5. 思择智详说的注释巴利

48在思择智的解释中，“任何”是指毫无遗漏地完全涵盖。“色”是为了防止过度引申而作的限定。通过这两个词，就已经完成了对色的无余把握。接下来，开始从过去等方面对它加以区分，因为“任何”色有过去、未来等种种分类。这个道理同样适用于受等其他诸蕴。其中，先说色。色依世、相续、时、刹那这四种方式，有过去、未来、现在之分。首先依世来说：一个有情在某一生中，结生之前是过去，死亡之后是未来，两者之间是现在。依相续来说：属于同一种类、由同一时节或同一食素所生的色，虽然前后相续地生起，但正在生起的部分是现在；在此之前，由不同种类的时节、食素所生的色是过去；在此之后的是未来。由心所生的色：在同一心路、同一速行心或同一等至中所生的是现在，在此之前的是过去，在此之后的是未来。至于由业所生的色，依各别相续而言，并没有过去、未来等的区分；不过，应当借助那些时节、食素、心所生色对它的支持作用，来了解它的过去、未来等状态。依时来说：在一须臾、上午、中午、下午、夜晚、白昼等各个时段中，依相续而正在运行的那个时段，就称为现在；在此之前的是过去，在此之后的是未来。依刹那来说：属于生等三刹那所摄的是现在，在此之前的是未来，在此之后的是过去。此外，因的作用已经过去的是过去；因的作用已完成而缘的作用尚未完成的是现在；因缘两种作用都尚未完成的是未来。或者，正在发挥自身作用的刹那是现在，在此之前的是未来，在此之后的是过去。在这里，关于刹那等的说法是了义说，其余的说法是方便说。巴利

在此，对于五蕴来说，这里特指自身内在的色。因此应当知道，在自己相续中生起的、属于个人自身的色，就是“内”。而除此之外的色，不论与根结合还是不结合，都叫“外”。所谓“粗”，指眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，以及地、火、风，这十二种色。因为它们可以透过碰触而被感知，所以是粗的。其余十六种色——水界、女根、男根、命根、心所依处、食素、空界、身表、语表，以及色的轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性——因为不能透过碰触而被感知，所以是细的。所谓“或劣或胜”，这里劣与胜的区分可以从方便说和究竟说两方面来理解。其中，比起色究竟天的色，善见天的色是劣的；而同样是善见天的色，比起善现天的色，又是胜的。这样一路类推，直到地狱有情的色，都应当依照方便说来理解劣与胜。从究竟说来讲，不善异熟生起的地方，那里的色是劣的；善异熟生起的地方，那里的色是胜的。所谓“或远或近”，这里凡是细的色，因为它的体性难以通达，所以是远；凡是粗的色，因为它的体性容易了知，所以是近。巴利

把一切色都判定为无常，这是一种观照思择；把一切色都判定为苦，这是一种观照思择；把一切色都判定为无我，这是一种观照思择。在这里，这位比丘把“凡任何色”这样没有特别限定而说的一切色，按过去、未来、现在这三类，以及内、外等四组二法，一共十一个方面加以界定之后，把一切色都判定为无常，也就是把它作为无常来观照思择。怎么观照呢？按照后面所说的方式。因为这样说：“过去、未来、现在的色是无常的，因为它的意义是灭尽。”所以，他这样观照思择：过去的色，因为它在过去就已经灭尽，没有到达现在这个存在，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；未来的色，将在下一个存在中生起，但也就在那里灭尽，不会从那里再去往更后面的存在，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；现在的色，就在此处灭尽，不会从这里离去，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；内的色，也是在内部灭尽，不会变成外在的状态，所以是无常的，因为它的意义是灭尽；外在的、粗的、细的、低劣的、殊胜的、远的、近的色，也都在各自那里灭尽，不会变成远的状态，所以是无常的，因为它的意义是灭尽——他这样观照思择。这一切，从“无常，因为它的意义是灭尽”这一点来说，是一种观照思择；但如果按类别区分，则有十一种。巴利

他把这一切都思择为“苦，因为可怕”。说“因为可怕”，是因为它确实令人恐惧。凡是无常的，就会带来恐惧，就像《狮子譬喻经》里所说的诸天神那样。所以，这也是依“苦，因为可怕”这一角度而算作一种思择；如果按类别来分，则有十一种。巴利

