波逸提注释·6. 第六舍堕学处注释

758-762“巴瓦利咖”指的是卖布商人。如果是由她促成交易，对那位比丘尼来说就犯舍堕，并且涉及舍弃后重新获得的问题。有人说：“不过，对其他比丘尼来说，即使她们知道这件事，如果她们接受的只是按年份分配的那一份，那就不算舍堕；只是她们也应该按照如法施与的方式把它拿来。”还有人说：“既然已经说过‘即使舍弃后重新获得，也应该按照如法施与的方式拿来’，那么由其余比丘尼所执受的，就算是善加执受了。”在这里，即使是病人，也没有豁免。巴利

764在第七条中，虽然“自己乞求所得”这句话是笼统说的，但它的意思应该理解为：为了别的目的、为自己而指定、通过征求而得到的。这个意思要结合“诸比丘尼用那件资具，自己乞求之后，换取药品再受用”这段经文的意思来理解。它的意思是：用那件资具换取药品，而“及”这个字表明是通过征求换取药品，为了说明这个意思，所以说“自己乞求之后换取药品”。否则，经文应该按“用那件资具换取药品，自己乞求之后再受用”这样的顺序来说。巴利

不过在语词分解里，“由自己乞求所得”就是“自己先乞求过”，这只是点出那个词本身的意趣而已。这本来就是语词分解的惯例。而在分解“僧团所得已经指定……”这类词句时，这个意思就很明显了。否则，用“由自己乞求所得”这个词还能包含什么别的额外含义呢？根本看不到。那样的话，这个词就成了多余的，而这条学处也和前一条学处没有区别了。因为自己的东西，本来就可以随自己的意愿处置。这里应当理解：以僧团乞求的方式，大家合在一起乞求而得到的，才叫“由自己乞求所得”。否则，如果接下来“由自己乞求所得”这个词在这里不加区分地适用，那么“以个人由自己乞求所得”这条学处就不必单独说了，因为这里已经包含了应当犯的罪。但实际上并没有包含，因为那是两种不同的罪。如果说：因为是混在一起让人做的，所以只有一种罪？不对。因为那样一来，“由自己乞求所得”这个词就成了多余的，而且还会导致把僧团所得、大众所得、个人所得混在一起让人做时，变成只有一种罪的过失。巴利

769所谓“群体”，是指阿毗达摩论师等的群体，以及不满四人的群体。巴利

774由请求而得到，指的是通过群体乞求而获得的，不是通过其他方式。巴利

779第十条其实应当是这样的形式：“若比丘尼以原为其他用途、已指定给其他用途、属于私人的资具，另换取别的东西，则犯舍堕。”而第十一条则应当是“以私人的、由乞求得来的”这种形式，因为按顺序可以成立。这些内容虽然没有因为具体事缘发生而被说出，但从义理上还是应当采纳。在这里，在僧团、群体、个人的邀请处，以及个人的亲属处，可以看出无犯的迹象，但这一切都只是依照我们的推理而说的，所以不应把它当作定论。应当先加以考察：若见到确凿的根据，或者见到精通律制次第者所认可的做法，那才应当采纳。不过，在古注疏的文句中说：“即使在危难时，也只应换取重物，其他的不允许，但对一位比丘则允许。”巴利

784这里说“第十一”，而没有说“第二品的第一”。为什么？因为《比丘尼分别》到了三十事篇时，还没有说到品的次第。在已经邀请的地方，表示是不应该拒绝的。正因如此，世尊在非亲属、未受邀请的地方，以法的邀请方式说出“若有需要”；应当知道，这是为了显示“最多可以请求四迦舍”这一限定。若不然，如果把意思理解为“因缘与学处不相符，学处与无犯门也不相符”，又理解为“没有作请求时，最多可以请求四迦舍”，就会陷入不想要的结论。所以在《母论》的注释中，除了“应令制”之外，对如法者、亲属邀请者，以及以某种功德而满足者，都说了“若有需要”；应当按“应请求”所说的方式来理解其义。但在古注疏的文句中说：“这是就限定的邀请而说的。无犯，亲属的邀请者，则是就一切方式进行的常时邀请而说的。常时邀请，是指什么时候有需要，那时就可以说，是这样进行的。但对于说‘来，这是冷时衣物’而给予的人，即使取用超过四迦舍也是可以的。”这个道理在第十条中也是一样的。巴利

