智论·第4章 道谛的解说注释

第36段巴利

在解释道谛时，说“就是这个”，是为了否定其他道而作出的限定（《分别论注》205）。称为“圣”，是因为它远离了各自圣道所要断除的烦恼，能成就圣者的状态，也能使证得圣果。“具有八支”，所以叫“八支的”。这八支圣道，就像四支的军队或五支的乐器一样，只是诸支分的组合而已；离开诸支分，就没有所谓的“道”。巴利

现在，为了说明“道只是诸支分而已，离开诸支分就没有道”，便说出“正见……正定”等。其中，正见以正确观见为特征；正思惟以正确安立为特征；正语以正确摄持为特征；正业以正确策起为特征；正命以正确净化为特征；正精进以正确策励为特征；正念以正确安住为特征；正定以正确专注为特征。在这八支中，每一支各有三种作用。比如：正见首先断除邪见以及与自己相违的其他烦恼，以涅槃为所缘，并且如实观见相应法而没有迷惑——这是通过消除覆盖这些相应法的愚痴而实现的。正思惟等其余各支也同样断除邪思惟等，并以涅槃为所缘。不过在这里特别指出：正思惟把俱生法正确安立，正语正确摄持，正业正确策起，正命正确净化，正精进正确策励，正念正确安住，正定正确专注。巴利

此正是正见，在道前阶段是不同刹那、不同所缘的，到了道刹那则是同一刹那、同一所缘。从作用上说，它获得“苦智”等四种名称。正思惟等在道前阶段也是不同刹那、不同所缘，到了道刹那则是同一刹那、同一所缘。其中，正思惟从作用上获得“出离思惟”等三种名称。正语等三支在道前阶段既是远离也是思，但在道刹那则只是远离。正精进和正念这两者，从作用上依据四正勤和四念处而获得四种名称。至于正定，无论在道前阶段还是在道刹那，都只是正定。巴利

在这八法中，世尊之所以首先宣说正见，是因为对于为证得涅槃而修行的瑜伽行者来说，正见的帮助最大。正如《法集论》中所说，这正见被称为“慧灯、慧剑”。因此，在道前分位，以这称为观智的正见，破除无明黑暗，摧毁烦恼贼，瑜伽行者便能安稳地到达涅槃。所以，首先宣说正见。巴利

正思惟对正见有很大的帮助，所以紧接着正见之后宣说。就像金匠用手把钱币反复翻来翻去，再用眼睛观察，就能知道“这枚是假的，这枚是真的”；同样，瑜伽行者在道前阶段，用寻思反复思量之后，再以观慧来观察，就能知道“这些法是欲界的，这些法是色界等的”。又像有人抓住树的一端，把大树反复翻转后交给木匠，木匠用斧头砍削后拿去使用；同样，瑜伽行者对经过寻思反复思量后交付的诸法，以智慧简别——“这些法是欲界的，这些法是色界等的”——然后拿去用于修行。因此，正思惟在正见之后宣说。巴利

这个正思惟，就像对正见有帮助一样，对正语也同样有帮助。正如经中所说：“居士，先经过寻与伺的思量，然后才开口说话。”所以，紧接着它之后，就宣说了正语。巴利

因为世间人总是先在心里盘算“我要做这个、做那个”，然后用言语商量好，才动手去从事各种行业做事，所以语对身业有辅助作用。因此，在正语之后紧接着宣说正业。巴利

不过，只有断除了四种语恶行和三种身恶行、并圆满这两种善行的人，才能具足活命第八戒；不是这样的人就不能具足。因此，在正语和正业之后，接着宣说了正命。巴利

活命已经这样清净的人，不该只以“我的活命清净了”这一点就感到满足，然后放逸懈怠地过日子；而应当在一切行住坐卧的行为举止中发起精进。为了说明这一点，紧接着就说了正精进。巴利

为了说明：即使已经发起精进，也应当在身体等四种所依处上把念好好地建立起来，所以紧接着正精进之后，就说了正念。巴利

因为，当念这样善巧地安立之后，他能先探寻有助与无助於定诸法的行相，然后使心专注于单一所缘，所以应当知道：正念之后紧接着就说了正定。巴利

在正见的解说里，通过“于苦有智”等说法，开示了以四圣谛为所缘的业处。其中，前二谛属于轮回流转，后二谛属于还灭。对这两组谛，比丘对流转的部分会产生投入业处的倾向，对还灭的部分则没有这种倾向。因为前二谛，也就是“五蕴是苦，渴爱是集”，无论是以简要的方式，还是以“哪些是五蕴？色蕴……”这样详细的方式，瑜伽行者从师长那里学来之后，反复用言语念诵，以此修行业处。而对于后二谛，也就是“灭谛是可爱、可喜、可意的，道谛是可爱、可喜、可意的”，他只是通过听闻来修行业处。他这样修行业处时，以一次通达而通达四谛，以一次现观而现观四谛。他以遍知通达而通达苦，以断舍通达而通达集，以作证通达而通达灭，以修习通达而通达道。他以遍知现观而现观苦……以修习现观而现观道。巴利

这样，他在前行阶段，对前二谛是通过学习、反复询问、听闻、忆持、遍察而通达的；对后二谛则仅仅是通过听闻而通达。在后一阶段，对三谛是依作用而通达，对灭谛则是依所缘而通达。其中，一切通达智都是出世间的，而听闻、忆持、遍察之智则是世间的、属于欲界的。不过，省察只发生在已经证得真理的人身上，而这个人还是初学者，所以这里没有提到它。而且，这位比丘在摄取之前，并没有“我遍知苦，我断集，我证灭，我修道”这样的加行、等引、作意和省察；从摄取阶段开始才有。在后一阶段，苦确实已被遍知……道确实已被修习。巴利

在这里，有两谛因为难以见到而甚深，另有两谛因为甚深而难以见到。苦谛从生起方面来说是很明显的，比如被树桩、荆棘刺伤时，也会说出“啊，真苦”这样的话。集谛从想吃喝等生起方面来说也是明显的。然而，从证悟特相来看，两者都是甚深的。所以，这两谛是因为难以见到而甚深。而要见到另外两谛，所付出的努力就像为了抓住有顶天而伸手、为了触到无间地狱而伸脚，又像把一根分成百份的毛发的尖端与另一根毛发的尖端对接一样。所以，这两谛是因为甚深而难以见到。如此，对于这四谛——前两谛因难以见到而甚深，后两谛因甚深而难以见到——针对通过学习等方式生起前行智这一点，这里说了“苦智”等。但在证悟的刹那，那只有一种智。巴利

另有一些人说：四谛有四种智——闻所成智、确定智、遍察智、现观智。其中，什么是闻所成智？就是或简略或详细地听闻四谛之后，知道“这是苦，这是集，这是灭，这是道”。这就是闻所成智。什么是确定智？他审查所听闻的意义，从法和相两方面来确定：“这些法属于这个谛，这个谛有这个相。”这就是确定智。什么是遍察智？他这样按顺序确定四谛之后，再只取苦，一直到种姓智之前，以无常、苦、无我来遍察。这就是遍察智。什么是现观智？在出世间道的刹那，以一种智同时无前无后地现观四谛，即“以遍知现观来现观苦，以断现观来现观集，以作证现观来现观灭，以修习现观来现观道”。这就是现观智。巴利

在正思惟的解说中，从欲乐出离，就是出离思惟；从嗔恨出离，就是无嗔思惟；从伤害出离，就是无害思惟。在这里，出离寻生起时，会摧毁、截断欲寻；无嗔寻生起时，会摧毁、截断嗔恚寻；无害寻生起时，会摧毁、截断害寻。同样地，出离寻、无嗔寻、无害寻生起时，是作为欲寻、嗔恚寻、害寻的对立面而生的。巴利

在这里，瑜伽行者为了断除欲寻，就随观欲寻，或者随观其他某种行。当他的观智刹那生起时，与观相应的思惟就以“彼分断”的方式，断除、截断欲寻而生起；它策励观，并导向圣道。然后在他的圣道刹那，与道相应的思惟就以“正断”的方式，断除、截断欲寻而生起。为了断除嗔恚寻，他也随观嗔恚寻或其他某种行；为了断除害寻，他随观害寻或其他某种行。至于“当他的观智刹那”等，一切都应按照前面所说的方式理解。巴利

不过，对于欲寻等这三种寻，在经中已经分别说明的三十八种所缘里，实际上没有任何一种业处不是它们的对治。但从确定的角度来说：对欲寻而言，在不净所缘中，只有初禅才是它的直接对治；对嗔恚寻而言，以慈心修习时，第三禅或第四禅是它的对治；对害寻而言，以悲心修习时，第三禅或第四禅是它的对治。因此，一个人修不净业处并证入禅那后，在安止定的那一刹那，与禅那相应的寻，以镇伏的方式成为欲寻的对立面而生起；以禅那为基础再修观的人，在观的刹那，与观相应的思惟，以彼分断的方式成为欲寻的对立面而生起；进一步推动观、最终到达道的人，在道的刹那，与道相应的思惟，以正断的方式成为欲寻的对立面而生起。应当知道，这样生起的，就叫作出离思惟。巴利

