关于谛的杂论注释·第37章 削减之义智的注释

88在“削减义智”的解释中，“贪是各别的”意思是：贪是分开的，不与出世间法混杂。其余烦恼也按这个道理理解。“贪”，是从染著的意义上说；“嗔”，是从损害的意义上说；“痴”，是从迷惑的意义上说。贪的特相是染著，嗔的特相是损害，痴的特相是迷惑——说完这三个根本烦恼之后，现在要从分类上说明，所以开始讲“忿”等。 其中，“忿”的特相是发怒，这里指的是以有情为对象的愤怒。“恨”的特相是紧紧抓住不放，它只是变得坚固的忿。“覆”的特相是抹杀他人的功德，意思是擦掉他人的长处。“恼”的特相是抓住对立不放，意思是以对立的方式看待他人的功德。“嫉”的特相是嫉妒他人的成就，意思就是妒忌。“悭”的特相是隐藏自己的成就，意思是“这是我的，不要让别人得到”。“诳”的特相是掩盖自己已造的恶行，意思就像用东西盖住一样，以掩盖为本质。“谄”的特相是炫耀自己本来没有的功德，意思是奸诈。“骄”的特相是内心膨胀的状态，意思是心变得僵硬。“害”的特相是较劲、争胜。“慢”的特相是高估自己。“过慢”的特相是更加高估自己。“醉”的特相是自我陶醉。“放逸”的特相是心在五种欲乐对象上放纵散乱。巴利

像这样，把烦恼按各自不同的类别分开来展示之后，为了再用总括的方式，把已经说过的烦恼和没有说过的其他烦恼全都涵盖进来，就说了“一切烦恼”等等这样的话。 其中，这些法在今生和来世都能让众生烦恼、灼烧、逼迫，所以叫“烦恼”。它们既包括已经被归入不善业道的，也包括没有被归入不善业道的。 “恶行”：因为行为恶劣，或者说是恶劣的行为，所以叫恶行。恶行有三种：身恶行、语恶行、意恶行。 “行”：因为它们能造作出异熟果报，所以叫行。行也有三种：福行、非福行、不动行。 因为异熟而趋向于“有”的，叫“趣有者”；趋向于有的业，就是“趣有之业”。虽然这些也属于行的范畴，但这里排除了不能感得异熟的业，这就是差别所在。 这里把“恶行”和“业”两个词的词性做了转换。 “种种与单一”：在总说中，虽然没有出现“单一”这个词，但因为种种与单一互相参照，为了也想指出“单一”，就用了“种种与单一”这样的总说。在削减种种的过程中显示出单一，这样就能容易地展示削减智。 所谓“种种”，是因为不安住、有动摇，所以是种种的自性。所谓“单一”，是因为安住、无动摇，所以是单一的自性。巴利

行焰：依靠它而行，能到达从未到过的方向——涅槃，所以叫“行”。那是什么？是戒。这戒本身能烧毁对立面，所以叫“焰”。德焰：以戒为立足处而得到的定之焰。慧焰：以定为立足处而得到的观慧之焰。福焰：以观慧为立足处而得到的圣道善法之焰。法焰：作为以上四种焰之依托的佛语之焰。由于被行焰所燃烧：即由于被戒焰所磨砺而变得锐利。无戒之焰：即被称为无戒状态的那种焰。那种状态也能灼烧心相续，所以叫焰。它耗尽：即完全消灭。无德之焰：与定对立的散乱之焰。劣慧之焰：与观慧对立的愚痴之焰。非福之焰：通过断除各道所应断除的烦恼而伴随烦恼的不善业之焰。它不仅耗尽非福，正如经文所说：“比丘们，有一种业，既不黑也不白，没有黑白报应，能导致业的灭尽。”（增支部4.233；长部3.312；中部2.18）根据此说，它也耗尽善业。由于与福焰相对，所以只说非福焰。非法焰：各种外道学说的言论之焰。在此智的略释中，在第二义释里，贪等十九种各别是无戒之焰。在“诸行，趣有之业”中，非福行与不善业是非福焰；不动行是世间善业，因由福焰所灭，故属于非福焰之类。欲贪等十五种各别是无德焰；常想等十八种各别是劣慧焰；四道所断的四种各别是非福焰。入流道所断的各别，应归入非法焰。巴利

在释义部分，想要通过与非削减相对立的削减来显示削减，所以先说明了非削减，然后才说明削减。出离等三十七种法，其实是同一类法，因为它们能削减各自的对立面，所以被称为“削减”。对出离等三十七种削减的了知，就是“削减义之智”。巴利

89在“精进发动之智”的解说中，“未生起的”是指在某一个生命体里，或者在某一个所缘上，还没有生起的。因为在无始的轮回中，根本不存在未生起的不善法，但善法确实有未生起的。“恶的”是指低劣的。“不善法”是指从不善巧产生的法。“为了不让它生起”就是为了不令生起。“已生起的”是指在这个生命体里已经产生的。“为了断除”就是为了断除。“未生起的善法”是指在这个生命体里从未产生过的、从善巧产生的法。“为了令生起”就是为了令生起。“已生起的”是指在这个生命体里已经产生的。“为了安住”就是为了安住。“为不忘失”是为了不毁坏。“为更增广”是为了反复增上。“为广大”是为了广大。“为修习”是为了增长。“为圆满”是为了圆满。巴利

现在，为了在不善法里特别指出欲贪、在善法里特别指出出离，而说了“未生起的欲贪”等话。其中，“欲贪”是指与定相反的欲贪。“出离”是指初禅的定，或者指初禅，或者也可以说一切善法都是出离。巴利