793-7“我以蒜”这句话里，省略了“我供养”这个说法。据说，枣子酸酱是把枣子果实晒干、磨成粉之后做成的嚼食。巴利

800“应令收集”这句话，应当理解为对“收集或令收集”这一短语的义理分析。虽然这里没有说明犯戒种类的差别，但在寻找剃刀、镊子、剪刀等工具以及磨利等前期准备行为中，适用恶作罪。就像这里一样，在击掌等行为中，圣典里也没有说明犯戒种类的差别。不过，随着具体情况，前期准备行为中可以出现恶作罪。同样，对这位比丘来说，在这里以及在蒜这件事上，都成立恶作罪。古师说：“这是作与不作。”但其中并没有提到“作与不作”。巴利

802-6第三和第四学处，意思很清楚。巴利

812第五项学处中，虽然是以水净作为条件，但在触受的范围内，按照前面所说的界限，不犯戒。其中“两节”应当这样理解：两个手指同时插入时，每个手指各算一节，合起来就是两节；一个手指插入时，不能超过两节以上。在《大筏疏》中也显示了同样的道理。巴利

815第六学处的含义本身就很浅显。巴利

820-822“越过城市”是一种读法。在某些传本中写作“在城门处越过”，那里的意思是“通过门”。或者这个读法本身就是对的。“那与前后相矛盾”这句话，是针对“又再说”这个说法说的，不是针对在那之前于该处所说的说法。这里有人写道“与‘告知母亲’这句话相矛盾”，这是写错了，因为并不是针对那个矛盾才说这句话的。如果自己做时是波逸提，那么让别人做时也应该是波逸提；如果让别人做时是恶作，那么自己做时也应该是恶作。因为无论自己做还是让别人做，在犯戒这件事上并没有差别——这就是要表达的意思。巴利

823“允许接受”的意思是：不拒绝而说“善哉”，这是允许的，并不是说允许受取。因为属于不可触摸之物，所以说“即使是亲属施与的地方，生谷也不允许”。《随顺注》中则说：“把如法获得的谷物焙炒后食用，犯恶作。其余谷物也是同样的道理。”又说：“从‘无犯，因病缘’这句话来看，七种谷物也属于不可触摸之物，这一点已经成立，因此在下文注释中，恶作事项里也把七种谷物列为不可触摸。”如果存在可触摸之物和如法之物，那么就像针对亲属施与而不加区分地说“告知其余谷物”一样，也应当说“无犯：为亲属、已施与者、他人的利益而告知，对疯狂者、最初犯者”。因为既是恶作事项又是不可触摸之物，所以即使对母亲，也不允许告知七种谷物。为了说明这一点，才针对七种谷物说“无犯，因病缘”，正如对比丘尼因病缘而开许，对比丘也是如此。或者，正如不允许比丘尼让人焙炒等，对比丘也是如此。《安达卡注》中也这样说：“有一个愚痴比丘，不知道什么是如法，这样说：‘诸比丘不允许接受生谷。把这些谷物焙炒、捣碎、煮熟后，给你们粥、硬食和饭。’只有下令的比丘犯罪，其他人无犯。”因此，对园民说“为僧团服事者舂捣谷物”，这也是不允许说的。但说“今天取用所需的费用，备办米粒，你拿这么多，你拿那么多”等等，则是允许说的。至于所说“然而以非表白的方式所得者，为了营造新事而接受，是允许的”，这也是针对前文所说“若说‘我们把这座池、这块田、这块地施与精舍’时，可以接受”这一道理而说的，所以说得很正确。若说“我们为营造新事而施与谷物”，则应说“善哉”。前文所说“在此，舍堕之物，为自己或为僧团、众、个人、支提的利益而接受，是不允许的……恶作之物，若为一切人的利益而接受，则只得恶作”，这也说得很正确。为什么？因为若说“我想为支提的利益施与谷物，尊者请为此利益而接受”，那么接受是不如法的。又说：“但这种情况与那种不同。”据说这一切方便都是伍巴提萨长老之说。而法喜长老则这样说：“先前也未曾禁止为营造新事而接受，即便是为僧团的利益而接受，对接受者本身来说仍是不如法的。”巴利

824古师们读作“被赶走的王家兵士”。它的意思是：被禁止领取食物和薪俸的王家兵士。他们说“那兵道”的意思就是“那食物和薪俸”。“火把”是指火炭。巴利

826在这里，舍弃属于造作，不观察属于不作为。巴利

832832. “不先告知主人就丢弃”这一说法，有些版本的书里没有，有些版本里有，以有记载的为好，因为这关系到这条学处是有犯还是无犯。这里，田地的看守人、园林等的守护人，就是主人。有人说：“如果僧团的田地、园林里并没有‘不得在那里丢弃垃圾’的约定，比丘可以丢弃，因为那地方属于僧团所摄，但比丘尼不可以。比丘尼在比丘尼僧团所属的地方，按上面说的方式则可以丢弃，而在那里比丘不可以。即便如此，也应当只按合适的方式来做。”巴利