修完慈心业处之后进入禅那，以及修完悲心业处之后进入禅那的情况，都应按照前面所说的方式类推。应当知道，这样生起的心，就称为“无嗔思惟”，也称为“无害思惟”。如此，这些出离思惟等，因为依观和禅那而生起的方式不同，所以在预备阶段各自不同；但在道刹那，对于这三种情况中所生起的不善思惟，圣道以断除、令不再生起的方式圆满道支，那时只有一种善思惟生起，这就称为“正思惟”。巴利

在解说“正语”时，由于是以一种心远离妄语，而以另一种心远离离间语等，所以这四种远离在预备阶段各不相同；但在道刹那，对于那被称为“邪语”的四种不善坏戒之思，依截断、令其不再生起的方式圆满道支而现起的，只有一种被称为“正语”的善远离。这就叫做“正语”。巴利

在解说正业时，因为是以一种心远离杀生，以另一种心远离不与取，再以另一种心远离邪淫，所以这三种远离在预备阶段是各不相同的；但在道刹那，那唯一的善远离——也就是所谓的正业——以截断、令其不再生起的方式，圆满被称为邪业的三种不善坏戒之思，并圆满道支，那时它生起。这就叫做正业。巴利

在解释正命时，“此处”指的是这个教法之中。“圣弟子”指的是圣者佛陀的弟子。“断除邪命”指的是舍弃了邪恶的谋生方式。“以正命”指的是以佛陀所赞叹的善的谋生方式。“维持生活”指的是让生命延续下去。在这里，因为是以一种心远离通过身门所犯的过失，以另一种心远离通过语门所犯的过失，所以在预备阶段，它们是在不同时刻生起的。但在道刹那，面对通过两门中的七种业道而生起的邪命坏戒之思，那一种善的远离是在截断它、令它不再生起这一点上圆满道支的，此时生起的只有一种所谓的正命。这就叫做正命。巴利

在解释“正精进”时，“于此，比丘”是指在这教法中修行的比丘。“未生”是指还没有生起的。“诸恶”是指低劣的。“不善法”是指从不善巧生起的法。“为了令不生起”是指为了不让它们生起。“生起欲”是指生起并引发想做这件事的善法欲，也就是善的意欲。“策励”是指发起精勤，作出努力。“发勤精进”是指发动身体和心的精进。“策心”是指用那同时生起的精进把心提振起来。“精勤”是指作出勇猛的精进。按顺序，这四句应当结合反复修习、修持、多修、持续不断地精进来理解。巴利

“已生”是指那些已经达到“不能说未生”状态的法。“为了断除”是指为了舍弃它们。“未生诸善法”是指尚未生起、由善巧所产生的诸法。“为了令生起”是指为了令它们生起。“已生”是指已经生起的。“为了令住立”是指为了稳固安住。“为了令不忘失”是指为了不遗失。“为了令倍复增长”是指为了一再地增长。“为了令广大”是指为了达到广大。“为了令修习”是指为了增长。“为了令圆满”是指为了达到完全圆满。巴利

这四种被称为正精进的四正勤，在预备阶段属于世间，在道刹那则属于出世间。而在道刹那，只有一种精进，因为它能完成四种作用，所以得到四个名称。其中，世间的四正勤应当依照《迦叶相应》中所说的方式来了知。因为在那里已经说过：巴利

贤友，有四种正勤。哪四种呢？贤友，在这里，比丘为了让自己还没生起的恶不善法不生起，如果它们生起就会带来不利，因此努力精勤；为了断除自己已经生起的恶不善法，如果不断除就会带来不利，因此努力精勤；为了让自己还没生起的善法能够生起，如果没生起就会带来不利，因此努力精勤；为了让自己已经生起的善法不退失，如果退失就会带来不利，因此努力精勤。巴利

在这里，“未生起”是指还没有以现行活动的方式出现，或者还没有作为所缘被经验到。否则，在无始轮回中，根本不存在从未生起过的恶不善法。不过，所谓“未生起”，是说当它们生起时，生起的正是这些法；当它们被断除时，被断除的也正是这些法。巴利

在这里，有些人因为履行义务、修头陀支、修定、修观或做新事务等其中某一种原因，烦恼不会现起。怎么讲呢？有些人具足行仪，当他履行八十项犍度行仪、十四项大行仪，以及打扫塔院、菩提树院、饮水台、布萨堂，还有迎送客比丘等种种行仪时，烦恼根本找不到机会生起。可是后来，他舍弃了这些行仪，像不守护律仪的人那样生活，因为不如理作意、忘失正念，烦恼就生起了。这样，从“尚未现行”的意义上来说，就叫做“未生起的生起”。巴利

有些人执着于经典学习，受持一部尼柯耶，或者两部、三部、四部、五部。当他按照义理、按照巴利文句、按照前后关联、按照上下文次第，去受持、背诵、思惟、朗读、讲说、开示这三藏佛语时，烦恼找不到机会生起。但后来，他放弃经典学习，像懈怠的人那样过日子，因为不如理作意、忘失正念，烦恼就生起来了。这样，从尚未现行的角度来说，就叫做“未生起的生起”。巴利

有些人则是头陀支的受持者，受持并实践十三种头陀功德。当他护持这些头陀功德时，烦恼找不到可乘之机。但后来，他舍弃了头陀支，转而回到生活丰足的状态中，因为不如理作意和忘失正念，烦恼就生起了。像这样，从“尚未现行”的角度来说，就叫做“未生起的烦恼生起”。巴利

有些人能在八种禅定中熟练自如，当他依靠初禅等的转向自在等能力安住时，烦恼找不到可乘之机。但后来，当他退失了禅定或舍弃了禅定，沉溺于闲聊等事情中生活时，由于不如理作意和忘失正念，烦恼就生起了。这样，也是从尚未实际现行的角度，说未生起的烦恼“生起”。巴利

还有一类人是修观的，他持续进行七种随观或十八种大观的修行。当他这样安住时，烦恼找不到可乘之机。但后来，他舍弃了观业，转而多从事身体方面的活动而住，由于不如理作意和失念，烦恼就生起了。这样，也是从尚未现行的角度，说未生起的烦恼“生起”。巴利

有些人负责修建工作，建造布萨堂、食堂等。当他心里盘算这些工程所需的材料时，烦恼找不到可乘之机。但后来，当修建工作完成或放下之后，由于不如理作意和忘失正念，烦恼就生起了。这样，也是从还没有实际现起的角度，说未生起的烦恼“生起”。巴利

还有一类人，是从梵天世界来的清净众生，由于没有习近，烦恼找不到可乘之机。但后来，当烦恼有了习近的机会，依靠不如理作意和失念，它们就生起了。这样，也是从还没有实际现行的角度，说未生起的烦恼生起了。以上，首先应当知道：从还没有实际现行的角度，就是“未生起”的意思。巴利

如何是依未曾体验过的所缘来说？这里，有人得到过去从未体验过的、属于可意等种类的所缘，由于对那所缘不如理作意、失去正念，贪等烦恼就生起。这样，就是依未曾体验过的所缘，说未生起的烦恼生起。如此，就未生起的不善法之生起而言，他见到这对自身有害，为了令它们不生起，就致力于修习念处，修习第一正勤；而当那些不善法已经生起后，他见到由于不断除它们，这对自身有害，为了断除它们，同样地修习第二正勤。巴利

“未生起的善法”，指的是止观以及道。看到它们还没有生起，对自己来说是一种损失，为了让他们生起，同样地修习第三正勤。“已生起的善法”，指的只是止观。但道一旦生起后就灭去，并不会造成损失，因为它是先给出了果的缘之后才灭去的。看到那些止观灭去会对自己造成损失，为了让它们保持安住，同样地修习第四正勤。而在出世间道的那一刻，实际上只有一种精进。巴利

那些未生起而可能生起的，通过让它们如此确实不生起，就完成了令未生起的不生起这一作用，以及令已生起的断除这一作用。这里所说的“已生起”，有四种已生起：现在已生起、已过去已生起、得机会已生起、得地已生起。其中，一切具有生、老、灭的有为法，称为现在已生起。善与不善的心，在体验了所缘的作用之后灭去，称为已体验而过去；其余有为法没有经历生、老、灭三者便灭去，称为已灭而过去，这两种合称为已过去已生起。像“凡是他以前所作的诸业”等经文所说的业，虽然已经过去，但它排斥其他果报、为自己的果报制造机会而住立，因此连同如此制造了机会而虽未生起却必定会在所制造的机会中生起的果报，称为得机会已生起。在各种地中，那些未被拔除的不善法，称为得地已生起。巴利

