为敌、对抗教法的沙门婆罗门，也摄取了止息恶行、排除恶行的沙门婆罗门；用“众生”这个词，摄取了有情世间；用“含天人”这个词，摄取了世俗共称的天和其余的人。如此，这里前三个词摄取了器世间，后两个词从众生的角度摄取了有情世间。巴利

另一种理解方式是：用“含天”一语，涵盖了无色界；用“含魔”一语，涵盖了六欲天界；用“含梵”一语，涵盖了色界梵天界；用“含沙门婆罗门等”一语，则是按四众弟子来说的，或者是指与世俗共称的天众一起的人界，以及其余的有情世间。巴利

另外，这里通过“连同诸天神”这一说法，从最高范围的限定，成立了对一切世间所见等事的了知。此后，有些人可能会想：“魔罗有大神通力，是六欲天的自在主宰，能随意掌控，难道他也了知魔罗的所见等事吗？”为了消除他们的疑惑，就说“连同魔罗”。又有些人可能会想：“梵天神有大神通力，用一根手指就能让光明遍照一千个轮围世界，用两根手指……乃至用十根手指就能让光明遍照一万个轮围世界，而且还领受着无上的禅那等至之乐，难道他也了知梵天神的所见等事吗？”为了消除他们的疑惑，就说“连同梵天神”。接着，有些人可能会想：“许许多多沙门婆罗门都是教法的敌人，难道他也了知他们的所见等事吗？”为了消除他们的疑惑，就说“连同沙门婆罗门众”。这样先阐明了了对最高层次者的所见等事的了知，然后以世俗共称的天众和其余人类为所依，从最高范围的限定，阐明对其余有情世间所见等事的了知。这就是此处的文义连接次第。不过古代论师们说：“‘连同诸天神’，是指与诸天神一起的其余世间；‘连同魔罗’，是指与魔罗一起的其余世间；‘连同梵天神’，是指与诸梵天神一起的其余世间。”这样，以三种方式把一切往趣三有的有情都包含在内，然后又以两种方式，用“连同沙门婆罗门众、连同诸天神与人类”来收尽。如此，通过这五个词，以各自的方式，就把三界全都收尽了。巴利

“所见”指色处。“所闻”指声处。“所觉”指因为要接触才能执取，所以是香处、味处、触处。“所识”指以苦、乐等为所缘的法所缘。“所得”指不论经过寻求还是没有经过寻求而得到的。“所寻”指对已得到或还没得到的进行寻求。“以意随行”指以心去追随。 “他全都了知”这句话要表达的是：在无量的世间界中，对这个有天神存在的世间，当“蓝色、黄色”等色所缘出现在眼门时，某个众生在那一刹那看到某种色所缘之后，生起了欢喜、不欢喜或平静的心态——这一切，如来的全知智都了知。同样地，在无量的世间界中，对这个有天神存在的世间，当“大鼓声、腰鼓声”等声所缘出现在耳门时；当“根香、皮香”等香所缘出现在鼻门时；当“根味、茎味”等味所缘出现在舌门时；当地界、火界、风界所摄的“硬、软”等触所缘出现在身门时，某个众生在那一刹那接触到某种触所缘之后，生起了欢喜、不欢喜或平静的心态——这一切，如来的全知智都了知。同样地，在无量的世间界中，对这个有天神存在的世间，当苦、乐等种种法所缘出现在意门时，某个众生在那一刹那识知某种法所缘之后，生起了欢喜、不欢喜或平静的心态——这一切，如来的全知智都了知。 不过对一般大众来说，有寻求了却得不到的，有寻求了而得到的，有不寻求也得不到的，也有不寻求就得到的。但对如来的全知智来说，根本不存在所谓得不到的东西。巴利

121121. 接着，又以另一种方式，为了成立一切知智的体性，说了“于彼无有……”这首偈颂。其中，“于彼无有未见”——对于那位如来，在此三界世间中，或者在此现在时中，以慧眼来看，所谓“未见”的任何东西，哪怕极微小的，也不存在，也找不到。“有”是现在时的动词，以此显示一切现在时的法都是已知的。不过，这里插入“d”这个字母，只是为了让偈颂读起来顺畅。又说“复次，无所未识知”：这里的“复次”是引述用的不变词。“无所未识知”指过去时中所谓“未识知”的任何法类，后面省略了“不存在”一词。如果把“有”当作不变词来理解，那么即使不补省略的词也说得通。以此显示一切过去时的法都是已知的。“不应被了知”指未来时中所谓“不应被了知”的法类将不存在，或者说根本没有。以此显示一切未来时的法都是已知的。或者，这里的“a-”只是对“了知”这个动作的修饰词而已。“一切应知之物，彼悉已证知”：这里，凡是属于三世或超越时间的、应被了知的任何法类存在，如来都以超胜的一切知智全部证知了、了知了、通达了。这里，“有”这个词因为涵盖了三世以及超越时间的法，所以应当看作不变词。“如来以彼为遍眼”：因为从时间上和空间上都毫无遗漏，所以他的智眼遍及一切、从一切方面生起，因此称为“遍眼”。以所说的这个理由，如来就是“遍眼”，就是“一切知者”。通过这首偈颂以人为中心的教导，一切知智得到了成立。巴利

接着，为了依据诸佛智的所缘范围来显示一切知智，便说了“遍眼是以什么含义称为遍眼”等话。其中，在偈颂里所说的“遍眼”这个词，它的意思是：所谓遍眼，是以什么含义称为遍眼？而它的含义，正如“所有苦的苦义……”等经文所说的那样。因为一切知智就是遍眼。正如所说：“遍眼称为一切知智”（《小部·陀多迦青年问义释》32）。讲了一切知智的含义，也就等于讲了遍眼的含义。“唯是佛陀的诸智”就是佛智。因为苦智等智，也只有在佛陀世尊那里才会以完整的方式生起，在其他圣者那里则只是以一部分的方式生起。而说“与声闻共通”，是针对有一部分也存在的道理而说的。“一切以智而知”：一切由智所了知。“没有未被了知的苦义”，这是用排除的方式来说明前面已经说过的含义。“一切已见”：不只是以智了知而已，而是像用眼睛看见那样见到了。“一切已明”：不只是看见而已，而是变得清楚明白。“一切已证”：不只是明白而已，而是以在那里获得智的方式亲自体验到。“一切已触”：不只是亲自体验到而已，而是再三随自己的意愿以接触的方式触及。或者也可以说：以自性相而知，以共相而见，以味而明，以现起而证，以近依而触。又或者：以智生起而知，以眼生起而见，以慧生起而明，以明生起而证，以光明生起而触。还应依照“所有苦的苦义，一切已见，没有未见的苦义”这样的方式，以及“连同天界在内的世间……以意随寻的一切，都已了知，没有未了知的”这样的方式来了知广说。先前说过的偈颂，作为总结又再说了一遍。因为做了这个总结，也就等于做了智的总结。巴利