833关于“善奏的歌或”这一句：在这里，即使是习以为常的歌，也不允许听。有人说：“但允许听与歌相关的法，这是《长部注释》里说的。”然而，古《随顺注》在说了“法歌也不允许”之后，又说：“当有人说‘我们歌颂佛陀，我们演奏’时，不应接受，接受了就犯恶作。”还说：“当有人说‘我们作供养，我们讲说本生或故事’时，允许接受说‘善哉’。”巴利

836“一种加行”是指一天之内观看。所谓“他们的”，就是指观看他们跳舞。至于“比丘尼自己也不得跳舞、唱歌或演奏”这类话，在这个学处里并没有。为什么？因为这是以羊毛为起因的学处。既然这样，为什么又说呢？因为依据随顺经的大教法。如果连观看或听闻舞蹈等都不允许，那自己去做就更不用说了，按照这个道理可以推知，所以才这样说。否则，大教法就成了没有意义。其他地方也应该按这个道理来理解。 “这里所说的起因，不要直接取已经说出来的，而应该按六种起因来把握”，有人这样写道。如果这是针对“让别人跳舞、唱歌、演奏”这类属于语业的话而写的，那写得很好，因为羊毛起因中没有语业。如果是针对“自己跳舞”这类身业而写的，那就写得不好。因为羊毛起因决定是身业，所以不取已经举出的内容，只取由“等”字所包含的内容，在这里应当这样理解。 在“因为是羊毛起因”这一说明原因的话中，是就原因而言；在“依据随顺经的大教法”这一句里，则应当取已经举出的内容，应当知道，这是按照实际所得而写下来的。 “就这个直接说出的学处而言，是羊毛起因”，伍巴提萨长老这样说。“如果这个学处是羊毛起因，那么下令的人应该脱罪，可是并不脱罪”，有人这样说。对此问“为什么”时，注疏师说：“因为一切注疏中都这样说。”这是达摩西利长老说的。巴利

837在园中站立，并不是说只有站着才行；从那里离开之后，在行住坐卧一切威仪中同样可以得到。有人写道：“‘站在园中’的意思是属于这座园林所摄，否则即使是坐着也得不到。”这个说法写得很好。巴利

839古师们说：“白天也有黑暗，为了排除这一点，所以经中说‘在夜暗时’。”关于“应站立”这一句，这里用“站立”这个说法，已经把行、住、坐、卧四种威仪都包括进去了。所以，比丘尼在男人一臂范围之内和他一起经行等等，就犯波逸提。至于“或应交谈”这句话，只是根据因缘而说的，并没有另外不同的含义。有人说：“‘或应交谈’的意思是，站在男人一臂范围之内交谈，就犯波逸提。”这种说法并不合理。为什么呢？因为仅仅站在那个男人的一臂范围之内，就已经是一个波逸提了。如果因为交谈又另外犯一个，那就不成立。怎么看出来呢？从支分来看。这里说的有四个支分：夜暗、站在男人一臂范围之内或交谈、没有同伴、有独处的意图。如果因为站立而有一个单独的罪，那它应该有四个支分。如果因为交谈而有一个单独的罪，那它也应该有五个支分。所以，在《论母》的注释里就应该说“四支分或五支分”，但并没有这样说。因此，因为交谈而另外有一个罪，是不存在的。有人说：“确实存在，因为《论母》注释的话就是这个意思。”怎么成立呢？因为两个罪同时生起。这话是什么意思呢？就是说，在交谈的时候，因为站立而应该犯的具有四支分的罪，和因为交谈而应该犯的具有四支分的罪，这两个波逸提同时生起、一起犯。这种说法不合理，因为它和巴利经文相违背。巴利经文里说：“‘或应交谈’者，站在男人一臂范围之内交谈，犯波逸提。”如果有两个罪，就不应该只说“犯波逸提”，而应该说“犯两个波逸提”。这个道理，在第二句等等里面，也应该按照相应的情况来理解。在这里，如果比丘尼和第二个人在一起时也有独处的意图，而那个人是男人、不是第二个人，那就按男人的数量来算罪。如果第二个人是比丘尼，而她和那个男人之间有独处的意图，那个比丘尼又不是第二个人，那么两个人都会犯。有人这样主张，但应该仔细考察之后再决定。古师的注疏里说：“因为站在一臂范围之内，犯恶作。”这和巴利经文相违背。巴利经文说：“站在男人一臂范围之内，犯波逸提。”这还用多说吗？在第四学处的《论母》注释里说：“在站立等等当中，有三个波逸提。”从这些话可以知道，应该按事情的数量来理解罪。结论是：这里应该说“支分有四或五种”。巴利

