忏悔罪解释

一、妄语品显示巴利原文

1“所谓辩论”者：此处应知，不别立分际而总说以辩论、诤论、伺察为相的三种论道，皆称作“辩论”。其中，由“与外道共”一语，除却与外道的辩论后，称其余的为“残余”。由于对六生处及破斥处的善巧不足，有时于某处未解而承认，如先前承认了某种说法，之后又不知而否认，或以其他方式，用一者来掩盖另一者。如此而行，领受故意妄语，否定真实，作虚假约定，行欺诳者，彼即作为辩论者，在游方中成就巴吉帝亚之事，应如此理解其中的意趣。此处，“自己的立论”，例如“诸法无我”（法句279等），此是立于自己论说之初。“凡是苦即是无我”（相应部3.15），此时机并不相合。因为说“诸法”时，涅槃亦被包含在内。然而，由于说“涅槃是极乐”（法句203等），故涅槃非苦。这个道理不成其过。当那位异论者出示“凡是苦即是无我”的经典，歪曲其决定之说，企图加之以“相违、矛盾”的过失时，对于彼初论的任何过失，无论已被加诸还是未被加诸，他都不知“这不是我的论说”，而见到“涅槃实为常住”与“无我是决定”的经典，审察彼初论之无过，随后便承认：“这正是我的论说。”如是，观察如所说之利益而承认。显示巴利原文

而且，此处的“我”字是表示“自性”之意。他如此思量后，不论过失是被加于其上或未被加于其上，都说：“这不是我的论说”，从而在之后否定了那先前的一论。那时，那位论敌在破除己方主张时，以承认的方式进行反驳。由于他说“他承认”，故说：“你的那个反驳，名为‘承认即他’。”针对那超出真实自性的意义，怀有否定的意图，他针对那仅是愚者所虚构、超出真实自性的东西，说“诸法无我”是我所承认的说法，而那个说法正安住于那种状态，因此并不存在对我所承认之说的反驳。然而，说“这不是我的论说”而加以否定，是出于这样的意图：针对被称为自性的“我”，我不说“诸法无我”。他以此另一理由，掩盖了先前对彼所承认之说进行反驳的那一理由。不应说“一切诸法无我”，因为“‘我’字是表示自性之意”，他以此理由，进行了对先前所承认之说的反驳。其意图是：他以之后展示的另一理由，掩盖了那另一理由。显示巴利原文

由于他不仅依照所示之理路否认其意义，并且又能承认，更涉及言辞本身，因此在这部注疏中，先说了“从所知故”作为第一个理由。当异论者说：“若从所知故为无常，那么你的涅槃也应是无常了。”他便说：“我并非以‘从所知故’为理由，而是以‘从生法故’。这是因为你愚钝聋聩，而以另一理由来观察。”等等话语，即是在阐明这一意趣。因此说到：说“从所知故”之后，又说“从生法故”等等。“不知而又承认，以此掩盖彼不知，这便名为掩盖”，如此有记载。显示巴利原文

2二、“已知与知者”，即“已知”或“知者”，阐明两种含义。显示巴利原文

3三、“属于妄语”者，即属于四种妄语。有说：“属于锡兰语等名称的差别”，故如此说时，言辞与发起该言辞之思，二者均被说示，因为在母题中二者皆被涵盖。在《分别》中，由于若无表业则无此言辞，故也显示了“语表”。以世间通称说“如此说者之言辞”后，依胜义显示“发起该言辞之思”，也这样说明。所谓“唯以粗显”，是因为思之生起与语之微细，唯依所缘而作。显示巴利原文

