过患智释义的注释巴利

53在《过患智解说》中，“生起”是指以过去的业为条件，在这里产生。“转起”是指这样产生之后的持续存在。“相”是指一切行相。“积集”是指作为未来结生之因的业。“结生”是指未来的产生。“趣”是指以某种趣而结生。“生出”是指诸蕴的产生。“往生”是指像“入定者或往生者”这样所说的果报转起。“生”是指以有为缘的出生，它是老等（苦）的条件。从确切意义上说，在各处出生的有情，那些诸蕴显现出来，它们最初显现就是“生”。“老”是指在同一生命期内，诸蕴相续被认定为牙齿脱落等而呈现旧态。“愁”是指被亲属遭难等触动后的内心焦灼。“悲”是指被亲属遭难等触动后的空洞言说。“忧”是指被亲属遭难等触动后，极度的心苦所引发的强烈忧恼，它其实就是嗔。在这里，只有生起等五种是依过患智的对象而说的，其余都是它们的同义词。因为“生出”和“生”这两个是“生起”和“结生”的同义词，“趣”和“往生”这两个是“转起”的同义词，老等则是“相”的同义词。因此说：巴利

在所有这些词当中，“bhayanti”这个词要拆成“bhayaṃ iti”来理解。“Bhayaṃ”（怖畏）：因为和逼迫相连，具有令人恐惧的性质，所以叫怖畏。“iti”（如此）：这是说明怖畏现起的缘由。巴利

“不生起是安稳”等话，是为了显示与过患智相对立的智而说的。或者，有些人通过怖畏现起看到过患之后，内心感到惊恐，为了让他们生起安慰，才说：也有没有怖畏的安稳，没有过患。又或者，当一个人的生起等现象以怖畏的方式清晰地呈现时，他的心就会倾向于这些现象的对立面，因此，这样说也是为了显示通过怖畏现起而成就的过患智的功德。应当这样理解。“不生起、不转起”等，指的就是涅槃。“寂静处”，就是寂静的那一部分，意思是涅槃。因为即使只是通过传闻，仅仅抓住“寂静处”这个名称而生起的智，也被称为“寂静处之智”。巴利

“生起是怖畏，不生起是安稳”等等，是站在对立面与对治面的角度把两者合起来说，并且是把握住正在生起的智而说的。在这里，凡是怖畏，因为它必定是苦；凡是苦，因为它没有脱离轮回的染着、世间的染着和烦恼的染着，所以就是有染着的；凡是有染着的，就只是诸行。因此，“生起是苦”等等，是在怖畏现起时以慧了知，称为过患智等等。即便如此，应当知道，这里是按照怖畏的样子、苦的样子、有染着的样子、诸行的样子这样不同的行相，从生起的方式来说有差别。“生起是怖畏、是苦、是有染着、是诸行”，这是不看不生起等词的词性，而像“这不是安稳的皈依，这不是最上的皈依”（《法句经》189）等句那样，只按照事物本身的词性来说的。而“诸行”一词，也是不看单一性，像“无缘法、无为法”（《法集论·双论母》7-8）等那样用复数；或者，因为生起等只是诸行的一部分，就像“北般遮罗、南般遮罗”等说法那样，对多数中的一部分也用复数，应当这样理解。“安稳、乐、无染着、涅槃”，是针对前面所说各种样子的对立面，把涅槃说为四种。“他以十种智了知”：在修过患智时，以生起等为所缘的五种，以不生起等为所缘的五种，他以这十种智了知、通达、证得。“于两种智善巧”等等，是指对过患智和寂静处智这两种智的善巧。“在各种见解中不动摇”：对于依究竟现法涅槃等而起的各种见解，不动摇。巴利