现在，为了把一切烦恼，以及对治一切烦恼的阿拉汉道配合起来说明，而说了“未生起的一切烦恼”等。其中，在“已生起的阿拉汉道之安住”等语句里，应当知道：“安住”等的配合，是就生起刹那已生起的阿拉汉道，依住刹那与灭刹那而言的。《分别论注》里也说：“它的转起，这就叫住。”不过有些人说：“应当看作阿拉汉道的前分道。”巴利

90在“义开示智”的解说中，“五蕴”等词，其含义和前面所说的一样。“开显”的意思是使之明显，也就是让听众用智眼看见，成就他们的见。所说的“种种法”，是指世间和出世间的一切法。有人问：为什么在开显的解说中只说了世间法？因为是从无常等角度开始开显的。而出世间法不适合作为思维观察的对象，所以没有说出世间法。不过，通过“种种法”的解说和“义开示”的解说，已经把它们包含在内了，所以应当开显的就如其所应地开显，那开显就是开显。“令断除”的意思是令听众断除。“开示”是指对听众正确地开示。不过有些人按照“因为欲贪已断，所以为出离之义而开示”等方式来读诵。应当知道，这是为了表明：当听众断除过失和获得功德都已完成时，教法之智就达到了顶峰，所以说这个道理。巴利

91在“见清净智的解说”这一节里，“一切法被一者所摄”：意思是，一切有为法和无为法都被同一个东西所摄持、所限定。“以如义”：就是以真实义，也就是依各自的自性而存在的意思。“以无我义”：就是远离了被称为作者、受者的“我”的意思。“以谛义”：就是不欺诳义，意思是自性不会变成别的状态。“以通达义”：就是依自性应当以智慧通达。这里应当知道，所谓通达，是依出世间智，无迷乱地、从所缘上而通达的。“以了知义”：就是那些法应当依其自性而了知：依世间智，是从所缘上了知；依出世间智，则是无迷乱地、从所缘上了知。“一切，诸比丘，是应遍了知的”这样说。“以遍知义”：按前述方式，依世间与出世间智，对已依自性了知的诸法，通过无常等以及出离等加以限定而了知。“一切，诸比丘，是应遍知的”这样说。“以法义”：以自性执持等的法义。“以界义”：无命等的界义。“以所知义”：依世间与出世间智可被认知的意思。正如以可被见等的意思说“见、闻、觉、知、色”，这里也应当知道，可被认知的意思就是所知义。“以作证义”：于所缘应现前证得的意思。“以触义”：对已现前证得的所缘应反复触证的意思。“以现观义”：依世间智应当现前到达的意思。虽然“如义中的慧是谛现观智，了知义中的慧是了知智，作证义中的慧是触义智”这样各各的智被分别说出。而且在义注中——巴利

在偈颂的注释里，“现观”这个词被说成是通达的意思；但在这里，应该按照上面所说的含义来理解它们的多样性。因为正是在那部义注里，它才是依世间智而被称为“法现观”的。巴利

欲贪是多样性的，因为它的本性就是散乱，而且所缘对象各不相同，所以自性就是多样的——这就是它的含义。一切烦恼也应该这样理解。出离是单一性的，因为它的本性是心一境性，而且没有各种所缘对象的散乱，所以自性就是单一的——这就是它的含义。一切善法也应该这样理解。在这里，以简略方式提到的嗔恨等不善法，应该按照前面所说的含义理解为多样性。至于寻、伺等，则应该从下到上、从粗到细地理解为多样性。因为在道生起的那一刹那，通过谛的通达，就成就了对“被总摄为一的多样性与单一性”的通达，所以特别提出“通达”这个词，来显示对谛的现观。巴利

以遍知通达而通达，就是以遍知现观而现观。其余各句也按同样的方式理解。因为在现观四谛的那一刻，道智在同一个刹那中完成四种作用：遍知、舍断、证悟、修习。就像一艘船在同一个刹那中，不前不后地完成四件事：离开此岸、截断水流、运载货物、抵达彼岸；同样地，道智在同一个刹那中，不前不后地现观四谛：以遍知现观而现观苦，以舍断现观而现观集，以修习现观而现观道，以证悟现观而现观灭。这说的是什么？说的是：以涅槃为所缘，通过作用而触及、看见、通达四谛。就像离开此岸一样，道智遍知苦。就像截断水流一样，道智舍断集。就像运载货物一样，道智以俱生等缘之力修习道。就像抵达彼岸一样，道智证悟如同彼岸一般的涅槃。应当这样把譬喻和意义对应起来理解。巴利

“见清净”：通过断除各个道所应断的烦恼黑暗，智见达到清净的状态。“见已清净”：在各自果生起的那一刹那，因为各自道智的作用已经完成，智见就达到了清净的状态。由于以总摄一切法的、通达种种与单一的智慧，依道果智而成就，所以最后开示了道果智。巴利

92-9392-93. 在解说“忍智”和“洞察智”的部分： “色被了知为无常”——这是通过无常随观，了知色为无常。 “色被了知为苦”——这是通过苦随观，了知色为苦。 “色被了知为无我”——这是通过无我随观，了知色为无我。 “凡是被了知的，那些都堪忍”：意思是，凡是被了知为无常等的色，那些色就作为无常等而被堪忍、被接受、被认可。 在某些写本中，“色被了知为无常，凡是被了知的，那些都堪忍”这一句被分开单独写出来。 至于“受、想、行被了知为无常”等等，则应转换其性和数的语法形式来配合理解。 “触知”：是通过观智的接触而触知、遍满。 “洞察”：是通过观智而进入。 也有读作“pariyogāhati”（洞察）的写法。巴利

