智论·退分四法的注释

3030. 现在，因为退分性等只是每一种定依状态差别而有，所以退分四法作为一类来解说。其中，初禅的获得者就是初禅的证得者。这里是在“拥有”的意义上使用这个词。有得到、即证悟的人，就称为获得者。在与欲俱行中，这里的俱行一词是指所缘的意义，也就是以事欲和烦恼欲为所缘。想与作意指速行想和那时的转向作意，理解为与想相应的作意也可以。现行的意思是转起。法指初禅法。从禅那退失的人，由三种原因退失：烦恼现行、不适当的行为、或不勤加行。由烦恼现行而退失的人，退失得快；由乐著于工作、乐著于谈话、乐著于睡眠、乐著于聚会等不适当的行为而退失的人，退失得慢；由于疾病等资具不具足等障碍，不能经常证入，由不勤加行而退失的人，也退失得慢。但这里为了显示强力的原因，只说了烦恼现行。然而，从二禅等退失的人，也会由于生起对更低禅那的欣求现行而退失。怎样才算已退失？当不能证入时，就算已退失。彼随法性：随顺的法就是随法，这是对以禅那为增上而生起的欣求法的异名。随法本身就是随法性，对彼禅那的随法性，就是彼随法性。念指欣求。安住指确立。意思是：随顺彼初禅的欣求在转起。与无寻俱行指以二禅为所缘。因为那里没有寻，所以称为无寻。与厌离俱行指以观为所缘。因为它对诸行厌患，所以称为厌离。经中说：厌患者离贪。与离贪相连指与圣道相连接的观。因为观达到顶点时，会导向道的出起。因此，以观为所缘的想与作意，称为与离贪相连。经中说：由离贪而解脱。巴利

与寻俱行：以寻为依，以初禅为所缘。与舍乐俱行：以中舍性和乐受为依，以第三禅为所缘。与喜乐俱行：以喜和乐受为依，以第二禅为所缘。与不苦不乐俱行：以舍受为依，以第四禅为所缘。那个受既不是苦也不是乐，所以称为不苦不乐。这里的“m”字母是按连声规则说出来的。与色俱行：以色界禅那为所缘。对于住在非想非非想处的人，虽然存在退分、住分、抉择分，但因为不存在胜分，所以没有解说非想非非想处。而且，这一切世间定，对于放逸而住、根器迟钝的人，是退分；对于不放逸而住、根器迟钝的人，是住分；对于贪爱行者、根器锐利的人，是胜分；对于见行者、根器锐利的人，是抉择分。巴利

3131. 现在，因为每一个世间法都被三法印所贯穿，所以把相论（三法印的分类）合在一起统一解说。其中，无常，是以灭尽之义来说明的：就是在各处，由于有坏灭的性质，所以是无常。有些人说：“因为具有灭尽的性质、衰败的性质、离贪的性质、止息的性质，所以是无常。”苦，是以怖畏之义来说明的：由于有令人恐惧的性质，所以是苦。凡是无常的，就会带来怖畏，就像《师子譬喻经》（相应部尼柯耶3.78）中对诸天神所说的那样。有些人说：“以生、老、病、死的怖畏之义为苦。”无我，是以无坚实之义来说明的：对于被设想为“我是住者、作者、受者、自在者”的那种自我之坚实，因为不存在，所以是无我。凡是无常、苦的，连自身的无常性或生灭逼迫都维持不了，哪里还能有作者等身份呢？经中也这样说：“诸比丘！如果这色是我，这色就不该导致疾病”等等。有些人说：“因为缺乏我之坚实与常之坚实，所以是无我。”巴利

32-33第32-33节巴利

四圣谛也是因为诸谛在真实义上相互关联，所以被合在一起解说。其中的“彼彼”，是指在四圣谛之中。“什么”是想要解说而提出的问题。“苦圣谛”是指出所问的法。在“生也是苦”等句子中，“生”这个词先被说明了有多种含义。正如所说：巴利

同样地，在“一生、二生”等说法中，这里的“生”是指“有”。在“不因出身而被呵责、被讥嫌”中，是指家族。在“毗舍佉，有称为尼干陀的一类沙门”中，是指部类。在“姊妹，我从圣生以来，不曾了知”中，是指圣戒。在“有一种叫横生草的种类，从脐生出，触到天空而停住”中，是指施设。在“生由二蕴所摄”中，是指有为相。在“阿难，菩萨刚刚诞生”中，是指出生。在“缘有而有生”以及“生也是苦”中，这里是间接指结生蕴。而直接来说，则是指在各处正在出生的众生，他们各自诸蕴的初次显现。巴利

