关于谛的杂论注释·戒所成智的解说注释

37在“戒所成智”的解释中，“五”是数目的限定。“戒”是指出被限定的法。“有边清净戒”等，是从五种戒各自的体相来说明。在“有边清净”等词中，就像因为衣料与蓝色相结合，即使衣料本身不是蓝色，也可以说它有蓝色，因此称为“蓝衣”；同样地，因为从数目上有边际、有范围，所以称为“有边”；或者，对已受具足戒的人来说，他的戒到达了终点，因为未受具足戒者的戒在已受具足戒者的戒那里终结；由于有这样一个终点，所以称为“有边”。本来应该说“有边的”，要知道这里省略了s音，就像“dakaṃ dakāsayā pavisantī”这句话中省略了u音一样。清净的状态就是“清净”，既有边又清净，所以称为“有边清净”；这种被称为有边清净的戒，就是“有边清净戒”。与上面所说的相反，不是有边际的，所以称为“无边”；或者说，它没有边际，所以也称为“无边”；或者说，它的边际已经增长，所以也称为“无边”。从受戒那一刻起，因为不曾破损；即使破损了，也因为已经作了补救；而且因为连一念之间都没有染污，所以像天然纯净的宝石、像经过彻底锻炼和精细加工的金子一样清净，因此成为圣道的立足处，因为无所欠缺而圆满。因为邪见已被断除，因为不被邪见的执取所抓住，所以“不执取”。或者说，因为任何指责者都无法抓住它说“这是你戒上的过失”，所以“不执取”。在阿拉汉果的特征中，因为一切烦恼热恼都已止息，所以“止息”。“未受具足戒者”是指：以完全受持的方式具足戒的圆满者，称为“受具足戒”；不是这样受具足戒的，就是“未受具足戒”。那些未受具足戒者的……巴利

关于“有边学处”这句：在这里，从“应当学”的意义上说是“学”，从“部分”的意义上说是“处”，意思就是应当学的各个部分。再者，因为立足于戒的人还要向上修证更高的法，所以一切善法都是“学”；而戒是这些“学”的立足处，所以是“处”；因为是诸学的根基，所以叫“学处”。以这些学处为边际，就是“有边学处”，这里指的是那些有边学处。其中有两种边际：学处边际和时间边际。什么是学处边际？近事男、近事女按照各自受持的方式，有一条、两条、三条、四条、五条、八条或十条学处；学尼、沙弥、沙弥尼则有十条学处。这就是学处边际。什么是时间边际？近事男、近事女在布施时，受持以施食结束为期限的戒；到了寺院，受持以住在寺院期间为期限的戒；或者限定一天、两天、三天或更多日夜为期限而受持戒。这就是时间边际。在这两种边际中，以学处为边际而受持的戒，会因为违犯或死亡而中止；以时间为边际而受持的戒，则会因为相应时限的超过而中止。巴利

无边的学处——巴利

就这样，从数量上看，这些学处即使有界限，但因为它们被毫无保留地受持，不为了利养、名声、亲属、身体和生命而给自己划定界限，并且没有上界应当守护的戒的界限，所以这些学处没有界限，因此称为“无边界”。他们具有无边的学处，所以叫“无边界学处者”。对这些无边界学处者，或者也可以理解为“增上边界的学处者”。巴利

在“凡夫善人”等词当中——巴利

即使还没有超越前面所说的凡夫特征——巴利

在两种凡夫当中，因为与善法相应，超越了盲目凡夫的状态，而安住在善凡夫状态的那些人，就称为“凡夫善人”，也就是“善凡夫”。或者说，在凡夫当中那些善良的人，就是“凡夫善人”。巴利

在“与善法相应”这句话里，“善”这个词首先出现在健康、无过失、善巧、乐报这几种意思中。比如在“尊者是否安好？尊者是否无病？”这类话里，它表示健康。在“尊者，什么样的身行是善？”“大王，没有过失的身行就是善”以及“尊者，再者，世尊在善法中开示法，这是无上的”等处，它表示无过失。在“你擅长车的各部分”“四位女子学会了歌舞的善巧”等处，它表示善巧。在“诸比丘，由于受持善法”“由于造作和累积了善业”等处，它表示乐报。而在这里，这个词适用于健康、无过失和乐报三种意思。巴利

这里说的词义是：能动摇、摇撼、震动、摧毁那些卑劣恶劣之法，所以叫“善”。或者，以卑劣的方式躺卧、运作，所以叫“库沙草”；把这些“库沙草”割断、斩断，所以叫“善”。或者，能使卑劣之法变得微细、薄弱的智慧，就是“库沙”；依靠这种“库沙”而应获得、应执取、应令生起的，所以叫“善”。又像库沙草会割断手握住的两端那样，这些法也同样割断落在两边的杂染——已生的和未生的，所以像库沙草一样能割断，因此叫“善”。另外，也可以从健康的意义、无过失的意义，或者从由善巧所生的意义来说，叫“善”。不过在这里，因为特指观善，所以应当知道，这是舍弃其余含义，为了只显示这一含义而把“善法”说成单数。意思是：在观善法中，以持续不断地实行、以恭敬地实行，所以是相应的。巴利

“有学边际”这里的“有学”，是指从三学中产生的人，也指这些法属于七有学，或者指他们自己还在修学。具体就是：入流道与果、一来道与果、不来道与果、阿拉汉道这些法。这些有学法处在边际、终点，或者这些有学法就是它的边际、界限，所以叫“有学边际”。应当这样连接：在那些有学边际中的诸法。“圆满行者”，是指让它们圆满、令它们达到圆满的人，或者是指具备圆满行、圆满作为的人。这是指在入流道之前分的有学边际行道法中，因为观修圆满而成为圆满行者的人。“于身命无恋着”中，“身”指身体。身体由不净物积聚而成，又由头发等低劣之物以及眼病等数百种病所依，所以叫身。“命”指命根。众生依它而活，所以叫命。这些人对身和命没有恋着，意思是没有爱着。他们就是那样对身和命无恋着的人。巴利