94在“一分住智”的解说中，应当观察论母里所列出的“一分”是以什么方式呈现的。为了说明这一点，就说了“以邪见为缘也有感受”等话。这里，“以邪见为缘”既包括与邪见相应的受，也包括以邪见为亲依止而生起的善受、不善受，以及异熟受。其中，与邪见相应的受只能是不善的；但依靠邪见，善的受也能生起，不善的受也能生起。因为持邪见的人依靠邪见，在半月日等日子布施粥饭，照料盲人、麻风病人等，在十字路口建盖殿堂，让人挖掘池塘，种植花园和果园，在河流险要处架桥，把崎岖不平的地方修平。这样，他们就生起了善受。可是，他们又依靠邪见，辱骂、诽谤持正见的人，做杀害、捆绑等事，杀生后供奉给天神。这样，他们就生起了不善受。至于异熟受，则是投生到别的生存界的人才有的。那种邪见对于与自己同时生起的受，是通过俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘这些缘而起作用的；刚刚灭去的邪见对于现在与邪见相应的受，是通过无间缘、等无间缘、亲依止缘、习行缘、无有缘、离去缘这些缘而起作用的；把邪见看得很重、欢喜它的人，其与贪俱行的受，是以邪见为所缘，通过所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘这些缘而起作用的；对于以一切不善法仅将邪见作为所缘的人，一切不善受是以邪见为所缘，通过所缘缘而起作用的；对于观察邪见、观照邪见的人，善受和无记受是以邪见为所缘，通过所缘缘而起作用的；邪见对于以邪见为缘而生起的善受、不善受，以及投生到别的生存界后的异熟受，是通过亲依止缘而起作用的。巴利

以邪见的寂止为缘：所谓邪见的寂止，就是正见。因此，前面所说的以正见为缘而感受的，就应当理解为“以邪见的寂止为缘”。不过有些人说：“邪见的寂止，是指在观的刹那，以及在入流道的刹那。”巴利

以正见为缘也有感受，在这里，与正见相应的受也可以；以正见为亲依止而生起的善、不善受也可以；异熟受也可以。其中，与正见相应的受只能是善的。然而，依止正见，人们做供养佛陀、燃灯、听闻大法、在还没有塔庙的地方建立塔庙等种种福德行为，他们就这样生起善受。同样依止正见，他们辱骂、诽谤持邪见的人，抬高自己、贬低他人，他们就这样生起不善受。异熟受则只属于投生到另一生存界的人。那种正见对于同时生起的、紧接灭去的、现在的受，就像解说邪见时所说的那些缘一样，以那些缘为缘。世间正见对于与省察相应、与观相应、与贪欲相应的受，以所缘缘为缘；也按照解说邪见时的方式，以亲依止缘为缘。道与果的正见对于与省察相应的受，则以所缘缘、所缘增上缘、所缘亲依止缘的方式为缘。巴利

“以正见的寂止为缘也有感受”：这里所谓的“正见的寂止”，其实就是邪见。因此，前面所说的“以邪见为缘而生的感受”，在这里就应当理解为“以正见的寂止为缘”。在“以邪思惟为缘”“以邪思惟的寂止为缘”等说法中，道理也是一样的。因为凡是被称为“以某法的寂止为缘”的，其真正意思就是以与那法相对立的法为缘，所生起的那些感受。至于“邪智”等说法：所谓“邪智”，是指造作恶行时所用的方法思惟；或者也可以说，“邪智”就是错误的反思观察之智。所谓“正智”，是指除了作为观智的正见和出世间正见之外，其余那些善的和无记的智。所谓“邪解脱”，是指倾向于恶；或者说，是指不真实的解脱、不能导向出离的解脱，也就是本来没有解脱却自以为“我已解脱”。所谓“正解脱”，是指倾向于善，以及证果的解脱。至于正见等的含义，和前面所说的一样。巴利

在“以欲为缘”等说法里，这里的“欲”就是指贪。以欲为缘，应当理解为与八种贪俱行心相应的受。以欲的止息为缘，就是初禅的受。以寻为缘，是初禅的受。以寻的止息为缘，是第二禅的受。以想为缘，除了初禅以外，是其余六种等至的受。以想的止息为缘，是非想非非想处的受。巴利

在“欲未被止息”等句子里，意思是：如果欲、寻、想都没有被止息。“由彼为缘”的意思是：那欲、寻、想的未止息状态本身就是缘，所以叫“由彼为缘”；也就是说，以欲、寻、想未止息为缘，受就生起。这指的是与八种贪俱行心相应的受。如果欲已被止息，而寻和想还没有被止息。“由彼为缘”的意思是：那欲的止息以及寻和想的未止息状态本身就是缘，所以叫“由彼为缘”。这指的就是初禅的受。如果欲和寻都已被止息，而想还没有被止息。“由彼为缘”的意思是：那欲与寻的止息以及想的未止息状态本身就是缘，所以叫“由彼为缘”。这指的就是第二禅的受。如果欲、寻、想都已被止息。“由彼为缘”的意思是：那欲、寻、想的止息状态本身就是缘，所以叫“由彼为缘”。这指的就是非想非非想处的受。不过有些人这样解释：“所谓‘欲’，是指在达到安止之前，生起‘我要证得安止’的对法的欲求；已经达到安止的人，那个欲就止息了。在初禅里有寻；达到第二禅的人，寻就止息了。在七种等至里有想；已经进入非想非非想处定以及进入灭尽定的人，想就止息了。”但在这里，灭尽定并不适用。“为证得未证得者”，是为了证得阿拉汉果。“有勤”就是有精进。也有写成“āyāvanti”的版本。在那一处，“未证得”是指以那种精进努力为条件，在那个阿拉汉果的因——圣道——还没有证得的时候。“由彼为缘而感受”是指以阿拉汉果的境地为缘而感受。以此涵盖了与四种道俱生而生的出世间受。不过有些人这样解释：“‘āyavanti’是修行。‘在那一处未证得’是指还没有证得那个层次的证得。”巴利

