关于谛的杂论注释·行差别智解说的注释

68在“行差别智”的解说中，关于“识行”等说法：在所缘上活动，所以叫“行”；识本身就是行，所以叫“识行”。以无明而活动，或以无明而行动，或在未知中活动，或无明的活动，所以叫“无明行”。智本身就是行，或以智为行，或以智而活动，或在已知中活动，或智的活动，所以叫“智行”。“为了见”：为了见色而生起。“转向唯作无记”：把心相续从有分流中拉开，转向色所缘，使心转向、朝向，这叫“转向”；因为没有果报，只是单纯的作用，所以是“唯作”；不依善或不善来记别，所以是“无记”。“见的含义”：依它而见，或它自己见，或只是见本身，所以叫“见”；见本身就是其含义，所以叫“见的含义”。“眼识”：指善果报或不善果报。“因为已见”：由于眼识已经见了色所缘，所以对还没见的所缘就没有领受心。“领受的果报意界”：登上那已见的所缘，所以叫“领受”；这是兼具两种果报的领受意界。“因为已被领受”：指已经登上了色所缘。“果报意识界”：指兼具两种果报的推度意识界。这个道理也适用于耳门等。推度之后，论中虽然没有提到确定心，但注释师们说过，所以应当知道确定心也是可以有的。“为了了知”：为了了知法所缘以及色等所缘。“转向唯作无记”：指意门转向心。“了知的含义”：依紧接着其后的速行来说，所缘的了知本身就是其含义，不是别的。由于上面已经分别说了不善速行以及毗婆舍那、道、果速行，所以其余的速行应当在这里摄取。然而，依据“与善业不相应而活动，就是识行”等说法（《无碍解道》1.70），这里只应取笑起心速行。因为在六门中只说了无因心，即两个转向、两个五识、两个领受、三个推度、一个笑起心，所以应当知道，只有十八种无因心是识行。巴利

69现在，为了说明“识行”只是以了知所缘为本质，所以说了“无贪而行”等话。识在和贪等相应、和信等相应的时候，会变成不同的状态；当这些相应法不存在时，它就只安住在自己的状态里。因此，用“无贪”等说法，是在显示前面所说的那些识纯粹只是识的作用。“此中没有贪”，所以叫“无贪”。“无贪”也有读成短音的“nirāgā”。这里，贪就是染着的状态。其余几项：嗔是厌恶的状态，痴是迷惑的状态，慢是自恃的状态，见是颠倒看的状态。掉举，就是心的散乱状态，或者是不寂静的状态。疑，前面已经解释过了。随眠，就是潜伏存在。本来应该说“无随眠”，却说成“非随眠”，意思是一样的。这里应当知道，这是就那些已经达到缠缚状态的法来说其不存在的。因为识行并不是只就那些已断随眠者而说的。凡是名为“无贪”等的，那它就是与贪等相离的，因此为了显示另一种说法，说了“与贪相离”等话。接着，为了显示与其他的善法相离，说了“以善业”等话。善法因为远离贪等过失，所以是无过失的。因为与能令清净的惭、愧相应，所以是清净的。因为现起的快乐，所以“乐生起”，即这些法的生起是乐的；或者说，因为乐异熟，所以“乐生起”，即这些法的增长是乐的。与所说的相反，不善法应当配合起来说。“于识知而行”：由识所了知的对象，名为“识知”；于那个识知的对象中。这说的是什么意思呢？就像因与蓝色颜料结合而成为蓝布一样，因与识结合而成为“识知”的识；于那个识中而行，就说为“识行”。识本身就有这样的行，就是说，上述那样的识有上述那样的行，这是意思。并且，依世俗说法，说为“识的行”，然而从识之外，并没有另外的行。自性清净的心，因为无烦恼故，这里所说的这种心，因为贪等烦恼不存在，所以自性本来就是清净的。因此，只是了知，就是行，所以说为“识行”。也有“因为无烦恼故”这样的读法。巴利

在无明行中，对于可意的事物：它们让心投入、让心欢喜，或者让心增长、扩展，所以叫可意；可意的本身就是可意的。在那些可意的事物中。然而，那些事物无论是可喜的还是不可意的，从执取的角度来说，都是可意的。因为并不是只在可喜的事物上才生起贪，只在不可意的事物上才生起嗔。为了贪的速行：指以相续的方式，为了贪的生起而转起的。转向唯作无记：指在眼门中，属于不如理作意的转向唯作无记意界。贪的速行：指贪大多数生起七次，那一次又一次反复生起的贪本身。无明行：因为贪是由无明产生的，所以说贪是以无明而行的，这就叫无明行。其余各项也是同样的道理。以这两者不加观察的事中：指因贪和嗔而缺乏平等观察的、名为色所缘的事。为了痴的速行：指以疑和掉举的方式，为了痴的生起而转起的。无明行：纯粹是无明的行，不是别的行。结缚的等等，是描述慢等自性的词。其中，结缚的：指以高举的方式结缚而安住的状态。所执取的：指超越了色的无常等真实状态，而从反面执取了常等状态。散乱的：指在色所缘上达到散乱状态的。达未决定状态的：指达到不确定状态的。得强力的：指达到力量强盛状态的。在诸法中：指在色等法中，或者在作为法所缘的诸法中。巴利

70因为贪等是由无明而产生的，所以为了说明无明在与贪等相应时的特殊作用，就说了“有贪而行”等话。其中，“有贪而行”应当理解为：以痴、慢、邪见、慢随眠、见随眠和无明随眠的速行方式而行的。“有瞋而行”是以痴和无明随眠的速行方式而行的。“有痴而行”是以贪、瞋、慢、见、掉举、疑随眠的速行方式而行的。“有慢而行”是以贪、痴、欲贪、有贪和无明随眠的速行方式而行的。“有见而行”是以贪、痴、欲贪和无明随眠的速行方式而行的。“有掉举而行”和“有疑而行”是以痴和无明随眠的速行方式而行的。“有随眠而行”在这里也应按同样的方式理解：以每一种随眠为根本，在那个心里根据可得的其余随眠，来构成“有随眠”的状态。“与贪相应”等说法，只是“有贪”等的另一种表达。正是这个行，因为与贪等相应而一起生起，所以得到“有贪”等名称；因为与贪等在俱生、俱灭、同依处、同所缘等方式上相结合，所以得到“与贪相应”等名称。再者，为了说明它也是无明行，因为与善业不相应、与不善业相应，所以说了“与善业”等话。其中，“未知”是指：由于痴以无智为特征，所以是就依真实面目而未被了知的所缘而说的。其余内容与前面所说相同。巴利

