巴吉帝亚解释

1辩论的投掷在这里应当理解为：不加区分时，以辩论、诤论、诡辩为特征的三种论说方式，都叫做“辩论”。其中，因为说到“与外道一起”，所以除了辩论之外，其余的被称为“残余”。由于对六种生处和破斥处的善巧，有时在某处否认之后又承认，同样，先前承认了某种说法，后来又否认。或者用别的方式，用一者掩盖另一者。这样进行时，应承了有意识的妄语，不承认真实，作了约定却欺骗，这样他就是被辩论所投掷的人，在游走中同时圆满巴吉帝亚之事，应当这样理解其意趣。在“自己的辩论”这里，比如“诸法无我”，这是在自己论说的最初。“凡是苦的就是无我”，这个时机并不合适。因为说“诸法”时，涅槃也被包含在内。然而，由于说“涅槃是至高之乐”，所以涅槃不是苦。这个道理不成立。这位异论者出示“凡是苦的就是无我”的经典，搅乱其定论，想要加上“相违、矛盾”的过失，当他这样观察那最初论说的任何过失时，无论过失已被加上还是未被加上，他都否认它，说“这不是我的论说”，而是看到“涅槃确实是常住的”以及“无我是决定”的经典，审察那最初论说没有过失，随后就承认“这正是我的论说”。这样，在那里观察到所说的利益而承认。如果一切法无我，那么它们就不成为法了。因为“保持自性”才被称为“法”。巴利

这个“我”字，表示的是自性。他这样认定之后，无论有没有把过失安上去，他都想：“这不是我的主张。”于是到后来，他就否认了先前那个主张。这时，那位论敌在破斥己方阵营时，因为承认，就成了撤回所立宗。由于他说“他承认了”，对方就说：“你那个承认，就叫做‘承认即被驳倒’。”他怀着否定的意图，针对那超出自性的意义——也就是针对那只是愚者虚构出来的、超出自性的东西——说：“‘诸法无我’是我所承认的说法。”而这个说法正好安住在那种状态上，所以并不存在对我所承认之说的撤回所立宗。然而，说“这不是我的主张”而加以否认，是出于这样的意图：针对被称为自性的“我”，我不说“诸法无我”。他用这个另外的理由，掩盖了先前对那个已承认之说进行撤回所立宗的理由。“不应说一切诸法无我”，因为“我”字表示自性——他依据这个理由，对先前所承认之说进行了撤回所立宗。他的意图是：他用后来展示的另一个理由，掩盖了那个另外的理由。巴利

因为他并不只是按照前面展示的方式否定那个义理，同时又承认它，甚至还针对自己的言辞本身，所以在这部义注中，先举出“从所知故”作为第一个理由。当对方论者说“如果从所知故是无常，那你的涅槃也该是无常了”，他的意思是：“我并没有以‘从所知故’作为理由，我说的是‘从生法故’，那是你因为耳聋听错，用别的理由去观察了。”等等。于是说到：说了“从所知故”之后，又说“从生法故”等等。文中写道：先否定、后又承认，这就叫做用这个承认来掩盖那个否定。巴利

2这说明了两种含义：已经知道者，或者正在知道者。巴利

3另外，“属于妄语”是指属于四种妄语。有些人说，这是指属于锡兰语等的名称差别，所以这样说时，言辞和发起该言辞的思，这两者都被说到了，因为在论母中两者都已涵盖。在《分别》中，由于没有语表就没有这样的言辞，所以也显示了“语表”。用世间通行的说法讲了“如此说者的言辞”之后，又从胜义的角度说明“发起该言辞的思”，这样来讲述。所谓“唯以粗显”，是因为由思等起的言语之微细，只是依所缘而作的。巴利

9已见是指被他看见，或者此人依近行定而说“我不认为我是空闲无事的”“我没有看见正在飘动的布”之类的话，以及依胜义空而说“我看不见女人，也看不见男人”，这些都不构成妄语。巴利

1111. “确实犯戒”这一句，这里他们说成是“恶语罪”。为什么呢？因为经文说的是“以嬉戏而作”。这是直接指向“言语、音声……乃至语表”，而身体则不是直接指向的。巴利