那么，为什么“生”是苦呢？因为它是一切众多苦的依托之处。苦有很多种，比如：苦苦、变易苦、行苦、隐蔽苦、非隐蔽苦、间接苦、直接苦。其中，身体的苦受和心的苦受，无论从自性上看还是从名称上看都是苦，所以叫苦苦。乐受因为会变坏而成为产生苦的原因，所以叫变易苦。舍受以及其余三界的一切有为法，因为被生灭逼迫，所以叫行苦。像耳痛、牙痛、因贪而生的热恼、因嗔而生的热恼等身心疾病，需要询问才能知道，而且病因不明显，所以叫隐蔽苦。由三十二种刑罚等所引起的疾病，不用询问就能知道，而且病因明显，所以叫非隐蔽苦。除了苦苦之外，其余在《苦谛分别》中所说的“生”等一切，因为都是各种苦的依托之处，所以叫间接苦。而苦苦，则叫直接苦。巴利

这里说的“生”，就是世尊在《愚人智者经》等经里用譬喻说明的恶趣之苦，以及即使在善趣的人间，以入胎等为根本而生起的苦；因为它是这些苦的所依处，所以是苦。这里，以入胎等为根本的苦是这样的：这个有情在母胎中受生时，并不是受生在青莲、红莲、白莲等地方，而是在胃的下方、熟脏的上方、腹膜、脊椎与脊椎棘之间，一个极其狭窄、极其黑暗的地方；那里弥漫着各种腐尸般的臭气，极其恶臭的气流在其中流动；在这极其可厌的子宫部位，他就像生在腐鱼、腐粥、粪坑等处的蛆虫一样。他在那里受生之后，整整十个月，被母胎所生的热力像烤陶器一样烤着，像面团一样被蒸着，不能弯曲，不能伸展，极度地感受着苦。这就是以入胎为根本的苦。巴利

当母亲突然踉跄、行走、坐下、起身、翻身等时，他就像落在醉汉手里的山羊，又像落在捕蛇人手里的幼蛇，被拽拉、拖扯、摇晃、抖动等种种动作弄得极度受苦。母亲喝冷水时，他就像堕入了寒地狱；母亲吞下热粥、饭食等时，他就像被炭火雨撒满全身；母亲咽下咸、酸等食物时，他就像遭受碱水、刀割等刑罚一样，极度受苦。这就是以护胎为根本的苦。巴利

当母亲胎位不正时，在连亲友、熟人等都不该看到的痛苦部位，胎儿被切割、剖开等操作弄得感受着苦。这就是以胎位不正为根源的苦。巴利

母亲正在分娩时，胎儿被业力所生的风翻转，被送进像地狱悬崖一样极其恐怖的产道，受到极度狭窄的产门挤压，就像被从钥匙孔里硬拽出来一样，又像大龙象或地狱众生被众合山碾碎一样，这时生起的苦。这就是以分娩为根本的苦。巴利

然而，对于刚出生的婴儿，身体像新鲜创口一样娇嫩，在被人抱持、沐浴、冲洗、用布擦拭等时候，会生起像针尖和刀锋刺穿、劈裂一样的痛苦。这就是以离开母胎为根本的苦。巴利

此后，在生命延续的过程中，自己折磨自己：以裸形外道等戒行，投入自我炙烤与自我折磨的修行；或因愤怒而绝食，或上吊自缢。这时生起的苦，就是以自己为根源的苦。巴利

而当一个人被他人杀害、捆绑等时生起的苦，这就是以他人加害为根源的苦。这样一来，这一切苦的依处，正是这个“生”。因此这样说：巴利

老也是苦。这里的老有两种：一种是有为相，另一种是在相续中、属于同一个有的诸蕴变旧的状态，也就是通常说的牙齿脱落等。这里指的就是后者。这种老之所以是苦，既因为它是行苦，也因为它是苦的所依。正如肢节松弛、诸根变异丑陋、青春毁坏、力量损毁、念慧离去、遭他人轻蔑等多种因缘所生的身心之苦生起时，老是其依处。因此这样说道：巴利