71在智行这部分，因为能作为还灭随观等的无间缘的转向作用无记心并不存在，所以为了它们，就不说转向作用无记，而只说了还灭随观等。因为转向只是为了随顺智才生起，从此之后才有还灭随观、道和果。这里说的“果等至”，不论是紧接在道之后生起的，还是隔一段时间才生起的，两种都包括在内。在“无贪而行”等说法中，应当知道“无贪”等是就与贪等相对治的角度来说的；而在识行中，则只是从没有贪等的意义上说。“于已知中”是指依照真实状况而了知。“其余的识行”等说法，显示三种行互不混杂。纯粹以识的作用生起的无因心，是识行；专以无知的作用生起的十二种不善心，是无知行；以殊胜的智慧作用生起的观、道、果，是智行。这样一来，这些行互不混杂，而除了观之外的有因欲界唯作与善，以及有因欲界果报，还有色界、无色界的善与无记，应当知道它们是脱离这三种行的。由于以涅槃为所缘的还灭随观已经归入智行，所以应当知道，那些观察涅槃、道、果的、属于有学和无学的观察智，也包含在智行之内。因为它们同样殊胜地发挥着智慧的作用。巴利

72在“地差别智”的解说中，“地”指的是部分或划分。说到“欲界”，这里欲有两种：烦恼欲和事欲。烦恼欲就是欲贪，事欲就是三界的轮回。烦恼欲是因为它能欲求，所以叫欲；事欲是因为它被欲求，所以叫欲。这两种欲，按照它们活动的方式，在哪个地方活动，那个地方就是欲活动的地方，所以叫“欲界”。而这个地方按四恶趣、人界和六层天界来分，共有十一种。就像某个地方有带武器的人活动，即使那里也有其他两足、四足众生在活动，但因为那些带武器的人更显著，那个地方就被称为“带武器者活动的地方”；同样，即使其他色界等地方也有这些欲在活动，但因为这些欲在这里更显著，这个地方就只被称为“欲界”。这个“欲界”，就像“色有”略去后半个词而说成“色”一样，也略去后半个词而只说成“欲”。凡是与这个欲相关联的每一种法，在这被称为十一种地方的“欲”中活动，就是欲界法。虽然这里有些法也在色界、无色界中活动，但就像一头因在战场上活动而得到“战场之象”这个名字的象，即使它在城里行走，仍然被称为“战场之象”；又像陆生、水生的动物，即使站在干地或水里，仍然被称为“陆生”“水生”；同样，这些法虽然在别处活动，也应当知道它们就是欲界法。或者，从所缘的角度来说，这些法以欲为所缘而活动，所以是欲界法。虽然这欲也活动于色界、无色界的法中，但就像说“会叫的所以叫犊，躺在地上的所以叫水牛”，并不是所有会叫的、躺在地上的都得到那个名字。这个道理应当这样理解。这里把这一切法归为一类，根据前面所说的“地”这个词，而说“欲界”，用的是阴性复数形式。在“色界”等中，色有就是色，在那种色中活动，所以是色界法；无色有就是无色，在那种无色中活动，所以是无色界法。包含在三界轮回之中的，就是“有漏”；不包含在其中的，就是“无漏”。巴利

在解说欲界等地时，“下方”是指靠下的部分。无间地狱：因为那里火焰、众生或感受之间没有任何空隙，所以叫“无间”。因为那里没有所谓的一丝安乐，所以叫“地狱”；也以没有喜悦之义而叫“地狱”。以它为边界，就是把那个叫无间的地狱作为尽头。“上方”是指靠上的部分。他化自在天：因为在他人所化的欲乐上能自在支配，所以这样得名的天众。包含在内，就是把它放进去。“在这个区间中”，是指在那个范围内。“yanti”这个词，是把性、数、格作了变通处理。说“行处”，是因为在这个区间里，其他众生有时也在某处活动，为了不把他们也算进去，所以只说“行处”。这样一来，那些沉浸在一个区间里活动、并且到处、任何时候都可能出现，又在下方活动——因为无间地狱下方有生起之法的运转——的诸法，就被包含进来了。因为它们沉浸而活动，又在下方活动，所以叫“行处”。而说“所属”，是因为这些法虽然也活动于其他地方，却不属于那里，所以把那些也活动于其他地方的情况一并收摄了。巴利

现在，为了说明这些在此范围内的法，从蕴聚空性作为缘的角度以及从自性角度，他说了“蕴、界、处”等。梵界：就是被称为初禅地的梵天处所。色究竟天：以最上的意义，不是低劣的。入定者：指已入等至的人。以此说了善禅那。已投生者：指以异熟果报投生于梵界的人。以此说了异熟禅那。现法乐住者：现法就是眼前可见的自身，乐住就是现法乐住，他拥有这个，所以是现法乐住者，也就是阿拉汉。对于这位现法乐住者，以此说了作用禅那。心所：存在于心中的，就是心所，意思是与心相应。空无边处有：指已趋入被称为空无边处之有的有情。第二句也是同样的道理。道：就是四种圣道。道果：就是四种圣道的果。无为界：就是不由缘所造作的涅槃界。巴利

另外还有四种地，应当按每一组四法来理解。四念处：就是身随观念处、受随观念处、心随观念处、法随观念处。它的含义是：能建立，所以叫“处”，意思是安住、进入、投入而运作。念本身就是处，所以叫念处；或者，以忆念为“念”，以安住现起为“处”，念和处合起来也叫念处。因为所缘不同而有多种这样的念，所以叫四念处。四正勤：为了不让未生的不善法生起而正勤，为了断除已生的不善法而正勤，为了让未生的善法生起而正勤，为了让已生的善法保持不退而正勤。依靠这个去勤奋、努力，所以叫“勤”，这是精进的名称。正勤就是不颠倒的勤、有原因的勤、有方法的勤、如理的勤。同一个精进，按作用分成四种，所以叫四正勤。四神足：就是欲神足、心神足、精进神足、观神足。它的含义前面已经说过。四禅：依靠寻、伺、喜、乐、心一境性这五支，是初禅；依靠喜、乐、心一境性这三支，是第二禅；依靠乐、心一境性这两支，是第三禅；依靠舍、心一境性这两支，是第四禅。这些支分，因为是对所缘静虑的意思，所以叫禅那。四无量：就是慈、悲、喜、舍。因为遍满无量，所以叫无量。这些确实能以所缘的方式遍满无量的众生，或者即使只有一个众生也能无余地遍满，所以叫遍满无量，也叫无量。四无色定：就是空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。四无碍解，含义已经说过。巴利