842-6第二、第三、第四项内容浅显易懂。在所有地方，古注结集文句中都这样说：“交谈，就是说任何畜生论。”巴利

852第四项里的差别是这样的：有人问：因为前面已经说过“一对一”，所以如果打发第二位比丘尼，波逸提就不成立吗？答：成立。为什么？因为这里只看“站住”等三种情况，而且那语句本身或其它方式，只要在私密观看之喜乐生起时，两者就都归到同一个意义上，所以这一点已经成立。原文只说了“离开一臂的距离而站住或交谈”，就这么多。为什么不说“或者低声耳语”？因为超过一臂距离时不可能发生。第三语词已被省略，所以即使有可能，也不说“或者打发第二者”。因此，从意义上说，离开一臂的距离而站住或交谈，或者打发第二者，犯恶作。这就是所说的意思。这个道理在“或者和夜叉”等等里面也一样。其中不说“在一臂距离内”或“离开一臂距离”，因为两种情况都是恶作。如果说：在无犯的那一段里，也是因为不可能才不说“或者低声耳语”吗？是可能的，因为在有该做的事时，“或者低声耳语”是可能发生的。那么为什么不这样说呢？因为在没有过失的谈话里，低声耳语没有用处；而且在法语里，也因为以优陀夷为缘而被禁止了。巴利

856因为已经说过“家，就是四种家”，所以在外道园林里是允许的，因为那里没有家的称呼——有些人这样说。又有些人说：因为外道也属于刹帝利等种姓之中，所以不允许。如果问：因为那是允许之地，所以不合理吗？不是这样，因为如前所说的刹帝利等种姓可能存在。即便如此，这里所指的家是行乞的家。“近处为十二肘”，这是写下来的。巴利

860不说“坐着时犯一条，躺着时犯一条”，而说“坐完以后走去”等等，这是不应当说的。难道因为行走的缘故才有这个罪吗？不是的，因为这是就最终目的来说的。从“坐完以后躺下，犯两条”这句话，也已经表明这里指的不是行走。同样，也应该说“躺完以后坐下，犯两条”。如果是这样，为什么不说“在他那里躺下，犯两条波逸提”呢？因为不坐而躺下也是可能的。为了躺下而先坐后躺的人，由于躺下的加行而犯一条罪——这是某些人的说法。巴利

867在无犯部分没有说“常设”，因为已经说了“铺设或让人铺设”的缘故。这里，按照第六学处所说的方式，在自然设置的坐卧处坐下或躺下，只犯波逸提。在其他地方则是常设。按照这里所说的方式，铺设或让人铺设之后坐下或躺下，也只犯波逸提。在两种情况下，按照第五学处所说的方式，不告知就离开，也只犯波逸提。在无犯部分，由于论母所说的时间之外的其他时间没有被涉及，所以不能推论——这是导师的意见。再者，在“有犯时犯，非于非时”等一类说法中，以及在“有犯在夜间犯，非在白天”等一类说法中，注疏里因为这里第五、第六、第七学处所包含的罪没有被涉及，所以按照各自可能的情况，配合三种时间来显示这三种情况，确实是恰当的，符合大教示的方式。巴利

869在第八学处，比丘会犯恶作。巴利

875-7应当知道：以恶取的方式，或以善取的方式，按照上面所说的方式立誓时，就有犯戒。因为在论母中说“自己或他人”，所以如果只针对自己而立誓，她犯一条罪；如果只针对他人，她也犯一条罪；如果同时针对两者，她就产生两条罪。不过，这里所说的三分，是就只针对他人立誓的情况而说的。巴利

882第十条里，无犯的部分只涉及哭泣，不涉及伤害。所以，即使因为亲属遭难等事而受到触动，他伤害自己而不是哭泣，也只是恶作。巴利

883《裸体品》的第一条和第二条内容很直白。第一条有个特别之处：比丘这样洗澡时，除了在浴室里或用遮水布等情况之外，犯恶作。古代长老们说，世尊当时没有呵责，是因为水浴衣本身就没有被允许。古义疏中说：“只穿一件下衣，或者披着衣服洗澡，都是不允许的。”巴利