54在《行舍智论释》中，“生起”等词的意思和前面说过的完全一样。“是苦”“是怖畏”“是有染着”“是诸行”这些说法，是用来表达“从生起等中解脱之智”产生的原因。这样从特相上说明了行舍之后，现在为了从含义上说明它，就说“生起即是诸行，对诸行保持中舍，所以叫行舍”等等。其中，“对诸行保持中舍”的意思是：那位已经开始修观的行者，因为以观智见到了三种特相，在拣择诸相方面已经放下了造作，就像看着燃烧着的三界一样，对诸行的执取处于中舍状态。那观智一方面特别地照见诸行，另一方面也以不执取的方式照见、观察，所以就叫“行舍”。就像世间说“特别地战胜”叫“胜”，说“舍离食物而住”叫“斋戒”一样，这个词的构成也是这个道理。再者，从无常等方面观照诸行之后，安住在对执取保持中舍状态的行舍，又再对行舍本身从无常等方面加以观照。因为这种智本身也安住在对执取的中舍状态，所以由于行舍智的存在，就说“那些行以及那种舍”等等。巴利

5555. 现在为了说明将心导向行舍的种种差别，说了“以几种行相”等话。其中，“于行舍”是位格用法。“将心导向”，是指已获得行舍的人，让除此之外的心朝向行舍，强有力地牵引过去。这里“abhi”这个词是“朝向”的意思，“nī”这个词是“强力”的意思。对于“以几种行相”这个提问，回答了“以八种行相”之后，本应通过第二次问答来显示那八种行相，却没有先显示它们，而是提出了“凡夫以几种行相”等问题。至于“凡夫”——巴利

在这当中，如果有人对蕴、界、处等没有学习、追问、听闻、记持、观察等，这个人就是盲凡夫。如果有人具备这些，他就是善凡夫。而这两类人——巴利

他确实因为产生种种不同种类的烦恼等原因而被称为凡夫。正如经中所说：“他们产生种种烦恼，所以叫凡夫；他们具有种种未破除的身见，所以叫凡夫；他们仰望众多导师的面孔，所以叫凡夫；他们未能从一切趣中出离，所以叫凡夫；他们造作种种不同的行，所以叫凡夫；他们被种种暴流冲走，所以叫凡夫；他们被种种热恼烧灼，所以叫凡夫；他们被种种炽燃焚烧，所以叫凡夫；他们对五种欲乐贪染、贪求、耽著、迷醉、执取、粘著、固著、被障碍，所以叫凡夫；他们被五种盖遮蔽、包围、笼罩、覆盖、隐藏、封堵，所以叫凡夫。”又因为这个人归属于那些数量不可计算、背离圣法、行持卑劣法的人之中，所以叫凡夫；或者，这个人被单独算作一类，与具足戒、多闻等功德的圣者们相分离，所以叫凡夫。在这里，指的是善凡夫，因为另一类根本没有修习。巴利

这里说的“有学”，指的是七有学：住于入流道、入流果、一来道、一来果、不来道、不来果、阿拉汉道的人。因为他们还在修学三学，所以叫“有学”。其中，住于入流果、一来果、不来果这三种，是这里所指的；因为住于道者缺乏以行舍之心转向。巴利

这里“离贪者”的意思是：通过彻底断除而贪已经消失，所以叫离贪者。这是对阿拉汉的称呼。在三处段落中，因为都是指同一种人，所以统一用了单数形式。巴利

对行舍感到欢喜，意思是：在那舍的安住中，获得了安住之乐想之后，由于喜爱安住之乐，便朝向行舍而欢喜，生起带有喜的渴爱，这就是它的含义。观察，是指为了证得入流道，以无常等角度作各种观察；有学圣者为了证得更高的道而观察；离贪者为了现法乐住而观察。审虑之后，是指同样以无常等角度加以审察。然而，因为入流等圣者进入各自相应的果等至时，如果不以生灭智等九种观智先行观察，就无法进入，所以才说或者审虑之后进入果等至。巴利

为了说明果等至的运作方式，关于它们有这些论题：什么是果等至？哪些人进入它？哪些人不进入它？为什么进入它？进入它的方式是怎样的？安住的方式是怎样的？出起的方式是怎样的？什么紧接在果之后？果又紧接在什么之后？巴利