四种行道：就是“苦行道且迟钝通达、苦行道且迅速通达、乐行道且迟钝通达、乐行道且迅速通达”（《长部》3.311）所说的四种行道。四种所缘：就是小且小所缘、小且无量所缘、无量且小所缘、无量且无量所缘（《法集论》181等）所说的四种所缘。应当知道：因为遍等所缘无从确定，所以这些禅那才被称为“具有所缘”。四种圣种：圣者指的是诸佛、独觉佛和如来弟子，这些圣者的世系、传统、相续，就是圣种。是哪四种呢？就是满足于衣服、满足于团食、满足于坐卧处、乐于修习，这四种。对病缘药的满足，在说到满足于团食时就已经说到了。因为一个人如果对团食能知足，怎么会对病缘药不知足呢？巴利

四摄事，就是四种摄受大众的方法——布施、爱语、利行、同事，这四种。布施，就是随宜适当的布施。爱语，就是随宜适当的亲切话语。利行，就是在各种场合该做的就去做，并教导什么该做、什么不该做，以此来利益他人。同事，就是“与自己同等”——意思是“有共同的衡量、有共同的计较”。所谓“他与我同等”，就是通过这个“同等”来对待他人，这就叫“同己”；“同己”的状态就是“同事”。意思是：先衡量“这个人比我低”“这个人跟我差不多”“这个人比我强”，然后按照相应的方式去对待。也有人说：“同甘共苦，就是同事。”巴利

“四轮”在这里，“轮”有五种：木轮、宝轮、法轮、威仪轮、成就轮。其中，“大王，那个用六个月减去六天做成的轮”（《增支部》3.15）指的是木轮。“取轮而转”（《本生》1.13.68）指的是宝轮。“我所转的轮”（《经集》562）指的是法轮。“有四轮九门”（《相应部》1.29）指的是威仪轮。“比丘们，有这四种轮，具足这四种轮的天与人，他们的四轮才能运转。是哪四种？住在适宜的地方、亲近善士、正确地发愿、过去所积的福”（《增支部》4.31）指的是成就轮。这里要说的也正是这个成就轮。其中，住在适宜的地方，是指住在四众弟子都能见到的、合适的地方。亲近善士，是指依靠、亲近、结交佛陀等善士。正确地发愿，是指正确地安立自己——如果过去具有无信等过失，就舍弃它们，安立在信等善法中。过去所积的福，是指过去积累的善业。这里就是以这个为标准。因为，以与智慧相应的心所做的善业，这个善业就会把这个人引导到适宜的地方，让他亲近善士，而这个人自己也能正确地安立自己。巴利

“四法句”就是四种法的分类。是哪四种呢？无贪法句、无嗔法句、正念法句、正定法句。所谓“无贪法句”，指的是无贪，或者以无贪为主导而证得的禅那、观、道、果、涅槃。所谓“无嗔法句”，指的是无嗔，或者以慈心为首而证得的禅那等。所谓“正念法句”，指的是善建立的念，或者以念为首而证得的禅那等。所谓“正定法句”，指的是八等至，或者以八等至为首而证得的禅那等。另外，以十不净为依据而证得的禅那等，是无贪法句；以四梵住为依据而证得的，是无嗔法句；以十随念和食厌想为依据而证得的，是正念法句；以十遍和入出息念为依据而证得的，是正定法句。这四种地，每一种都应该按四法组合的方式来搭配理解。巴利

73在“法种种智”的解说中，“业道”是指那些业本身也是道，因为它们是通往恶趣的路，所以叫业道，也就是那些业道。所谓“十善业道”，就是远离杀生、远离不与取、远离欲邪行，这三种是身善行；远离妄语、远离离间语、远离粗恶语、远离杂秽语，这四种是语善行；无贪、无嗔、正见，这三种是意善行。所谓“十不善业道”，就是杀生、不与取、欲邪行，这三种是身恶行；妄语、离间语、粗恶语、杂秽语，这四种是语恶行；贪欲、嗔害、邪见，这三种是意恶行。善与不善当中，只有能引生结生的才叫业道；其余在引生结生上作用不定的，就不叫业道。应当知道，举出粗显的善与不善时，其余的善与不善也就被包含在内了。“色”：按大种和所造色的差别，有二十八种色。“异熟”：欲界善异熟十六种，不善异熟七种，合计二十三种异熟。“唯作”：无因唯作三种，有因唯作八种，合计十一种欲界唯作。因为没有异熟，只是纯粹的造作，所以叫唯作。到这里为止，已按欲界的色无记、异熟无记、唯作无记三类作了说明。巴利

“住在这里”是指住在这个世间。因为大多数情况下，人间有很多人修习禅那，所以主要是依据人间来说的；但禅那偶尔在天界也能得到，在色界梵天中，也可以根据在那里投生、从下地投生、从上地投生这些情况而获得。不过在净居天和无色界，没有从下地投生的情况。在色界和无色界，没有修习过禅那的人投生下地时，只会生在欲界的善趣，不会生在恶趣。“在那里投生的人”是指因为异熟而投生在梵天的人，他们的四种异熟禅那以结生、有分、死心的方式持续运作。色界和无色界禅那等至中的唯作无记，这里没有提到。虽然没有提到，但因为它们和善的生起方式相同，所以在说到善的时候，实际上就已经包含了它们，应该这样理解。就像《发趣论》里说的“善和不善灭去时，异熟以它们为所缘而生起”，仅仅举出善速行就已经包含了唯作速行，这里也应该这样理解。“沙门果”是指四种沙门果。以此说明了出世间异熟无记。“涅槃”是指涅槃无记。巴利

以欢悦为根本：欢悦是这些法的根本和起点，所以叫“以欢悦为根本”，意思是以欢悦为首。因为这些法确实都是和欢悦一起生起的。当人作意无常时，欢悦就生起——在这里，只有如理作意时欢悦才生起，不如理作意时不会生起。不如理作意的人，连善法都根本不会生起，更不用说观了。为什么直接以欢悦本身来说呢？是为了显示欢悦的力量强大。因为如果没有欢悦，对偏远住处和殊胜善法就会生起不乐和厌倦，这样一来修行就会退失。反之，如果有欢悦，就不会有不乐，修行就能达到圆满。又因为如理作意是根本，对修习有很大帮助，为了显示这一点，下文将说到九法。巴利