894在第三条中，即使是在四五天之内放下责任的，也还是犯戒。如果在改变性别时放下责任，因为属于三种恶作，所以犯恶作罪。古义疏中说：“‘与众多比丘尼一起’，这里四位也算众多。”巴利

898第四条里说的“行僧伽梨衣”，这里的规定只针对已经决意受持僧伽梨等衣的人，据说对其他人不适用。其中，只有对三衣来说，才因为离开衣而犯舍堕。即使在衣时之内，如果超过五天还没有行持僧伽梨衣，也一样犯。古义疏里说：“不具备这些衣，是不可以授具足戒的。”巴利

906在第五学处的无犯部分中，那句“或者不离彼”按含义是可以成立的。巴利

907-911第六和第七学处内容浅显易懂。巴利

916据说，那些叫“忧恼者”的，其实是魔术师。而“掠夺者”和“货物”这两个说法，则是古师们的解释。巴利

920因为已经说过“她怎么能就这样过去呢”，所以偷兰难陀让他等到衣时，就是让他拖过那个时间，这一点因此成立。巴利

927第十条学处中，“一家族这样说过”这句话里，“家族”指的就是那里的人，所以用复数。巴利

934-5一个人躺着的时候，另一个人也躺下，犯波逸提罪。对此，有人说“两人都不让先躺的人起身”，说了这话之后，在这里有人认为是“作与不作”的问题，但这跟注疏相矛盾。因为注疏里说的是“作”。那么是谁犯罪呢？两人都是因为躺下这个行为而犯罪。在“无罪”的那一段里，没有提到“显示区分”，所以有人说：作了区分之后也不可以躺下。又有人说：在宽敞的地方就可以。古注里写着：“留出间隔后可以躺下。”巴利

940“显示区分”这句话里，有人说：把上衣从上面也在中间折好，让它垂到两人之间，这样就允许。可是，区分如果没有安住在它该在的位置，越过界限再躺卧，那就是犯戒。古注里则说“作与不作”。巴利

941941. 如果比自己年长的人来到自己诵经的地方，或者在礼敬的时候，就不需要告假。如果在同一个房间里，那就应该告假。古义疏里说：“如果大长老尼住在房间里，另一个人就在她面前，因为靠近她的缘故，应该向她告假。”巴利

946-950第四和第五学处，含义本身就很清楚。巴利

956所谓“居士”，应当知道，除了同法者以外。因此，比丘或沙弥即使与以不合宜的交往而结交者，也不应该被诃谏，这是确实可能的。巴利

961-5第七和第八学处的含义本身就很清楚。巴利

969“一根”是指只靠身根而成为一根，这是尼乾陀裸行者的主张。迦毗罗派则认为是“五根”，他们这样说：“因为有眼，葫芦、藤蔓等会朝向所缘之处。因为有耳，芭蕉听到雷声就受胎。因为有鼻，波罗蜜等靠腐尸的气味而结果。因为有舌，所以能喝水，因此一切都被称为‘以足饮水者’。因为有身净色，无忧树因女子触碰而开花。”“聚集”就是坏灭。巴利

970在这里，如果破坏雨安居，就犯恶作。应该知道：先住进雨安居，后来因为出游行而犯波逸提。如果没住雨安居就游行，因为没进入雨安居而犯恶作。不过古义疏里说：“比丘尼在七天之内、在雨安居期间出游行，犯波逸提。但如果是因七天之内该办的事而出去，那对尼众来说是可以的，对比丘则犯恶作。”巴利

972“被任何人所逼”是指因为雨安居被中断的缘故——老师说，这并不是我们的推论。“游行到多远才算游行呢？”这个问题并没有在所有地方都讨论过。在紧接着的学处中说了“哪怕只有五六由旬”，我想那就是最低的界限。巴利

973在第十项里，据说他们读作“阿洪达利咖”。巴利

978“游戏园”应当看作像某座城的城郊园林一样。“园林”应当看作就像那里的欢喜园园林一样。有一种读法是：“站在那里，眺望各个方向而看见时，则有各别的罪。”这样说的时候，前面所说的“不拉起”一词，某些论师认为只在一个方向上成立。“近处”则是两块掷石的距离。巴利

984关于“可搬运的脚”和“不可搬运的脚”，有两种读法。注释里写的是：“分开之后，再和那些脚一起。”不管怎样，把脚的样子竖起来做成的东西，就叫做“床榻”——因为在无犯的那一段里，没有“受用不可搬运的脚所做成的”这句话。巴利