在这里，要了解“地”和“得地”的差别。“地”是指作为观智所缘的三界五蕴。“得地”是指在那些蕴中能够生起的烦恼类。正因为那些烦恼，才说它“得地”，所以称为“得地”。但这不是从所缘的角度说的。如果从所缘的角度说，那么缘着过去、未来以及已被遍知的漏尽者的蕴，烦恼也会生起。如果那种情况也算“得地”，那因为它没有被断除，就没有人能断除轮回的根本了。应当从依处的角度来理解“得地”。因为无论在哪里，只要那些尚未被观智遍知的蕴生起，从它们生起的那一刻起，属于轮回根本的烦恼类就随眠在其中。由于未被断除，应知这就是“得地”。巴利

在这里，对于某个人来说，烦恼以未被断除的状态随眠在哪些蕴里，那些蕴就是那些烦恼的依处，而不是属于其他人的蕴。对于烦恼以未被断除的状态随眠在过去蕴中的人，过去蕴才是那些烦恼的依处，而不是其他蕴。这个道理也适用于未来蕴等。同样地，对于烦恼以未被断除的状态随眠在欲界蕴中的人，欲界蕴才是那些烦恼的依处，而不是其他界的蕴。这个道理也适用于色界和无色界。然而，对于入流者等圣者，某位圣者的蕴中，某种轮回根本的烦恼类已被某条道断除，那么那些蕴对于已被断除的那些轮回根本烦恼来说，就不再能被称为依处或“地”。对于凡夫，因为一切轮回根本烦恼都未被断除，无论他造作什么善业或不善业，正是以业和烦恼为缘，轮回才得以延续。对这位凡夫，不能说“那轮回根本只在色蕴中，不在受等蕴中”，也不能说“只在识蕴中，不在色蕴等中”。为什么呢？因为它无差别地随眠在全部五蕴中。是怎样的呢？就像地味等之于树一样。譬如一棵大树，依止地表，依靠地味和水味，以此为缘，以根、干、枝、小枝、嫩芽、叶、花、果而生长，充满虚空，直到劫末，以种子相续使树系绵延不绝；这时不能说“那地味等只在根中，不在干等中”，也不能说“只在果中，不在根等中”。为什么呢？因为它无差别地遍及一切根等部位。又譬如有人对那棵树的花果等感到厌离，便在四方钉入名为“蛙刺”的毒刺；那棵树被这种毒触所触后，因地味和水味被耗尽，便进入不再萌发的状态，无法再产生相续。同样地，厌离蕴之相续流转的善男子，就像那人在树的四方施毒一样，在自身相续中开始修习四种圣道。于是他的蕴相续被四道之毒触所触，一切轮回根本烦恼悉皆耗尽，身业等一切业类都变成唯作的性质，进入未来不再投生后有之法性，无法再产生来世的相续，唯有最后识灭尽，如无薪之火，无所执取而般涅槃。应当这样了知地与已得地之间的差别。巴利

另外还有四种“已生”：现行已生、执取所缘已生、未镇伏已生、未正断已生。其中，只有当下正在生起的，才是现行已生。当眼等诸门的所缘出现在面前时，有些烦恼虽然在之前还没有生起，但因为已经执取了那个所缘，后来就必定会生起，这就叫作执取所缘已生。有些烦恼，无论依止或观哪一种修行都没有被镇伏，即使还没有进入心的相续流，但因为缺少能阻止它生起的因，所以叫作未镇伏已生。还有些烦恼，虽然已经通过止或观被镇伏了，但还没有被圣道彻底断除，因此仍然没有超越它会生起的法性，这就叫作未正断已生。应当知道，这三种已生——执取所缘已生、未镇伏已生、未正断已生——都归入得地已生之中。巴利

对于上述各种分类中已经生起的“已生”，其中被称为“当下现前已生、已过去已生、已作机会已生、现行已生”的那种，因为不属于道所断的范围，所以不需要靠任何一种道智来断除。然而，那些被称为“得地已生、执取所缘已生、未镇伏已生、未正断已生”的“已生”，由于种种世间与出世间的智慧生起时，会摧毁它们那种“已生”的状态，因此这一切都是应当断除的。如此，那句“已生（的恶法应当断除）……”等说法，是针对那些为圣道所断除的烦恼而说的。巴利

那么，在出世间道的刹那，怎么算是“为了还没生起的善法能够生起而修习”，又怎么算是“为了已经生起的善法能够保持而修习”呢？其实正是通过道本身的运作来实现的。因为道在运作时，由于它以前从未生起过，所以被称为“未生”。就像有人会说：“我们到了以前从没到过的地方，体验了以前从没体验过的所缘。”而就在它运作的当下，这本身就是“保持”，所以说“为了保持而修习”也是可以的。这样一来，这位比丘在出世间道的刹那，同一个精进就获得了“为了还没生起的恶、不善法不生起”等四种名称。以上就是关于出世间道刹那正勤的说明。因此，这里所讲的就是世间与出世间混合在一起的正勤。巴利

在正念的解说中，“身”指的是色身。因为这里的色身，是以肢体、头发等法的聚集之义而被理解为“身”的，就像象身、车身等一样。正如以聚集为义，也以可厌之物的来处为义。因为那些极其可厌、极其令人厌恶之物的来处，也就是身。“来处”就是生起之处。这里的词义解释是：它们从那里而来，所以叫“来处”。什么从那里而来？可厌的头发等。因此，可厌之物的来处就是“身”。巴利

“随观身”是指习惯于随观身，或者正在随观身。虽然已经说了“身”，后面在“随观身”中又第二次提到“身”，应当知道这是为了显示不混杂地界定、破除密集等。因此，他并不是在身之中随观受、随观心或随观法，而只是随观身；这就通过显示在名为身的所依上唯有随观身这一行相，显示了不混杂的界定。同样，他并不是在身之中随观脱离肢体各部分的单一法，也不是随观脱离头发、体毛等的女人或男人。即使在这里，对于由头发、体毛等四大及所造色聚集而成的这个身，他也不是随观脱离四大与所造色的单一法，而是像随观车乘部件的人那样随观肢体的聚集，像随观城市组成部分的人那样随观头发、体毛等的聚集，像剥开芭蕉树干的人、拆解空拳的人那样，纯粹只是随观四大与所造色的聚集。这样，通过从种种不同方面显示名为身的所依，就显示了破除密集。因为在这里，除了如上所说的聚集之外，根本看不到有所谓的身、女人、男人或任何其他法，众生只是对如上所说的诸法聚集，以种种方式生起邪执。因此古德们说：巴利

“为了显示破除密集等”这句话已经说过了。这里“等”这个字还应当让人明白另一层意思：他在这身体上，只是身随观，而不是随观其他法。这话说的是什么呢？就像在没有水的阳焰中，有人却把它随观为水；与此不同，对这个实际上无常、苦、无我、不净的身体，他并不随观为常、乐、我、净，而是身随观。巴利

应当这样说：他正是随观无常、苦、无我、不净这些行相的聚集。或者，在《大念处经》中这样描述身：“在此，诸比丘，比丘前往森林，或到树下……他具念地入息、出息。”依此方式，从入出息一直到碎成粉末的骨头，这整个身都被说到了；而在后面讲念处时又这样说：“在此，有人于地界随观无常，于水界、火界、风界、发界、毛界、皮肤界、真皮界、肉界、血界、筋界、骨界、骨髓界随观无常。”对于这全部的身，由于都是在这同一个身中随观，所以也可以这样理解其义：于身，他是身随观者。巴利

或者，由于不观见任何可以被执为“我”或“我所”的东西，而只随观头发、身毛等种种法的聚集，因此应理解为：于身，随观身——也就是在由头发等种种法聚集所成的身上随观。再者，依据下文“于此身中随观无常，不随观常”等次第，因为随观的是由无常相等种种行相聚集而成的身，所以也是“于身，随观身”的意思。而这正是四种念处共通的意义。巴利

在身体方面随观身体，是指对入出息身等以多种方式所说的身体，逐一随观每一种身体。住，是为了说明与四种威仪住中的某一种相结合，意思是：以另一种威仪切断一种威仪的障碍，不倒下地让自身保持运转。热诚，是为了说明与执持身体的精进相结合。因为那时，那种在三有中烧尽烦恼而被称为热诚的精进，为此人所具备，所以称为热诚。正知，是具备被称为执持身体的正知的智慧。具念，是具备执持身体的念。然而，这里先以念把握所缘，再以慧随观，因为离开念就不可能有随观。因此世尊说：诸比丘，我说念于一切处都有用。所以，仅凭于身随观身而住这一句，就已经开示了身随观念处的业处。或者，因为不热诚的人内心收缩，成为障碍；不正知的人在把握方法和舍弃非方法时迷惑；失念的人无能于不舍弃方法、不执取非方法，因此他的业处不能成就。所以，为了显示依其威力而使业处成就的诸法，才说热诚、正知、具念，应当这样理解。巴利