1313. “再去，朋友，到达”一句，文中写作：“再绕回那个地方之后，来到另一个地方，朋友。” “已站立的处所”指地面。有人说，“再去，朋友”的意思是：就在同一个地方，朋友，再到达地面。这看起来不太妥当。“被击败”就是败北，或者读作“败北”。“你压倒”就是你征服。“对说悦耳话的婆罗门来说，是沉重的负担。”“拖曳”是牵引的意思，或者这里的属格表示轻蔑。“又让他获得了财富”——意思是：就像他得到财富那样，也照样让他得到。巴利

15在前注中解释。Avakaṇṇaka 是指“断耳者”这个名字。Javakaṇṇaka 是指“弯耳者”这个名字。Dhaniṭṭhaka 是“财富增长者”这个名字，sirivaḍḍhaka 是“家族增长者”这个名字。Tacchakakamma 是指挖土工和锯木工，有些人说是石匠。古注中说：“Muddā 是逐个数数，Gaṇanā 是大数数。”文中写的是“Madhumehaṃ omehaṃ”。有些人说，这是指肥胖身体上的肉堆积。Yabha 指淫欲之事。据说，即使以离贪者等称呼来辱骂，其实也只是以烦恼在辱骂；同样，有些人说，以“入流者”来辱骂，就是以罪名在辱骂。由于取决于性别特征，即便过度白皙等，也仍然只是性别特征而已。巴利

16“Sabbattha vadeti”是略说总纲，“bhaṇati”是详细广说。或者，用“vadeti”这个词来表示让别人知道的意思。巴利

2626. 在“以其他方式指责”的章节中，说的是“这样说”。为什么？为了显示前面已经展示过的举罪次第。前面在种姓等每一类中，都以“以劣对劣、以劣对胜、以胜对劣、以胜对胜”四种方式展示了举罪次第，这里就用“这样”一词来举例说明。意思是：在说“以劣对劣而说”的地方，如果改说“这样说”，那种方式就被举例说明了。否则，用别的间接说法，那种方式就成立不了。难道真的成立不了吗？不是。因为没有特别的理由，会导致无犯的过失，而且用不确定的表述会产生不确定的含义。因为用“世间有些旃陀罗”这类不确定的表述，针对旃陀罗或非旃陀罗而说，是有罪的，所以不确定的含义是成立的。如果是这样，仅凭这些就能成就前面已展示的举罪次第的举例吗？不能。因为如果不与“说”这个词连接，就无法理解“这样”一词显示了什么样的方式。应当知道，在间接指责的方式中，也像为了告知他人而说的情况一样，有恶作和巴吉帝亚；或者，为了限定的目的，“说”这个词应当理解为“说”。或者，站在自己附近，命令另一位比丘，以劣对劣而说、而言，犯巴吉帝亚。如果自己是劣者，以劣对劣，对旃陀罗……乃至……对补羯索说“补羯索”，每说一句就犯一次巴吉帝亚。在间接指责的各章中，这个例子应当这样理解。这个义理应当在《duṭṭhadosa》中寻找。否则，“说、言”这些词中的任何一个，在直接指责和间接指责两章中，或者特别是在间接指责章中，就会变得没有意义，因为没有它，语句的连贯就不可能。由于圣典中没有说，这里应当知道“sāṇattika”一词。这里的词连接是“说”即“vada iti”。对不在面前而说的人，犯恶作；因为《andhakaṭṭhakathā》中说：“在面前以七种犯聚而说的人，犯恶作。”戏弄就是嬉戏，为了说明这一点，说了“有嬉戏的意图”。诸位导师说：“不在面前而以戏弄心说的人，仅仅是恶说。”因为厌恶罪恶而愤怒地说的人，也犯恶作；不在面前则无罪。巴利

36-7正确的文本是“Imassa sutvā amussā”。写成“Imesaṃ sutvā”并不好。Bhedāyapi 就是 bhedāya 的意思。因为这三个人也都是以比丘的身份躺卧，所以说“bhikkhūnaṃ pesuññe”时用了复数。巴利