现在，为了说明他们对这些事物无所眷恋的原因，说了“已舍弃生命”这句话。因为正是由于为世尊或导师而舍弃自己的生命，他们即使身体疲惫、生命正在消亡，也无所眷恋。“七类有学”：被称为“有学”，是因为他们正在修学；也就是入流道等七种圣者。“如来弟子”：即如来的弟子。这八种圣者因为在听闻的终点，由圣洁的出生而出生，以不动摇的净信相应，恭敬地听闻世尊的教导和教诫，所以称为“弟子”。为了在其中特别指出最高果——漏尽者，说了“漏尽者”这句话，即以阿拉汉道智完全断尽一切漏者之义。“独觉佛”：依种种因缘，独自无师而觉悟四圣谛者，名为独觉佛。如此这般的独觉佛们。巴利

在这里，世尊以八种理由被称为如来：因为像过去诸佛那样而来，所以是如来；因为像过去诸佛那样而去，所以是如来；因为来到如实之相，所以是如来；因为对如实之法如实彻底觉悟，所以是如来；因为如实而见，所以是如来；因为如实而说，所以是如来；因为如实而行，所以是如来；因为超越、胜伏一切，所以是如来。巴利

世尊为什么被称为如来呢？就像过去那些正自觉者一样，为了利益一切世间而发起精勤，这样而来。这话说的是什么意思呢？过去那些世尊是凭着怎样的愿行而来的，我们的世尊也是凭着同样的愿行而来。或者说，就像过去那些世尊圆满了布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍这十种波罗蜜，十种近波罗蜜，十种究竟波罗蜜，一共三十种波罗蜜；又舍弃了肢体、眼睛、财物、王位、妻儿这五种大舍；圆满了前际瑜伽、前际行、法开示、义利知行等修行，到达悲智之行的顶点而来——我们的世尊也是这样而来的。又像过去那些世尊修习并增长了四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支而来——我们的世尊也是这样而来的。因此称为如来。巴利

为什么叫“如来”？因为他是“如去”——像过去那些刚刚降生的世尊们一样行去。他们又是怎么行去的呢？他们刚降生时，双足平平稳稳地站在大地上，面朝北方，走了七步。就像经里说的：“阿难，菩萨刚降生时，双足平平稳稳地站在大地上，面朝北方，走了七步。白色的伞盖被高举着跟随，他遍观一切方向，发出狮子吼：‘我是世间最上者，我是世间最尊者，我是世间最殊胜者。这是我最后一生，从此不再有后有。’”（《中部》3.207；《长部》2.31）他这样的行走是真实不虚的，因为它成为后来证得许多殊胜成就的前兆。具体来说：他刚降生时双足平稳站立，这是他获得四神足的前兆；面朝北方，是他超胜一切世间的前兆；走七步，是他获得七觉支宝的前兆；经中说的“金色拂尘飘动”（《经集》693），那拂尘的摇曳，是他摧伏一切外道的前兆；高举白伞盖，是他证得阿拉汉果、解脱殊胜无垢白伞盖的前兆；遍观一切方向，是他获得遍知无障智的前兆；发出狮子吼，则是他转动不退转殊胜法轮的前兆。同样地，这位世尊也是这样行去的。他这样的行走也是真实不虚的，因为它同样成为那些殊胜成就的前兆。因此古人说——巴利

他就是这样地“如是而去”，所以叫如来。巴利

或者，就像过去那些世尊一样，这位世尊也同样通过出离而舍弃了欲贪……通过初禅而舍弃了诸盖……通过无常随观而舍弃了常想……通过阿拉汉道而舍弃了一切烦恼，从而逝去。因此，由于是“那样逝去”，所以称为如来。巴利

如来是怎么因为“到达真实特相而来”而被称为如来的呢？地界的坚硬特相是真实的、不虚妄的，水界的流动特相是真实的、不虚妄的，火界的热特相是真实的、不虚妄的，风界的支撑特相是真实的、不虚妄的，空界的无触特相是真实的、不虚妄的，识界的了别特相是真实的、不虚妄的。巴利

色的特征是变坏，受的特征是感受，想的特征是认知，诸行的特征是造作，识的特征是了别。巴利

寻的特征是投向目标，伺的特征是反复审察，喜的特征是遍满，乐的特征是愉悦，心一境性的特征是不散乱，触的特征是接触。巴利

信根的特征是决意，精进根的特征是策励，念根的特征是现前，定根的特征是不散乱，慧根的特征是了知。巴利

信力的特征是不被无信动摇，精进力的特征是不被懈怠动摇，念力的特征是不被失念动摇，定力的特征是不被掉举动摇，慧力的特征是不被无明动摇。巴利

念觉支的特征是现起，择法觉支的特征是审察，精进觉支的特征是策励，喜觉支的特征是遍满，轻安觉支的特征是寂止，定觉支的特征是不散乱，舍觉支的特征是审观。巴利

正见的特相是照见，正思惟的特相是投向，正语的特相是摄受，正业的特相是等起，正命的特相是清净，正精进的特相是策励，正念的特相是现起，正定的特相是不散乱。巴利

无明的特征是不知，行的特征是思，识的特征是了别，名的特征是命名，色的特征是变坏，六处的特征是处，触的特征是接触，受的特征是感受，爱的特征是因，取的特征是执取，有的特征是累积，生的特征是生起，老的特征是衰老，死的特征是死灭。巴利

诸界的特相是空，诸处的特相是处，诸念处的特相是现起，诸正勤的特相是精勤，诸神足的特相是成就，诸根的特相是增上，诸力的特相是不动摇，诸觉支的特相是导引，道的特相是因。巴利

诸谛以真实为它们的特征，止以不散乱为特征，观以随观为特征，止与观以同一味为特征，双运以不超越为特征。巴利

戒清净的特点是防护，心清净的特点是不散乱，见清净的特点是照见。巴利

灭尽智以彻底断除为特征，无生智以寂止为特征。巴利

欲的根特征，作意的生起特征，触的会合特征，受的汇集特征，定的主导特征，念的增上特征，慧的更进一步特征，解脱的核心特征，汇入不死的涅槃的究竟特征——这些是真实的、不虚妄的。如来以智的行进抵达这真实特征，毫不偏离地证得、达到，所以说他是如来。如此，因为到达了真实特征，所以是如来。巴利