9“已见者”指被他所见，或此人依近行定，说“我非忙碌而死”、“我未见到正在铺展的布”等语，以及依胜义空而说“我不见女人，也不见男人”者，此非妄语。显示巴利原文

11“犯戒”一句，此处他们说为“恶语罪”。为什么呢？因为经文说“以嬉戏而作”。这是直接指向“言语、音声……乃至语表”，身体则不属直接。显示巴利原文

13“再去，朋友，到达”一句，文中写道：“即再绕转该处后，去到另一处，朋友。”“已立足之处”是指地面。“再去，朋友”——有人认为其意思是：再去就是在同一处，朋友，到达地面。这似乎不太妥当。“被击败”指败北，或读作“败北”。“你压倒”即你征服。“说悦耳语的婆罗门的重负”……“拖曳”即牵引义，或者此处的属格用于表示轻蔑。“令彼失去财富”——意思是：如同他获得财富那样，便那样令他失去。显示巴利原文

15Pubbeti 指因缘部分。Avakaṇṇaka 意为“断耳者”。Javakaṇṇaka 意为“弯耳者”。Dhaniṭṭhaka 意为“财富增长者”，sirivaḍḍhaka 即“家族增长者”之名。Tacchakakamma 指挖掘工、造屋者，有些人说是石工。古注中说：“Muddā 是逐个计数，Gaṇanā 是大计数。”文中有“Madhumehaṃ omehaṃ”。有些人说是指肥胖身体上的肉积聚。Yabha 指淫事。据说，即使被离贪者等辱骂，也只是以烦恼在辱骂；同样，有些人说，以“入流者”辱骂，名为以罪名辱骂。由于取决于性别特征，即便过度白皙等，也仍只是性别特征而已。显示巴利原文

16“Sabbattha vadeti”是总说，“bhaṇati”是广说。又或者，以“vadeti”一词显示令他人了知之意。显示巴利原文

26然而，在间接指责的章节中，说为“evaṃ vadeti”。何以故？为显示先前已示的举罪次第。先前亦以“hīnena hīnaṃ, hīnena ukkaṭṭhaṃ, ukkaṭṭhena hīnaṃ, ukkaṭṭhena ukkaṭṭhaṃ”，在种姓等中，每一类各以四种方式显示了举罪次第，此处即以“evaṃ”作为其例示。意思是：在说“hīnena hīnaṃ vadeti”之处，若说“evaṃ vadeti”，则那种方式便被例示。否则，若以其他间接方式而言，那种方式便不成立。若问：“岂非不成立？”并非不成立，因为缺乏特别原因，会导致无犯的过失，且以不确定的表述会产生不确定的意义。由于以“santi idhekacce caṇḍālā”等不确定的表述，针对旃陀罗或非旃陀罗而说者，有罪，故不确定的意义是成立的。若如此，是否仅凭这些，便能成就先前已示的举罪次第之例示？不是，因为若不以“vadeti”连接，则无法理解“evaṃ”一词显示了何种方式。应知，在间接指责的方式中，亦如同在直接辱骂中一样，只是显示巴利原文

36-7文句为“imassa sutvā amussa”。作“imesaṃ sutvā”并不妥当。Bhedāyapi 即 bhedāya。由于三者皆依比丘身份而堕罪，故“bhikkhūnaṃ pesuññe”使用复数。显示巴利原文

38-9其连接方式是：先说出“某甲尊者如旃陀罗……乃至……补库萨”，随后进行离间。否则，若另作他解，则当说“补库萨说”，此即不妥。此处虽可得“未受具戒者”的章节，却未予举出，或因辱骂语中已示其理，或为于末尾作简要开示。正如在末尾显示了三个恶作。世尊在开示这些时，为了表明：由“受具戒者听闻受具戒者而向受具戒者进行离间”这一表述所含的两句，或因其中一句颠倒、或因两句颠倒，便构成波逸提，故将两者合说。因此，最初便说：“受具戒者听闻受具戒者而向受具戒者进行离间，犯波逸提。”有些人说：“在这两者中，即便是犯了波罗夷的受具戒者，若为毁辱同样的受具戒者而辱骂，听闻如是者而向如是者进行离间，也犯波逸提，所以‘受具戒者’这一起始词是通于一切处而说的。”此说并不合理，因为已犯无余罪者不可能再犯。故应知，仅仅由于论母中没有“比丘”一词，而“说、进行离间”等词未作格说明，才说了那个起始词。既然巴利文句本身没有，这唯是不成教令。对于“非欲爱者、非以离间为意图者”，因沉默者无说话动机，故以属格与进行离间相关联，由此说：“以厌恶而说者，无犯。显示巴利原文