这样，先说明了身随观念处的相应支，现在为了说明断除支，而说“除遣世间贪忧”。其中，“除遣”是指以彼分断或镇伏断来除遣。“世间”：就是先前所执取的这个身体，这里依坏散之义而称为世间。意思是在这个世间中舍弃贪与忧。然而，因为贪忧不只是在身上被断除，在受等上面也同样被断除，所以《分别论》中说：“五取蕴为世间。”应当知道，这是因为那些法本身就名为世间，所以依此义理引出这个说法。至于所说的“此中，什么是世间？就是这身体本身”，这就是这里的含义。“贪忧”是合起来说的，但在《相应部》和《增支部》的文本中则分开来诵读。那“贪”是指以它而希求、以它而贪求，或者它自己贪求，或者它只是贪求而已，这就是贪。然而，因为这里以“贪”一词摄取了欲贪，以“忧”一词摄取了嗔恚，所以应当知道，这是通过显示属于五盖的两种强盛之法来说明断除五盖。巴利

这里特别要说明的是：通过断除贪欲，就断除了以身体健全为根源的贪著；通过断除忧恼，就断除了以身体败坏为根源的抗拒；通过断除贪欲，就断除了对身体的喜乐执著；通过断除忧恼，就断除了对修身的不喜；通过断除贪欲，就断除了将身体上非真实的净、乐等状态投射上去；通过断除忧恼，就断除了将身体上真实的不净、苦等状态排斥掉。由此显示了瑜伽行者的瑜伽力和瑜伽堪能性。这确实是瑜伽力：即这位修行者脱离了贪著与抗拒，能忍受不喜与喜，远离了对非真实的投射和对真实的排斥。而脱离了贪著与抗拒，能忍受不喜与喜，不投射非真实，不排斥真实，就是具备瑜伽堪能性。巴利

另一种理解方式：在“于身随观身”这句话里，说的是以随观作为业处。“住”这句话里，说的是以所说的“住”来护持业处修行者的身体。“热诚”等话里，是以热诚说正勤，以念和正知说遍一切处的业处，或者说是护持业处的方法。也可以这样理解：以念说通过身随观而获得的止，以正知说观，以除遣贪忧说修习的果。巴利

在“于受随观受”等说法中，受等词再次出现的作用，应当依照在身随观中已经说过的方式，按各自相应的情况套用后理解。这里的不共含义是：在乐受等许多种类的受中，对每一种受各自从无常等角度随观，就是“于受随观受”；在有贪等十六种心之中，对每一种心各自从无常等角度随观，就是“于心随观心”；在除去身、受、心之外的其余三地诸法中，对每一种法各自从无常等角度随观，就是“于法随观法”；或者依照《念处经》所说的方法，随观盖等法。这里还应知道，“身”用单数，是因为身体是单一的；“心”用单数，是因为心没有自性上的差别，是依种类来把握的。应当知道，像这样随观受等法的人，就是于受随观受、于心随观心、于法随观法。那么，受应当怎样随观呢？首先，乐受应观为苦，苦受应观为箭，不苦不乐受应观为无常。正如所说：巴利

所有这些受，都应该从苦的角度来观察。因为经中这样说：“无论什么感受，这一切我都说是苦。”（《相应部》4.259）也应该从乐和苦的角度来观察。正如经中所说：“乐受，安住时是乐，变坏时是苦；苦受，安住时是苦，变坏时是乐；不苦不乐受，有智慧时是乐，没有智慧时是苦。”（《中部》1.465）此外，还可以依照无常等七种随观来观察它们。巴利

在心法当中，先就“心”来说，应当从所缘、增上、俱生、地、业、果、唯作等种种差别来观察，也要从无常等七种随观来观察，还要从有贪等十六种分类来观察。就“法”来说，应当从自相、共相、空法，以及无常等七种随观，还有寂静、非寂静等角度来观察。不过在这里，对于已经在这个被称为“身”的世间断除了贪和忧的人，他在受等其他世间里的贪忧也同样是断除了的；但为了说明不同的人有差别，也为了说明不同刹那修习念处的情形，所以处处都这样宣说。或者说，在一个地方断除了，在其余地方也就断除了。因此，为了显示他在这件事上断除的情形，才这样宣说。应当这样理解。巴利

这四种念处，在修行前期阶段，是可以在不同心中生起的。因为人确实是用一个心去把握身，用另一个心去把握受，用另一个心去把握心，再用另一个心去把握法。但在出世间道的刹那，它们只在一个心中生起。最初把握身之后，与观相应的念，就叫身随观；具备这种念的人，就叫身随观者。努力修观而证得圣道的人，在道刹那，与道相应的念，就叫身随观；具备这种念的人，就叫身随观者。把握受、把握心、把握法之后，与观相应的念，就叫法随观；具备这种念的人，就叫法随观者。努力修观而证得圣道的人，在道刹那，与道相应的念，就叫法随观；具备这种念的人，就叫法随观者。这样，教说首先是依人而安立的。不过，就身来说，为了断除认为身是“净”的颠倒，把握身的念通过道而圆满成就，所以叫身随观。就受来说，为了断除认为受是“乐”的颠倒，把握受的念通过道而圆满成就，所以叫受随观。就心来说，为了断除认为心是“常”的颠倒，把握心的念通过道而圆满成就，所以叫心随观。就法来说，为了断除认为法有“我”的颠倒，把握法的念通过道而圆满成就，所以叫法随观。因此，同一个与道相应的念，因为能完成四种作用，就得到四个名称。所以论中说：“但在出世间道的刹那，它们只在一个心中生起。”巴利

在解释正定时，“离诸欲”的意思是：远离诸欲、与诸欲分开、没有诸欲、从诸欲中退离。这里出现的“唯”字，应当理解为决定、限定的意思。正因为它是决定的意思，所以在成就初禅并安住的时候，即使诸欲并不存在，也能表明诸欲正是初禅的对立面，而初禅的证得必须靠彻底舍离诸欲。这是怎么表明的呢？当以“唯离诸欲”这样来作限定时，就可以看出：毫无疑问，诸欲是这禅那的对立面，只要有诸欲存在，这禅那就不会生起，就像黑暗中不会有灯光一样；要证得这禅那，就必须彻底舍离诸欲，就像要舍离此岸才能到达彼岸一样。所以才作这样的限定。巴利

这里可能会有人问：为什么这个“唯”字只出现在前一句，而不出现在后一句？难道即使不远离不善法也能成就禅那并安住吗？但不能这样理解。这个“唯”字用在前一句，是因为初禅就是从欲中出离。因为超越了欲界、又对治了欲贪，所以这禅那正是对欲的出离。正如经中所说：“欲的出离，就是出离。”（《如是语》72）至于后一句，也应该像“诸比丘，只有在这里才有第一沙门，只有在这里才有第二沙门”（《中部》1.139；《增支部》4.241）那样，把“唯”字带进来理解并宣说。因为如果不远离其余那些称为“盖”的不善法，就不可能成就禅那并安住。所以，“唯离诸欲”和“唯离诸不善法”这两句，都应该这样理解。另外，这两句虽然都用“离”这个共同的说法，可以涵盖彼分离、镇伏离、断离、安息离、出离离，以及心离、身离、依离等，但在世间加行阶段，应该理解为身离、心离、镇伏离；在出世间道的刹那，则应该理解为身离、心离、断离、安息离、出离离。巴利

“诸欲”这个词，应当理解为：既包括《大义释》里以“哪些是事欲？可爱的色……”这种方式所说的事欲，也包括同一《大义释》和《分别论》里以“欲求是欲，贪是欲，欲贪是欲，思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲”这种方式所说的烦恼欲——这两类全都包含在内。只有这样，“唯离诸欲”理解为“从事欲中远离”，这个意思才说得通。这样一来，说的就是身远离。巴利

“远离不善法”这句话的意思是：从烦恼欲或一切不善法中远离，这样理解才讲得通。由此说的是“心远离”。在这里，前一句说的是从事欲中远离，正好表明了舍弃欲乐；后一句说的是从烦恼欲中远离，则表明了摄取离欲之乐。同样，正是通过说事欲远离和烦恼欲远离，前一句揭示了舍弃杂染的所依，后一句揭示了断除杂染本身。前一句揭示了舍弃贪求状态的因，后一句揭示了舍弃愚痴状态的因。前一句揭示了修行上的清净，后一句揭示了内心倾向的培育——应当这样了知。以上就是针对“诸欲”一词中取“事欲”这一方的理趣。巴利

不过在“烦恼欲”这一边，“欲”所指的，是以“欲求”“贪”等种种不同分类来说的欲贪本身。它虽然属于不善法，但在《分别论》中，按照“其中什么是欲？欲求就是欲……”这样的方式，为了显示它是禅支的对立面而单独加以说明；或者因为它是烦恼欲，所以在前一句中提到，又因为它属于不善法，所以在后一句中提到。由于它有多种分类，所以没有单说“欲”，而是说“诸欲”。此外，虽然其他法也有不善的性质，但在《分别论》中，按照“其中什么是不善法？欲贪……”这样的方式，为了显示它们是与禅支相违的对立面，所以只说了诸盖。因为诸盖与禅支相违，而诸禅支正是它们的对治、摧毁者、消灭者，所以这样说。正如《藏论》中所说：“定对治欲贪，喜对治嗔恚，寻对治昏沉睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑。”巴利