在讲完老苦之后，接着本该讲病苦，但因为在讲身苦的时候就已经把病苦包含进去了，所以这里没有再单独说，这一点应该知道。巴利

“死也是苦”这句话里，死有两种：一种是有为相，经里说的“老死由两种蕴所含摄”（《界论》71）就是指这个。另一种是在一期生命之内所摄的生命根相续的断灭，经里说的“因为恒常有死的威胁，所以有怖畏”（《经集》581）就是指这个。这里要说的正是后一种。依生缘而有的死、横死、自性死、寿尽死、福尽死，这些也都是它的名字。另外，这里还应当知道有另一种分类：刹那死、概念死、断灭死。在生命流转过程中，色法和名法的坏灭，就叫刹那死。“帝须死了”“弗沙死了”这种说法，因为从究竟义上讲并没有真实的有情存在，所以叫概念死；“庄稼死了”“树死了”这种说法，因为其中没有命根，也叫概念死。诸漏尽者不再结生的寿尽，叫断灭死。除了纯粹外在的概念死之外，其余的概念死和断灭死，都已经被前面所说的相续断灭所含摄了。又因为死是苦生起的所依，所以它本身就是苦。因此这样说：巴利

在愁等诸苦当中，“愁”是指被亲友遭难等事触动后，内心以向内郁结忧思为特征的心热恼。而“苦”则是从苦苦的角度，以及从作为苦之依据的角度来说的。因此这样说：巴利

所谓悲泣，就是当人遭遇亲属死亡等不幸时，嘴里发出的哀叹哭诉。而苦，则因为它是行苦的性质，又是苦的所依之处。因此这样说：巴利

所谓苦，就是以逼迫身体为特相的身苦。而苦又从苦苦以及能带来心苦的角度来说。因此这样说：巴利

所谓“忧”，就是以逼迫心为特征的心苦。而“苦”则是从苦苦的意义上说的，也是因为它能带来身体上的苦。被心苦所逼的人，确实会散开头发哭泣，捶打胸口，翻来滚去，辗转反侧，倒立扑地，拿刀，服毒，用绳子上吊，跳进火里，感受种种不同的痛苦。因此说：巴利

所谓恼，就是当人遭遇亲属离散等不幸时，由极重的内心痛苦所生起的嗔。有些人说，它是属于行蕴的一个法。而苦，则是从行苦的状态、内心的灼烧以及身体的萎靡来说的。因此这样说——巴利

在这里，愁就像用小火在容器里煮东西；悲就像用猛火煮时，东西从容器里溢出来；恼则像溢出来之后剩下的部分，再也溢不出去，只能在容器里一直煮到耗尽。应当这样理解。巴利

怨憎会，就是与不可爱的众生和诸行聚在一起。而它是苦，则是因为它是苦的所依。因此这样说：巴利

所谓爱别离，就是与所爱的众生诸行分离。从苦的立足点来说，它确实是苦。因此这样说：巴利

在未得所求之时，对得不到的东西生起欲求，所谓“求而不得，那也是苦”，说的就是这个。意思是：一个人怀着欲求去追求某个得不到的东西，结果得不到，那么这种对得不到的东西的欲求本身就是苦。而苦，是就它作为苦的所在来说的。因此这样说：巴利

在“简而言之，五取蕴”这句话里，“简而言之”是就开示而说的。因为苦没办法被概括成“就这么几百种苦”或者“就这么几千种苦”，但开示却可以概括。所以，为了把开示收摄起来，他这样说：“所谓的苦，不是别的什么，简而言之，五取蕴就是苦。”“五”是数量上的限定。“取蕴”就是取的活动范围——诸蕴。巴利

就像火依靠柴薪，靶子招来箭矢，牛身招来牛虻蚊蚋之类，田地招来收割的人，村庄招来劫村的人一样，生等种种苦也正是以各种方式逼迫这五取蕴；它们就像大地上的草藤之类，像树上的花、果、嫩叶一样，只在这五取蕴当中生起。五取蕴最初的苦是生，中间的苦是老，最终的苦是死；被临死的苦逼迫而产生的灼烧般的苦，是愁；因为承受不住而哭喊的苦，是悲；由于被称为界扰动的不可意触境和合，身体所受的病痛之苦，是苦；被这种病痛折磨的凡夫对此生起抗拒，内心受到逼恼之苦，是忧；因为愁等不断增长而心生悲伤、哀叹之苦，是恼；愿望受到阻碍、所求得不到满足之苦，是求不得。这样从种种方面来考察，五取蕴本身就是苦。如果要一个一个地详细说明，即使经过许多劫也说不完；世尊为了把这一切苦总摄在五取蕴中显示出来，就像一滴水含藏整个大海水的味道一样，所以长老说：略说五取蕴是苦。巴利