从言说来说，观者的欢悦以观为缘而生起。但在这里，应当理解为欢悦以聚的思择为缘而生起。欢悦就是欢悦的状态，是微弱的喜。在初修行的意义上，应当看到前缀“pa-”的作用。欢悦者，就是因那种欢悦而欢喜、满足的人。也有读作pamoditassa的版本，意思相同。喜，就是强有力的喜。喜心者，就是与喜相应的心。应当看到“相应”这个词被省略了，就像“马车”的说法一样。身，指名身，或者连同色身一起。轻安，就是内心的热恼止息了。轻安身者，因为两种轻安相应，所以身体获得寂止。感受乐，就是领受心所法的乐，或者连同身体上的乐一起领受。乐者，就是具备乐的人。心得定，就是心被平稳地安置，成为专一的状态。于定心，这是处格用法，表示“以定心为状态”的意思。因为正是以心定的状态，才被认定为如实知。如实知，就是依生灭智等，如实了知诸行。见，就是用慧眼去看，仿佛用肉眼看到一样，把它变得触手可及。厌离，就是通过九种观智的作用，对诸行感到厌倦。厌离而离欲，就是在修习那种观智时，通过道智的作用，对诸行离欲。由离欲而解脱，就是由离欲这个道智之因，以果解脱而决意于涅槃，从而解脱。不过，在某些版本中，这一段写的是“以定心，如实知此是苦”等四谛的教法；在某些版本中，又写的是“如理作意此是苦”等方式。两段只是在文句上有差别，在意义上没有差别。因为“厌离而离欲”已经说明了道智，道智成就时，四谛现观的作用也就成就了。所以，以四谛教法所说的那一段，和这一段在意义上并没有差别。巴利

74现在，因为前面用“无常”等来说时没有区分所缘，所以为了区分所缘，就说了“对色作意无常”等。以如理作意为根本，是说如理作意是这些法的根本和依止，所以叫以如理作意为根本。因为一旦离开如理作意，欢悦等九法就不会生起。以定心，是指以作为原因的定心。如实知，是指以智慧了知。当说“如理作意‘这是苦’”时，也包含了以随闻之故的前分圣谛随觉。如理作意，就是通过正确的方法作意。巴利

依于界的种种差别，生起触的种种差别。意思是：依于眼等界的种种差别，生起眼触等的种种差别。依于触的种种差别，是指依于眼触等的种种差别。受的种种差别，是指眼触所生受等的种种差别。想的种种差别，是指欲想等的种种差别。思惟的种种差别，是指欲思惟等的种种差别。欲的种种差别，是指由于思惟的种种差别，对诸色有欲、对诸声有欲，这样生起欲的种种差别。热恼的种种差别，是指由于欲的种种差别，对诸色有热恼、对诸声有热恼，这样生起热恼的种种差别。遍求的种种差别，是指由于热恼的种种差别，生起对诸色遍求等的种种差别。获得的种种差别，是指由于遍求的种种差别，生起获得诸色等的种种差别。巴利

75在“五智的解说”这一节里，因为这五种智有前后相续的关联，所以把它们放在一起提问和回答。“已善知”：是依照了知诸法自性特相的智慧，而很好地了知。“已知悉”：是依照“已知遍知”，从自性上了知，所以称为已知悉。以那种智慧了知这些法，那智慧就“已知”的意义而言是智，就“了知”的意义而言是慧——应当这样理解它们的关联。按同样的方式，其余几种智也应这样配合解释。“已遍知”：是依照共相，从各方面周遍了知。“已决断者”：是依照“决断遍知”，从无常等角度审察决断。“已断除者”：是由无常随观等智慧，从坏灭随观开始，断除常想等。“已舍遣者”：是依舍断而舍遣。“已修习者”：是已令其增长，反复修习。“一味者”：是由于各自的作用而成为一味、同一相，或者由于对治而成为一味，即依解脱而具有解脱味。“已证得”：是依获得而证得果法，依通达而证得涅槃法，成为现前。“已感受”：是依获得的触和通达的触而感受、体验。这五智在上文是依闻所成智而说，在这里则是依各自作用而说。巴利

7676. 在《无碍解智解说》中，因为如果不先解说“法”，就无法说明它的作用，所以没有按照列举的顺序，而是先解说了“法”。法和它们的含义前面已经说过了。先用“信根是法”等说法，讲明“法”这个词所涵盖的法，然后为了显示“种种”这个词的含义，又说“与信根不同的其他法是……”。因为说了“不同的法”，就显示出了法的种种差别。“已现知”：就是以面对面的方式了知，变得清清楚楚。这样，就说明了“无碍解”这个词的含义。用“胜解之义为义”等说法，是在说明：信等这些法的胜解等作用，就叫作“义”。“作开示”：就是想要让别人知道时，为别人开示；别人在听他说话时，也同样能够得到开示。“音节、训释、言说”：就是名的音节、名的训释、名的言说。因为“名”能表明意义，所以叫“音节”；就像“诸比丘，因为‘有为’是造作出来的，所以称为‘行’”这样，经过确定、带上理由来说，所以叫“训释”；人们用它来表达意义，所以叫“言说”。巴利

名也有四种：共名、德名、假名、化生名。其中，在最初劫时，由大众共同推举而确立的“大选出者”这一国王之名，就是共名。经中针对这一点说：“婆悉咤，因为受到大众推举，所以最初就安立了‘大选出者、大选出者’这个名称。”（长部3.131）像“说法者、粪扫衣者、持律者、三藏持者、有信仰者、具念者”这样，依功德而来的名称，就是德名。“世尊、阿拉汉、正自觉者”等，乃至如来成百上千的名号，也都是德名。因此说：巴利

孩子出生后，在命名那天，亲友们先供养应受供养的人，然后聚在近旁，商量来商量去，说“他叫某某”，这个名字就是假名。前一个名称落到后一个名称上，前一种叫法落到后一种叫法上。比如，过去劫中月亮就叫“月”，现在也还是叫“月”；过去的太阳、海洋、大地、山，叫“山”，现在也还是叫“山”——这就是自然名。这四种名其实都只是一种名，它仅仅依靠世间的约定而成立，从究竟意义上说并不存在。另外一些人则说：“所谓名，就是能表明意义的音声。”至于力、觉支、道支的意义，应当依照前面所说的方式来理解。巴利

78在“三种智”的解说中，“相”指的是行相。“无相”指的是与行相相反的涅槃。“已倾向”是说心以倾向于那个境界的方式而舒展解脱。“触了又触，见到坏灭”的意思是：以智慧反复触及行相，再以观智见到它的坏灭。由此，坏灭随观就成立了。它成就无常随观；因为无常就是苦，所以它成就苦随观；因为苦就是无我，所以它成就无我随观。这样，这里就说了三种随观。“无相住”是因为把相看作可怕，所以这三种随观的安住方式就叫无相住。“愿”指渴爱。“无愿”指与渴爱相反的涅槃。“执取倾向”指对“我”的执取。“空”指远离了“我”的涅槃。所谓“空”，就是本来就空，所以叫空。“舍置相续”是指以行舍智舍置异熟相续。众生确实喜欢、贪著那可称为善趣的异熟相续。但这位想进入果等至的修行者，见到那相续以及一切行法是无常等之后，就只是舍置不顾。只有这样见了之后，才能进入果等至，不然不行。“转向”是指以转向心转向。“进入”是指进入果等至。“无相定”是因为见到相的可怕而进入，所以叫无相定。“无相住定”则是依观住和果等至这两者而得名的。巴利