988有人写成“伍迦伍迦（ujjavujjava）是指手的伸展”，这种写法并不恰当，因为经中有这样的说法：“用手拉了多少，就在那个量度缠绕时，犯一条罪。”巴利

993993. “饮粥”是指施粥，这是写下来的。古代义疏中说：“应该布施给父母。”巴利

994第五学处本身意思就很清楚。巴利

1001在第六个比丘分别里，和裸行者学处合为同一章节。这里因为是在家人的差别，所以说是“不共”。巴利

1003-8第七和第八项没有什么需要说明的。巴利

1015把木心做的桩子念了咒之后插进地里，这叫“桩咒”，是害人的咒法。“龙曼荼罗”就是所谓的龙禁咒，即用面粉之类的东西围成一圈作结界，然后让人走进里面，以此来保护他们——书上就是这么写的。巴利

1017第十学处本身意思很清楚。巴利

1021第一学处本身意思很浅显。巴利

1030比丘尼如果辱骂比丘，按这条学处犯波逸提。如果辱骂比丘尼，则犯轻慢语罪。轻慢语罪只在当面才成立，但在这里，背后辱骂也成立。巴利

这里应当这样审查：在比丘分别的轻慢语学处中，比丘尼站在未受具足戒者的位置上；因此，在比丘尼分别的轻慢语学处中，比丘相对于比丘尼也站在未受具足戒者的位置上，这是成立的。而在这里，骂未受具足戒者被说为犯恶作，骂已受具足戒的比丘被说为犯波逸提。所以，把这两条学处放在比丘身上对照时，二者互不相合。应当按它们实际相合的方式来了知。其中，按照古注所说的方法，在比丘尼的轻慢语学处中，“未受具足戒者”不应取来指比丘，这才是这里妥当的理解。所谓“辱骂”，是指以轻慢事由之外的话来骂。有人说：只要具备那些轻慢事由中的任何一种，就只是犯轻慢语波逸提——这不对。因为在轻慢语中，以律文之外的方式骂人，是犯恶作的。他们把本该是恶作的情况说成了波逸提，因此，辱骂应仅依此处律文所出词句“这些是愚人”等来理解。巴利

10333. 第三学处，含义很清楚。巴利

1038关于“受邀请或受告知”，古结文里首先这样说：“受告知的人也可以喝粥，但不能吃当作正餐的粥。而且这里的粥不算嚼食或啖食。受邀请的比丘尼托钵后想吃饭，要先征得施主同意才能吃。比丘尼没有展转食的罪。受邀请的比丘尼，不管吃了那顿饭还是没吃，一旦受告知，就不能让人作净后再吃；如果是以不合法的方式被邀请，也不能同时接受两次邀请。”其中“受告知的人也可以喝粥”这句，是依据律文和注疏所允许而说的。因为律文里说：“受邀请但未受告知的人可以喝粥。”关于这条学处的解释，前提性的结论是这样的——所谓“受邀请或受告知”：这里用“或”字，是排除以不合法邀请被邀请且未受告知的情况，即除了粥以外，吃其他嚼食或啖食，犯波逸提，除非事先征得施主同意。那么，比丘尼没有展转食罪，对她们来说有什么好处呢？这并不是她们得到了什么功德，只是使规定更加清楚罢了。比丘也要经过分配、混合之后才能吃；在适当的时候则可以随意受用。那么，这里的征得同意又是什么意思呢？受告知的人或未受邀请的人，即使不让人作净，病余食也可以吃；而受邀请且受告知的人，连粥也不能喝，即使征得同意也不能喝。巴利

1067“怀孕者”这个说法，是因为从看见等情形能知道胎儿已经存在才这么说的。在逐词解释里，也看不到“已被邀请”这层意思。巴利

1074这里，“乳母”是指把小孩交给主人之后，靠所得报酬来养育的人；有些人也说母亲同样如此。巴利

1080关于“sikkhamāna”这个读法，岛洲的人喜欢，因为它是作业还是非作业的问题；赡部洲的人则读作“sikkhamānā”。它的意思是：因为尊重学法，所以叫sikkhamānā。这里不是作业，只是名称。对这些还没有完成学法的人，不应该授予具足戒，因为戒师尼等人会因此犯戒。他们说：“这样她就得具足戒了。”巴利