38-938-9. 先说“某位具寿如旃陀罗……乃至……说补库萨”，然后进行离间，这是句子的连接方式。如果换一种说法，就应当说成“说补库萨”，这样就不对了。这里虽然可以找到“未受具戒者”这一节，却没有把它列出来，因为辱骂的部分已经显示了处理方式，或者是为了在末尾作简要说明。正因为如此，末尾列出了三种恶作。世尊在说明这些时，想要表明：按照“受具戒者听闻受具戒者之后，向受具戒者进行离间”这句话所说的两个成分，只要其中一个颠倒，或者两个都颠倒，就构成巴吉帝亚，所以把这两者合在一起说。因此，他最先就说：“受具戒者听闻受具戒者之后，向受具戒者进行离间，犯巴吉帝亚。”有些人说：“在这两者当中，即使已经犯了巴拉基格的受具戒者，想要辱骂同样的受具戒者而进行辱骂，听闻同样的人之后向同样的人进行离间，也犯巴吉帝亚，所以‘受具戒者’这个开头词是通用于一切情况的。”这种说法不合理，因为已经犯了无余罪的人不可能再犯。因此应当知道，仅仅是因为论母中没有“比丘”这个词，而“说”“进行离间”这些词没有作格的分析，才说了那个开头词。既然巴利文本身没有，这就只是不成教令。至于“不是欲爱者、不是以离间为意图者”，因为沉默的人没有说话的动机，所以用属格把它和“进行离间”关联起来，因此说：“以厌恶而说的人，不犯。”巴利

45-645-6. 在“这一切逐句都是法”这句话里，这里的“法”就是指佛所说的，应当这样联系起来理解。“字聚”指的是不完整的句子。独觉佛所说的，也算在佛所说的里面。由非优婆塞的在家人所说的，则应归入仙人所说等类别。有些写本里没有“天人说”这一句，凡是有这一句的，那才是巴利原文。在偈颂的结集里也是同样的道理，即使只说出一个字就停下来，也可以成立。如果在诵“如是我闻”等经文时，只念了“e”这个音就停下，那就按随字犯巴吉帝亚；如果说了一个不完整的句子就停下，那就按随音节犯巴吉帝亚。如果在各句当中第一句就违犯了，那就按随句犯巴吉帝亚。“依注释书而立”是指依注释书的立场而安立，这是针对先前用自然语言所说的注释书而言。“依巴利而立”是指完全依据巴利原文而来。道论等著作也是论书。巴利

4848.“近行”指十二肘的距离。有记载说：“‘Opāteti’的意思是从一边说，使集合。”调伏阿波逻罗龙等事以及戒的教授，虽然在世尊在世时也已出现，但在那些事例中，凡是从佛语引来而宣说的，那本身就成为犯戒的事例。为了表明这个意思，在大注释书中用“他们说”等措辞作了宽松处理。从佛语引来而宣说的占多数，所以按多数的原则说那些属于犯戒；《大波阇利耶》所阐明的，正是这个意趣。另有人说：“一切人的言语皆是。”如果站着的老师为坐着的人授课，有人说这不犯“我不应站着为坐着的人说法”所说的罪。然而授课与说法并无不同，所以那种说法不合理，因为如果为持伞者等人授课也应成为无罪，而犯戒已经成立。正如所说：巴利

这里“学习”就是其含义，所以教授读诵也是说法。《应学法注释》里说：“不过，这里的法的划分，应当依照在句法（padasodhamma）中所说的方法来理解。”因此，这个法在一切与法相关的学处中都应当这样理解。如果真是这样，那么以行蕴、语言等方式宣说心法的人，按应学法的标准就应该无犯，但这样一来就与《阇波迦本生》相矛盾了。如果说那是因为咒语属于外道典籍？不对，是因为不了解那里的意趣。那里的意趣是这样的：“诸比丘，即使是被称为外道典籍的咒语，我也不乐意坐在低座上为坐在高座上的人教诵，更何况是说法。”因为巴利原文说：“诸比丘，那时我也不乐意坐在低座上，为坐在高座上的人教诵咒语，更何况现在……说法。”这段巴利文所显示的正是上面所说的意趣，而不是别的。正因如此，才作了“教诵咒语”和“说法”这两种不同措辞的区分。否则，两处都只说“说法”就可以了。巴利