45-6在“此一切句分即是法”中，此处的“法”是指佛所说，应作如是联系。“字聚”是指不完整的句。独觉佛所说即包含在佛所说之中。应知，由在家居士所说的，则归入仙人所说等范畴。有些写本中无“天人说”一句，凡有此句者，那才是巴利原文。在偈颂结集上，此理亦然，即便仅说一字，亦可获得停顿之处。若在诵“如是我闻”等经时，仅念出“e”音便停下，则依随字犯波逸提；若说出不完整的句子便停下，则依随相犯。若诸句中第一句有违犯，则依随句犯波逸提。“依注释书而立”是指依注释书之立场而住立，这是就先前以自然语言所说的注释书而言。“依巴利而立”是指仅依巴利原文而成。道论等著作也是如此。显示巴利原文

48“近行”：指十二肘的范围。“Opāteti 意为从单方面说而使之集合”，有如此记载。虽然调伏阿波逻罗龙等事及授戒，在世尊时代也出现过，然而在那些事例中，凡是从佛语中引来而说的，那本身即是犯缘之事——为了表明此义，在大注释中以“他们说”等措辞作了宽松处理。由于从佛语引来而说者占多数，故依多数之理而说他们为犯，这便是《大波阇利耶》所阐明的彼意趣之含义。有人说：“一切人所说即是佛语，这是其他派别的说法。”若站立的老师为坐着的人授课，有人说这不犯“我不应为坐着的人说法”所说的罪。然而，授课与说法并无不同，故彼说不合理，因为若为持伞者等授课也应成不犯，而犯已成立。正如所说：显示巴利原文

此处“adhīyati”意为学习，因此教授即是说法。《众学法注释》中说：“然而此处的法之区分，当依句法中所说之理而了知。”因此，在一切与法相关的学处中，应知此即是法。若如此，若有人以行蕴、语言等方式宣说心法，依众学法便应不犯，但如此便与《阇波迦本生》相违。若认为彼处是因咒语属外道典籍之故？不然，是因为未明其意趣。此处的意趣乃是：“诸比丘，即使是称为外道典籍的咒语，我也不乐于让坐在高座上的人教诵，何况是说法。”因为巴利原文中说：“诸比丘，那时我也不乐于坐在低座上，为坐在高座上的人教诵咒语，更何况现在……说法。”正是阐明上述意趣，而非其他。正因如此，才作了“教诵咒语”与“说法”的措辞区分。否则，两处都应只说“说法”即可。显示巴利原文

关于“勿与我共语”等，随附注疏中这样说明：“若比丘想与沙弥说话，沙弥也想与比丘说话而突然插话，如‘对正在背诵已通达经典者插话’等情形，则不犯，因为仅此并不构成比丘教导沙弥。”由于大注释中并无此说，故此说亦属合理。若于该处审察后加以禁止，则成犯，但这并非就造作或不造作而论犯。为何？因为若心存一起说的念头，纵被制止“勿一起说”后仍一起说，即犯；若原本无此心而突然失念一起说，则不犯。因此说：被言“勿与我共语”后若仍说，不犯。即便如此，随顺诸师之意，于此类情形，应依所述之理而行。何以故？因大注释中无此说，正由无此说故，是为犯。若彼处“不犯”之说不能成立，则此不成其为不犯之处。显示巴利原文