为什么说如来是如实正觉了真实法呢？所谓真实法，就是指四圣谛。就像经里说的：“比丘们，有四种法是真实的、不虚的、不异的。是哪四种呢？‘这是苦’，比丘们，这是真实的，是不虚的，是不异的。”……（详细展开）。世尊已经正觉了这些法，因为正觉了真实法，所以称为如来。这里“来”这个字，就是正觉的意思。巴利

另外，老死以生为缘而生起、集起的意义，是真实的、不虚的、不变的……诸行以无明为缘而生起、集起的意义，也是真实的、不虚的、不变的。同样，无明作为诸行之缘的意义，是真实的、不虚的、不变的……生作为老死之缘的意义，也是真实的、不虚的、不变的。这一切，世尊都已现等觉。因此，也正因为已现等觉这些真实，所以称为如来。如此，因为如实现等觉了真实之法，所以是如来。巴利

如来为什么是“如实见者”呢？世尊对于有天神在内的世间……（中略）……在有天神、有人类的无量世界中，无量众生的色所缘通过眼门进入视野时，他完全知道、看见这一切。由于这样地知道、看见，无论是以可意、不可意等角度，还是以在所见、所闻、所觉、所识中可得的名称角度——比如“什么是色、什么是色处？就是依靠四大种而有的、有颜色、有光泽、可见、有阻碍的色，青色、黄色……”这样——他都以种种名称、十三种方式、五十二种方法加以分析，而它确实如此，没有虚妄。当声音等进入范围时，这个道理也适用于耳门等。世尊也这样说过：“比丘们，在有天神在内的世间……（中略）……有天神、有人类所见、所闻、所觉、所识、所得、所求、以心随寻的，我都知道，我都证知。这是如来所知的，但如来不执取它。”这样，因为如实见，所以是如来。在这里，应当知道“如来”这个词是从“如实见者”这个意思产生的。巴利

如来为什么是“如实语者”呢？从世尊在菩提道场的不败座上坐下，击溃四魔，证得无上正等正觉的那一夜起，到他在双沙罗树之间，以无余涅槃界般涅槃的那一夜为止，在这中间大约四十五年的时间里，世尊所说的经典、应颂……乃至方广，这一切无论从义理还是从文句来看，都无可过失、无可指责、不增不减、一切方面圆满，能摧伏贪的迷醉，摧伏嗔与痴的迷醉。其中连一丝一毫的差错都没有。这一切就像用同一枚印章盖印、用同一量器称量、用同一杆秤称过一样，完全如此真实。正如世尊所说：“准陀，如来在哪一夜证得无上正等正觉，在哪一夜以无余涅槃界般涅槃，在这中间所说、所谈、所阐释的一切，全都如此，不会变成别的样子。因此称为‘如来’。”这里“来”（gata）就是“说”的意思。这样，因为如实而说，所以是如来。巴利

另外，“āgadana”就是“āgada”，意思是话语。他拥有真实、不颠倒的话语，所以把 d 音变成 t 音，就成为“tathāgata（如来）”。应当知道，这个词在这一含义上就是这样成立的。巴利

如来为什么是“如行”呢？因为世尊的身随顺语，语也随顺身，所以他说什么就做什么，做什么就说什么。这样一来，他的语怎样，身就怎样运作；他的身怎样，语也就怎样运作。因此世尊说：“比丘们，如来怎么说就怎么做，怎么做就怎么说。正因如此，才被称为如来。”这就是从“如行”的意义上称为如来。巴利

如来怎么是“征服”意义上的呢？他把上面到有顶天、下面到无间地狱作为边界，横向遍及无量世界，以戒、定、慧、解脱、解脱知见征服一切众生。没有人能衡量他，也没有标准能测度他。他无可衡量、不可测度、无与伦比，是王中之王、天中之天、帝释中的帝释、梵天神中的梵天神。所以这样说：“比丘们，在连同天神的世间……乃至连同天神与人的世间里，如来是征服者，不被征服，唯是全见者、自在者。因此称为‘如来’。”（增支部4.23）巴利

在这里，应当这样理解这个词的构成：agado 就像 agada（药）。那么这药是什么呢？就是说法的善巧和福德的积聚。因为他具有这样的大威力，所以这位医师就像用天药对付蛇毒一样，能战胜一切外道论师以及包括天界在内的世间。这样，在战胜一切世间这一点上，他拥有真实不颠倒的、由说法善巧和福德所成的药，于是把 d 音变成 t 音，就应当理解为 tathāgata（如来）。这就是从“战胜”的含义来说明如来。巴利

另外，如来也因为是“如实而去”才叫如来，也因为是“去到了如实”才叫如来。“去”的意思是已经了知、已经超越、已经到达、已经修行。其中，对整个世间，以审察遍知而如实去了、了知了，所以是如来；对世间的集起，以舍断遍知而如实去了、超越了，所以是如来；对世间的灭尽，以亲证而如实去了、到达了，所以是如来；对导向世间灭尽的道，以如实去了、修行了，所以是如来。因此世尊说：“比丘们，世间已被如来正觉，如来已离世间。比丘们，世间的集起已被如来正觉，如来的世间集起已断。比丘们，世间的灭尽已被如来正觉，如来的世间灭尽已亲证。比丘们，导向世间灭尽的道已被如来正觉，如来的导向世间灭尽的道已修习。比丘们，凡包含天神在内的世间……乃至以心所游历思量的一切，这一切都已被如来正觉。因此称为如来。”（增支部4.23）这个含义也应当这样理解。而这只是显示如来之所以为如来的一个概要而已。然而，只有如来才能以一切方式赞叹如来的如来性。又因为一切佛陀在如来功德上也是完全平等的，所以说“诸佛如来”。巴利

阿拉汉：因为已经远离烦恼，因为已经无怨敌、无轮辐、斩断，因为值得接受资具等供养，因为造恶时无所隐藏，所以如来是阿拉汉。确实，他凭借道断除了连同习气在内的烦恼，因此远远远离一切烦恼，安住在极远之处，所以称为阿拉汉。巴利

他以道灭尽了那些烦恼之敌，因此从“杀敌”的意义上，也被称为阿拉汉。巴利

这个轮回之轮，以无明、有、渴爱为轮毂，以福行等诸行为轮辐，以老死为轮辋，被那由漏集所成的轴贯穿，装配在三有之车上，无始以来一直转动。他在菩提座上，以精进之足稳稳站在戒地上，用信之手拿起能灭尽诸业的智斧，斩断了它所有的辐条。因为辐条已被斩断，所以他就是阿拉汉。巴利