7979. 现在，为了把行相本身分开来详细说明，便说出了“色相”等话。关于“执取老死”的部分，该说的前面已经说过。接着又用“另一种无相住”等话，把已经说过的内容归纳之后再显示出来。简要地说：所谓“住”意义上的智，指果等至之前的前行阶段中、安住于行舍智的修行者，其智落在观住的种种差别上；所谓“等至”意义上的智，指其智落在果等至的种种差别上；所谓“住等至”意义上的智，指其智落在这两者的种种差别上。如果他想只以观住来度过时间，就只让观住生起；如果他想只以果等至住来度过时间，就顺着观的次第向上推进之后，只让果等至住生起；如果想以两者来度过时间，就让两者都生起。这样，依照个人的意乐，就形成了三种不同。这里其余该说明的内容，都已经在行舍智的解说中说过了。巴利

80在“无间定智解说”中，从“依出离之力”等开始的部分是说：对干观者而言，出离、无嗔、光明想、无散乱、法之抉择、智慧、喜悦这七法，与近行禅那相应，是各自对应烦恼的对治，并且这七法在同一心中生起。“心一境性”就是“无散乱”：成为专一的状态叫一境性；心不散乱于种种所缘，因此叫无散乱；也就是说，心一境性这一性质就叫无散乱。“定”：心平等地安住在同一所缘上，因此叫定。“依那定的威力”：对于依近行定而心得定的人，因为能如实了知，所以是依前面所说的那种定力。“智生起”：道智依次第生起。“灭尽”：以断除之力而灭尽。“如是”：是对上述内容的总结。“先有止”：在前期阶段有定。“后有智”：在后期阶段，也就是道心刹那，智生起。巴利

欲漏，就是对五种欲乐的贪染。有漏，就是对色界和无色界生存的欲贪、对禅那的喜贪、与常见一起生起的贪染，以及以渴求生存的方式生起的期盼。见漏，就是六十二种邪见。无明漏，就是对苦等八种事理的无知。这里先用处格提出处所的问题，然后通过“以入流道……”等说法，显示以能灭尽诸漏的道来灭尽诸漏，再用“在此处”回答处所的问题，也就是说，在道心刹那的时刻。“无余”是说它没有任何剩余。“导至恶趣者”：地狱、畜生道、饿鬼道、阿修罗身，这四种因为远离了被称为安乐的趣，所以叫恶趣；如果一个人具足它，就会使他投生到恶趣，所以叫导至恶趣者。关于灭尽诸漏的论述，已经在“两边出起之说”中讲过了。巴利

“依不散乱之力”是指，依靠作为正在生起的定的近因的定力。“依地遍之力……”等句中，十种遍是依以这些遍为所缘的安止定之力而说；佛随念等、死随念和寂止随念，是依近行禅那之力而说；入出息念和身至念，是依安止定之力而说；十种不净是依初禅之力而说。巴利

依于佛随念之力，以佛陀为所缘而生起的随念，就是佛随念；这是指以“彼世尊确实是应供……”等佛陀功德为所缘的念。同样地，以法为所缘而生起的随念，就是法随念。这是指以“法由世尊善说……”等法功德为所缘的念。以僧为所缘而生起的随念，就是僧随念。这是指以“世尊的声闻僧团善行道……”等僧功德为所缘的念。以戒为所缘而生起的随念，就是戒随念。这是指以自己戒行无缺等戒功德为所缘的念。以施舍为所缘而生起的随念，就是施随念。这是指以自己慷慨施舍等施功德为所缘的念。以天为所缘而生起的随念，就是天随念。这是指把诸天神作为见证者，以自己信心等功德为所缘的念。以入出息为所缘而生起的念，就是入出息念。这是指以入出息相为所缘的念。以死为所缘而生起的念，就是死随念。这是指以“属于一生范围内的生命根断绝”所说的死为所缘的念。头发等这些可厌恶、令人反感的东西，都依附于、来源于这个叫作身体的东西；念进入并活动于这样的身体之中，或者说念已到达这样的身体，这就是身至念。本来应该说“kāyagatasati”，但没有把元音缩短，而说成“kāyagatāsati”。在这里也同样，是依身至念之力而说的。这是指以头发等身体各部分的不净相为所缘的念。以寂静为所缘而生起的随念，就是寂止随念。这是指以一切苦的止息为所缘的念。十种不净的含义，前面已经说过。巴利

81“依长入息的方式”等说法，只是为了显示安止定和近行定的区别。“依长入息的方式”，就是依被称为“长”的入息。因为经中说：“入息长时，他了知‘我入息长’……”（长部2.374；中部1.107；3.148）。其余几句也是同样的道理。“觉知全身”，是觉知整个入出息的身体过程。“令身行宁静”，是让粗显的、被称为入出息的身行变得宁静、止息。用“长、短、觉知全身、令身行宁静”这四句，说的是安止定。“觉知喜”，是让喜变得明显。“觉知乐”，是让乐变得明显。“觉知心行”，是让被称为想和受的心行变得明显。“令心行宁静”，是让粗显的心行变得宁静、止息。“觉知心”，是让心变得明显。“令心欢喜”，是让心喜悦。“令心入定”，是把心平稳地安放在所缘上。“令心解脱”，是让心从五盖等障碍中解脱出来。觉知喜、觉知乐、觉知心行、令心行宁静这四句，以及觉知心、令心欢喜、令心入定、令心解脱这四句，是依安止定和与观相应的定来说的。“随观无常”，是依无常随观来说的。“随观离欲”，是依厌离随观来说的。“随观灭”，是依坏灭随观来说的。“随观弃舍”，是依出起观来说的。因为这种观以分断连同蕴之行造一起舍弃烦恼。且由于见到有为的过患，因倾向于与其相反的涅槃而跃入。这第四组四法唯是依与观相应的定而说的。依入息的方式、依出息的方式，在这里是依入出息生起的状态来说的，并不是依以它为所缘来说的。详细说明将在《入出息论》中阐明。巴利