于此有此审察：若比丘被说“勿与我共语”后，若对方仍说话，比丘无罪，这是合理的，因为比丘没有想说话的意图，也因为在诵经等三种情况中无罪。然而，若沙弥因聪明而被说“勿与我共语”，而比丘因不聪明而说话，则确实有罪，因为存在想说话的意图。若他无意中突然说话，则无罪，因为没有那种意图。若比丘自己说“勿与我共语”之后，又与那人说话，则确实有罪。因为这条学处并非关于做与不做。如果这条学处是关于做与不做，那才合理。那里的“无罪”是这个意思。在《大护持》中，正是以此意趣而说“勿与我共语”。因为沙弥的行为在此并非标准，然而若依此意趣而说，则过于牵强，这是其义。字义即文句义。虽然曾说“所谓句、随句、随字、随文，这一切名为句净”，然而在此只结合了“以句教者，句句犯波逸提；以字教者，字字犯波逸提”这两者，为何如此？因为句已包含了随句与随文。确实曾说过：“随句即第二句。随文即与前文相似的后文。”因此，随文只是随句的一部分，这是成立的。又因为曾说“字、随文之集合为句”，所以是否只应说句，由此而摄持随句等三者？不应这样说，因为教说方式有差别。以句教者，确实在句、随句或随文中犯戒。不以字犯。以字教者，则在句等其中之一犯戒。因为当教诵“varo varaññū varado varāharo”等时，若教第一个va字而省略第二等va字，教第一个ro字而省略第二等ro字，教第一个ra字而省略第二等ra字，不可能犯波逸提。是否依随文随顺而可能？不，因为与“句句犯波逸提”相违。因为此语显示一句中有一罪。是否由“当说‘色无常’时，省略‘色’字”之语，可知教完整一句者，仅在最初一字一起说时犯戒？不，因为与“字字犯波逸提”相违。因此，由于不可能说“省略‘色’字”，而由‘色’字属于如前所述之法所摄得以成立，故不说彼，而仅为了显示以字教者之字属于如前所述之法，而说“当说‘色无常’时”，或者应知，这是为了语句通顺，如同在随文中说受之语一样。显示巴利原文

50“不应行同宿”是以状态而说，有些版本作“不应行同宿”，意为“比丘不应行”，这是制定的意思。“或靠背”即指此床。凡对他们不许可的，对他们也不许可，这是补充的文句：不去近事阿阇梨等处而行同宿。显示巴利原文

52“未受具足戒者”，是指除比丘之外的其余之人。基于这种说法，有人主张：“女人是未受具足戒者，在第四夜也会构成两种同宿罪。”又有人说：“‘除比丘之外……未受具足戒者’，意指成为波罗夷事的畜生男人。”这两种说法都应当审察。在第二条学处中，所说的女人，只取人间女性，而夜叉女、饿鬼女、畜生女等虽成为波罗夷事，在此却不取，因为对于她们只是恶作。又问：“如果在她们自己的学处也只是恶作，为何在第一学处却成波逸提？”“在无围墙的庭院前不犯”，这是锡兰注释的说法。为阐明其含义，安达卡注释中说：“这是就无平台之地而说‘庭院前’。”“再住”，是指第四日居住。“比丘卧”，指比丘躺卧之时。“集会堂”，是指大寺中的集会处。据说有些人说：“在仅构成恶作的地方住满三晚，第四晚卧于足以构成同宿罪之处，即犯波逸提。”此说并不合理。显示巴利原文

55“那时，那些人”与“那些旅人”均为异读。又有“一夜”之读法，但此读不妥。因巴利经文中对黄门定为恶作，故有人说“对于二根者，看似是根本罪”，又说“无相者等即是女人”，这如同对二根者所说。虽然假女人属于波罗夷事，但因处于未被执取的部分，所以在此并不犯戒。此处不应依波罗夷罪的角度来审察。显示巴利原文

66由于“有智、有能力”的表述，即使对无智女性说法也不犯戒。在这里，夜叉女等不像人类女性那么粗重，故而成为恶作事。因为提到畜生道中具人形女性有能力，所以其他非人女性也只是恶作事——这是一些人的观点。“对女性”是以词性倒置的方式说的。有记载说：“除注释书等原文外，可以用泰米尔语等随其所好地讲说。”正如夜叉女等成为恶作事，若对与持男性形象的夜叉等站在一起的女性说法，为何不犯恶作而直犯波逸提？因为连丝毫的“第二”都算不上。人类女性尚且不算“第二”，更何况夜叉等。如果说在“第二不定”中她算是“第二”呢？在那里，“第二”是就粗恶语而言；而此处若是就同宿而言，则此处并非同宿，而是就说法而言。而说法比躺卧更为粗重，因此这不能作为同等的譬喻。显示巴利原文