1082法羯磨，指的是授具足戒的羯磨。巴利

1112所谓“令出者”，是指某位长老尼让一位希求具足戒的沙弥尼从沙弥尼的阶段出来受具足戒，这位长老尼就叫作“令出者”。正是为了再次说明她的这一特点，所以又说“行授者”。巴利

1124诸比丘，我允许对十八岁的童女……给予学法认可——这里是这样说的；但并没有说：诸比丘，我允许对十岁的已嫁女……给予学法认可。因此说，应只对满十二岁的已嫁女给予学法认可。有人把“应对已嫁女给予学法认可”单作一条来看，认为对十岁的也可以。为什么？因为律中说：对满十二岁者作满想而令受具足戒，无犯；又说：对满十二岁的已嫁女……已学学法者令受具足戒，无犯。古注疏正是引这两处而这样说的。用这个来回避又有什么用呢？确实说的是应对十岁的已嫁女给予学法认可。如果有人说连已嫁女也不应说，那么羯磨就被破坏了，这是写明的。巴利

1146“我确实……无惭者，彼僧团”这一句里，意思是“我确实是愚者”。也有版本写作“彼僧团”，在那里，“彼”是因为的意思，所以意思还是“我确实是愚者”。巴利

1159与男子交往、与少年交往、性情凶暴、住在愁苦中、说堕落之话者，被称为在学尼。然而在分别文中，为何又说这位在学尼是“于六法中已学学法者”呢？应当知道，这是因为她先前已学过学处、先前已圆满学过学处，所以才这样说。巴利

1166-7看到很多嚼食和啖食时，这里古注疏说：据说在学尼的亲戚们准备了食物，她看到后就把长老比丘们打发走了。打发走后，取了他们的欲，把先前给欲的人编成一组，其余人的欲就只当作欲，然后让人做了羯磨。关于舍弃欲，随注疏这样说：这个羯磨今天不该做。说了随意之后就算舍弃了，所以不管哪个多嘴的人、愚笨的人，即使说随意，因为要取决于长老，有长老同意时才算舍弃，没有长老同意就不算。即便如此，还是要重新取欲之后再做羯磨，这是做法。取欲本身没有特别的目的。如果僧团长老舍弃了，就应该取了欲再做。舍弃欲之后，以身起立，这里有个难处：如果说我们要在某处做而离开手臂所及的范围，也没有过失。虽然没有过失，但他们不离开手臂所及的范围就去，这才是做法。夜别住的人在布萨和自恣时不可以，但其他羯磨任何时候都可以。布萨和自恣在非布萨自恣日也不可以，其他羯磨任何时候都可以。众别住的人不离开手臂所及的范围，如果四个人离开，就该做四人羯磨；如果另外五个人、十个人、二十个人离开，其余的人分别到各处去，再回到集会的地方来做，也可以。意乐别住的人不离开手臂所及的范围，就像原来坐着那样坐着，因为不离开手臂所及的范围，所以可以再做。古注疏中这样说。按照那些古师的意见，只有欲别住这一种是不可以的，也显示了犯缘。这里也没有单独列出它，因为不可能，有些人这样说。给欲的人到了众中之后，他先前给的欲就是欲别住，这不是推测，阿阇梨这样说。巴利

在这里，结论是这样的：《众住义注》中说到“（若说）‘我们去别处’而不舍弃欲就起身……作羯磨是可行的”时，并没有明确看出舍弃了伸手所及的范围。但这里应当认为，唯有羯磨所及的人不舍弃伸手所及的范围，才是需要的，所以古注疏中才那样说。有人问：虽然不明显，但因为没有遮止，所以就可以算可行吗？不行，因为已经被遮止了。怎么遮止的呢？所谓“欲”，是在羯磨所及的比丘们于同一界内集会时才会到来，而不是对未集会者而言的。这里确实说了“不舍弃欲”和“因为欲没有被舍弃”，但没有说“不舍弃意乐”和“因为意乐没有被舍弃”。因此，不舍弃欲，只是靠羯磨所及的人不舍弃伸手所及的范围才成立，而不是靠舍弃；这个道理已经确定。巴利