82在“无诤住智的解说”中，无常随观等含义前面已经讲过了。空住，是指依靠无我随观出起之后，纯粹以空的形式持续生起的阿拉汉果定。无相住，是指依靠无常随观出起之后，以无相的形式持续生起的阿拉汉果定。无愿住，是指依靠苦随观出起之后，以无愿的形式持续生起的阿拉汉果定。已倾向于空，是指因为空性果定之前那部分慧的力量而倾向于空。其余两种也是同样的道理。从“初禅”等开始，是就那些想要证入阿拉汉果定的人，把作为观之所缘的禅那定说出来。实际上，只有阿拉汉的观、果定、殊胜倾向及禅那定，才因断尽一切烦恼而配称为“无诤住”。巴利

以初禅去除诸盖，所以叫无诤住。意思是：具足初禅的人以初禅去除诸盖，因此那初禅就是无诤住。其余诸禅也是同样的道理。应当知道，虽然阿拉汉已经没有诸盖，但因为初禅与诸盖相违，所以说“以初禅去除诸盖”。有人问：既然已经从观、果定、殊胜倾向三个方面开示了无诤住智，为什么只把禅那等至说成无诤住呢？回答：因为仅仅通过开示，那三种的无诤住性就已经成立了。但是，作为果定和观之基础的禅那等至，如果不说明它们的无诤住性，就不能成立，所以为了成立尚未成立的部分，才说“初禅是无诤住”等等，应当这样理解。因为那些禅那的无诤住性，虽然还没有通过开示成立，却通过解说而成立了。或者，按照同样的搭配方式来理解：“无常随观去除常想，所以是无诤住；苦随观去除乐想，所以是无诤住；无我随观去除我想，所以是无诤住；空住去除不空，所以是无诤住；无相住去除相，所以是无诤住；无愿住去除愿，所以是无诤住；空胜解去除不空胜解，所以是无诤住；无相胜解去除相胜解，所以是无诤住；无愿胜解去除愿胜解，所以是无诤住。”应当这样搭配来理解。巴利

83在解说灭尽定智的部分里，“止力”是指：能够平息欲贪等敌对法的，就是止；这个止本身因为不可动摇，所以叫力。不来与阿拉汉已经断除了与定敌对的欲贪，达到了定的圆满，因此只有他们的定才算达到了力，才被称为“止力”，其他人的定则不算。也有写成“定力”的版本。“观力”是指：以无常等种种方式观察诸法，这就是观；这个观本身因为不可动摇，所以叫力。只有他们两者才具有达到力的观智。其中，止力是为了逐步让心相续寂静，也是为了导向灭尽；观力是为了看见流转中的过患，也是为了看见灭尽的功德。巴利

关于“盖”这个词，是表示原因时的处格，意思是“盖的相”、“盖的缘”。或者是表示工具时的处格，意思是“以盖”。 “不摇动”，指的是具备禅那的人。或者说，因为“禅那”指的是诸禅支，所以与初禅相应的定，在诸盖中不摇动。这里应该采用这种理解。 “在掉举等中”：就是在掉举以及和掉举俱生的心生起中。而“掉举”就是掉举的状态，它的特征是不寂静。 “在掉举俱生的烦恼等中”：就是在与掉举俱生、同一生起等状态的、与掉举相应的痴、无惭、无愧诸烦恼中。 “在诸蕴等中”：就是在与掉举相应的四蕴中。 “不摇动、不颤动、不战栗”：是彼此同义的词。应当这样连接：在掉举中不摇动，在掉举俱生的烦恼中不颤动，在掉举俱生的诸蕴中不战栗。 因为观之力是就七种随观而说的，所以应当知道，正是依于这七种随观，观之力才得以圆满。 “以及无明”：就是在十二种不善心生起中的无明。 “以及无明俱生的烦恼”：就是随其所应，与无明相应的贪、瞋、慢、邪见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧诸烦恼。巴利

语行就是寻与伺。因为《中部》里说：“贤友毗舍佉，先有寻、后有伺，然后才开口说话，所以寻与伺是语行。”再者，它们造作、产生语言，所以叫语行。身行就是入出息。因为《中部》里说：“贤友毗舍佉，入出息这些法属于身体、系缚于身体，所以入出息是身行。”再者，它们被身体所造作，所以叫身行。想受灭就是想与受的灭。心行就是想与受。因为《中部》里说：“这些法是心所法、系缚于心，所以想与受是心行。”再者，它们被心所造作，所以叫心行。巴利

84在智行中，随观修到末尾时，或者通过把还灭随观也纳入进来，那作为行说开端的智行就已经把其余的随观也都包含在内了，这一点应当知道。说到“以十六种智行”，这是就最高限度来说的；但对不来来说，除了阿拉汉道和阿拉汉果之外，以十四种智行也能圆满具足其力。巴利

8585. “以九种定行”：这里，初禅等有八种；再加一种——为证得初禅等，于一切处依近行定而修成的那一种。合起来便是九种定行。力和行有什么差别呢？以止力来说，也依“以出离”等七种方式说了近行定；广说中，又依“以初禅”等七十七种情况，随宜说了安止定和近行定；以定行来说，也依“初禅”等八种方式说了安止定，又依“为了证得初禅”等八种方式说了近行定。所以这两者说的都是安止定和近行定。尽管如此，应当知道：从不可动摇的意义来说是力，从自在的意义来说是行。但在观力方面，七种随观就被称为“观力”；在智行中，说了七种随观，还特别把还灭随观等九种区分出来说。这就是它们的差别。七种随观应当以不可动摇的意义作为力，以自在的意义作为行。巴利

“以自在状态为慧”，在《论母》1.34 这句中，为了解释所说的“自在”，依女性名词的用法说“自在”就是五种自在。这里说的“自在”本身就是“自在”。接着，在以人为中心的教法里，为了解释这些自在，又说了“转向自在”等。转向的自在就是转向自在，他具有这种自在，所以叫转向自在。其余各项也是同样的道理。第一禅定“于所欲处”：无论在哪个地方，在村庄或森林，他都能随意转向那里。“于所欲时”：无论在什么时候，在寒冷时或炎热时，他都能随意转向那时。或者，无论他想要哪一种第一禅定，以地遍为所缘或其余所缘，他都能转向那一种。由于也已说过单一遍所缘禅定的自在，所以前面的搭配更为优胜。“随所欲量”：无论想要多长时间，一弹指顷或七日，他都能转向那么长时间。“转向”：以意门转向。 “迟缓”：不自在的状态，或懈怠的状态。“入定”：进入，即令现前之义。“决意”：在定中作更久住立。“出定自在”：第一禅定，这是依离格而说的业格，即“从第一禅定”之义。“审察”：以审察速行返回而观见。这就是此处的经文注释。巴利