67“第四波罗夷事与此（学处）是同一件事”的说法，并不合理。为什么呢？因为第四波罗夷中提到了“愚痴人”。那些人并非与圣者相杂，因此我认为这两件事性质相似。有注书说：“圣者们也曾宣称，因为他们内部也有上人法。”又有说：“‘一切众生都是世尊’这句话，是由于凡夫与圣者的上人法皆被宣说，所以称为‘实有’，并非指自己的上人法——这是其他论师的观点。”显示巴利原文

77“之前未说过的”是指第四波罗夷中未曾说过的。显示巴利原文

78-80“以同一只手开始后，释放了不净”这一读法，是现存而优美的读法，应审察后才可采用。否则，可能只是巴利圣典中所说的那样。在当说“以惭”之处，依惯用法而对他人说成了“以惭愧”。在《大注释》中，由于其义明显而没有再说，因为通过指出波逸提的不可能，恶作即已成立。显示巴利原文

83在此，由于“业”一词也包含了所说的不端行为，因此那便构成它的处罚业事。“在此犯了业”这一句，往昔也有记载。在《大注释》中，有“为自己之欲而犯”的读法，他们说“应采纳此说”，这需要审察。显示巴利原文

86“粗糖石”是一种如同白黏土般柔软的石子。有记载说：“‘在未作坡处’是为了显示不应被冲垮的地方而说的。”应说“为了显示不被雨淋的地方”。“鼠狗”是指被老鼠挖出的土。所谓“净心”，是指虽然知道“这样滚动，地将会裂开”，但并非想要地裂，这就称为净心。尘土等两类是导致犯戒的。有些人说：“因为在一切覆盖等情况下，对一半说了恶作，所以如果是恶作，那是合理的。”在那里，对于那种情况的发生是合理的，但在这里，只有生地与不生地两种事，因此两者不能合一，那是不合理的。如果说这里也有恶作的说法呢？那只是依于想，而不是依于事，所以是不合理的。显示巴利原文

87“可以生火”：在此，有些人说，因为这样可以取得暖气，所以允许。若如此，在地上生火时，即使远处的土地也会变热，应对那么远的地方也起犯戒心，但此不被允许。因此另有人说：火只在它落下的地方燃烧，所以允许。即使没有燃烧，由于有“不应在未被燃烧的地上放置火”的规定，自行使火落下本身就是犯戒，落下后的燃烧则应当理解为（加重）。显示巴利原文

89“无法握住斧头”一语，说明了所示的状况。若问：“此斧为何举起？”则“对于人们”等即是回答。论师们说：“因‘他砍、他劈’之言，树神的手即被砍断，并不像四大王天等那样不可砍断。”显示巴利原文

90-92“Bhavanti ahuvuñcā”是涉及两个时态的bhūta词。若以从种子所生者来指示种子，那正是它的所属。所谓“那只沾了肉的鸡”，此便是回答。因为在注释书中亦记载为“于种子起种子想”。将名为“植物”的种子，结合为“于彼种子上的植物种子”。据说因为无根，故非完整植株，他们给出理由：“唯有带根的植株方名为植物”。“因为是植物无根，即因不从植物生起而为植物无根，或因植物本身无根。因为从彼处不会生起其他植物”，如此以两种方式记载。Piyaṅgu是一种asanarukkha，树皮增厚，果实可食，亦称为“pītasāla”。它归入无根植物一类，如同椰子。由于是从罐背产生的，以及随顺种子村落的缘故，此为恶作事。不应蓄积，记载为“因难以积聚”，并说：“由于说‘哪些树的枝条能生根’，因此那些不能生根的树，其枝条的作净之事便不成立，此已成立。”“Muddatiṇa”是其名称。记载说：“读为‘Muñjatiṇa’。”显示巴利原文