因为他是最上应供者，所以值得受用衣等资具，也值得接受殊胜的供养。正因如此，当如来出世时，凡是具有大威力的天与人，都不会到别处去作供养。就像梵天娑婆主用须弥山那么大的宝鬘供养如来，其他天与人，比如频婆娑罗王、憍萨罗王等，也各自随力供养。对已经般涅槃的世尊，阿育王也散尽九十六俱胝的财富，在全赡部洲建了八万四千座精舍，更何况其他种种殊胜供养。由于值得受用资具等供养，所以他是阿拉汉。巴利

如世间有愚人自诩智者，因怖畏恶名而暗中作恶，此圣者则从不曾如此；以其于造恶绝无隐秘可得，故亦名为阿拉汉。巴利

这样一来，从一切方面来说——巴利

因为一切佛陀连阿拉汉的功德都是完全平等的，所以这里是就所有佛陀而说“诸阿拉汉”。巴利

正自觉者：因为正确、亲自觉悟了一切法，所以是正自觉者。他确实正确觉悟了一切法：对应当了知的法，觉悟为应当了知；对应当遍知的法，觉悟为应当遍知；对应当断除的法，觉悟为应当断除；对应当证悟的法，觉悟为应当证悟；对应当修习的法，觉悟为应当修习。因此他说：巴利

或者也可以这样理解：眼是苦谛，作为它的根本原因、能令它生起的过去渴爱是集谛，这两者不再生起的状态是灭谛，了知灭的道是道谛。就这样，以逐一选取每一法的方式，对一切法正确而亲证地觉悟。对耳、鼻、舌、身、意也是同样的道理。依照这个方式，色等六处、眼识等六识身、眼触等六触、眼触所生受等六受、色想等六想、色思等六思、色渴爱等六渴爱身、色寻等六寻、色伺等六伺、色蕴等五蕴、十遍、十随念、依膨胀想等十想、发等三十二身分、十二处、十八界、欲有等九有、初禅等四禅那、慈修习等四无量、四无色定，逆观老死等、顺观无明等缘起支，都应这样配合理解。这里用一句话贯穿：老死是苦谛，生是集谛，从这两者中出离是灭谛，了知灭的道是道谛。就这样，以逐一选取每一法的方式，对一切法正确、亲自、随觉、通达。再者，凡有任何应当了知之法，他都已经正确觉悟了这一切，因此以解脱终智而成为正自觉者。关于这一点的详细分别，后面会说明。又因为一切佛陀在正自觉者这项功德上完全平等，所以为了涵盖一切佛，经文说诸正自觉者。巴利

38现在，为了说明“有边清净”和“无边清净”这两种戒各自分成五种，所以说“有边戒、无边戒”等等。但在其余三种戒里，并没有这样的区分。其中，“以利得为边”是说利得就是它的边界，越过这个边界戒就坏了，所以叫“以利得为边”。其余几个词也是这样。“名声”在这里指眷属。“于此”指在这个世间。“有一类”指某一个人。“以利得为因”是说利得本身就是因，所以说“以利得为因”，这是用从格来表示因的意思。“以利得为缘”“以利得为原因”都是它的同义词。正是依着这个因，果才生起，所以叫“缘”；又因为它能使果产生，所以叫“原因”。巴利

凡是已经受持、已经领受的戒，就叫“已受持”。违犯，就是实际去做、去犯。像这样一类，是指具有这种性质、属于上面所说的那种情况。所谓戒，不管是居士戒还是出家戒：如果开头或结尾有一条破了，这些戒就像衣服边缘被割破一样，是破裂的；如果中间有一条破了，就像衣服中间被戳穿一样，是有孔的；如果按顺序连着破了两条或三条，就像一头身体颜色属于黑红色等颜色中的某一种的母牛，背上或肚子上鼓起一块长条等形状、颜色怪异的斑块一样，是斑驳的；如果隔一条破一条，就像一头母牛身上隔一段就有不同颜色的斑点一样，是杂色的。总的来说，因为被七种淫欲结合，以及忿怒、怀恨等恶法所损害，这些戒都是破裂的、有孔的、斑驳的、杂色的。这些戒本身，因为没有从渴爱的奴役中解脱出来、没有成就自由的状态，所以是非自由的；因为不被佛陀等智者称赞，所以是非智者所赞的；因为被渴爱和邪见执取，或者因为任何人都能指责说“你在戒上有这样的过失”而被执取，所以是所执取的；因为它们不能导向近行定或安止定，也不能导向道定或果定，所以是不引生定的。也有写成“不引生定”的版本。巴利

有些人则这样解释它的含义：说“破裂”，是因为这些戒成了善法无法安住的地方；“有孔”也是同样的道理。说“斑驳”，是因为它使清净变得杂乱了；“杂色”也是同样的道理。说“非自由的”，是因为落入了渴爱的奴役状态。说“非智者所赞”，是因为被善者们所呵责。说“所执取”，是因为被渴爱抓住了。说“不引生定”，是因为成了引发懊悔的依处。巴利

不是无懊悔的依处：意思是说，由于这些戒会带来懊悔，所以它们不是无懊悔的立足之处。不是欢悦的依处：它们不能成为由无懊悔所生的微弱喜悦的依处，因为不能引生那种喜悦。剩下的各个词句也应当这样连接理解。不是喜的依处：它们不能成为由微弱喜悦所生的强烈喜悦的依处。不是轻安的依处：它们不能成为由强烈喜悦所生的身轻安与心轻安的依处。不是乐的依处：它们不能成为由轻安所生的身乐与心乐的依处。不是定的依处：它们不能成为由乐所生的定的依处。不是如实知见的依处：它们不能成为以定为近因的如实知见的依处。巴利

在“非一向厌离”等句里，要把“非”这个字提出来，按“非离贪”等的方式，同样套到后面剩下的几个词上。也可以读成带有“sa”音的“非离贪”等版本。其中，“一向厌离”的意思是：并不是纯粹为了对轮回生起厌离，所以不导向厌离——前后文就是这样关联的。剩下的几个词也应当这样套上去。“离贪”是为了对轮回离染。“灭”是为了让轮回灭尽。“寂止”是为了让已经灭尽的轮回不再生起，从而归于寂静。“证知”是为了彻底了知轮回。“正觉”是为了从烦恼的沉睡中醒来，从而觉悟轮回。“涅槃”是为了不死涅槃。巴利