关于“不要和我一起说”等句，在随附注疏里是这样说的：“如果比丘想和沙弥一起说，沙弥也想和比丘一起说，就突然插进去说，像‘对正在背诵已经熟练的经典的人突然插进去说’这类情况一样，是无犯的，因为仅仅这样还不算比丘在教沙弥。”由于大注释里没有这种说法，所以这个说法也是合理的。如果在那个地方经过考察后加以禁止，那就成了犯戒；但这并不是从有造作、无造作的角度来判定犯戒。为什么？因为如果心里想一起说，即使被制止“不要一起说”之后还是一起说，那就犯戒。如果本来没有想一起说的心，只是突然失念而一起说，那就无犯。因此说：被说了“不要和我一起说”之后如果还说，是无犯的。即便如此，随顺诸师的意见，在这类情形下，还是应当依照上面所说的方式来做。为什么？因为大注释里没有这种说法，正因为没有这种说法，所以是犯戒。如果那里“无犯”的说法不能成立，那么这就不能算作无犯的场合。巴利

这里有一段审察：如果比丘被人说了“不要跟我说话”，他仍然说话，那么比丘无犯。这样说是合理的，因为比丘没有想说话的意图；而且即使有意图，在诵经等三种情况下也无犯。但如果比丘因为不机灵，被机灵的沙弥说了“不要跟我说话”，而比丘就说话了，那就确实有罪，因为想说话的意图完全存在。如果他是突然无意中说的，就无犯，因为没有那种意图。如果比丘自己说了“不要跟我说话”，然后又自己跟对方说话，那就确实有罪。因为这条学处并不是关于做与不做的行为。如果这条学处是关于做与不做，那才说得通。这里“无犯”就是这个意思。在《大筏疏》中，正是按这个意思说了“不要跟我说话”。因为沙弥的行为在这里并不是判断标准；不过，如果按这个意思来说，那就太牵强了，这是它的含义。字义就是文句义。虽然说“凡是句、随句、随字、随文，这一切都叫句净”，但这里只结合了“以句教者，句句犯巴吉帝亚；以字教者，字字犯巴吉帝亚”这两者，为什么呢？因为句已经包含了随句和随文。确实说过：“随句就是第二句。随文就是与前文相似的后文。”因此，随文只是随句的一部分，这是成立的。又因为说过“字和随文的集合就是句”，那么是不是只应该说句，因为这样就已经摄持了随句等三者呢？不应该这样说，因为教说方式有差别。以句教的人，确实在句、随句或随文中犯戒，不是以字犯。以字教的人，则在句等其中一种上犯戒。因为教诵“varo varaññū varado varāharo”等时，如果教第一个va字而跳过第二个等va字，教第一个ro字而跳过第二个等ro字，教第一个ra字而跳过第二个等ra字，不可能犯巴吉帝亚。是不是依随文随顺就可能呢？不，因为这与“句句犯巴吉帝亚”相违。因为这句话显示一句中有一罪。是不是由“当说‘色无常’时，省略‘色’字”这句话，可知教完整一句的人，只在最初一字一起说时才犯戒呢？不，因为这与“字字犯巴吉帝亚”相违。因此，由于不可能说“省略‘色’字”，而“色”字属于如前所述之法所摄，这是成立的，所以不说它，而只是为了显示以字教者的字属于如前所述之法，才说“当说‘色无常’时”；或者应当知道，这是为了语句通顺，就像在随文中说受的语一样。巴利

50不应同宿，这是依文义而说的。有些版本写作“不应同宿”，意思是比丘尼不应这样做，这是制定学处的意旨。“或靠背”写的是：那就是这张床本身。凡是不允许他们做的，对他们也一样不允许——这是补充说明：不去亲近和尚等人那里，而直接同宿。巴利

5252. 有人说：“所谓‘未受具足戒者’，是指除了比丘以外的其他人。”因为这样说的缘故，女人也是未受具足戒者，所以在第四夜，女人也会构成两种同宿罪。另一些人则说：“‘除了比丘之外……未受具足戒者’，这里指的是成为巴拉基格事的畜生男。”这两种说法都需要考察。在第二条学处中，所说的“女人”，只取人类女性；夜叉女、饿鬼女、畜生女虽然可以成为巴拉基格事，但在这里不算在内，因为对她们只构成恶作。有人问：“如果对她们自己的学处也只是恶作，那为什么在第一学处中却是巴吉帝亚？”锡兰注释中说“在没有围墙的庭院前不犯”。为了说明这句话的含义，安达卡注释中说：“这是就地面而言，指没有平台（jagati）的庭院前。”再住，是指在第四日住。比丘卧，是指比丘躺卧时。集会堂，是指大寺中的集会场所。据说有些人说：“在只构成恶作的地方住满三天，第四天睡在足以构成同宿罪的地方，就犯巴吉帝亚。”这种说法并不合理。巴利