95在“还灭智六种”的解说中，由于以出离为增上，所以称为慧，意思是：把出离放在首要位置，依出离为增上而生起的慧。从欲贪中回转，是指以与出离增上慧相应的想为因，或以它为手段，而从欲贪中回转、退离、背向而去。其余各处也是同样的道理。巴利

96欲贪是多种多样的：欲贪不是单一性质的，因为它并非以寂静的方式生起。出离是单一的：出离是单一性质的，因为它以寂静的方式生起。思量出离为单一的人：是指通过观察欲贪的过患而使出离生起的人。心从欲贪中回转：由于见到了欲贪的过患，所以在出离生起的那一刹那，心便从欲贪中回转过来。其余各处也是同样的道理。巴利

97正在断除欲贪的人，是指在出离心生起的刹那，通过镇伏断的方式断除欲贪。以出离之力让心安住，是指凭借已经获得的出离之力，让与出离相应的心安住、强化并持续运转，也就是让它不断生起。其余各处也是同样的道理。巴利

98眼是空的，因为不存在“我”。凡夫妄想的“我”，要么被当成造作者，要么被当成感受者，而这样的“我”根本不存在，所以眼依“我”来说是空的。在哪里不存在，那里就依那个而说是空的。眼也是空的，因为不存在“我所拥有的”。既然“我”都不存在，“我所拥有的”自然也不存在，所以眼依“我所拥有的”来说也是空的。世间人会执取“我”和“我所拥有的”这两种东西，为了否定这两种执取，才说“我”不存在、“我所拥有的”不存在。眼是空的，因为不存在“常”。没有任何东西能越过坏灭而一直存在，所以眼依“常”来说是空的。眼是空的，因为不存在“坚固”。即使在生起的那一刹那，也没有任何东西是坚住不变的，所以眼依“坚固”来说是空的。眼是空的，因为不存在“永恒”。没有任何东西能在一切时间都存在，所以眼依“永恒”来说是空的。眼是空的，因为不存在“非变易法”。没有任何东西的自性能不被老和坏这两种力量改变，所以眼依“非变易法”来说是空的。或者说，就是依常性、坚固性、永恒性、非变易法性而说为空。这里的“或”字是总括的意思。“如实知见者”，是指以无我随观智，按照事物本来的样子去了知、去照见的人。就像用眼睛看东西一样。因为人们执着于“眼是我”或“眼是我所拥有的”，智慧就从这种执着的对立面转出，以那部分断除的方式使智慧转出。其余各处也是同样的道理。巴利

99以出离舍弃爱欲，是说证得出离的人，以出离断除与它相对立的爱欲。在舍弃中有慧，是指在作为爱欲之舍弃的出离中，与出离相应的慧。其余各处也是同样的道理。逼迫等含义，前面已经说过。遍知而转出，这是依人而作的开示：具足道的人，以作用遍知苦的四种含义，从两方面出起而转出；在慧转出中，也说具慧者转出。巴利

100“于谛义之慧”，就是这个人本身在谛义上的转出之慧。其余各项也是同样的道理。现在，为了说明在道刹那，仅依作用而区分的六种转出智在行相上的不同，先立下“想转出”等论母，然后从义理上加以分别，说出“想知而转出”等话。其中，“想知而转出”就是“想转出”：因为在预备阶段，修行者以出离等为主而想知，之后又以与出离相应的智慧从爱欲等中转出，所以那智慧就叫作想转出。“思而转出”就是“思转出”：因为修行者思惟出离等单一性，再以相应的智慧从爱欲等中转出，所以那智慧就叫作思转出。“了别而转出”就是“心转出”：因为修行者依出离等，以心为依止而了别，再以与那相应的智慧从爱欲等中转出，所以那智慧就叫作心转出。“作智而转出”就是“智转出”：因为修行者以无我随观之智，把六种内处了知为空，就以那智从见的执著中转出，所以那智慧就叫作智转出。“舍放而转出”就是“解脱转出”：因为修行者以出离等舍放爱欲等，再以与那相应的智慧从爱欲等中转出，所以那智慧就叫作解脱转出。“于谛义转出”就是“谛转出”：因为修行者从两方面出起，在四种谛义上转出，所以道智就叫作谛转出。或者说，道智本身就是以从两方面出起于谛义的方式而转出，所以叫谛转出。巴利

“在哪里想转出”等说法，应当知道是针对谛转出智的说明中所说的谛转出智那一刹那而说的。因为这一切确实只在道那一刹那才成立。怎么成立呢？在智转出中，除了智本身，其余诸法在圣道里是以自身本来面目出现的。而观的作用其实正是通过道才得以完成，所以从观的作用得以成就这一点来说，智转出之智在道那一刹那也能成立。或者说，因为正是通过道智，以“眼是空，离我或离我所”等方式而通达，所以在道那一刹那，说那个智成立也完全说得通。不过，这里的义理贯通应当按这样的方式在一切关联处加以连接：“在道那一刹那有想转出的地方，那里就有心转出；在道那一刹那有心转出的地方，那里就有想转出。”或者，因为在想转出、心转出、心转出、解脱转出这四种中出现了四种圣道，所以谛转出也就自然出现了；而智转出则是通过谛转出的作用方式而成就的。再者，当在想转出、心转出、心转出、解脱转出中以省略方式详细展开时，由于有这些经文：“因为以无我随观为主，慧从执取中通过想而转出，所以为主的慧是想转出中的智”“执取是种种相，无我随观是单一相。当思惟无我随观的单一相时，心从执取中转出，所以在种种相中的慧是心转出中的智”“舍弃执取而以无我随观安住于心，所以在安住中的慧是心转出中的智”“以无我随观舍断执取，所以在舍断中的慧是解脱转出中的智”，因此智转出中的智也在这些当中出现了。而且在智转出中，从无我随观出起而获得圣道的人，由于以“眼是空，离我或离我所”等方式作用，所以谛转出也就可得。因此，在每一个转出中，其余五种转出也都可得。所以应当知道，正是因此才说“在哪里有想转出，那里就有心转出”等这些关联语句。巴利