在这里，什么是果等至？就是心对圣果的灭尽（涅槃）的安止。巴利

哪些人能进入它？哪些人不能进入？所有凡夫都不能进入。为什么？因为他们还没有证得。而所有圣者都能进入。为什么？因为他们已经证得。不过，上位的圣者不进入下位的果等至，因为他们已经超越了个别位次而得以止息；下位的圣者也不进入上位的果等至，因为还没有证得。至于每一位圣者进入各自相应的果等至，则所有圣者都能，这就是这里的结论。巴利

有些人却说：“入流者和一来者也不入果定，只有上面那两种圣者才入。”他们的理由是：“因为只有这些人在定上修到了圆满。”但这个理由根本站不住脚，因为凡夫也能入自己已证得的世间定。在这里何必去争论理由成立不成立呢？难道不就在这《无碍解道》里，回答“哪十种行舍依观而生的？哪十种种姓法依观而生的？”这些问题时，已经分别说到了“为入流果等至”“为一来果等至”吗？所以，应当在这里得出定论：一切圣者都能入各自相应的果定。巴利

为什么他们进入果等至呢？是为了在当下亲身体验安乐而住。就像国王享受王权的快乐、天神享受天界的快乐那样，圣者们心想“我们要体验出世间之乐”，于是划定一段时间，在想要进入的时刻就进入果等至。巴利

它如何进入、如何安住、如何出起呢？首先，它有两种进入方式：不作意涅槃以外的任何所缘，以及作意涅槃。正如经中所说：“贤友，进入无相心解脱的等至有两个条件：不作意一切相，以及作意无相界。”这里，进入的次第是这样的：想要进入果等至的圣弟子，应当独自静坐，从生灭等方面观照诸行。当他这样依次修观时，在以诸行为所缘的种姓智之后，心就依果等至的力量，投向并安住于灭。在这里，因为心倾向于果等至，所以即使是有学圣者，生起的也只是果心，而不是道心。但有些人说：“入流者为进入果等至而修观，结果变成一来者；一来者又变成不来者。”对他们应当说：“照这样说，不来者就会变成阿拉汉，阿拉汉就会变成独觉佛，独觉佛又会变成佛陀了。”巴利

因此，那（种异论）毫无根据，也不能认为它仅仅是依圣典文句而被驳斥。真正应当接受的，是这个：即使是有学圣者，生起的也只是果心，不是道心。而且，说到他的果：如果他先前证得的是初禅的道，那么生起的就是初禅的果；如果证得的是第二禅等当中某一种禅的道，那么生起的也就是第二禅等当中相应那一种禅的果。他入果定的方式，就是这样。巴利

贤友，无相心解脱的安住有三种缘：不作意一切相，作意无相界，以及事先的加行。根据这段经文，它的安住就通过这三种方式成立。其中，事先的加行是指在入定之前对时间所作的限定。因为他已经限定“我将在某个时候出定”，在那个时间到来之前，它就能一直安住。这就是它安住的方式。巴利

贤友，从无相心解脱出定有两个缘：作意于一切相，以及不作意于无相界。根据这个说法，它的出定就有这两种方式。其中，一切相指的是色相、受相、想相、行相、识相。虽然他并不是一下子对所有这些都作意，但这是从总括一切的角度来说的。因此，当他作意于那个成为有分所缘的对象时，就从果等至中出定。应当这样来理解它的出定方式。巴利

果的无间是什么？什么又是以果为无间？先说果本身：它的无间要么是另一个果，要么是有分。不过，果有以道为无间的，有以果为无间的，有以种姓为无间的，也有以非想非非想处为无间的。其中，在道心路中，果以道为无间；前一个果之后的后一个果，以前一个果为无间；在果等至中，前一个（随顺）以种姓为无间。这里所说的“种姓”，应当理解为随顺。因为《发趣论》中这样说：“阿拉汉的随顺，以无间缘为果等至的缘。有学的随顺，也以无间缘为果等至的缘。”而由那个果出灭尽定的，则以非想非非想处为无间。在此，除了在道心路中生起的果，其余一切果都是依果等至而生起的。以上，即是从道心路或果等至中的生起方式而说的。巴利