“为了违犯已受持的学处”，意思是：为了违犯那已受持的学处。不过这里因为格位变化上的颠倒，用了宾格来表达。至于说“连心也不生起”，这是为了显示：由于心念生起的清净，戒才达到极度清净的状态；并不是说仅仅有心念生起，戒就破裂了。“他怎么会违犯呢？”意思是：他为了什么目的会去违犯呢？也就是说，他根本不会去违犯。“不破裂”等说法，应当按前面所说的相反方式来理解。也有读作“不破裂”的版本。在“纯一厌离”等语句中，应当按“纯粹为了对轮回厌离”这样的方式去连接。不过在这里，“厌离”指的是观。“离贪”指的是道。“灭”和“寂止”指的是涅槃。“证知”和“正觉”指的是道。“涅槃”指的就是涅槃本身。应当知道有这样的安立说法：一处说观，两处说道，三处说涅槃。然而，从同义异名的角度来说，所有这些词也都可以是道的同义词和涅槃的同义词。巴利

39现在，为了通过“有边”和“无边”的角度来显示戒存在的分类，接着又要通过法、通过生起方式、通过缘、通过相应法来显示戒的分类，所以开始说“什么是戒”等话。其中，“依此而生起”就是生起处。这是缘的名称。“它的生起处是什么？”就是问“它以什么为生起处？”“它是多少法的集合、结合？”就是问“它是由多少法集合而成的？”巴利

所谓思戒，就是远离杀生等行为的人，或者正在履行义务和修行的人，内心生起的思。所谓心所戒，就是远离杀生等行为的人，内心生起的远离。再者，思戒是指断除杀生等七种业道时的思。心所戒是指按照“断除世间的贪欲，以离贪的心而住”等经文所说的无贪、无嗔、正见这些法。关于律仪戒，这里应当知道有五种律仪：巴帝摩卡律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。其中，“以此巴帝摩卡律仪具足、完全具足”，这就是巴帝摩卡律仪。“守护眼根，在眼根上获得律仪”，这就是念律仪。巴利

这就是智防护。对资具的受用也归入这里面。凡是依照“能忍受寒冷炎热……”这类方式所说的，就叫忍防护。凡是依照“不忍受已生起的欲寻……”这类方式所说的，就叫精进防护。活命清净也归入这里面。这样一来，这五种防护，再加上那些害怕造恶的善男子对现前境界的远离，这一切都应当理解为防护戒。不违犯就是戒，意思是受持了戒的人，在身体行为和言语行为上不违犯。以上是对“什么是戒”这个问题的回答。巴利

在回答“戒有多少种”这个问题时，提到了善戒、不善戒和无记戒。这里，因为世间众生的各自本性就被称为“戒”，比如人们会说“这个人是乐戒者，这个人是苦戒者，这个人是诤戒者，这个人是装饰戒者”。所以，按照这种说法，从义理上提取来说，不善戒也被称为戒。然而，根据“听闻之后，以慧防护”这句话，这种不善戒并不是这里所说的戒。巴利

因为以思等类别来区分的戒，是以相应的心为生起因，所以就说“由善心生起的戒就是善戒”等等。巴利

“防护的聚集”就是戒，也就是与防护相应的诸蕴。因为这些蕴确实与防护结合、混融在一起，所以称为“防护的聚集”。同样，“不违犯的聚集”也应理解为戒。在那种状态下生起的思，其聚集就是戒，也就是在防护的状态、不违犯的状态中生起的、与思相应的诸蕴。又因为在这三种情况里，所指的都是与它们相应的法，所以思的聚集已经包含了心所法，因此不必另外单独列出“心所聚集的戒”，应当这样理解。前面说到思等法被称为“戒”，但并不是只有它们才是戒，与它们相应的法也是戒。为了说明这个意思，才说了这三分法，应当这样理解。巴利

40现在，因为思和心所本身就是防护和不违犯，并不是分开存在的，所以只就防护和不违犯，按照一直贯通到阿拉汉道的共通次第来组织，经文才这样说：“以防护的意义来说是戒，以不违犯的意义来说是戒”——也就是针对杀生等来说。因为离杀生等，各自防护自己的对立面，并且不违犯它，所以从防护和不违犯这两方面，就称为“以防护的意义来说是戒”“以不违犯的意义来说是戒”。其中，“以防护杀生的意义”是指以遮止杀生的意义为戒。那是什么？就是离杀生。而这个离杀生既能防护杀生，又不违犯它，所以也以不违犯的意义为戒。同样，离不与取等，以及无贪、无瞋、正见，都应当这样配合解释。巴利

在杀生等十种不善业道当中，杀害生命就是杀生。这说的就是杀死生命、夺去生命。这里说的“生命”，从世俗习惯来说是指有情众生，从究竟真实来说是指命根。对于那个生命，生起“这是生命”的认知，然后发起能截断命根的加行，通过身门或语门中的任意一门所生起的杀心，就是杀生。对于没有功德的众生，比如畜生之类，杀小的生命过失轻，杀体型大的过失重。为什么？因为加行大。即使加行相同，也因为对象大而过失重。对于有功德的众生，比如人等等，功德少的生命过失轻，功德大的生命过失重。如果身体大小和功德都相同，那么烦恼和加行轻微就过失轻，猛烈就过失重，应当这样理解。它有五个组成部分：生命、生命想、杀心、加行、由此而死。巴利

把别人没有给的东西拿走，就叫不与取，也叫夺取他人之物、偷窃、盗窃。这里说的“没有给”，是指别人所拥有、所守护的东西；别人对那东西可以随意支配、使用，不会因此受到惩罚，也不算有过失。对于别人所拥有、所守护的这样东西，心里认定这是别人所拥有、所守护的，然后生起偷盗的念头，并采取行动去拿，通过身体或语言这两种途径中的某一种表现出来，这种偷盗的意志就是不与取。这种不与取，如果对象是低劣的、属于他人的东西，过失就轻；如果对象是贵重的东西，过失就重。为什么？因为物品本身贵重。当物品本身相同的时候，偷取功德更高的人的东西，过失就重；偷取功德较低的人的东西，过失就轻。它有五个组成部分：别人所拥有、所守护的东西，认定这是别人所拥有、所守护的，偷盗的心，采取行动，以及通过这个行动把东西拿走。巴利