在这里，“远离诸欲”这一句，说的是以镇伏的方式远离欲贪；“远离不善法”这一句，说的是以镇伏的方式远离五种盖。虽然没有直接点名，但第一句实际上指欲贪，第二句指其余诸盖。同样，第一句对应三种不善根中，以五欲功德品类为所缘的贪；第二句对应以嗔恚事等品类为所缘的嗔和痴。或者在诸流等法中，第一句对应欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪欲身系、欲贪结；第二句对应其余诸流、轭、漏、取、身系、结。第一句对应渴爱以及与它相应之法，第二句对应无明以及与它相应之法。此外应当知道：第一句说的是以镇伏的方式远离与贪相应的八种心，第二句说的是以镇伏的方式远离其余四种不善心。巴利

到这里，已经说明了初禅的舍断支；现在为了说明相应支，所以说了“有寻有伺”等话。其中，寻的特相是把心投向所缘；伺的特相是持续审察所缘。虽然这两者于任何处皆不相离，但因为寻粗显、先起，所以就像撞钟时的第一击，是心最初投向所缘；因为伺微细、以审察为本性，所以就像钟声的回响，是随后相续不断。在这里，寻是动荡的，是心刚生起时的颤动，就像想要飞上天空的鸟拍动翅膀，又像被香气吸引的蜜蜂扑向莲花；伺则运作安静，心的动荡不多，就像已经飞上天空的鸟展开翅膀，又像已经扑近莲花、在莲花上方盘旋的蜜蜂。巴利

不过在《二集注》里这样说：就像一只大鸟在空中飞行，先用两只翅膀把风兜住，再把翅膀收拢起来往前飞——寻也是这样，它以把心牢牢安放在所缘上的方式生起；又像那只鸟为了兜住风而扇动翅膀往前飞——伺也是这样，它以不断细细察看的方式生起。这是从相续不断生起的角度来说的。而这两者的区别，在初禅和第二禅里才看得清楚。再说，就像一个人抓住一个沾了污垢的铜盆，一只手紧紧握着，另一只手拿粉、油和毛刷去擦——紧握的那只手好比寻，擦拭的那只手好比伺。又像陶匠用棍子敲打轮盘，让轮盘转起来做器皿——往下压的那只手好比寻，来回移动的那只手好比伺。又像画圆时，固定在中心不动的钉子好比牢牢安立的寻，在外围转圈的钉子好比细细察看的伺。就这样，这个禅那和这样的寻、这样的伺一起生起，就像树和花、果同时存在一样，所以这个禅那被称为有寻有伺。巴利

“离生”在这里，“离”就是远离，意思是诸盖的离去。或者，“离”是指已远离的状态，也就是已远离诸盖的、与禅那相应的一整团法。因此，从远离而生起，或者在那远离中生起的，就叫“离生”。“喜乐”在这里，能使人喜悦的就是喜，它的特征是喜爱。而这喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。巴利

在这五种喜当中，小喜只能让身体毛发竖立起来。刹那喜则像闪电一样，一刹那、一刹那地生起。继起喜就像拍打海岸的海浪，一次又一次地冲击身体，然后破碎。踊跃喜力量很强，能把身体向上提起，甚至达到腾空跳跃的程度。遍满喜的力量极其强大，当它生起时，整个身体就像被吹胀的皮囊，又像大水灌入山洞一样，被完全充满。 这五种喜在逐渐成熟时，会圆满两种轻安：身轻安和心轻安。轻安逐渐成熟时，会圆满两种乐：身体的乐和心的乐。乐逐渐成熟时，会圆满三种定：刹那定、近行定和安止定。其中，遍满喜作为安止定的根基，不断增长，并与定相应，这就是这里所说的“喜”。巴利

另一种被称为“乐”，是因为它能让人快乐；意思是说，它使生起它的那个人变得快乐。或者，“乐”是“好好咀嚼”的意思，也就是彻底咬碎、摧毁身心的病痛，所以叫“乐”，这是悦受的名称。它以甜美为特征。虽然喜和乐有时并不分离，但获得可爱对象时的欢喜是喜，体验已获得之味的感受是乐。有喜的地方就有乐，有乐的地方却不一定有喜。喜属于行蕴，乐属于受蕴。就像在旷野中疲惫的人，看见或听见树林和水时的心情像喜，进入树荫、享用水时的心情像乐。应当知道，这是就各个阶段中最明显的状态来说的。因此，这个禅那有这种喜和这种乐，或者这个禅那中有这种喜和这种乐，所以这个禅那被称为“喜乐”。或者，就像“法与律”这样的复合词一样，喜和乐合在一起就是“喜乐”。这个禅那有离所生的喜乐，或者这个禅那中有离所生的喜乐，所以也叫“离生喜乐”。正如这禅那一样，这里的喜乐也是离所生的；而这个禅那具有它，所以不拆开，只用“离生喜乐”一个词来总称，也是合理的。巴利

“第一”是因为按数目顺序排在最前，或者因为最先生起，所以叫第一。禅那有两种：所缘禅那和相禅那。其中，八种等至因为专注于地遍等所缘，所以被称为所缘禅那。观、道、果则叫相禅那。其中，观因为观照无常等相，所以是相禅那；道因为由观已完成的作用而成就，所以是相禅那；果因为观照灭谛的真实相，所以是相禅那。在这两者中，这里指的是前行阶段的所缘禅那，以及出世间道刹那的相禅那。因此，应当从所缘禅那、相禅那以及烧毁敌对法而理解为禅那。“具足”是达到、证得的意思，或是使之成就的意思。“安住”是以相应的威仪而住，具足上述禅那而维持个体的生存。巴利

“寻与伺的寂止”这句话里，说的是寻和伺这两者的寂止、超越，也就是在第二禅那的那一刻，它们不再出现。在这里，虽然第二禅那中初禅的一切法都不存在了——因为初禅里的触等法和第二禅那里的触等法是不同的——但为了说明由于粗重支分被超越，才能从初禅证得第二禅等，所以才说“寻与伺的寂止”。“内”在这里指的是自身之内，所以意思是：在自身中生起，在自己的相续中现起。巴利

净信：信被称为净信。因为与净信相应，禅那本身也被称为净信，就像因为与蓝色相应，衣服就被称为蓝衣一样。或者，因为那种禅那具足净信，并且由于寻与伺的波动止息，使心变得清净、生起净信，所以也被称为净信。在后一种释义中，应当把“净信”与“心的”这个词连在一起理解；而在前一种释义中，“心的”这个词则应与“心一境性”连在一起。巴利

这里对这句话的解释是：“单独生起”，所以叫“一境”；意思是，由于不被寻和伺所控制，它以最殊胜、最顶尖的状态生起。因为在世间，最殊胜的东西也被称为“一”。或者也可以说，远离寻和伺，成为独自一个、没有伴侣，这样来理解。又或者，它让相应的心所法生起，所以叫“起”，意思是使它们生起；以最殊胜的含义来说，既是“一”又是“起”，所以叫“一境”。这是定的同义词。这样，“修习、增长这个一境”——这就是第二禅的心一境性。而这个“一境”，因为是属于心的，不是属于众生的，也不是属于命我的，所以说它是“心的心一境性”。巴利

难道初禅里就没有这种信吗？初禅里也有称为“一境”的定啊。那为什么唯独第二禅才说它是“心的净信”和“心一境性”呢？回答是：初禅被寻和伺的搅动所扰乱，就像水面被波浪搅得动荡不安，不够清澈，所以那里虽然有信，却不叫“净信”。也正因为不够清澈，那里的定也不够明显，所以不叫“心一境性”。而在第二禅里，因为没有寻和伺的障碍，信获得了空间，变得强而有力；又因为得到了强有力之信作为助伴，定也变得明显。因此应当知道，唯独在这里才这样宣说。巴利

“无寻无伺”：因为通过修习已经断除了，所以在这个禅那里没有寻；或者说这个禅那本身没有寻，所以叫“无寻”。用同样的方式，也叫“无伺”。这里有人问：“‘寻与伺的寂止’这句话，不是已经把这个意思说明了吗？那为什么还要再说‘无寻无伺’呢？”回答说：确实如此，这个意思已经成立了，但那句话并不是直接用来显示这个意思的。我们不是已经说过了吗：“为了显示从初禅超越粗重的禅支、从而证得第二禅等其他禅那，所以才说‘寻与伺的寂止’。”巴利

另外，这里说的“寻与伺的寂止”是这种清净信心的原因，而不是由于烦恼污垢的寂止。寻与伺的寂止也是心一境性的原因，但不像近行定那样靠断除诸盖而得到，也不像初禅那样靠禅支显现而得到。所以这句话是在说明清净信心和心一境性的原因。同样，寻与伺的寂止是这种无寻无伺的原因，但不像第三禅和第四禅那样因为根本没有寻伺，也不像眼识等那样因为本身就不存在。所以这句话也是在说明无寻无伺的原因。然而，“无寻无伺”这句话并不是在说明寻与伺的不存在，它只是在说明寻与伺的不存在。因此，前面虽然已经说过了，这里还是应当再说一次。巴利