就像对苦一样，他也同样把这一切思择为“无我，因为无坚实之义”。所谓“因为无坚实之义”，就是说：那种被设想为“我是常住者、是作者、是感受者、是自主者”的自我坚实性并不存在。因为凡是无常、苦的，连自身的无常性或生灭的逼迫都无法阻止，又怎么可能有作者等状态呢？因此说：“比丘们，如果这色是我，这色就不该导致疾病……”等等。这样，依“无我，因为无坚实之义”来说，这是一种思择；若从分类来看，则有十一种。对受等诸蕴也是同样的方法。如此，在每一蕴中各作十一种思择，在五蕴中就有五十五种思择；从无常看有五十五种，从苦看有五十五种，从无我看也有五十五种。依这三种随观，总共就有一百六十五种思择。巴利

有些人则说：把“一切色、一切受、一切想、一切行、一切识”这一句也加进去，在每一个蕴里各作十二种，五蕴就有六十种；再从随观的角度来说，就有一百八十种思择。巴利

在这里，关于过去等的分类，应当从相续和刹那两个角度来理解受的过去、未来、现在三种状态。其中，从相续的角度来说：属于同一心路过程、同一速行、同一等至，并且在与同一种所缘相应的情况下生起的受，就是现在；在那之前的是过去，在那之后的是未来。从刹那等的角度来说：包含在三刹那之中，位于前际和后际的中间，并且正在执行自身作用的受，就是现在；在那之前的是过去，在那之后的是未来。内外的区分，应当只从自身内部的角度来理解。巴利

粗与细的状态，应该按照《分别论》里说的“不善受是粗的，善受和无记受是细的”等这样的方法来了知，也就是从种类、自性、补特伽罗、世间和出世间这几个方面来理解。 先说从种类来看：不善受因为是作为有罪过行为之因、有烦恼热恼的性质，而且不寂静地运作，所以比善受粗；因为它有造作、有努力、有异熟、有烦恼热恼、有罪过，所以比异熟无记受粗；又因为它有异熟、有烦恼热恼、有苦、有罪过，所以比唯作无记受粗。反过来，善受和无记受则与上面说的相反，比不善受细。 善和不善这两种受，因为有造作、有异熟等，按各自对应的情况，也比两种无记受粗；反过来，两种无记受则比它们细。这样，从种类的角度就应该知道粗和细。巴利

从自性方面来说，苦受因为没有滋味、具有扩散性、能造成扰动、令人厌惧、具有压倒性，所以比另外两种受更粗；而另外两种受则因为乐、寂静、殊胜、悦意、中舍，按各自相应的情况，比苦受更细。乐受和苦受两者，因为具有扩散性、令人厌惧、能造成扰动、明显，所以比不苦不乐受更粗；不苦不乐受则与上面所说的相反，比这两种受更细。这样，应当从自性方面来理解粗与细。巴利

从个人差别来看，未入定者的受因为心散乱在各种不同的所缘上，所以比入定者的受更粗；反过来，入定者的受则更细。这样，就应当从个人差别来理解粗和细。巴利

从世间和出世间的角度来看，有漏受属于世间，因为它是有漏生起的原因，属于暴流、属于轭、属于结、属于盖、属于取，是杂染的，还与凡夫共通，所以比起无漏受来是粗的；而无漏受则反过来，比起有漏受来是细的。这样，就应该从世间和出世间的角度来理解粗和细。巴利

在这里，应当按种类等来避免混淆。因为与不善异熟身识相应的受，从种类上说，由于是无记的，虽然微细，但从自性等方面来看，则是粗的。确实是这样说的：巴利

无记的受是微细的，苦受是粗重的。得定者的受是微细的，未得定者的受是粗重的。无漏的受是微细的，有漏的受是粗重的。巴利

就像苦受一样，乐受等受也是如此。因为它们从种类上说属于粗的，从自性等方面说则是微细的。因此，应当在不混淆种类等的前提下，理解诸受的粗与细。也就是说，无记受从种类上说比善受和不善受更微细。在这里，不应该执取自性等方面的差别：什么是无记？什么是苦？什么是乐？什么是得定者的？什么是未得定者的？什么是有漏的？什么是无漏的？这个原则适用于一切情况。巴利

另外，按照“应当依着每一种受，把受看作粗或细”这个说法，在不善等法当中，与嗔相应的受就像火烧到自己的依处一样，所以比与贪相应的受更粗；与贪相应的受则更细。与嗔相应的受里，决定性的更粗，不定性的更细。决定性的当中，能持续一劫的更粗，其余的更细。能持续一劫的当中，无行的更粗，其余的更细。与贪相应的受里，和邪见相应的更粗，其余的更细。那和邪见相应的受当中，如果是决定性的、能持续一劫的、无行的，就更粗，其余的更细。总的来说，不善法里，能带来很多异熟的更粗，能带来很少异熟的更细；善法里，能带来很少异熟的更粗，能带来很多异熟的更细。巴利