“诸欲”指的是男女交合之事。“邪行”指的是完全该受呵责的卑劣行为。从特征上说，就是怀着不善法的意图，通过身体行为表现出来、侵犯不可行处的思，这就是对诸欲的邪行。巴利

在这里，“不可行处”是指：对男人来说，首先是母亲守护的、父亲守护的、父母守护的、兄弟守护的、姐妹守护的、亲属守护的、宗族守护的、法守护的、有夫守护的、有罚守护的，这十种；以及以财买来的、自愿共住的、因财产共住的、因衣物共住的、以水钵娶得的、取下环饰的、女奴、妻子、职业妻、战利妻、暂时妻，这十种。总共二十种女人。而对女人来说，有夫守护、有罚守护这两种，加上以财买来的等十种，共十二种女人。凡是这些女人所归属的男人之外的其他男人，就是不可行处。巴利

这种邪行，如果对象是缺乏戒律等功德、不该行淫的人，罪过就轻；如果对象具备戒律等功德，罪过就重。它有四个构成条件：不该行淫的对象、对那对象生起行淫的心、实际行淫的行为、以及忍受以道对道的行淫方式。巴利

所谓“虚妄”，是指以欺骗为目的、损害他人利益的语言行为或身体行为。怀着欺骗的意图，能引发欺骗他人的身体行为或语言行为的那个思，就是妄语。另一种解释是：“虚妄”指不真实、不如实的事情；“语”指把这件事说成真实、如实。从特征上说，想让别人把不真实的事情当作真实来理解，能引发这种传达的思，就是妄语。这种妄语，如果所损害的利益小，罪过就轻；如果所损害的利益大，罪过就重。此外，在家人因为舍不得把自己的东西给别人而说“没有”之类的话，罪过较轻；如果作为证人，为了损害他人利益而说，罪过就重。出家人得到一点点油或酥，出于开玩笑的心态，用夸张的说法说“今天村里好像有油流成河了”，这种妄语罪过较轻；但把没看见的说成“我亲眼看见了”之类，罪过就重。它有四个构成条件：不真实的事情、想欺骗的心、相应的加行，以及对方知道那件事的含义。巴利

如果一个人用某种话对某人说，这话在对方心里造成说话者自己可爱、而他人空无，这种话就是离间语。如果一个人用某种话既让自己也变得粗恶，也让别人变得粗恶，而且这话本身也刺耳难听，既不悦耳也不悦心，这种话就是粗恶语。如果一个人东拉西扯地说些毫无意义的话，那就是杂秽语。作为这些言语行为根源的思，也就分别得到离间语等名称。这里所说的，正是那个思。巴利

在这里，出于杂染心，或者为了离间他人，或者为了让自己讨人喜欢，而发起身业和语业的思，就是离间语。它对谁造成分裂，如果那个人德行小，罪过就轻；如果德行大，罪过就重。它有四个构成条件：被离间的人、以“这样他们就会分裂”为前提的分裂意图，或者以“这样我就会被人喜欢、被人信任”为前提的讨好意图、相应的努力，以及对方领会这个意思。不过，如果别人还没有被离间，就不构成业道；只有真正被离间了，才构成业道。巴利

由伤害他人要害的身业或语业所引发的、完全粗暴的思，就是粗恶语。不过，即使行为是伤害对方要害，如果心是柔软的，也不成为粗恶语。比如父母有时也会对孩子们这样说：“让贼把你们砍成一块一块的！”可哪怕一片青莲花叶落在孩子们身上，他们都不愿意。亲教师和教授师有时也会对依止者这样说：“这些无惭无愧的家伙，把他们赶走！”但他们心里还是希望这些人能获得教法和证悟。就像心柔软时粗恶语不成立一样，言语柔软而心不柔软时，也仍然不是不粗恶的语。因为想让人被杀的人说“让他舒舒服服地躺着吧”，这话并不是不粗恶的语，由于内心凶暴，这本身就是粗恶语。这话是针对谁而说的，如果那人功德小，罪过就轻；功德大，罪过就重。它有三个构成条件：对方是应被辱骂的人、心是愤怒的、以及辱骂的行为。巴利

以身体和语言的行为传达无意义内容的，就是由不善思发起的绮语。偶尔说，过失轻；经常说、说得多，过失就重。它有两个构成条件：一是以谈论婆罗多战争、抢走悉多之类的无聊闲话为动机；二是实际说出那样的话。当对方没有领会这些话时，就不构成业道；只有对方领会了这些绮语，才构成业道。巴利

贪欲就是贪求，意思是面对他人的财物时，心倾向于那边而运作。它的特相是面对他人财物时生起“啊，但愿这属于我”这样的贪求。就像不与取一样，它也有罪轻和罪重之分。它有两个条件：他人的财物，以及想把它归为自己。因为即使对他人财物生起了贪，只要还没有生起“啊，但愿这属于我”而把它归为自己，这时还不构成业道。巴利

伤害利益与安乐就是嗔害。它的特相是想要毁灭对方的心意伤害，就像粗恶语一样，有罪轻的，也有罪重的。它有两个条件：其他有情，以及想让他毁灭。因为即使对其他有情生起了忿怒，只要还没有想到“啊，但愿他被消灭、被毁灭”，这时还不算构成业道。巴利

邪见就是不如实地执取，以颠倒的方式去看，所以叫邪见。它的特相是以“没有布施的果报”等颠倒的方式看待事物。像绮语一样，它可以是罪轻的，也可以是罪重的。另外，不决定的邪见罪轻，决定的邪见罪重。它有两个条件：一是对事物的认知方式颠倒；二是事物正好以符合那种颠倒认知的样子呈现在他面前。在这当中，只有持无有见、无因见、无作业见才构成业道的破犯，其他邪见则不构成。巴利