“定生”：从初禅的定所生，或者从相应的定所生，这就是它的意思。在这里，虽然初禅也是从相应的定所生，但只有这第二禅的定，因为远离了寻和伺的波动，极其安稳、极其清净，才真正配得上称为“定”。所以，为了赞叹这第二禅的功德，才在这里只说它是“定生”。“喜乐”：和前面所说的一样。“第二”：按照数数的顺序，它是第二个，所以叫第二；或者说，这个第二是接着初禅生起的，所以也叫第二。巴利

“由喜的离贪”：“离贪”是指对前面所说的那种喜的厌离或超越。而两者之间的“和”字是集合连接词，它集合的是“寂止”，或者“寻与伺的寂止”。在这里，当它只集合“寂止”时，应当这样理解句子的连接：“由喜的离贪，以及更进一步，由寂止。”在这个连接中，“离贪”是厌离的意思，因此应当这样理解其含义：“由对喜的厌离与超越。”然而，当它集合“寻与伺的寂止”时，应当这样理解句子的连接：“由喜的离贪，以及更进一步，由寻与伺的寂止。”在这个连接中，“离贪”是超越的意思，因此应当这样理解其含义：“由喜的超越，以及由寻与伺的寂止。”巴利

寻与伺虽然在第二禅时就已经止息了，但这里之所以这样说，是为了显示进入此第三禅的道路，同时也是为了赞叹。因为当说到“寻与伺的止息”时，就会让人明白：“这寻与伺的止息，正是进入此禅那的道路。”就像在第三圣道时，对那些其实还没有被断除的有身见等烦恼，却说“断除五下分结”，这样宣说断除是为了赞叹，也是为了激励那些为此精勤努力的人生起更大的干劲；同样地，在这里，寻与伺其实尚未止息，却说“止息”，也是为了赞叹。因此，这个意思就被表述为：“由喜的超越，以及由寻与伺的止息。”巴利

“他以舍而住”：在这里，“舍”（upekkhā）来自“从旁观察”（upapattito ikkhati），意思是平等地看待，也就是不偏袒任何一方地看。因为具备那种清净、广大、稳固的舍，成就第三禅那的人就被称为“以舍而住”。巴利

舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅那舍、遍净舍。巴利

在这里，所谓“六支舍”，就是经里说的：“比丘们，在此教法中，漏已尽的比丘用眼看色之后，既不欢喜也不忧愁，住于舍，具念、正知。”（《增支部》6.1）也就是说，漏已尽的人在六个根门面对可爱和不可爱的六种所缘境时，那种不放弃本来清净状态的舍，就叫六支舍。巴利

不过，还有一种舍，是像经文里说的那样：“以与舍俱行的心，遍满一个方向而安住。”这是面对众生时保持中立平等的舍，名叫梵住舍。巴利

不过，像这样出现在经文里的“依远离修习舍觉支”，那是与俱生诸法相应的、以中立不偏为本质的舍，这就叫觉支舍。巴利

不过，如果是像经里说的“时时作意舍相”那样提到的舍，也就是不过于紧绷、也不过于松缓的精进，这种舍就叫精进舍。巴利

不过，还有一种舍，是像《无碍解道》里说的那样来的：“有多少种行舍是依止的力量生起的？有多少种行舍是依观的力量生起的？八种行舍依止的力量生起，十种行舍依观的力量生起。”在对诸盖等进行简择、舍离、安住、执取时，处于中立状态的舍，这就叫行舍。巴利

还有一种被称为不苦不乐舍的舍，也就是《法集论》里说的“当欲界善心生起、与舍同行时”所说的那种舍，这叫作受舍。巴利

依经文所说“凡是存在的、已生的，他都舍断，并证得舍”，在简择中处于中立状态的舍，就叫观舍。巴利

不过，在欲等随附诸法中提到的那种成为俱生诸法之平等运载的舍，这就叫作“此中立舍”。巴利

另外，像“具舍而住”这样出现在经文中的舍，即使面对最上等的乐也不会产生偏袒，这叫做禅那舍。巴利

不过，所谓“舍念清净的第四禅”这样出现在经典中的舍，它已清净于一切对立面，即使在对立面已经平息时也不起作用，这就叫作遍净舍。巴利

在这里，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅那舍和遍净舍，从含义上来说其实是一回事，就是中舍本身。只是根据各种不同的阶段状态，才有了这些区分。就像同一个人，依照男孩、青年、长老、将军、国王等不同身份而有不同的称呼。所以要这样理解：在这些舍当中，有六支舍的地方，就没有觉支舍等；反过来，有觉支舍的地方，就没有六支舍等。巴利

就像这些舍在义理上是一体的，行舍和观舍也是如此。那其实就是慧本身，只是按作用分成两种。譬如一个人在黄昏时进了家，听说有蛇，就拿起山羊脚棍去找。他看见蛇盘在谷堆里，仔细打量：“这到底是蛇，还是不是？”等看清了那三圈纹路，心里不再犹豫，在分辨“是蛇，不是蛇”的时候，生起了中立的心态。同样，已经开始修观的人，以观智照见三相之后，在分辨诸行是无常等的过程中生起的中立心态，就是观舍。又譬如那个人用山羊脚棍紧紧压住蛇，心里盘算：“我怎样才能既不伤害这条蛇，又不让它咬到自己，把它放走呢？”在他寻找放走办法的时候，对抓取这件事保持中立。同样，因为已经照见三相，修行者看三界就像看到大火燃烧一样，对抓取诸行保持中立，这就是行舍。这样，观舍成就了，行舍也就成就了。而这舍，正是按“分辨时的中立”和“抓取时的中立”这两种作用，才分成两种。至于精进舍和受舍，这两者彼此之间，以及与其他诸舍在义理上，则是完全不同的。这里说：巴利

因此，在这些舍当中，这里指的是禅那舍。它的特相是中舍。对此有人问：从含义上说，这不就是中舍吗？而中舍在初禅和第二禅里也存在，所以在那两个禅那里也应该说“具舍而住”，为什么那里没有这样说呢？因为作用不明显。在那些禅那里，它的作用之所以不明显，是因为被寻等所压倒；但在这里，这个舍不被寻、伺、喜所压倒，就像抬起头一样，作用变得明显，所以在这里说了。巴利

现在讲“具念与正知”这里：“念”就是能忆念，“正知”就是能清楚觉知。这是就人来说念和正知。其中，念的特相是忆念，正知的特相是不迷惑。虽然这念与正知在之前的禅那里也有——因为失念、没有正知的人，连近行定都达不到，更不用说安止定了——但那些禅那比较粗，就像在平地上人的心的运行容易，所以那时念与正知的作用还不明显。而第三禅因为舍掉了粗重的禅支，变得微细，就像走在刀刃上，心必须靠念与正知的作用来摄持才能安住，所以只在这里强调念与正知。还有，就像小牛被从母牛身边拉开，没人看管就又跑回母牛那里；同样，这第三禅的乐虽然已经离开了喜，如果不靠念与正知守护，就可能又回到喜，变成和喜相应。而且众生对乐容易起贪染，这第三禅的乐极其甜美，因为再往上就没有乐了。但正是靠念与正知的力量，才能对这乐不贪染，没有别的办法。要知道，为了显示这个特殊的要点，才只在这里说。巴利

现在解释“以身体感受乐”这一句：证得第三禅的人，固然没有感受乐的作意，但即便如此，他仍有与名身相应的乐；这种与名身相应的乐，生起极其殊胜的色法，触及了他的色身。正因色身被触及，他纵使从禅那中出来，也还能感受乐。为了显示这个意思，所以说“以身体感受乐”。巴利

现在，在此，由于何种禅那之因、何种禅那之缘，圣者们——佛陀等——如此称赞、宣说、施设、建立、开显、分别、阐明、显示、赞叹具有第三禅的那个人，这就是其意趣。如何呢？舍具、念具、乐住。他进入第三禅而住。应当这样理解此处的句式连结。巴利

为什么圣者们会这样赞叹它呢？因为它值得赞叹。在第三禅里，乐已经到了极致、极其甘美，可他仍然保持舍，不会被对乐的贪著牵着走。正如喜不再生起那样，他以此正念现前，所以是具念。还因为他用名身感受那种没有杂染、圣者所爱、只有圣者才亲近的乐，所以值得赞叹。因此，圣者们为了显示这些成为值得赞叹之因的功德，就这样赞叹说具舍、具念、乐住。应当这样理解。第三，按数目顺序是第三，也因为它是第三个生起的，所以叫第三。巴利

“由舍断乐，由舍断苦”，就是舍断身体的乐和身体的苦。“先已”，是说这舍断确实是在之前就已经完成，不是在第四禅的那个刹那。“由喜与忧的息灭”，是说心的乐和心的忧这两种也是先已息灭，也就是舍断。那么，它们是在什么时候被舍断的呢？是在四种禅各自的近行刹那。喜只在第四禅的近行刹那被舍断，苦、忧、乐则在初禅、二禅、三禅的近行刹那被舍断。因此，虽然这里没有按照舍断的先后次第来说，但依照《根分别》（vibha. 219等）中诸根的列举顺序，应当知道这里所说的乐、苦、喜、忧的舍断也是同样的道理。巴利