55“那时，那些人”和“那些旅人”这两种写法都是传本。还有“一夜”这种读法，但它不好。因为巴利经文中对黄门说是恶作，所以有人说“对二根者看来是根本罪”，又说“无相者等就是女人”，这就像是对二根者所说的那样。虽然死女属于巴拉基格事，但因为处于未执取的情况，所以在这里并不犯戒。此处不应从巴拉基格罪的角度来考察。巴利

66因为原文说的是“有智慧、有能力”，所以即使对没有智慧的女人说法，也不犯戒。这里，夜叉女等因为不像人类女人那样粗重，就成了恶作的事例。有人说：因为已经说到畜生道中具有人形的女人有能力，所以其他那些也同样是恶作的事例。“对女人”这个说法是用词性颠倒的方式表达的。有人写道：“据说除了注释书等原文之外，可以用泰米尔语等随自己的喜好来讲说。”就像夜叉女等成了恶作的事例那样，如果对与取男人形象的夜叉等站在一起的女人说法，为什么不犯恶作，却直接犯巴吉帝亚呢？因为连一点点第二方的情况都算不上。人类女人尚且不算第二方，更何况夜叉等呢。如果说在“第二不定”里她算第二方呢？不对，在那里第二方并非就粗恶语而言，而是就坐在一起而言，而这里并不是坐在一起，而是就说法而言。而说法比躺卧更粗重，所以这不能作为同等的譬喻。巴利

67有人说“第四巴拉基格事和这件事是同一回事”，这种说法并不合理。为什么呢？因为那里提到了“愚痴人”。那些愚痴人并不属于与圣者混杂的人，所以我认为这两件事是相似的。有注书写道：“圣者们也承认过，因为他们内部也存在上人法。”还有另一种说法：“‘一切都是真实的，世尊’这句话，是因为凡夫和圣者的上人法都被宣说了，所以才说‘真实’，并不是指自己的上人法——这是其他论师的观点。”巴利

77先前未曾说过的，在第四巴拉基格中未曾说过的。巴利

78-8078-80. “用同一只手开始，然后弄掉了不净物”这个读法，是现存读法中比较好的一个。应当先审察清楚再采用。如果不是这样，那就可能只是巴利圣典里原本的说法。在应该说“以惭”的地方，依照惯用法，对别人则说成“以惭愧”。《大注疏》里因为意思已经很明显，所以没有再说；因为只要指出巴吉帝亚不可能成立，恶作就已经成立了。巴利

83在这里，“业”这个说法也涵盖了所说的不端行为，所以那件事就成了对他处以处罚的业事。“在这里犯了业”这句话，以前也已有记载。《大注疏》里写作“为自己所欲而犯”，他们说“应当采用这个读法”，这需要考察。巴利

8686. 像白黏土一样柔软的石子，叫做“粗砂石”。“在未作坡处”这句话，是为了说明不应被冲垮的地方才说的。应当说成“为了说明不被雨淋的地方”。“鼠狗”是指被老鼠挖出来的土。所谓“净心”，是指虽然知道“这样滚动下去，大地会裂开”，但并不是想要大地裂开，这才叫净心。尘土等两类是导致犯戒的。有些人说：“因为在一切覆盖等情形中，对一半说了恶作，所以如果是恶作，那是合理的。”在那种情况下，就那种事的发生而言是合理的，但在这里，只有已生地和未生地两种事，因此两者不可能合为一事，所以那是不合理的。如果说这里也有恶作的说法呢？那只是依据想，而不是依据事，所以同样不合理。巴利

8787. “可以生火”：在这里，有些人说，仅凭这一点就算取了暖，所以允许。若真是这样，在地上生火时，连远处的土地也会变热，那就应当对那么远的地方也生起恼火之心，但这是不允许的。因此另一些人说：火只在它落下的地方燃烧，所以允许。即使没有烧起来，由于有“不可以在未烧过的地上放火”的说法，自己把火丢下去本身就是过失，火落下后烧起来则应理解为使过失加重。巴利