101101. 在神变智的说明中，“于此，比丘”指的是在这个教法中的比丘。“具足欲定与勤行”——这里，以欲为因的定，或者以欲为增上主的定，就是欲定；这是指以“想要做”的欲作为主导而获得的定的同义词。作为勤的行，就是勤行；这是指成就四种作用的正勤精进的同义词。因为能成就四种作用，所以用了复数形式。“具足”就是具备欲定和勤行。“神足”：从成就的角度来说，或者从“众生由此而成就、增长、达到殊胜”的角度来说，称为“神”——也就是近行定等善心相应的欲定和勤行，以这些作为安住的基础，就是“足”；意思是其余的心和心所的集合。如《神足分别·经分别》中说：“神足，就是处于那种状态者的受蕴……中略……识蕴。”（《分别论》434）《阿毗达摩分别》中也说：“神足，就是处于那种状态者的触、受……中略……策励、不散乱。”（《分别论》447）因此，对于“其余的心、心所集合”，应该这样理解：在欲、定、勤行中，把每一法单独作为“神”，再连同其余二者，用“其余”一词来表述。这样，四蕴以及触等一切法都被包含在其中了。按照这个方式，其余各处也应该这样理解。就像以欲为主导而获得的定称为“欲定”一样，以精进为主导而获得的定称为“精进定”，以心为主导而获得的定称为“心定”，以观为主导而获得的定称为“观定”。同样地，在每一个神足中，以欲为首、以精进为首、以心为首、以观为首的三法，既是“神”，也是“神足”；而其余相应的四蕴，只是“神足”而非“神”。又或者，因为这各组三法，只有与相应的四蕴一起才能成就，离开它们就不能成就，所以按照这个道理，一切四蕴也都以“成就”之义而称为“神”，也应该知道以“安立”之义而称为“足”。巴利

在“具足精进定与勤行”这句话里，“精进”和“勤行”其实是同一个东西。那为什么分成两种来说呢？先举出“精进”，是为了显示精进的主导作用；再说“勤行”，是为了显示它同样能成就四种作用。正因为这样分成两种来说，这里也就说有三法一组、三法一组。不过有些论师说：“《分别论》里讲‘神，就是那些法的成就、成功、成就状态、成功状态’，所以‘神’不是实成，‘神足’才是实成。”但在这里，神和神足都被确定为实成，是以自相触证来决断的。应当知道，“成就”“成功”等说法，只是依成就的状态而说的法。巴利

“修习”就是反复练习。就像《经分别》（《分别论》431等）里所说的那样，这里的神足修习也纯粹是世间层面的。所以，想成就神变的人若修世间神足，先在地遍等八种遍处上证得八等至、达到更高的自在，然后便以十四种方式调练心：顺遍、逆遍、顺逆遍；顺禅、逆禅、顺逆禅；跳禅、跳遍、跳禅与遍；跳支、跳所缘、跳支与所缘；确定支、确定所缘。以这十四种方式调练心之后，再以欲为主、精进为主、心为主、观为主，反复入禅。也有人主张还应该有“确定支与所缘”这一项。不过，对于具足前因、只在遍处上熟练了四种禅那并获得自在的人来说，也可以修。他在修每一种神足定时，会确立“为了让尚未生起的恶不善法不生起……”等四种精进，并且了解了退减与增长之后，确立精进的平衡。他这样在四种神足中反复修心，就能成就神变。巴利

“在四种神足中……”等句里，“他”指已经修习四种神足的比丘。“在四种神足中修心”，意思是：反复以欲等每一种作为主导，通过进入禅那的方式，在那些神足中修心，也就是让心熟习欲等。“调练”就是让心没有障碍。前一句是后一句的原因，因为已经修习的心就是已经被调练的心。“令柔软”就是让这样调伏的心达到自在。能自在运转的心，就称为“柔软”。“令堪任”就是让心适合做事、能够做事。柔软的心就像善加冶炼的黄金一样堪任，而这里所说的堪任，是指堪任神通变化。这里的“他”指已经修习心的比丘。之所以说“将身并合于心”等，是为了显示在修神变时，为了让心如意行走能够成就而作的用功方法。其中，“将身并合于心”，就是把自己的生身并合于基本定心中，投入、安立，意思是令身随心而转。这样做对于以不可见之身行走是有帮助的。“将心并合于身”，就是将基本定心并合于自己的生身中，安立，意思是令心随身而转。这样做对于以可见之身行走是有帮助的。也有读作“等持”的，意思是安立。“以身调心”，就是执取基本定心而安置于生身，令心随身转，这是“将心并合于身”的同义语。“以心调身”，就是执取生身而安置于基本定心，令身随心转，这是“将身并合于心”的同义语。“决意”，就是“愿如此”而决意。说“调转”，是为了解释“并合”的意思；说“决意”，是为了解释“调转”的意思。因为“并合”是根本词，“调转”和“决意”是解释它的词，所以只就这两个词而说“调转后”“决意后”，没有说“并合后”。巴利