“以沙门的方式”即“以沙门的称呼”，因此比丘应说：“请作净。”由于他如此吩咐，沙弥等人在作的时候，也要先说了“净”之后才作火所烧等，这已成立。如同火所烧等因是净的，未从种子生起的种子也包含在“以五种沙门的方式”（《小品》250）之中；或者，应随所得而理解沙门方式的说法。有人说：“想说‘净’而说成了‘行’，即说‘可以’。”他们说：“‘净’这个词用各自的语言来说也可以。”基于“说了‘净’之后”这一句，比丘必须说“净”；但“另一方则可用任何语言”，他们说，这应审察。由于说“我要将甘蔗作净而刺入木头”，这是针对应作净的事而说错了；但阿阇梨们说：“针对应令作净的事，而令人对饭粒等说‘净’，这是可以的。”他们给出的理由是：因为是以可作的状态而作，即使错误地作了，也成了净。若非如此，那么对饭粒等作了也不可，这应审察。将滋生苔藓的罐子放在太阳下是可以的；但若心存破坏之意，则有恶作，这似乎是合理的。他们说：“花、绳、器皿属于同类，因此不可以。对于绑在茎上的花束，即使只是对茎作了净，由于花就附在其上，也是可以的。”在《古义足》中说：“显示巴利原文

98-9“说其他的”即“异语”，记载为“应作言说”。“这是沉默者的名称”是一种读法。“欲令举罪”意为欲令其迷惑，“欲作障碍”是古来的解释。显示巴利原文

100他们说：“尊者，善见！然而，在诸如‘这不是钱币’等未加指控的情况下，犯恶作及妄语波逸提；在已加指控的情况下，则犯二重波逸提。”这应审察。显示巴利原文

102对于“以非法、以别众，或对不应作羯磨者”一语，应作如下结合：他不说“当说到我时，僧团将以非法或以别众对我或他人作羯磨，或对不应作羯磨的我，或对他人作羯磨”。显示巴利原文

103“出于欲”一语，如同“逐字”等，是以性别的变异而说；或者，其含义是“为欲求”。对于那些他为之铺设坐卧处的人，意指他们对他有所欲求。显示巴利原文

106于“未受具戒者”等语中，应取其具格之义。“以其他未受具戒者”意为“由其他未受具戒者”；“他的”指未受具戒者。经中说：“在选任时，缺乏五支等者名为未被选任”，以及“由受具戒者所得的选任，因舍戒而消失”。“由僧团”意为由全体僧团，通过甘马语宣布之后，仅将负担交付说“这是你的负担”。此处的“仅仅”一词，只表示由甘马语宣布的状态。“自己”是指得到其他比丘的同意。若问：以不实之事而讥嫌的始犯者，如何无犯？依此学处。关于妄语，似乎说有两个波逸提罪，犹如前期作业中的伐树等，此事应当审察。显示巴利原文

110110.由“如是，此学处已由世尊为比丘们制定”一语，及《附随》中“有一制定、一随制定”一语，可知此处确有随制定，此义已得成立。虽已成立，然以“再者，诸比丘，汝等当如是诵此学处”等为起句的制定处所并未显现，仅说“诸比丘，我允许于八个月……放置”此少分而已。何以故？因于初制定中已说之方便，于此当同样适用而无差别，故未再述。若尔，此处之随制定为何？即“于露地”。若问：此随制定于制定中亦有耶？亦有，然彼仅显示处所，第二则显示名为“四月雨季”之时节。应知：为将时节与处所合为一体而说“于露地”，世尊为明此义，故言“诸比丘，我允许……放置”。正因如此，《论母义注》中云：“应知，凡于何时何处不得铺设，一切皆摄入此‘露地’之数。”由冬季是无犯时节，此学处不依于制戒因缘，此义已得成立。同样，由“露地”一词之功用，使此差别得以成立：于雨季，会漏雨之露地及亭阁等处，不可为之；于冬季，普通之露地不可为之，而于一切会漏雨之亭阁等处，则可为之。然彼于雨雪显示巴利原文