“已审察彼”的意思是：用另一种同类的观智去审察那个行舍。在“以空住”等说法里，对于不想进入果等至、只想以观住而住的阿拉汉，他看见对自我的执取是可怕的，因此心倾向于空，在行舍中观见诸行的坏灭，这三种观住就叫作“空住”；他看见诸行的相是可怕的，因此心倾向于无相，在行舍中观见诸行的坏灭，这三种观住就叫作“无相住”；他看见渴爱的愿求是可怕的，因此心倾向于无愿，在行舍中观见诸行的坏灭，这三种观住就叫作“无愿住”。正如接下来所说的——巴利

把执取看成可怕的事，因为心倾向于空，所以在每一次接触中都看到坏灭，这就是空住。把相看成可怕的事，因为心倾向于无相，所以在每一次接触中都看到坏灭，这就是无相住。把愿求看成可怕的事，因为心倾向于无愿，所以在每一次接触中都看到坏灭，这就是无愿住。巴利

因为具备了六支舍，又因为安住于对违逆境的不违逆想等状态，只有阿拉汉才能以一切方式完全自在地掌控其心，所以说这种观住只有阿拉汉才能成就。至于“离贪者观行舍”等文句，这里应当理解为：既不落入三种怖畏，也不落入三种倾向，纯粹只是观而已。这样，前后文就有了区别。巴利

56现在，为了依据两种或三种人的情况，说明行舍的单一性与差异性的分别，经文开始说“如何对凡夫和有学……”等。在这里，“心的引出成为单一性”就是成为一，应当知道这是依自性而说的抽象名词。就像说“此缘”即是“此缘性”，同样，“单一性”也就是单一。或者，“引出”是属格作主格用，意思是“引出的”；应当知道，就像“清扫该处后”等例子中那样，发生了格的转变。“心被染污”，是指被称作观喜的贪烦恼所染污，意思是心被烧灼、被逼迫。“成为修习的障碍”，是指对已获得的观修造成损害。“成为通达的障碍”，是指对依观修应当获得的圣谛通达造成障碍。“成为未来结生的缘”，意思是：由于与行舍相应的业力量强大，当以此业而投生善趣时，那种名为随喜的贪烦恼，就成为未来欲界善趣结生的缘。因为与烦恼俱行的业能产生果报，所以业是令生缘，烦恼是支持缘。对于有学来说，“更高的通达”，是指以一来道等方式证得圣谛的通达。“成为未来结生的缘”，则是这样：有学之中，那些未证得禅那的入流者和一来者，当依行舍业投生于欲界善趣时，随喜烦恼便成为结生的缘；然而，对于已证禅那者以及不来者，因为他们在梵天世界结生，所以不是缘。还应当知道，依随顺与种姓所给予的结生，此烦恼亦是缘。巴利

从无常的角度看：因为存在之后又归于消失，所以具有无常性，又因为有开始和终结，所以观为无常。从苦的角度看：因为不断逼迫，又因为生灭的逼迫，以及作为苦的所依，所以观为苦。从无我的角度看：因为不能自主，又因为依因缘而生起，以及没有主人、没有住者、没有作者、没有受者，所以观为无我。从随观的角度看：就是对无常等不断反复地观察。引出成为多样性：应当理解为，引出是种种，或者引出有种种状态。巴利

善：因为无病、没有过失、由善巧而生，所以叫善。无记：因为不能用善或不善来说明。有时能清楚知道：指修观的时候能清楚地知道。有时不能清楚知道：指生起欢喜执著的时候不能清楚地知道。彻底清楚知道：因为已经断除了欢喜执著，所以一向都清楚地知道。从“已知”和“非已知”这两个意义来说：在这里，凡夫和有学圣者即使处于清楚知道的状态，也成为已知；离贪者即使处于彻底清楚知道的状态，也成为已知；两者即使处于不能清楚知道的状态，也不是非已知。巴利