“让乐想与轻想进入身体后而安住”，意思是：与第四禅同时生起的乐想和轻想一起，以入定的方式让它们进入并渗入这个由父母所生的身体，然后安住其中。当这些想进入他的身体时，他这个由父母所生的身体也会像棉絮一样轻快。“他”指的是已经完成修行准备的比丘。“以这样修习的心”：这是一个表示状态的具格用法，说明“以这种状态存在”；也可以理解为表示原因，意思是“以这样修习的心作为因”。“清净”：因为舍和念达到清净的状态而清净。正因为清净，所以“洁白”，意思是极其光明。“为了神变智”：为了神变这一类，或者为了神变的各种变化，也就是为了这种智。“引导心”：那位比丘在神通的基础心已经生起时，按照上面所说的方式，为了证得神变智，而引导遍作的心，把它从遍的所缘上移开，引向神变。“倾向”：让心朝向应当证得的神变，向神变倾斜。“他”就是已经这样引导心的比丘。“种种”：多种多样。“神变”：神变这一类，或者神变的各种变化。“体验”：亲自经历，也就是接触、证悟、达到。巴利

102102. 现在为了说明它的种种不同形态，说了“一身”等话。其中，“一身”：在修神变之前，按原本的状态是一身。“成为多身”：想去众人跟前经行，或者想诵经，或者想问问题，就变成一百身、一千身。那么，他怎么能做到这样呢？先把作为神通基础、足处的法修成，进入神通基础禅那，出定后，如果想变成一百身，就作意“我是一百身，我是一百身”作为前行准备，再进入基础禅那，出定后决意。与决意心同时，就成了一百身。一千身等也是这样。如果这样还不成功，就再作前行准备，第二次入定、出定后决意。因为《相应部注》里说：“可以入定一次或两次。”其中，基础禅那心以似相为所缘；前行准备的心则以一百身或一千身为所缘。而且那些只是从颜色方面来说，不是从概念方面来说。决意心也同样以一百身或一千身为所缘，它像初安止心紧接种姓心之后那样，只生起一次，是色界第四禅那的心。那些众多化出来的身，因为没有特别设定区别，所以化出来的就和有神通的人本身一样。无论是行、住、坐、卧等威仪，还是说话、沉默等，有神通的人做什么，他们就做什么。但如果他想化作各种不同的形态：有的在少年期，有的在中年期，有的在老年期；同样，长发、半秃、全秃、杂发，半红袈裟、黄袈裟；有的在诵文句，有的在说法，有的在唱诵，有的在提问，有的在答问，有的在染衣，有的在煮染料，有的在缝衣，有的在洗衣等等；或者想化作其他种种形态，他就从基础禅那出定，按“愿这些比丘是少年期”这样的方式作前行准备，再入定，出定后决意。与决意心同时，就正好变成想要的那种形态。“变成多身之后又成为一身”等，也是同样的道理。但这里有一个差别：这位比丘这样化作多身之后，又想到“我要独自一人经行、诵经、问问题”，或者出于少欲之心，想到“这个住处比丘很少，如果有人来了，看见这么多一模一样的比丘，一定会知道‘这肯定是长老的威神之力’”，于是中途生起“我成为一人”的意愿；他就进入基础禅那，出定后作“我成为一人”的前行准备，再入定，出定后决意“我成为一人”。与决意心同时，就成为一人。如果不这样做，那么到了所限定的时间，自己就会恢复成一人。巴利

“显现”就是让事物变得明显。“隐匿”就是让事物变得隐蔽。也可以和前面的话连起来理解：体验显现，体验隐匿。在这里，这位有神通的人如果想显现，就让黑暗变成光明，让被遮住的东西露出来，或者让不在眼前的东西出现在眼前。怎么做呢？他想让自己或别人——即使原本被遮住或站在远处——也能被看见，就从基础禅那出定，作意“这里黑暗要变成光明”，或“这里被遮住的要露出来”，或“这里不在眼前的要出现在眼前”，作完准备功夫后，按照前面说的方法决意。决意的同时，就按照决意的那样变成现实。别人即使站在远处也能看见，自己想看也能看见。如果想隐匿，就让光明变成黑暗，让没遮住的变成被遮住，或者让在眼前的变成不在眼前。怎么做呢？他想让自己或别人——即使原本没被遮住或站在近处——也不被看见，就从基础禅那出定，作意“这里光明的地方要变成黑暗”，或“这里没遮住的要变成被遮住”，或“这里在眼前的要变成不在眼前”，作完准备功夫后，按照前面说的方法决意。决意的同时，就按照决意的那样变成现实。别人即使站在近处也看不见，自己不想看也看不见。另外，一切明显的示现都叫“显现”，不明显的示现都叫“隐匿”。其中，在明显的示现里，神通和具有神通的人都能被看出来，这要用双神变来说明。在不明显的示现里，只能看出神通，看不出具有神通的人，这要用《大迦叶经》和《梵天请经》来说明。巴利

“穿墙”是指墙的另一边，也就是墙的对面。这个说法同样适用于“穿墙壁”和“穿山”。“墙”指房屋的墙壁。“墙壁”指房屋、寺院、村落等的围墙。“山”指土山或石山。“无碍”是指不粘着、不被挡住。就像在虚空中一样。想要这样行走的比丘，要先进入虚空遍的禅定，出定后把心转向墙、墙壁或山，作好准备工作后决意：“愿它成为虚空。”它就会变成虚空。如果想向下走或向上走，它就会变成中空的；如果想穿透过去，它就会出现孔洞。他就在那里无碍地行走。不过，如果这位比丘在决意行走的途中，有山或树突然出现，那还需要重新入定再决意吗？这没有过失。因为再次入定决意，就像在亲教师面前重新求取依止一样。但由于这位比丘已经决意“愿它成为虚空”，所以它确实就是虚空。凭先前决意的力量，途中不可能出现另一座由时节所生的山或树。如果是由其他有神通的人变化出来的，那么先变化出来的那个更强。他就应该从上方或下方过去。巴利