如果这些受只是在各个禅那的近行阶段被断除，那为什么经中这样说：“所生的苦根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘远离诸欲……成就初禅而住。所生的苦根就在这里无余灭尽。所生的忧根、乐根、喜根在哪里无余灭尽？比丘们，在这里，比丘由断乐……成就第四禅而住。所生的喜根就在这里无余灭尽。”——这样岂不是把灭尽说在诸禅那本身之中吗？这是因为殊胜的灭尽。在初禅等之中，对这些受来说是殊胜的灭尽，而不只是灭尽而已。仅仅灭尽是在近行阶段，而不是殊胜的灭尽。因为当转向不同所缘时，苦根虽然在初禅近行中已经灭尽，但仍可能因蚊虻叮咬之类的触感，或因坐姿不适带来的逼迫而生起，但在安止定内则绝不会生起。或者说，在近行中灭尽的这个，并没有真正彻底灭尽，因为还没有被对立面所摧毁。而在安止定内，由于喜遍满全身，全身被乐浸润；对于被乐浸润的身体，苦根就被彻底灭尽，因为已被对立面摧毁。同样，当转向不同所缘时，忧根虽然在第二禅近行中已被断除，但因为忧根是以寻和伺为条件，在身体疲劳和心有损恼时就会生起，而在没有寻和伺时则绝不生起。它生起的地方，就有寻和伺存在。而在第二禅近行中，寻和伺尚未被断除，所以忧根在那里还可能生起，但在第二禅中则不会，因为它的生起条件已被断除。同样，在第三禅近行中，乐根虽然已被断除，但对于被喜所生起的殊胜色法所触及的身体，乐根还可能生起，而在第三禅中则不会。因为在第三禅中，作为乐之条件的喜已经彻底灭尽。同样，在第四禅近行中，喜根虽然已被断除，但由于接近第四禅，又因为已达安止之舍尚不存在，所以还未完全超越，因此喜根还可能生起，而在第四禅中则不会。也正因为如此，经中在各处都采用“在这里所生的苦根无余灭尽”这样的“无余”说法。巴利

这里有人问：既然这些受在各自禅那的近行阶段就已经被断除了，为什么在这里还要把它们都提出来呢？是为了把握乐受。因为这里所说的“不苦不乐”这种受，极其微细，难以辨认，没办法用乐受的方式去把握它。就好比一个牧牛人想抓住一头凶恶的牛，那头牛不管你怎么靠近都抓不住，于是牧牛人为了抓住它，就把所有的牛都赶进同一个牛栏里，然后一头一头往外赶，当那头牛按顺序出来的时候，他就说：“就是这头，抓住它！”这样就能把它抓住了。同样地，为了把握乐受，就把所有这些受都集中到一起。这样集中之后，一一指出来，就能让人认识到：“那个既不是乐、也不是苦、既不是喜、也不是忧的，就是不苦不乐受。”巴利

另外也要知道，这里说这些受，是为了显示不苦不乐心解脱的缘。因为舍断乐、舍断苦等，就是它的缘。就像经里说的：“贤友，有四种缘能成就进入不苦不乐心解脱。贤友，在这里，比丘因为舍断乐……成就并安住于第四禅。贤友，这四种缘就是成就进入不苦不乐心解脱的缘。”又像在其他地方，虽然身见等烦恼早已断除，但为了称赞第三道的功德，仍然说它们是在那里断除的；同样，这里说这些受，也应当知道是为了称赞这第四禅的功德。或者也应当知道，这里说这些受，是为了以摧毁缘的方式，来显示贪和嗔离得极远。因为在这些受当中，乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。当乐等被摧毁时，以它们为缘的贪和嗔也就被摧毁了，因此就变得极远。巴利

不苦不乐：因为没有苦，所以是不苦；因为没有乐，所以是不乐。这里是要指出与苦、乐相对立的第三种受，而不只是说没有苦、没有乐而已。这第三种受就叫不苦不乐，也叫舍。它的特相是领纳可爱、不可爱以及与此相反的各种境况。舍念清净：就是由舍所产生的念清净。在这个禅那中，念非常清净，而这份念的清净是由舍造成的，不是由别的什么造成的。所以这就叫作舍念清净。而在这里让念得以清净的那个舍，从义理上说，应当知道就是中舍性。而且在这里，不只是念清净，一切与它相应的心所法也都是清净的，只是开示时以念为代表来说罢了。巴利

在这里，虽然这种舍在下三禅里也存在，但就像白天虽然也有月亮，可是因为太阳光太强，把它盖住了，加上它本身柔和，又没有得到与之相应的夜晚来帮衬，所以白天里的月牙就显得不清净、不明亮；同样，这种中舍性的月牙，在初禅等里面虽然也有，却被寻、伺等敌对法的势力压住，又没有得到与之相应的舍受之夜来配合，所以显得不清净。因为它不清净，那些与它同时生起的念等法，也就像白天里不清净的月牙之光一样，都是不清净的。所以在那些禅里，连一个也不能说是“舍念清净”。但在这里，因为不再被寻、伺等敌对法的势力压住，又得到了与之相应的舍受之夜，这种中舍性的月牙就非常清净。因为它清净，那些与它同时生起的念等法，也就像清净月牙的光一样，变得清净、明亮。因此应当知道，只有这第四禅才叫作“舍念清净”。第四：按数目的顺序是第四，也因为它是第四个生起的，所以叫第四。巴利

这四种禅那，在前分阶段和道刹那阶段都各不相同。在前分阶段，是依等至的不同而不同；在道刹那阶段，则是依不同种类的道而不同。因为对某个人来说，初道属于初禅类型，第二道等也可能属于初禅类型，或者属于第二禅等中的某一种禅那类型。对另一个人来说，初道属于第二禅等中的某一种禅那类型，第二道等也可能属于第二禅等中的某一种禅那类型，或者属于初禅类型。这样一来，四道从禅那的角度来看，就可能相同、不同，或者部分相同。而这里的差别，是由作为基础的禅那所决定的。因为，证得初禅的人从初禅出定后修观，所生起的道属于初禅类型，而且在这里，道支和觉支都是圆满的。从第二禅出定后修观，所生起的道属于第二禅类型，但这里的道支只有七支。从第三禅出定后修观，所生起的道属于第三禅类型，这里的道支有七支，觉支有六支。从第四禅开始，一直到非想非非想处，都遵循同样的道理。在无色界中，生起的是四禅或五禅，而且那是出世间的，不是世间的，这是已经说过的。这里怎么说呢？在这里也一样，从初禅等出定，证得入流道之后，再修习无色定，在无色界中证得更高境界的人，其后生起的三种道，也都属于那种禅那的类型。如此，正是作为基础的禅那决定了这一点。不过，有些长老说：“作为观所缘的诸蕴决定了这一点。”有些说：“个人的根性倾向决定了这一点。”有些说：“导向出起的观决定了这一点。”巴利

这里接着按顺序说明。依照观的决定：干观者所生起的道，以初禅为类型；获得等至的人，不把禅那作为基础而所生起的道，也以初禅为类型；同样，先把初禅作为基础，再观种种行而引生的道，也仍是初禅的类型。在这一切情况里，七觉支、八道支、五禅支都具足。因为他们的前行观，或是与喜相应，或是与舍相应；然而在出起之时、到达行舍状态之时，就只是与喜相应的。巴利

在五禅支的分类里，以第二禅、第三禅、第四禅作为基础禅那而引生的道，随着次序不同，禅那分别是四支、三支、二支；但在所有这些道中，道支都是七支，而在第四禅时，觉支是六支。这个差别既由基础禅那的限定造成，也由观的限定造成。因为，它们的前分观也是喜俱或舍俱；而出起观则唯独是喜俱。巴利

以第五禅作为基础禅那而引生的道，则依舍与心一境性，有两个禅支；觉支和道支则分别是六支和七支。这个差别同样是由两种决定造成的。因为在这个方式中，前分观可以是喜俱，也可以是舍俱；而出起观则唯独是舍俱。以无色界禅那为基础而引生的道，道理也是如此。不过，在这里的四禅分类中，由于没有无寻唯伺的第二禅，所以应把它排除，再按其余禅那来配合。如此，从基础禅那出定后，对任何诸行进行观察而引生的道，在临近出起的阶段，那种出起的等至会使道与自身相似，就像地面的颜色会使蜥蜴的体色与自身相似一样。巴利

在第二种长老的说法里，从任何一种等至出定之后，观察那些等至相关的法而引生出来的道，就和那种等至相似。在这里，关于观的决定，也应当依照前面所说的方式来理解。巴利

在第三种长老的说法里，随着自己的意乐，无论以哪一种禅那作为基础，观察了哪些禅那的法之后所生起的道，就与那种禅那相似。但是，如果没有作为基础的禅那，或者没有所观察的禅那，只靠意乐本身，这道是成不了的。在这里，关于观的决定，也应当按前面所说的方式来理解。巴利