对这十种不善业道，应当从五个方面来判定：法、类别、所缘、受、根源。巴利

在这里，就“法”这一项来说：在这十种不善业道当中，按顺序前七种都只是思心所本身；而贪欲等后三种，则是与思心所相应的心所。巴利

从“部分”的角度来说：按顺序排的前七种，再加上邪见，这八种只是业道，不是根本。贪欲和嗔恚既是业道，也是根本。因为贪欲一旦作为根本，就是贪这个不善根；嗔恚就是嗔不善根。巴利

从所缘来看，杀生以命根为所缘，所以是以行（造作）为所缘。不与取，或者以有情为所缘，或者以行为所缘。邪淫，从触的角度来说，是以行为所缘；也有些论师认为是以有情为所缘。妄语，或者以有情为所缘，或者以行为所缘。离间语也是这样。粗恶语只以有情为所缘。杂秽语，从见、闻、觉、知的角度来说，或者以有情为所缘，或者以行为所缘。贪欲也是这样。嗔恚只以有情为所缘。邪见，从三界诸法的角度来说，只以行为所缘。巴利

从受的角度说，杀生是苦受。就算国王们看见盗贼，笑着下令“去，把他杀了”，他们下定决心的思心所仍然与苦受相应。不与取有三种受。看见别人的财物，欢欢喜喜地拿，是乐受；因为害怕、战栗而拿，是苦受；省察异熟、等流与果者也是如此；拿的时候心态中立，是不苦不乐受。邪淫有乐受和中舍受两种，但在下定决心的心里，不会有中舍受。妄语和不与取说的一样，有三种受；离间语也一样。粗恶语是苦受。杂秽语有三种受。别人喝彩、举起衣物等时，欢欢喜喜地讲劫夺悉多、婆罗多、打仗之类的话题，是乐受；先前有人给了报酬，后来另一个人来了说“从头讲起”，他为此心里不痛快，想“我到底要不要毫无保留地顺着脉络把这些杂七杂八的话都讲出来呢”，这样讲的时候是苦受；以中舍心讲，是不苦不乐受。贪欲有乐受和中舍受两种；邪见也一样。嗔恚是苦受。巴利

从根来说：杀生以嗔和痴为根，是二根。不与取以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根。邪淫以贪和痴为根。妄语以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根。离间语和绮语也一样。粗恶语以嗔和痴为根。贪欲只以痴为根，是单根；嗔恚也是如此。邪见以贪和痴为根，是二根。巴利

远离杀生等，再加上无贪、无嗔、正见，这十种就叫作善业道。所谓“离”，就是以此远离杀生等，或者自己主动远离，或者仅仅是指远离这个行为本身。一个人远离杀生等恶行时，与善心相应的离，按类别分有三种：成就离、受持离、正断离。其中，没有受持学处的人，在遇到造恶的机会时，会考虑自己的出身、年龄、多闻等条件，心想“做这样的恶事对我们不合适”，于是不去违犯，这时心中生起的离，就叫成就离。已经受持学处的人，在受持学处时以及受持之后，即使舍弃自己的生命也不去违犯造恶的机会，这时生起的离，就叫受持离。与圣道相应的离，则叫正断离，从它生起的那一刻起，圣者们连“我要杀生”这样的念头都不会再生起。巴利

现在，就像分析不善业道那样，对这些善业道也应当从五个方面来判定：法、部分、所缘、受、根。巴利

在这里，就“法”而言：在这些依次中，七个思也存在，离也存在；最后三者则只与思相应。巴利

从部分来说，按顺序，前七项只是业道，不是根本；最后三项既是业道，也是根本。因为无贪欲到达根本时，就是无贪善根；无嗔到达根本时，就是无嗔善根；正见到达根本时，就是无痴善根。巴利

从所缘的角度来说，杀生等（恶行）各自的所缘，就是这些（善业道）的所缘。因为所谓“离”，正是以应当避免的事为所缘才生起的。然而，就像以涅槃为所缘的圣道能舍断烦恼一样，这些以命根等为所缘的业道，也能舍断杀生等破戒行为。巴利

从受的角度来说：这些全都是乐受或者舍受。因为一旦进入善的状态，就不存在所谓的苦受了。巴利

从根来说：按顺序，以与智相应的心远离（杀生等）时，依无贪、无嗔、无痴而成为三根。以与智不相应的心远离时，依无贪、无嗔而成为二根。不贪（无贪）业道，以与智相应的心远离时，依无嗔、无痴而成为二根。以与智不相应的心远离时，依无嗔而成为一根。不过，无贪本身不能成为自己的根。无嗔也是同样的道理。正见则依无贪、无嗔而成为二根。巴利

第41段巴利

像这样，先用十善业道来说明戒，现在为了进一步用出离等三十七种法来说明戒，直到以阿拉汉道为终点，于是说：“以出离防护欲贪，从防护的意义上说是戒，从不违犯的意义上说是戒”等等。在这里，因为以出离防护欲贪、不违犯它，所以用意是：出离就是戒。或者，这里的语词是“各自”义中的工具格，意思就是“以出离”。其余诸法也照同样的方式理解。不过在巴利原文中，先举出出离和无嗔，然后因为前面已经说过的方式，把其余的省略了，最后只显示了阿拉汉道。巴利

像这样，从防护和不违犯的角度说明了戒之后，现在为了展示那两者的具体分类，就说“五种戒：断除杀生是戒”等等。在这里应该这样理解它们的关联：断除杀生是戒，远离杀生是戒，与杀生相对立的思是戒，防护杀生是戒，不违犯杀生是戒。所谓“断除”，除了前面所说的杀生等不再生起之外，并没有另外某种叫做“法”的东西存在。然而，因为每一种断除都具有安立相应善法的“持守”意义，也具有令散乱状态不再散乱的“摄合”意义，所以依据前面所说的、以“持守”和“摄合”为内涵的“戒行”之义，它被称为戒。其余四种，则是就心的活动状态而言：有的从“远离”的角度说，有的从“防护”的角度说，有的从与这两者相应的思的角度说，有的对不违犯者从“不违犯”的角度说。巴利