这里也有一个要点：巴利

就像隔夜别住者的欲、隔夜别住者的清净一样，按照同样的道理，明天的欲、清净或自恣也是可以的，用这些来作僧羯磨是允许的。不过，布萨和自恣在非布萨日举行是不允许的，其他的则可以。在十四日举行十五日的布萨是可以的，因为那是合适的日子。但在十五日举行十四日的布萨则不可以，因为不是合适的日子，因为是非布萨日，因为是月朔日——有些老师是这样说的。所以按照他们的看法，在第三个或第七个十五日举行十四日的布萨是不允许的。然而，注疏中这样说：“如果原本打算举行十四日布萨，而改为在十五日举行，是可以的。”对此他们解释说：“意思是，在十五日当天约定‘我们要举行十四日布萨’，到了第二天把自己的布萨作为‘十五日布萨’来举行，是可以的。”他们这种见解与《疑惑度疑注》中“如果有这样的因缘，在其他十四日举行布萨也是可以的”这句话并不一致。因为那里并没有说“在其他十五日举行十四日布萨是可以的”。即便如此，由于在“每半月在十四日或十五日”所开许的日子范围内，六个十四日中的最后一个十五日并不是非布萨日，这一点是可以成立的。虽然成立，但这样一来，“住在本寺的比丘用十五日，外来比丘用十四日，外来比丘应当随顺本寺比丘，或者人数相等或更少时也应当随顺”这句话在这里就没有意义了。巴利

1214这是针对“近处”而说的，所以写成“十二肘为近处”。巴利

1221在经中请得许可后，询问律或阿毗达摩——在这里，因为三藏各自以自己的名称被宣说，所以表明“阿毗达摩确实是佛陀所说的”。巴利

1224-5胸和腹合称胸腹。古注中说：僧祇支衣的尺寸，横量是一肘半。很多写本里写的是“进入没有围墙的村子的近处时”；少数写本写作“越过近处时”，就像僧残篇里那样，这个写法才是对的。注疏里说“越过围障时，一只脚越过就犯恶作，第二只脚越过就犯波逸提。在近处也是同样的道理”，这句话也说明正确的读法应该是“越过近处时”，并不是推测——老师是这样说的。巴利

山顶集会等场合，因为被说成“没有心、属于世间所呵责”，所以即使不知道“这是舞蹈”或“这是香”，只是看着或涂抹，也会犯——这是以不知道对象的心而成为无心犯。如果知道“这是舞蹈”或“这是香”而去看、去涂抹，那就纯粹因为是不善心，才成为世间所呵责。让女贼受具足戒等事，只有在知道“这是女贼”等、知道对象的情况下去做，才具有犯戒的性质，所以是有心犯。受具足戒等事，因为绝对不可以以不善心去做，所以是制定所呵责。文中写道：“在这里，有心犯和无心犯不应该依据对制定的知或不知来判断，而应该依据对对象的知或不知来判断。”不过复注中说：“山顶集会等，因为被说成‘没有心、属于世间所呵责’，所以不是以‘舞’、‘桑喀尼’或‘香’这些名称去了知，而是：看魔术师变魔术、头巾等物并加以辨别时；为了做念珠等用途而把桑喀尼系在腰上时；以‘我要除去汗臭来作佛陀供养’的念头涂香沐浴时——因为都具有犯戒的性质，所以以不知道对象的心，连同名称或以仅知名的方式，称为无心犯。并不是说在黑暗中，误以为‘这是腰带’而拿桑喀尼系在腰上时，或者误以为‘这是泥土’而拿香来涂抹时，因为仍然具有犯戒的性质，就应该说成‘无心犯’。那个时候其实是无犯的，所以把桑喀尼当成非桑喀尼想的那一段里，圣典也没有说‘犯波逸提’。正如从‘因田野病缘，持腰带’这句话可知，即使没有不善心，也可以持用桑喀尼等物，这一点已经成立；同样，即使因病缘，也不能没有不善心而饮酒，这一点也已成立，因为并没有‘因病缘而饮酒无犯’这样的圣典依据。而且也可以成立：即使没有不善心，在蜜满一握中混入酒而吞咽等情况下，也会犯饮酒罪，因为有‘于酒作非酒想而饮者，犯波逸提’（波逸提328）的说法。何必多说呢——与欲乐受用之想一起，明知‘这是桑喀尼’、‘这是香’，却没有无犯的理由而仍然持用，因为绝对是不善，所以称为世间所呵责。依照这个方法，其余各处也应同样引申理解。这里在饮酒这一论题中，是伍巴提萨长老的说法。”在“无缝衣学处”中说：“‘进入无围墙村落的近旁’，这是异读”；又说：“‘胜妙食之表白’、‘裸行外道学处’、‘受邀而行’、‘覆藏粗罪’、‘未满二十岁而受具足戒’、‘与女人共约同行远路’、‘进入王宫内苑’、‘不问在场比丘而于非时入村’、‘坐具’、‘雨浴衣’，这些都是异读。”巴利