在地中也能出没：这里“出”是浮上来，“没”是沉下去，浮出和沉入合起来就叫“出没”。想做这件事的人，先进入水遍的禅定，出定后划定范围：“愿这一片地方的地变成水。”作好准备功夫后，按照前面说的方法决意。决意的同时，在划定的范围内，地就变成了水。他在那里浮出沉入，就像在水里一样。不只是浮出沉入，洗澡、喝水、洗脸、洗东西等等，他想做什么就做什么。而且不只是能变成水，酥油、油、蜂蜜、糖浆等，他想变成什么，就作意：“愿这些变成这样这样的分量。”作好准备功夫后决意，就按照决意的那样实现。取出来放进容器里时，酥油还是酥油，油等还是油等，水还是水。他想浸湿才浸湿，不想浸湿就不会浸湿。而且那片地只对这位比丘来说是水，对其他的人来说还是地。在那里，人们用脚走也行，乘车等通行也行，照样耕地等等。如果这位比丘希望“让他们也看到是水”，那也能变成水。不过，超过限定的时间之后，除了原本就在罐子、池塘等处的水保留之外，其余被划定的区域还是恢复成地。巴利

在水上也能行走而不沉没。这里说的是：如果踩到水会陷下去，那就叫“破”；反过来不会陷下去，就叫“不破”。想这样行走的人，要先进入地遍的禅定，出定后划定一个范围，心想“在这个范围内，水要变成地”，做好准备工作后，再按照前面说的方法下定决心。决心一下，所划范围内的水就真的变成了地。他在上面行走，就像走在陆地上一样。不只是能走，他想用什么姿势就用什么姿势。而且不只是能把水变成地，他想把水变成宝石、黄金、山、树等等，只要按照前面说的方法作意并下定决心，就会随着他的决心变成那样。不过，这水变成地只是对他自己而言，对其他人来说还是水。鱼、龟、水鸟等还是照常在水里自由游动。如果他想让其他人也看到那个地方是地，也能做到。但是一旦超过了限定的时间，就又会变回水。巴利

“也在空中结跏趺坐而行”的意思是：他在虚空中，以双腿盘结的坐姿四处行走。“有翼之鸟”是指翅膀完整的鸟，不是翅膀还没长全或者被剪掉翅膀的鸟。那样的鸟是没办法在空中飞行的。所以，想这样在空中行走的人，要先进入地遍禅定，出定以后，如果想坐着走，就划定一个跏趺坐那么大的范围；如果想躺着走，就划定一张床那么大的范围；如果想迈步走，就划定一条路那么大的范围。这样按照需要划定范围后，就按前面说的方法决意：“变成大地。”决意一完成，那里就真的变成大地。而且，想在空中行走的比丘，还必须获得天眼。为什么呢？因为途中会有由时节变化而出现的山、树之类，或者有龙、金翅鸟等出于嫉妒而变现出来的东西，为了能看见它们，就需要天眼。看见之后又该怎么做呢？要进入根本禅定，出定后作意“变成虚空”，完成准备工作后再决意。另外，为了看清该在哪里降落，也必须具备天眼。因为如果他在不合适的地方降落，比如在浴场或村口，就会被大众看得清清楚楚。所以要用天眼观察，避开不合适的地方，在合适的地方降落。巴利

“也能触摸这些如此大神力、如此大威德的日月”，在这里应当理解：日月在四万二千由旬的高空运行，所以有大神力；在一刹那间照亮三洲，所以有大威德。或者说，因为在高空运行和光明遍照，所以有大神力，又正因为这大神力而有大威德。“触摸”就是抓住或碰到某个部位。“遍摩”就是像打磨镜面那样全面地摩擦。这种神变只靠作为神通基础的禅那就能成就，这里并不要求一定以遍禅定成就。如果他想去触摸，就去触摸。如果他就坐在或躺在原地想要触摸，就决意：“愿它来到伸手可及的地方。”靠决意的力量，日月就像脱了柄的棕榈果一样，来到伸手可及之处；他要么触摸停在原处的日月，要么伸手去触摸。伸手的时候，增长的是执受色还是非执受色？是依着执受色，非执受色增长。这样做了以后，他不仅能触摸日月，如果愿意，还可以把日月当作脚凳来搁脚，当作椅子来坐，当作床来躺，当作靠板来倚靠。一个人这样做，另一个人也能这样。即使有成百上千位比丘同时这样做，对每一个人也都同样成就。日月的运行和放光也照样不变。就像成千上万个盛满水的钵中都能映现月轮，而月亮的运行和放光仍照常一样，这个神通也是同样的道理。“乃至以身体自在行于梵天界”，就是以梵天界为范围，在这中间以种种神通自在支配自己的身体。详细的说明将在“神变论”中展开。巴利

103在“天耳界清净智”的解说中，“即使远处的声音”等这段话，是为了给想要修出天耳的初学比丘展示修行方法而说的。其中，“即使远处声音的声相”，指的是远处声音当中的声音。声音本身就是形成“相”的依据，所以叫“声相”。虽然说“远处”，其实也只是指普通耳朵能听到的范围。“粗大的”，指粗重的声音；“微细的”，指细小的声音；“极细的”，指比微细还微细，也就是最微细的意思。这样一来，就把最微细的声音也都包括进去了。想要修出这种智的初学禅修者，应当先进入作为神通基础的禅那，出定之后，用遍作定的心，先从普通耳朵能听到的范围开始，作意远处粗大的声音。比如在森林里狮子等野兽的叫声，在精舍里钟声、鼓声、螺声，沙弥和年轻比丘们尽力诵经的诵经声，平常说话时“尊者，什么？”“贤友，什么？”这样的声音，鸟声、风声、脚步声、沸腾的水发出的嘶嘶声、太阳下晒干的棕榈叶声、蚂蚁之类发出的声音。就这样，从最粗大的声音开始，依次作意越来越微细的声音。巴利