在这里，“生”等词的详细解释中，“在那里”是指在苦谛解说中所说的“生”等。“那些众生的”是从总体上对众多众生的概括说明。如果只说“提婆达多的生、索马达达的生”，这样即使整天讲说，也不能穷尽一切众生，也不能成就其余含义的完整说明；但用这两句话，就没有任何一个众生被遗漏，没有任何一种含义不能成就。“在彼彼”是依趣处和生类，对众多众生群体的概括说明。“有情众”是指有情的群体、有情的聚合、有情的集合。“生”是就出生而言，这是显示其自性的词。“生起”是就完全出生而言，这个词因加上前缀而扩展了。“入胎”是就进入而言。或者，以出生的含义称为“生”，这是就诸处尚未圆满而说的；以完全出生的含义称为“生起”，这是就诸处已经圆满而说的；以进入的含义称为“入胎”，这是就卵生和胎生而说的。因为它们进入卵壳和胎膜，进入时就像执取结生一样。以再生的含义称为“再生”，这是就湿生和化生而说的，因为它们显现而出生。以上是世俗的说法。巴利

现在要讲的是诸蕴的显现和诸处的获得，这是胜义层面的解说。因为在胜义上，只有诸蕴在显现，而不是有情在显现。这里说的“诸蕴”，要理解为：在一蕴有中取一个蕴，在四蕴有中取四个蕴，在五蕴有中取五个蕴。“显现”就是生起。“诸处”要理解为按照各处生起的方式来做归类。“获得”就是在相续中的显现本身。因为那些正在显现的，才叫作获得。这就叫作“生”——这个就被称为生。巴利

在解释“老”时，“老”是指它的自性；“衰老性”是指它的表现方式。“齿落”等三种，是从时间推移的角度说明它的作用；最后两种，是从本来状态的角度说明。这里，“老”这个词是从自性上显示的，所以这是它的自性特征。“衰老性”是从表现方式上显示的，所以这是它的表现方式说明。“齿落”等，是通过时间推移导致牙齿、指甲损坏的作用来说明。“发白”是通过使头发、体毛变白的作用来说明。“皮皱”是通过使肌肉萎缩、皮肤起皱的作用来说明。所以这三种是从时间推移说明作用。通过这些变化显露出来，就显示出明显的老。就像水、风、火或者草木等，因为冲毁、破坏或者烧毁，使旧路显露出来，但那条旧路并不是那些水等本身。同样，老通过牙齿等的齿落等方式显示出它的踪迹，即使睁开眼睛也能看到，但齿落等并不是老本身。因为老不是眼识所能认知的。巴利

“寿的衰减”和“诸根的成熟”这两句所说的，是这样一种本性：它只有在时间推移之后才显现出来，名为寿尽，以及眼等诸根的成熟。因此应当知道，这是对两种本性的解说。其中，人到衰老阶段，寿命便会衰减，所以以果代因，把老称为“寿的衰减”。又因为年轻时眼等诸根极为清净，连细微的所缘也能轻松地把握，而一到衰老阶段，诸根则变得成熟、混乱、不清明，连粗大的所缘也无法把握，所以同样以果代因，把老称为“诸根的成熟”。巴利

这种老，按照上面所说的那样，也分为两种：显露的老和隐藏的老。其中，在牙齿等色法上能看出缺损、脱落等状态，所以色法中的老叫“显露老”。而在无色法上，因为看不到那种变异，所以叫“隐藏老”。不过，那种能看到的缺损、脱落状态，其实只是那些牙齿等的颜色罢了。用眼睛看到之后，再通过意门去思惟：“这些牙齿已经被老击坏了”，这样才了知老。就像看着绑在水里的牛角等物，从而知道下面有水的存在一样。再者，这种老还可以分为有间老和无间老两种。其中，在摩尼宝珠、黄金、白银、珊瑚、月亮、太阳等上面，以及在只有十岁等短寿的有情身上，还有在花、果、嫩叶等非有情物上，因为中间那些颜色变化等很难辨认，所以这种老叫“无间老”，意思是不间断的老。而在那些之外的其他上述情况中，因为中间那些颜色变化等很容易辨认，所以这种老叫“有间老”。巴利