另外，欲界的善法是粗的，色界的善法是细的，无色界的善法比色界更细，出世间的善法又比无色界更细。在欲界善法里，布施所成的善法是粗的，持戒所成的善法是细的；持戒所成的善法又是粗的，相比之下修习所成的善法更细。修习所成的善法里，二因的是粗的，三因的是细的；三因的当中，有行的（需要造作努力的）是粗的，无行的（不需造作努力的）是细的。色界方面，与初禅相应的法是粗的……乃至与第五禅相应的是最细的。无色界方面，与空无边处相应的法是粗的……乃至与非想非非想处相应的是最细的。出世间方面，与入流道相应的法是粗的……乃至与阿拉汉道相应的是最细的。这个道理同样适用于各地的异熟、唯作和受，也可以按苦受等、未入定等、有漏等的方式来说。若按生存处所来说：地狱中的苦受是粗的，畜生道中的是细的……乃至他化自在天中的是最细的。苦受如此，乐受也应在一切处按相应情况这样搭配。若按所依事物来说：凡是依托低劣事物的任何受都是粗的，依托殊胜事物的是细的。应当知道，在低劣与殊胜的区分中，凡是粗的就是低劣的，凡是细的就是殊胜的。巴利

在“远”和“近”这两个词上，论典《分别论》里用这样的方式做了分别：“不善受与善受、无记受相距远；不善受与不善受相距近”等等。因此，不善受因为类别不同、不相混杂、不相似，所以与善受和无记受相距远；同样地，善受和无记受与不善受也相距远。这个道理适用于所有情况。而不善受因为类别相同、相互混杂、彼此相似，所以与不善受相距近——这是分别受的过去、未来、现在等分类时的详细讨论的开端。与各种受相应的想等其他心所，也应该按照同样的方式理解。巴利

不过，在这里按“受……”等，一直到“老死”这样用省略方式简略说到的诸法当中，如果出现了出世间法，因为它们不能成为观照的对象，所以在这一部分里不取它们。它们只是通过各自那个词所涵盖的法、以及按照《应遍知解说》里所说的方法被提到而已。至于那些能成为观照对象的法，其中哪些对某人来说是明显的，就容易把握，就应该从那些法开始观照。即使没有单独按“生”和“老死”来观照，但在观照具有生和老死的那些法时，生和老死本身也就同样被观照到了，所以应当知道，这是以间接的方式说明了按生和老死来观照。由于“将过去、未来、现在的（法）确定为无常”等说法，是只按过去等三时来说明观照的，所以即使不涉及内、外等分类，也可以只按过去等三时来限定，然后作无常等的观照。巴利

然而，凡是无常的，由于它必定属于有为等类别，为了显示它的同义词，或者为了显示作意以种种方式生起，所以说“色，过去、未来、现在的，是无常、有为……”等等。因为那色以“有已还无”之义而为无常，或者因为以无常为终结、因为有始有终而为无常。由诸缘聚合而造作，所以是有为。依缘、靠缘而平等生起，或者与缘一同生起，所以是缘生。以此显示：虽然由缘所造作，但缘并没有刻意的作为。灭法，就是具有灭尽性质的法，以灭尽为自性。坏法，就是具有坏灭性质的法。这里并不是以变弱而灭称为灭法，纯粹是以消失为自性。因为在世间，大量之物变弱也被称为灭。离染法：这并不是以去往某处为坏法，纯粹是以超越自性为自性。因为经中说：“离染，即名为厌离或超越。”灭法：这并不是超越自性后又回转的法，纯粹是以不再回转的灭而止息为自性——应知后后句是为了解释前前句之义而说的。巴利

或者也可以这样搭配：以属于同一期生命的色法坏灭来说，它是灭尽法；以属于同一相续的色法灭尽来说，它是坏灭法；以色法的刹那坏灭来说，它是离染法；以这三者都不再生起来说，它是止息法。巴利

在“老死是无常”这类说法里，老死本身并不是无常的；不过，因为具有无常本性的诸蕴会表现为老死，所以才说它得到了“无常”这个名称。在“有为”等说法中，道理也是一样。在中间省略的部分，对于“生”，因为它也是无常等，道理同样如此。巴利

缘生而有老死等等，并不是从观智的角度说的，而只是把缘起的每一支归纳、确定下来，因此才叫“思择智”——这是从间接的角度来说的。但这并不是“聚思择智”，它只是“法住智”。“无生时”是词性上的颠倒说法，实际说的是“asatiyā jātiyā”（无生时）；“无行时”是表达上的颠倒说法，实际说的是“asantesu saṅkhāresu”（无行时）。应当按“缘有而有生，无有则无生”这样的方式来接合，也就是：“缘有而有生，无有则无生”等等。巴利