这称为正定：在四种禅那中的一境性，前期是世间的，后期是出世间的，这称为正定。法将（舍利弗）就是这样按世间和出世间两方面来开示道谛。 其中，在世间道里，所有道支都随各自的情况，以六种所缘中的某一种作为所缘。但在出世间道里，对于为证悟四谛而精进的圣弟子来说：他以涅槃为所缘、能断除无明随眠的慧眼，就是正见；他具足这样的见，与它相应、能断除三种邪思惟，并把心投向涅槃之境，这就是正思惟；他这样见、这样思惟，与它相应、能断除四种语恶行，远离邪语，这就是正语；他这样远离，与它相应、能断除三种邪业，远离邪业，这就是正业；作为他的语业和身业的清净基础，与它相应、能断除诡诈等邪命，远离邪命，这就是正命；他这样安住在由正语、正业、正命所构成的戒地上，与它相应、能断除懈怠，使未生的不善法不生起、已生的不善法被断除、未生的善法生起、已生的善法安住成就，这种精进努力就是正精进；他这样精进，与它相应、能驱除邪念，成就于身等修习身随观等的心不忘失，这就是正念；他以无上正念善加守护其心，与它相应、能摧破邪定，这样的一境性就是正定。这就是出世间的圣八支道。巴利

这条与世间道一起、被称为“趣向苦灭之道”的道，因为正见和正思惟被归入“明”，其余诸法被归入“行”，所以它既是明，也是行。同样，因为前两支被归入“观乘”，其余各支被归入“止乘”，所以它既是止，也是观。又因为前两支被归入慧蕴，紧接着的三支被归入戒蕴，其余三支被归入定蕴，并且被归入增上慧学、增上戒学、增上心学，所以它既是三蕴，也是三学。具足这条道的圣弟子，就像同时拥有能看的眼睛和能走的双脚的旅人一样，成为明行具足的人；他以观乘避开沉溺欲乐的极端，以止乘避开自我折磨的极端，从而走上中道；他以慧蕴摧毁愚痴蕴，以戒蕴摧毁嗔恚蕴，以定蕴摧毁贪欲蕴；通过增上慧学成就慧的圆满，通过增上戒学成就戒的圆满，通过增上心学成就定的圆满，证得这三种成就，亲证不死涅槃。他已经进入初善、中善、后善，以三十七菩提分法宝装饰，被称为入正性决定之圣地。巴利

在四圣谛当中，苦谛的特相是逼迫，集谛的特相是生起，灭谛的特相是寂静，道谛的特相是出离；此外，依次还有转起、令转起、还灭、令还灭的特相。同样，还有有为、渴爱、无为、见的特相。巴利

为什么只说了四圣谛，不多不少呢？因为再没有别的圣谛可以添加，而且其中任何一个圣谛都无法去除。因为在这四圣谛之外，确实不可能再增加一个圣谛，也不可能从这四圣谛中去掉任何一个。正如所说的：巴利

比丘们，在这里，如果有沙门或婆罗门来说：“这不是苦圣谛，另有一个苦圣谛。我要把沙门乔达摩所教导的这个苦圣谛放到一边，另外安立一个苦圣谛。”这是不可能的。巴利

正如这样说道：巴利

比丘们，如果有任何沙门或婆罗门这样说：“这不是沙门乔达摩所教导的第一苦圣谛，我否定这个第一苦圣谛，要另外安立一个第一苦圣谛。”这是不可能的。巴利

另外，世尊在说明流转时，也说明了它的因；在说明还灭时，也说明了它的方法。因此，对于流转、还灭以及这两者的因，最多也就只说了这四谛。同样地，按照应遍知、应断、应证、应修习；按照渴爱的依据、渴爱、渴爱的灭、灭渴爱的方法；以及按照执著、执著中的贪乐、断除执著、断除执著的方法，也只是说了这四谛。巴利

在这里，苦谛因为粗显，又是一切众生共通的，所以很容易理解，因此先说苦谛。为了显示它的因，紧接着就说集谛；为了说明“因灭则果灭”，接下来就说灭谛；为了显示证得灭谛的方法，最后说道谛。或者，为了令贪著生存之乐的有情生起警醒，先说了苦。为了说明“这苦不是无缘无故来的，也不是自在天等创造出来的，而是从这个因缘产生的”，紧接着就说集。然后，对于被有因之苦所压倒、内心警醒、寻求从苦中出离的人，通过显示苦的止息来让他们获得安慰，所以说灭。最后，为了证得灭，就说能导向灭的道。这就是它们这样的次第。巴利

对于这些（四圣谛），应当把苦谛看作重担，把集谛看作拿起重担，把灭谛看作放下重担，把道谛看作放下重担的方法。或者，把苦谛看作疾病，把集谛看作病因，把灭谛看作病愈，把道谛看作药物。或者，把苦谛看作饥荒，把集谛看作干旱，把灭谛看作丰收，把道谛看作及时雨。此外，还可以用怨敌、怨敌的根源、拔除怨敌、拔除怨敌的方法来对应；用毒树、树根、砍断树根、砍断树根的方法来对应；用怖畏、怖畏的根源、无怖畏、证得无怖畏的方法来对应；用此岸、大水、彼岸、运送人到达彼岸的努力来对应——应当通过譬喻来了知这些。巴利

然而应当知道，这一切圣谛从究竟意义上来说都是空的，因为不存在感受者、造作者、寂灭者和到达者。因此这样说：巴利

或者，巴利

或者，这三者（苦、集、道）以灭为空，而灭以其余三者为空。又或者，在这里，因以果为空：因为在集里没有苦，在道里没有灭——不像自然论者所说的自性那样，把果和因放在一起。果以因为空：因为苦与集、灭与道并不和合，不像和合论者所说的二微尘等那样，主张因与果和合。因此，这样说：巴利

一切圣谛彼此都有共同的性质：它们都不虚妄，都是无我空，而且都难以彻底证悟。正如经中所说：巴利

这些法彼此不同，是依据它们各自的特相来区分的。前两个（苦谛和集谛）彼此相同，因为都深奥难入、属于世间、有漏；它们的不同，则在于果和因的差别，以及一个是应当遍知的、一个是应当断除的。后两个（灭谛和道谛）也彼此相同，因为都深奥难入、属于出世间、无漏；它们的不同，则在于所缘和能缘的差别，以及一个是应当证得的、一个是应当修习的。第一和第三（苦谛和灭谛）也彼此相同，因为从某种角度来说都可以称为果；它们的不同，在于一个是有为、一个是无为。第二和第四（集谛和道谛）也彼此相同，因为都可以称为因；它们的不同，在于一个是纯粹不善、一个是纯粹善。第一和第四（苦谛和道谛）也彼此相同，因为都是有为；它们的不同，在于一个是世间、一个是出世间。第二和第三（集谛和灭谛）也彼此相同，因为都处于既非有学也非无学的状态；它们的不同，在于一个有所缘、一个无所缘。巴利

在这里，一切苦都可分为一类，因为都是生起的状态。可分为两类，因为有名和色。可分为三类，因为有不同的生有，也就是欲有、色有、无色有。可分为四类，因为有四种食的差别。可分为五类，因为有五种取蕴的差别。集也可分为一类，因为是能令生起的状态。可分为两类，因为与见相应或不相应。可分为三类，因为有欲爱、有爱、无有爱的差别。可分为四类，因为由四道所断。可分为五类，因为对色的欢喜等差别。可分为六类，因为有六种渴爱身的差别。灭也可分为一类，因为是无为界的状态；但从方便说，可分为两类，因为有余依和无余依。可分为三类，因为三种有的寂止。可分为四类，因为由四道所证得。可分为五类，因为五种欢喜的寂止。可分为六类，因为六种渴爱身灭尽的差别。道也可分为一类，因为应当修习。可分为两类，因为止和观的差别，或者因为见和修的差别。可分为三类，因为三蕴的差别。这个道有部分，就像城市被国土包含一样，它被无部分的三蕴所包含。正如所说——巴利

贤友毗舍佉，并不是三蕴被圣八支道所包含。贤友毗舍佉，而是圣八支道被三蕴所包含。贤友毗舍佉，正语、正业、正命——这些法被包含在戒蕴中；正精进、正念、正定——这些法被包含在定蕴中；正见、正思惟——这些法被包含在慧蕴中。巴利

按入流道等来分，有四种。巴利

另外，一切谛从一种方式来看，都是真实不虚的，或者都是应当被证知的。从两种方式来看，可以按世间与出世间来分，或者按有为与无为来分。从三种方式来看，可以按见道与修道所断、无所断，以及非所断非无所断来分。从四种方式来看，就是应当遍知、应当断除、应当证悟、应当修习。巴利

现在，法将（舍利弗）按照世尊所教导的次第，在最后指出了四谛的组合，然后通过“那以了知之义为智”等语句，以四谛组合的方式，把闻所成智归纳总结并显示出来。如此，便把先前所说的“在专注听法时的慧就是闻所成智”这一切内容都归纳总结并显示出来。巴利