在这里，“有间老”应当从执取与非执取两方面来理解：幼童最先长出的是乳齿，它们并不坚固。乳齿脱落后，又会再长出牙齿。这些新牙最初是白色的，等到被老之风击中时，就变成黑色。头发最初是红褐色的，之后变黑，再后来变白。皮肤则带血色。随着不断生长，白色的事物显现为白色，黑色的事物显现为黑色。但被老之风击中时，就会生出皱纹。一切谷物在播种时都是白色的，之后变绿，被老之风击中时则变黄。用芒果嫩芽也可以说明这一点。巴利

在解释“死”时，说“死没”是就命终离去的层面来说的。这是对一蕴、四蕴、五蕴的统称。“死没性”是用状态词来显示它的特征。“坏灭”是说明将死诸蕴的崩坏。“消失”是说明将死诸蕴就像破了的瓶子一样，无论如何都不再存在。“死神之死”是指被称为死神的死，不是刹那生灭的死。“时”就是终结者，它的作用叫“寿尽”。到这里，已经说明了世俗意义上的死。巴利

现在，为了从胜义的角度来说明，所以接着说了“诸蕴的坏灭”等话。因为从胜义来看，坏灭的只是诸蕴，并没有任何一个叫“有情”的东西在死去。不过，当诸蕴正在坏灭时，就说“有情死了”；诸蕴已经坏灭时，就说“已死”，这只是世俗的说法。在这里，应当理解为：依四蕴有和五蕴有来说，是“诸蕴的坏灭”；依一蕴有来说，是“弃舍尸体”；或者依四蕴有来说，是“诸蕴的坏灭”，依其余两种有来说，是“弃舍尸体”。为什么呢？因为在这两种有中，也有被称为色身的尸体存在。又因为即使在四大王天等天界，诸蕴同样在坏灭，却不会弃舍任何东西，所以依那些天界众生来说，是“诸蕴的坏灭”；而在人类等地方，则是弃舍尸体。在这里，由于有弃舍尸体这件事，所以死被称为“弃舍尸体”。巴利

“命根的断绝”这句话是在说明：只有与根相连属的，才叫做死；不与根相连属的，就没有所谓的死。至于“谷物死了”“树死了”这种说法，只是世俗的惯用语而已；从实际意义来说，这类话只是在显示谷物等的耗尽与衰灭。巴利

再说，这些生、老、死，对众生来说，就像伺机下手的杀手和仇敌一样，到处寻找可乘之机。打个比方，有一个人有三个仇敌，都在找机会下手。第一个说：“我去夸赞某处森林有多好，把他带到那里，这对我来说一点也不难。”第二个说：“等你把他带到那里，我把他打一顿，让他虚弱不堪，这对我来说一点也不难。”第三个说：“等你把他打得虚弱了，我用利剑砍下他的头，这就是我的活儿。”他们这样商量好之后，就真的照做了。其中，第一个仇敌夸赞森林、把人带到那里，就好比把人从亲友圈子里拽出来，让他投生到某个地方——这就是“生”的作用；第二个仇敌把人打至虚弱，就好比落在已经生起的诸蕴上，让他变得依赖他人、只能卧床——这就是“老”的作用；第三个仇敌用利剑砍头，就好比让寿命终结——这就是“死”的作用。应当这样理解。巴利

另外，在这里应当把生苦看作进入充满危险的大旷野；把老苦看作在那旷野中没有饮食而虚弱无力；把死苦看作那虚弱者在行走活动时气力尽失，被猛兽等加害而陷入灾祸。巴利

在解释“忧”时，“viyasati”就是毁坏的意思；“毁坏”指舍弃、摧毁利益和安乐。亲族的毁坏就是“亲族灾祸”，意思是亲族因为盗贼、疾病、恐惧等而耗尽、消亡。被这种亲族灾祸所触，就是被覆盖、被压倒、被具有。其余几项也按同样的方式理解。但这里有一个不同之处：财富的毁坏就是“财富灾祸”，意思是财富因为国王、盗贼等而耗尽、丧失。疾病本身就是灾祸，所以叫“病灾祸”，因为疾病毁坏、破坏健康，所以是灾祸。戒的毁坏就是“戒灾祸”，这是对无道德状态的称呼。正在破坏正见而生起的见本身就是灾祸，叫“见灾祸”。在这里，前两种灾祸是未完成的，后三种是已完成的，并且被三相所逼恼。前三种既不是善也不是不善，而戒灾祸和见灾祸这两种则是不善。巴利