所谓“未满足”，是因为观应当完成的事还没有做完，所以还不算圆满殊胜。与此相反，就是“满足”。“为了断除三种结”，就是为了断除有身见、疑和戒禁取。即使是最后一生投生的菩萨，也归入这一类。至于不是最后一生投生的菩萨，则是把观推进到行舍智之后就停在那里。“为了获得入流道”：不连读时，读作“为了获得入流道”这个短语；若连读，文句更优美。“有学，因为已断三种结”，这是对入流者、一来者和不来者的通称。因为一来者和不来者也已断除这三结。“为了获得更高果位”，是为了获得一层比一层更高的道。“为了现法安乐住”，是为了在现前可见的自体中安乐而住。“以果定之义的住”，是以有学者的果定之义，是以离贪者的观住和果定之义。巴利

5757. 现在为了说明行舍的数目界限，说了“行舍有几种”等话。其中，“依止”是指依于定。或者，这正是原文的读法。“于盖中审虑”：把五盖把握为应当断除的。“安住”：因为已经朝向断除诸盖，即使在断除它们时也不作加行，以中舍的状态而安住。“于行舍中”：因为在断盖时不作加行，所以对被称为行的那些盖法，处于舍的状态。这个道理对寻、伺等也同样适用。在止中，所谓行舍，是指接近安止道前分、已获得强力的修所成慧。关于“为得入流道”等四道句中，可以获得空、无相、无愿三道中的任意一种。然而，在“为得入流果等至”等四果句中，应当知道是指无愿果等至。为什么？因为“为得空住等至、为得无相住等至”已经把其余两种果等至单独说了。也就是说，从无常随观出起，是无相道；同样，在果等至时，是无相果等至。从苦随观出起，是无愿道与果等至。从无我随观出起，是空道与果等至。这应当依经教的理路来理解。巴利

在这里，四道句里说了“生”等五根本句和“去”等十同义词句，一共十五句。但在六种果等至句里，只说了五根本句。这是什么原因呢？因为行舍达到猛利时，能断烦恼的道才会生起；为了显示行舍的猛利，所以连同同义词句一起，把根本句牢固地建立起来。而果不起加行，体性寂静，又依属于道，所以即使行舍比较柔和，也能成为果的缘；为了显示这一点，就只说了根本句。应当这样理解。巴利

5858. 现在，为了按类别提问、按可获得的方式来解答，说出了“善的行舍有多少种”等话。其中，“十五种行舍”：依止禅修来说有八种，依四种道和三種果来说有七种，合起来就是十五种。依止禅修来说的八种行舍，对阿拉汉而言，因为不再有对诸盖的审察，也因为不必再费力断除寻、伺等，就能轻松地断除，所以与“行舍”这个名称并不相符，因此应当知道，那些行舍没有被说成是无记的。然而，阿拉汉入果等至时，没有行舍就无法进入，所以说三种行舍是无记的。因为对阿拉汉来说，依无愿、空、无相而有三种行舍。巴利

现在，在通过解说行舍而说的三首偈颂中，“审察而安住”的慧就是行舍。“八种是心的行境”：依止禅修而说的八种行舍，是定的领域，也就是定的境地，这是它的意思。就像在“应修心与慧”等说法中，是用“心”来指代定；又像在“比丘们，应行于行境，即自己父祖的领域”等说法中，是用“行境”这个词来指代领域。凡是某法所依靠的，那里就被说成是它的领域。凡夫有两种：依止禅修和依观禅修。有学有三种：依止禅修、观禅和等至而有三种。离贪者也有三种：依无愿、空、无相的果等至而有三种。本来应该说“tisso”这个阴性词，却说成了“tayo”这个阳性词，这是语法性别上的颠倒。也可以把它理解为“三种行舍法”。所谓“以此心离转”：就是由于这些行舍法，心从寻、伺等中，或者从生起等中离开。因为离贪者也有行舍，所以说心从诸行离转后，便趣入涅槃。“八种是定的缘”：依止禅修而说的八种行舍，因为能引生安止，所以是安止定的缘。“十种是智的行境”：依观禅修而说的十种行舍，是道智和果智的境地。“是三种解脱的缘”：它们是空、无相、无愿三种解脱的亲依止缘。“于种种异见不动摇”：不舍弃坏灭，以无常等角度观照诸行时，对于常见等种种异见不动摇。巴利