这样做的时候，还要依次把东、西等十个方向的声相，按前面说的方法，在每个方向上一一作意。作意的时候，对于自己平常耳朵能听到的那些声音，要以平常耳朵为基础，用意识门的心去作意。那些声音对平常心来说本来就已经很明显，而对遍作定的心来说就更加明显。当他这样作意声相时，心想“现在天耳界就要生起了”，于是以那些声音中的某一个为所缘，生起意门转向心。那个心灭去后，有四到五个速行心生起。其中前面三到四个是欲界心，叫做遍作、近行、随顺、种姓；第四个或第五个是安止心，属于色界第四禅。与那个安止心同时生起的智慧，就是天耳界。要让这个天耳界变得稳固有力，就应当以“我在这个范围内听到声音”为念，先限定一个指节大小的范围，然后逐步扩大：从两个指节、四个指节、八个指节，到一拃、一肘；再按内室、露台、精舍、僧园、行乞的村落、国土等范围，一直到轮围山，甚至更远，不断划定范围而扩展。这样证得神通的人，即使不再进入根本禅那，也能以神通智听到落入根本禅那所缘范围内的一切声音。这样听的时候，即使从下方一直到梵天界，螺贝声、大鼓声、小鼓声等同时响成一片，如果他想分别辨认，也能一一分辨：“这是螺贝声，这是大鼓声。”以神通智听到有意义的声音后，再用欲界心去了解其中的意思。天耳界是依平常耳朵生起的，不是对聋人生起。诸师说：后来即使平常耳朵坏了，天耳界也不会坏。巴利

天耳界：这里说“天”，是因为和天相似。诸天神的耳界，是由善业所生，不被胆汁、痰、血等阻碍，因为远离了随烦恼，所以即使很远也能接收所缘，这就是清净的净色耳界，也就是天耳。而这位比丘由精进修行之力所生起的智耳界，也和它一样，所以因为与天相似，就叫作“天”。另外，因为是通过天住而获得的，而且自身也依止天住，所以也叫“天”；因为能听闻，且没有命根的作用，所以叫耳界；因为能执行耳界的功能，所以也似耳界，故也叫耳界。以这天耳界。清净的：纯净无随烦恼的。超越人性的：超越人的范围而闻声，故超越人的肉耳界，超然而住。闻二种声：闻两种声音。哪两种？天声和人声，即天人和人的声音。以此可知部分范围。或远或近：无论远至他方轮围之声，或近至乃至依止自身而住之虫声，彼皆能闻。以此可知无余范围。巴利

104104. 在他心智的解释中，“他这样了知”这句话，现在要说明应当修习的方法。“此色由喜根等起”等，是初学禅修者应当实行的方式。怎样实行呢？想要生起这种智的禅修者，首先应当生起天眼智。因为这种智依靠天眼才能成就，天眼是它的准备工作。所以那位比丘应当增强光明，用天眼反复观察他人心脏色所依而存在的血色，然后反复寻求其心。当善的喜生起时，那血是红色的，像榕树果实的颜色；当不善的喜生起时，那血就浑浊；当忧生起时，那血是黑色的，像阎浮果实的颜色且浑浊。当善的舍生起时，那血是清净的，像芝麻油的颜色。当不善的舍生起时，那血也浑浊。因此，那位比丘反复观察他人心脏的血色后，反复寻求其心：“此色由喜根等起，此色由忧根等起，此色由舍根等起”，应当使他心智变得稳固。当它如此稳固时，便能渐次了知一切欲界等各类心，只是从心到心流转，不需要再观察心脏色。这在注疏中也说过：巴利

想了解无色界众生心的人，能看见谁的心脏色法？又能观察到谁的根变化呢？谁的也看不到。这是有神通者的能力范围，也就是说，无论把心投向哪里，他都能了知那十六种心。不过，这段话是针对还没有作决意的人说的。巴利

“其他众生”是指除了自己以外的其余众生。“其他个人”也是同样的意思，只是根据所化导的对象和说法方式的不同，而在言辞上作了区分。“以心遍知他人之心”：就是用自己的心去辨别他们的心，然后按有贪等不同状态来了知。“有贪或”等句中的“或”字是集合的意思。其中，八种与贪相应的心叫作有贪心，其余四地所摄的善心和无记心叫作离贪心。两种与忧相应的心、两种与疑和掉举相应的心，这四种心不包括在这两类里。不过有些长老也用“离贪”这个词把它们包括进去。两种与忧相应的心叫作有嗔心，一切四地的善心和无记心叫作离嗔心。其余十种不善心不包括在这两类里。不过有些长老也用“离嗔”这个词把它们包括进去。在“有痴”和“离痴”中，只以痴为唯一根源的疑相应和掉举相应这两种心才是有痴。但因为痴存在于一切不善心中，所以十二种不善心也应该知道是有痴。其余的善心和无记心是离痴。与昏沉睡眠相应的心是收缩的，与掉举相应的心是散乱的。色界和无色界的心是广大的，其余的是不广大的。一切三地的心是有上的，出世间心是无上的。达到近行定和达到安止定的是得定的，这两种都没达到的是不得定的。达到分断、镇伏断、正断、止息断、出离解脱的是解脱的，没有达到这五种解脱的应知是未解脱的。这样，获得他心智的比丘能了知十六种分类的心。然而凡夫不知道圣者的道心和果心，圣者中下位的也不知道上位者的道心和果心，但上位者能知道下位者的心。巴利