“以某一种”是指：在已经发生的各种灾祸中，比如朋友、同伴等遭遇的灾祸，无论是哪一种；或者在尚未发生的灾祸中，无论以任何方式。所谓“具足”，是指被它跟随、缠住而无法脱身。“以某一种苦法”是指任何一种能引生忧的苦因。“忧”就是因忧愁而成为忧。这是由那些原因所生起的忧的自性本身。“忧愁”是忧愁的样子。“忧愁的状态”就是忧愁的存在状态。“内忧”就是内在的忧。第二个词因为加上前缀而语气加强。因为这种忧生起时，好像把内在烤干、彻底烤干一样，所以称为“内忧、内枯”。“心的焦灼”是心焦灼的样子。因为忧生起时，就像火一样烧心、灼心，让人说出“我的心被烧了，我什么都想不起来了”。“忧心”就是痛苦的心，它的状态就是忧。由于随入之义，忧本身就是箭，所以称为“忧箭”。巴利

在解释“悲叹”时，人们这样反复喊“我的女儿，我的儿子”，一边喊一边哭，所以叫“哀号”。反复称赞、描述这个那个的样子，一边说一边哭，所以叫“悲叹”。接下来两组两个词，都是按照前面两组那样，从行相和状态的角度来说明的。“语”就是言语。“空话”就是空洞、没有意义的话。因为话说一半、说错等等而变成不正的话，就是“乱说”。“喃喃”就是一再地说。“喃喃的方式”就是喃喃性。“已喃喃的状态”就是喃喃状态。巴利

在解释“苦”的时候，因为它是依止于身体的，所以是“身苦”。以非甜为含义，所以是“不可意”。“身”这个词排除了心理上的不可意，“不可意”这个词排除了身体上的可意。那本身就在逼迫、折磨，所以叫“苦”，意思是：它让生起它的那个人陷入苦。或者，仅仅因为它本身就是苦，所以叫“苦”。“身触所生”，就是从身触生起的。不可意、苦的感受，就是不可意的感受而不是可意的，是苦的感受而不是乐的感受。后面这三个词是按阴性词性来说的。不可意的受不是可意的受，苦的受不是乐的受——这里的意思就是这样。那身体的、不可意的、苦的感受，那从身触生起的不可意、苦的受——这就叫作“苦”。应当这样连接来理解。巴利

在解说“忧”时，“意恶”就是心被败坏，或者说，因为感受低劣，心是卑劣的，所以叫“意恶”。“意恶”的状态就是“忧”。因为它依止于心，所以是“心所”。 “心触所生”，就是从心触而生起的。巴利

在解释“恼”时，以疲惫为含义，所以叫“恼”。这是指心陷入消沉、沮丧状态时所产生的疲惫，这就是它的名称。强烈的疲惫，就是“大恼”。被疲惫所困的状态，就是“恼性”。被大恼所困的状态，就是“大恼性”。巴利

在解释“怨憎会”时，“此处”指的就是这个世界。“他所有的”就是“他拥有的那些”。“不可爱”是指不是自己主动寻求的。不管是不是主动寻求，这都只是对不讨人喜欢的所缘的一种叫法。它们在心中不讨喜、进不去心，所以叫“不可喜”。它们在心里不被喜欢，或者说不让心增长，所以叫“不可意”。“色”等等，是在说明它们的本性。想要无利的人，就是“想无利的人”。想要无益的人，就是“想无益的人”。想要不安乐、想要苦住的人，就是“想不安乐的人”。他们不希望众生得到由四种轭带来的安稳、无畏、脱离轮回，反而希望众生处在有怖畏的轮回里，所以叫“想非离轭安稳的人”。另外，因为不希望信等增长这种利益，反而希望信等退减这种无利，所以叫“想无利的人”。因为不希望得到作为信等之方法的利益，反而希望得到作为信等退减之方法的无益，所以叫“想无益的人”。因为不希望得到安乐住，反而希望得到不安乐住，所以叫“想不安乐的人”。因为不希望任何人得到无畏，反而希望得到怖畏，所以叫“想非离轭安稳的人”。这里的意思应当这样理解。巴利

“会合”是指去了之后结合在一起。“来会”是指和来的人结合在一起。“共处”是指在站立、坐下等情况下共同在一起。“和合”是指一切事务一起做。这是按有情来说的。如果按诸行来说，那么凡能得到的，就应当采用它。然而，那个“怨憎会”从实质上说并不是单独存在的一个法，只是因为它是与怨憎会合者的两种苦的所依处，才被称为苦。巴利