这里说明其含义：从初禅出定后，当修行者把心转向“寻”时，有分心被切断，紧接着生起转向心，随后立刻生起以“寻”为所缘的四或五个速行心；之后有两个有分心；然后再转向“伺”为所缘，同样如前生起速行。这样，当心能对五个禅支无间断地运转时，他的“转向自在”就成就了。而这种达到顶点的自在，只有在世尊示现双神变时才能获得，再没有比这更快的转向自在了。对其他修行者来说，中间经过的有分心数量则无法计算。像大目犍连尊者调伏难陀乌巴难达龙王时那样，能够迅速入定的能力，叫“入定自在”。能够把定安住一弹指或十弹指的短暂时间，叫“住定自在”。同样，能够迅速从定中出来，叫“出定自在”。而“观察自在”，其实在说转向自在时就已经说明了，因为在那里，转向之后紧接着生起的就是观察速行。所以，转向自在成就时，观察自在也就成就；住定自在成就时，出定自在也就成就。尽管如此，由于文中说“这种达到顶点的自在，只有在世尊的双神变中才能获得”，所以在示现神变时，并没有对禅支的观察；而种种颜色等的化现，是因为依各种遍处而成就，所以当他想入以某种遍处为所缘的定时，能随自己的意愿，轻易地按照在该遍处所说的方式使转向心生起，这种能力就是“转向自在”；就在那转向心路中，那禅定能够安止的能力，就是“入定自在”。这样说来，既与道理不相违，自在的次第也正好按顺序成立。不过在观察禅支时，因为说“达到顶点的只有五个速行心”，所以按前面所说，当七个速行心生起时，就只有“观察自在”。既然如此，那么“转向初禅”这种说法就不成立了吗？就像依遍处生起的禅定，以因的假说而称为“遍处”一样，作为禅定之因的遍处，也像“诸佛出世乐”等句中那样，以果的假说而称为“禅定”。比如在限定时间安住后出定，又像从睡眠中醒来后再次入睡那样，再次入定时，虽然也有住定自在，但仍叫“住定自在”；而按限定时间出定后，就在出定的当下，虽然有住定，却叫“出定自在”。这就是它们的区别。巴利

为了说明灭尽定，这里再提出一组问题：什么是灭尽定？哪些人能入灭尽定，哪些人不能入？在哪里入？为什么入？怎样入？入定是怎样的状态？怎样安住？怎样出定？出定之后心倾向于什么？死者和入定者有什么区别？灭尽定是有为法还是无为法？是世间法还是出世间法？是已造作完成的法还是未造作完成的法？巴利

在这里，什么是灭尽定？就是由于逐步灭去，心和心所法不再生起。巴利

哪些人能进入这个定，哪些人不能？所有凡夫、入流者、一来者、干观的不来者和干观的阿拉汉，都不能进入这个定；但证得八等至的不来者和诸漏尽者，则能进入。巴利

在哪里入这种定？在五蕴有中。为什么？因为那里有依次第而入的等至。但在四蕴有中，初禅等根本就不会生起，所以不能在那里入定。巴利

为什么他们要入这种定呢？因为他们对诸行的生灭变易感到厌离，希望就在这一生中成为无心者，想着“证得灭尽涅槃之后，安住于安乐”，所以就入这种定。巴利

这个定是怎样进入的呢？通过止和观两种力量向上推进，已经完成了先前该做的事，在灭掉非想非非想处的时候，就这样进入这个定。如果只靠止的力量向上推进，他就会到达非想非非想处等至并停在那里。如果只靠观的力量向上推进，他就会到达果等至并停在那里。但如果靠止和观两者向上推进，灭掉非想非非想处，他就能进入这个定。这就是这里的简要说明。巴利

这个详细的修法是这样的：在这里，比丘想要进入灭尽定，先吃完饭、做完该做的事，洗净手脚，找一个安静的地方，在铺好的座位上坐下，盘腿结跏趺坐，把身体挺直，把正念安放在面前。他先进入初禅，出定之后，对那里的诸行观察无常、苦、无我。这种观有三种：观察诸行的观、果等至的观、灭尽定的观。其中，观察诸行的观不管是迟钝还是锐利，都一定能成为道的依止。果等至的观必须锐利才行，它和修道的性质相似。而灭尽定的观则不能太迟钝，也不能太锐利。所以，他用不太迟钝也不太锐利的观来观察那些诸行。然后进入第二禅，出定后，同样观察那里的诸行。接着进入第三禅……乃至进入识无边处，出定后，同样观察那里的诸行。之后进入无所有处，出定后，做四种准备工作：不让非共缚的物品损坏、等待僧团、等候佛陀召唤、以及限定时间。巴利

这里说的“不破坏非共缚物”，是指：凡是跟这位比丘不共同绑定的东西——也就是单独放置、并非与他本人绑定的物品，比如钵和袈裟、床和椅子、住所，或者其他任何资具——为了让它们不被破坏，不被火烧、水淹、风吹、盗贼偷走、老鼠等咬坏，他应当这样决意。决意的方法是这样的：“愿这些物品在七天内不被火烧，不被水冲走，不被风吹散，不被贼偷走，不被老鼠等咬坏。”这样决意之后，七天之内这些物品不会遭遇任何危险；如果不决意，就会被火等毁坏。这就叫“不破坏非共缚物”。至于那些共同绑定的东西，比如下衣、上衣，或者坐的座位，就不需要另外决意；灭尽定本身就会保护它们。巴利

所谓“等待僧团”，就是等候、期盼比丘僧团。意思是：在那位比丘到来之前，不举行僧团羯磨。这里要注意，等待本身不是入定前的准备工作，对“等待”的作意才是入定前的准备工作。所以应该这样作意：“如果我入灭尽定坐满七天，这期间僧团想要做白告羯磨等任何羯磨，那么在任何比丘前来叫我之前，我就在那时立刻出定。”这样作意之后再入定的人，到那时候一定会出定。如果不这样作意，僧团集会时看不到那位比丘，就会问“某比丘在哪里”，有人回答“他入了灭尽定”，于是僧团派一位比丘去，说“去，以僧团的名义叫他”。那位比丘站在能听到声音的地方，刚说出“贤友，僧团在等你”，他就立刻出定了。因为僧团的命令就是如此重大。所以应当先这样作意，让自己能自行出定，然后再入定。巴利

关于“导师召唤”：在这里，作意导师的召唤同样是入定前要做的事。所以应当这样作意：“如果我入灭尽定，安坐七天，在这期间，导师因为发生了某件事而制定学处，或者因为类似的因缘而说法——只要没有人来叫我，我就一直不出定。”这样作意之后再入座，到那时候他自然就会出定。如果不这样作意，导师在僧团集会时看不到那位比丘，就会问：“某某比丘在哪里？”有人回答：“他入了灭尽定。”导师就会派一位比丘去，说：“去，以我的名义叫他。”那位比丘走到能听见声音的地方，导师呼唤尊者。话音刚落，他就出定了。因为导师的召唤就是这么重大。所以，应当先这样作意，好让自己能自行出定，然后再入定。巴利