或者，从法的角度来看，断除本身也确实存在。怎么理解呢？通过它来断除杀生等对立面，或者它本身就在断除那个对立面，所以叫断除。那这个断除是什么？就是所有善蕴。不过其他老师主张：即使在出离等法里，只要抓住“离就是戒”这个说法，就能认定在一切善法中也确实存在一种叫“离”的、决定能舍断的状态。但这里不是这个意思。所以，用断除等五种表述来区分时，在有边际戒和无边际戒这两种戒中，这里说的只是无边际戒。正因为如此，这类戒能导向心无懊悔……乃至……在应证悟的法上为证悟而修学，经中是这样说的。巴利

在这里，戒能导向无懊悔。因为经中说：“防护是为了无懊悔”（《无碍解道》366），又说：“阿难，善戒以无懊悔为目的，以无懊悔为利益”（《增支部》10.1；11.1），所以戒能导向无懊悔。经中又说：“无懊悔是为了欢悦”（《无碍解道》366），又说：“如理作意的人，欢悦就会生起”（《无碍解道》1.74），所以戒能导向欢悦。经中又说：“欢悦是为了喜”（《无碍解道》366），又说：“心生欢悦的人，喜就会生起”（《增支部》5.26；《相应部》5.376；《长部》3.322），所以戒能导向喜。经中又说：“喜是为了轻安”（《无碍解道》366），又说：“内心有喜的人，身体就会轻安”（《增支部》5.26；《相应部》5.376；《长部》3.322），所以戒能导向轻安。经中又说：“轻安是为了乐”（《无碍解道》366），又说：“身体轻安的人，就能感受到乐”（《增支部》5.26；《相应部》5.376；《长部》3.322），所以戒能导向悦。这里说的属于心所的乐，就叫做悦。所谓“修习”，就是反复地、强有力地练习。修习什么呢？因为紧接着“悦”这个说法已经提到了乐，所以这里乐已经成立。又因为经中说“有乐的人，心就能得定”（《增支部》5.26；《相应部》5.376；《长部》3.322），所以依靠这个乐，定就能成就。这样成就的定，就是这里所说的修习。戒能导向对这种定的修习，意思是戒能导向使这种定变得熟练、有力。所谓“修习”，就是使这个定增长。所谓“多修习”，就是对这个定反复不断地去做。戒作为无懊悔等状态生起时的根本原因，通过成就定中的信根等庄严，能导向庄严。通过成就无懊悔等定的资粮，能导向资具。比如在“出家人应当聚集的这些生活资具”等说法中，这里的“资具”一词是“资粮”的意思。而在“戒是车的资具，禅那为轴，精进为轮”等说法中，则是“庄严”的意思。在“以七种城郭资具而善加装备”等说法中，则是“围绕、眷属”的意思。但在这里，因为庄严和围绕已经分别说过，所以说是“资粮”的意思。而“资粮”的意思也就是“条件”的意思。戒仅仅以根本原因的身份，通过成就与定相应中的触等法的圆满，能导向围绕。通过使定和观达到作为近因的状态，以及通过使定和观达到自在的状态，能导向圆满，因为戒能成就圆满的状态。巴利

像这样，先说明了以戒为依托、在一切方面都圆满的定，现在为了指出：以戒为根本、以定为直接基础的如实知见等，而引“心定时，如实知、如实见；如实知、如实见，就厌离；厌离，就离贪；由于离贪，就得解脱”这段话，于是说出“彻底厌离”等语。因为一旦显示出厌离，作为它直接基础的如实知见也就一并显示出来了。如果如实知见没有成立，厌离就不可能成立。这些内容正是接下来经文所说的。不过，这里说的如实知见，指的是对有因有缘的名色法的把握。巴利

像这样，先说明了以不死的伟大涅槃为最终归宿的戒的功用之后，现在为了指出这种戒就是增上戒学，以及以它为基础的增上心学和增上慧学，就说了“对于这样的诸戒，防护的清净就是增上戒”等话。其中，防护本身就是清净，所以叫“防护清净”。对于这样没有边际的、以出离为依托的诸戒来说，因为它的防护清净是依托出离的，所以比其余的戒更殊胜，因此称为“增上戒”。所谓“安住于防护清净的心”，意思是：安立在这样戒的防护清净上的心，因为能很好地带来不后悔等利益，所以不会走向散乱，而能稳稳地安住在定中。不散乱本身就是清净，所以叫“不散乱清净”。这种远离一切染污、属于抉择分的定，因为比其余的定更殊胜，所以称为“增上心”。这里是用“心”作为代表来指称定的。正确地观察防护清净，就是以知遍知和度遍知的方式，正确地观察清净的戒的防护；同样，也正确地观察那称为不散乱清净的清净的定。对这样观察的人来说，他那称为“见”的清净，就是“见清净”。这种见清净，因为比其余的慧更殊胜，所以称为“增上慧”。“在其中”，就是在防护、不散乱和见这三者之中。“防护的状态”，就是防护本身。同样，也应该知道“不散乱的状态”和“见的状态”。增上戒本身就是修学，所以叫“增上戒学”。另外两个也应当同样理解。巴利

这样开示了三学之后，现在为了说明它们圆满的次第，便说“转向这三种学而修学”等话。它的意思是：为了逐一圆满每一种学而转向它，也叫修学；转向之后，知道“这是某某学”，也叫修学；知道之后，再三地观察，也叫修学；观察之后，按照所见到的去反复审察，也叫修学；审察之后，把心安住在那里不动摇、令它稳固，也叫修学；以与每一种学相应的信、精进、念、定、慧来履行各自的作用，也叫修学；在应当证知、应当了知等阶段，履行那阶段应做的作用时，也是在修这三种学。接下来“五种戒”等句，含义和前面已说的一样。至于“以阿拉汉道断尽一切烦恼”等句，因为阿拉汉完全没有追悔等状态，又具有反复修习等状态，所以这些词句在这里完全适用。而“一向导向厌离”等句，则应当像念处、正勤那样，只配合于证道的那一刹那来理解。巴利

第42段巴利

他正确地看见律仪清净，也正确地看见不散乱清净。不过，为了证得果等至，这两句话应当配合观来理解；而第二句也可以为了证得灭等至，配合观来理解。在“转向而学”等五句里，虽然阿拉汉已经没有可学的东西，但因为具有无学戒蕴等的实质，所以说“学”。至于“以信胜解而学”等句，则是就道的刹那而说的。其他那些依近行、安止、观、道而说的句子，也应当按各自相应的情况来理解。巴利