爱别离的解释，应当依照前面所说的相反方式来理解。这里说的“母或”等等，是为了具体说明那些属于想利益自己的人。其中，因为珍爱，所以是母亲；因为喜爱，所以是父亲。因为亲近，所以是兄弟；姊妹也是这样。因为慈爱，所以是朋友；或者因为能推心置腹，把一切秘密都放在心里，所以是朋友。在应做的事务上共同参与，所以是同僚。因为知道“这是我们的内亲”，或者因为被知晓，所以是亲戚。因为有血缘关系，所以是血亲。父方的亲戚是亲戚，母方的亲戚是血亲。或者，父母双方的亲戚是亲戚，岳父母和公婆方的亲戚是血亲。这个爱别离，从究竟意义上说也不是单独一个法，只是因为它是与所爱别离者的两种苦的所依处，所以被称为苦。以上是所有注释的说法。不过，因为诸谛具有如实相，所以用相应和分离的说法，正好特别说明了不可爱与可爱的事物，这样说也是合理的。巴利

在解释“求不得”时，“有生法者”指具有生的性质、以生为本性的众生。“欲求生起”就是渴爱生起。“啊，但愿”是希求。“我们成为”意思是“我们将会成为”。然而，这种事并不是单靠欲求就能达到的——也就是这种心愿：“啊，但愿我们不成为有生法者，但愿生不再降临到我们身上。”这种无生的状态，存在于已断除集因的贤善者身上，也存在于已般涅槃者身上——生不再来。而这种所愿，对于有欲求的人来说，不修习道就无法达到；对于没有欲求的人来说，通过修习道也能达到。所以，它并不是单靠欲求就能得到的。“此亦”中的“亦”，是连同上面其余诸苦一起说的。巴利

在解释取蕴时，“seyyathidaṃ”是个不变词，它的意思是“那些是哪些呢？”色本身就是取蕴，所以叫色取蕴。其余几个蕴也按同样的方式理解。巴利

34在解释集谛时，“那种渴爱”指的就是这种渴爱。“后有性”是指：能造成后有，就是后有；因为具有后有的习性，所以叫后有性。另外，它能带来后有，能导向后有，能一次又一次地在生存中产生结生，所以叫后有性。不过，这种渴爱有时是后有的给予者，有时不是；有时能导向后有，有时不能；有时只是因为已经给予了结生，而在生命所依方面仅仅是异熟。即使有这三种情况，它仍然得到“后有性”这个名称。也可以读作ponabbhavikā，意思相同。“喜贪俱行”是指：与被称为欢喜的贪爱一起存在，所以叫喜贪俱行。意思是说，它在意义上与贪爱完全合为一体。“处处欢喜”是指：无论在哪里结生，就在那里欢喜。或者说，在色等所缘中处处欢喜，也就是喜欢色、喜欢声、喜欢香、喜欢味、喜欢触、喜欢法。也有读作tatra tatrābhinandī，意思是处处欢喜。Seyyathidaṃ是虚词，意思是“那是什么呢”。“欲爱”是指对诸欲的渴爱，这是对五种欲乐之贪的称呼。“有爱”是指对有（生存）的渴爱。这是指以希求生存而生起的、与常见相应的贪，以及对色界、无色界生存的贪，和对禅那的贪爱。“无有爱”是指对无有的渴爱。这是指与断见相应的贪。巴利

现在，为了详细说明那渴爱的所依处，说出了“而那个确实……”等话。其中，“生起”就是产生。“安住”是指以反复运转的方式确立下来。它生起时在哪里生起？安住时又在哪里安住？这就是它们之间的关联。“世间中可爱、可喜的色”——是指在世间中具有可爱性质和甜美性质的东西。在“眼在世间”等说法中，众生因为把眼等执为“我的”而深深执着，安住在自己的成就中，他们随着在镜子等物中取相的方式，把清净的眼净色想象成黄金天宫里敞开的宝石狮窗一样；把耳想象成银制导管或装饰的腰带绳一样；把被称为“高鼻”的鼻想象成旋转放置的雌黄圆棒一样；把舌想象成红色毛毯片，柔软、光滑、具足甘甜滋味；把身想象成沙罗树干或黄金拱门一样；把意想象成与他人之心不同、极为广大；把色想象成金色翅子树花等的颜色；把声想象成陶醉的杜鹃、夜莺柔和吹奏的宝石笛声一样；对自己所获得的、由四大生起的香等所缘，他们想：“别人谁有这样的东西？”当他们这样想时，那些眼等对他们就成了可爱、可喜的。于是，对他们来说，在那上面，未生起的渴爱生起了，已生起的则以反复运转的方式安住下来。因此，长老说：“眼在世间是可爱、可喜的，这渴爱生起时就在这里生起”等。其中，“生起时”的意思是：当它生起时，就在这里生起。巴利