“时限的限定”就是指对寿命时限的限定。这位比丘应当以善巧来把握寿命的时限。他应当先作意：“我的寿行在七天内会持续，还是不会持续？”然后才入定。因为如果他的寿行会在七天内灭尽，而他没作意就入定，那么他的灭尽定就没办法挡住死亡。在灭尽定当中不会死亡，所以他会在中途就出定。因此，必须这样作意之后才能入定。其余的事项就算不作意也可以，但这一项必须作意。他这样进入无所有处定，出定之后完成这些前行准备，再进入非想非非想处定。然后经过一个或两个心识刹那，他就成为无心，触证了灭。为什么在两个心识之后心识不再生起呢？因为这是趣入灭尽的加行。这位比丘把止和观这两法结合起来并行，次第登上八种等至，这就是渐次趣入灭尽的加行，而不是为了得到非想非非想处定的加行。正因为是趣入灭尽的加行，所以在两个心识之后心识不再生起。巴利

“怎样才算具备条件呢？”对这样进入（此状态）的人来说，以时限限定以及在这中间不会寿命耗尽、不会（有）僧团的期待、不会导师召唤，才算具备条件。巴利

怎样出定？出定有两种情况：不来者（阿那含）从不来果的等至出定，阿拉汉从阿拉汉果的等至出定。巴利

从灭尽定出定的人，心倾向哪里？倾向涅槃。经中确实这样说：“毗舍佉贤友，从想受灭定出定的比丘，心倾向远离，趣向远离，朝向远离。”（《中部》1.464）巴利

已死的人和入定的人，差别在哪里？这个道理经里已经讲过了。就像经中所说：“贤友，一个已经死去、已经命终的人，他的身行已经灭去、已经止息，语行、心行也已经灭去、已经止息，寿命已经耗尽，暖热已经消散，诸根已经毁坏。而一位进入想受灭定的比丘，他的身行也同样已经灭去、已经止息，语行、心行也同样已经灭去、已经止息，但寿命还没有耗尽，暖热还没有消散，诸根还没有毁坏。”巴利

在问到“灭尽定是有为吗”这类问题时，不能说它是“有为”，也不能说它是“无为”；不能说它是“世间”，也不能说它是“出世间”。为什么？因为从它的自性来看，它根本不存在。不过，由于正在入定者入定的作用，而被称为“入定者”，所以可以说它是“已成就的”，不能说它是“未成就的”。巴利

8686. 在般涅槃智的解说中，“此处”指这个教法。“正知”是通过四种正知——有益正知、适宜正知、行境正知、无痴正知——而具足正知。“流转”指在一切处随其所应地以缠缚现行和以随眠现行的流转。“遍取”指：对以近行定和安止定所说的情况，以镇伏的方式灭尽；对以观所说的情况，以彼分断的方式灭尽；对以道所说的情况，以正断的方式灭尽，令其不再生起。通过省略重复的方式，第二禅那等定、大观和道也被收摄在内。因为这样观见者，其已生起的智即名为般涅槃智，所以镇伏般涅槃、彼分断般涅槃、正断般涅槃也被说及。依这些，说的是烦恼般涅槃的观察智。其次，以“或者又”等语，指示蕴般涅槃的观察智。“无余依涅槃界”：涅槃界有两种，即有余依和无余依。其中，被执取为“我、我所”而强烈执持，故为取；这是对五蕴的称呼。那取即是残余、所剩，故为取余；与取余俱而存在，故为有余依。此处无取余，故为无余依。有余依已先说。而此是无余依。依那无余依涅槃界。“眼流转”指眼的生起与作用。“遍取”指被灭尽、被摧破。其余诸项亦同此理。巴利

87在“等首义智”的解说中，应当知道：以“五蕴”等十种聚集，可以统摄一切法。因为并不是凭每一种聚集各自分开，就能把除处、界、色、戒四类聚集之外的其余八种聚集，一一统摄一切法。然而，由于出世间法并不是靠断除其因而被断除的，所以虽然“一切法”这个词也把出世间法包括在内，但在这里，从正断的角度来说，不应把出世间法拿来讨论；只有那些必须靠断除其因才能断除的三地法，才是这里所应讨论的。所谓“正确地断除”，就是按照相应情况，通过镇伏断、彼分断、正断、弃舍这些断除方式，使缠缚烦恼和随眠烦恼止息，这就是正确地断除。如此，以众生为立足点的教说，就说明了正断。“令灭”就是通过不再生起的灭而令其灭尽。这是说明正断的含义。“不现起”就是说：这样灭除之后，那法不再现起，也就是不再生起。这是说明灭的含义。如此，从“法不现起”的角度，说明了不现起的状态。“平等”是因为贪欲等已被平息，所以称为平等。这些法则是：出离等七种、色界与无色界禅那八种、大观十八种、圣道四种，共三十七种。巴利

十三种“头”是就一切被称为“头”的法，从总摄的角度来说的。但在这里，只有信等八种“头”是适用的，因为阿拉汉没有渴爱等五种“头”。 “障碍头”中，障碍就是束缚，意思是障碍通向涅槃之道。“头”是主要、增上的意思。障碍本身就是“头”，或者在与之相应等一切障碍中处于首要地位，所以叫“障碍头”。其余各项也按同样的方式理解。 分别来说：“系缚”是指因增上慢而在轮回中被绑缚；“执取”是指顽固的执著；“散乱”是指分散杂乱的状态；“烦恼”是指染污；“胜解”是指信解决定；“策励”是指激励推动；“现起”是指令其现前不忘；“不散乱”是指不分散杂乱；“见”是指如实通达；“流转”是指已执取的五蕴在相续运转；“行境”是指所缘。 在这十二项中，“头”都是主要的意思。 “解脱”：在镇伏解脱、彼分解脱、正断解脱、寂止解脱、出离解脱这五种解脱中，出离解脱就是涅槃。 “行头”：一切有为行的“头”，意思是顶端、终点。以此宣说了无余涅槃。或者，仅从诸行不存在的角度来说，说的就是五蕴的涅槃。 “出离等”是平等，“信等”是头，或者具有平等之头，所以叫“等首者”。 另外，十三种头中，渴爱等五种头是集谛，信等五种头是道谛，流转头是命根即苦谛，行境头和行头是灭谛。如果有人能于这四圣谛，在一种病、一种威仪或一种同类命根中成就通达和无余涅槃，那么由于具有前面所说的平等以及这些头，就称为“等首者”。巴利