第35段巴利

在解释灭谛的时候，对于“那正是这渴爱”这句话，本来应该说成“那正是这苦”，但因为苦只有靠灭除集才能灭，没有别的办法。正如所说的：巴利

所以，为了说明苦的灭，而要通过说明集的灭来说明它，才这样讲。如来的行为方式像狮子，他们在灭苦和显示苦灭时，都是从因上下手，而不是从果上下手。外道的行为方式则像狗，他们在灭苦和显示苦灭时，通过自我折磨的苦行以及宣说该苦行，从果上下手，而不是从因上下手。导师因为具有狮子般的行为方式，所以从因上下手，说了“yo tassāyeva”等这段话。法将舍利弗也同样按照导师所说的次第来讲。巴利

在这里，“就是那渴爱”指的是：前面已经说它“能导致再生”，又按欲爱等分类加以区分，并按生起和安住的方式阐明过的那一种渴爱，就是那渴爱本身。“无余离贪灭尽”中，“离贪”指的是圣道，因为经上说“由离贪而解脱”。由离贪而有的灭，就是离贪灭；由于彻底拔除了随眠烦恼，所以是无余的离贪灭，即“无余离贪灭尽”。或者也可以说，“离贪”就是断除，因此无余的离贪就是无余的灭，这里应当这样理解其搭配。不过从义理上说，这些“无余离贪灭尽”等等，全都是涅槃的同义词。因为从究竟意义上说，苦灭圣谛就叫涅槃。又因为依靠涅槃，渴爱才无余地离贪、止息，所以说它是“就是那渴爱的无余离贪灭尽”。而依靠涅槃，渴爱被舍弃、被彻底放下、被解脱，不再执著；在种种欲乐的执著处中，连一丝一毫的执著也不存在，因此涅槃被称为舍弃、彻底放下、解脱、无执著。涅槃只有一个，但它的名称，相对于一切有为法的名称而言，却有许多个，比如：无余离贪、无余灭尽、舍弃、彻底放下、解脱、无执著、灭尽贪、灭尽瞋、灭尽痴、灭尽渴爱、不生起、不转起、无相、无愿、不驱使、不再结生、不再受生、不去趣、不生、不老、不病、不死、无忧、无悲泣、无苦恼、无染污等等。巴利

现在，为了说明那已被圣道断除、又依涅槃而不再生起的渴爱，在先前指出它生起的那些所依处中确实不存在，经文便说“sā kho panesā”（而那个……）等语。其中，譬如有人看见田里长出一株苦瓜藤，就从顶端开始追根寻底，把它砍断。那藤蔓渐渐枯萎，最终完全辨认不出。这时就可以说，那块田里的苦瓜已经灭尽、已经断除。同样，田里的苦瓜好比存在于眼等处的渴爱。这渴爱被圣道连根砍断后，依涅槃而不再生起；一旦到了这个地步，它在那些所依处中就像田里的苦瓜一样，不再显现。又譬如从林中抓来一群盗贼，在城南门处将他们处死，人们便可以说“林中的盗贼已经死了、已经被杀了”。同样，林中的盗贼好比存在于眼等处的渴爱；这些渴爱达到涅槃，正如盗贼在南门被处决，因为已在涅槃中灭尽，所以说在涅槃中灭尽。这样灭尽之后，它在那些所依处中就像林中的盗贼一样，不再显现。因此，为了表明它正是在这些处所灭去的，经文便说：“眼在世间是可爱之色、可意之色，就在这里，那渴爱被断除时便被断除”等等。或者也可以说：由于已经遍知渴爱生起的所依处，在那已被遍知的所依处中不再生起，所以从“不再生起而灭”的角度说，渴爱正是在它生起的所依处中灭去。这里，“被断除”是从与生起相对立的角度说的，“灭去”是从与执著相对立的角度说的。巴利