更有甚者——义注中正显示了差别。以皮革等所包裹者或新织成者，不易速坏。以随身而行故，即身处何处，彼则至何处。法喜长老言：“于僧团床座等，不得令身触而住。”“然若施主施与僧团卧具时言：‘尊者，请以露地受用方式随意受用’，依《暗部义注》所云，如是之时为无犯”，且此处亦无禁止，故可。复有言：“其他类比者，另有所说。”有记云：“面向足所置处者，谓坐者面向足所落之处。”然导师之思择为：扫地者面向足所置处。显示巴利原文

111111.“以举足故，因处于外界外。”此为有记所载。离去时，说法师得恶作。何以故非波逸提？因后来之上座比丘可令其起立取用。而说法师则不应被令起立。有言：“纵无命令，此规定亦为其责任。”显示巴利原文

112关于“应回避”，法喜长老说：此处是指持取后移动。优波帝须长老说：是指作为自己所有物的行为。扇与扇盒，即方形的扇子。显示巴利原文

113有人说：“因为经中说‘若比丘或沙弥……是有惭者’，所以不向无惭者问询而离去是不可以的。”经文中的“被某物所碍”及义注中的“所碍”，皆就卧具本身而说，因此应知：即使那般情形也是存在的。另有“或不问”的异读。显示巴利原文

116-7义注中只说了这些，但字句等仍可寻得。在《随结词》中说：“其他铺设等因是不如法的，故未言及。”又说：“为了与‘床或椅，在精舍内或精舍界内’相应合，虽已说过，还是由‘然而’等语发端。”而这仅是界内，即“在树根处”，于此便无甚可说了。显示巴利原文

118即使未问讯也可离去，因失念而离去也无犯；但问讯本属应行之务，若故意不问，则因坏失义务而犯恶作。若在个人卧具上铺设僧团的卧具，或在僧团的卧具上铺设个人的卧具后离去，似乎应得恶作。何以故？因有言“仅卧具本身会毁坏”。然而在此处，“所碍”与“所碍者”两者皆有。显示巴利原文

121有注者说：所谓上座比丘，即是六群比丘。在“洗足后”等处，应作如下连接：对于进入者而言，范围是从洗脚石直至床椅；对于为大小便而外出者，则是直至大小便处。若依此义，则不应当说“为大小便而外出者”，而应说“从大小便处外出者”。在某些写本中，此处即为“大小便处”。同样，在《论母义注》中说：“对于进入者，从洗脚石直到床椅；对于外出者，从床椅直到大小便处，此范围内是为界内。”因此，某些写本中的“对于洗足后进入者，以及为大小便而外出者，从置于门处的洗脚石，以及从大小便处到床椅”这一文本，并非正确的文本。何以故？因为床椅的界内已作说明。导师说：对于进入者，界内直至床椅；对于外出者，从那里开始直至大小便处、厕所、经行处——与此义相符的文本，方为正确。显示巴利原文

122“界内除外”，即除去此处所说之界内。有记载写道：“即使在见闻所及的界内铺设者。”显示巴利原文

126-7“或六小屋”，此处指的是门楼。即使听到“出去”的话而依自己的意愿出去，不犯；此处的近行，仅指火堂等处的近行。显示巴利原文

129有记载说：“中等尺寸者，即使以颈部的尺寸作为衡量，也仅是空中小屋”，并指出“那并非此处所指”。显示巴利原文

135“直至门框”意为门附近，即直至墙壁，此说甚明。所谓“门扇展开之量”，是指手肘之量；由于取了门扇展开量周围的近行，因此也会有不圆满的近行。“作窗”即开窗、闭窗，因而那些缝隙即名为窗隙。在对风窗门扇进行涂泥的工作中，没有未撤离位置的情况。显示巴利原文

136“砖”指覆盖所用的瓦片、石板等砖块。“在覆盖之上”意为：先完整覆盖一次，再绑缚覆盖木条，接着以相同方式覆盖第二次。所说“到第三次、第四次时，应决意两道工序，命作第三道工序后方可离开”，这与“反复令其覆盖”一语吻合。显示巴利原文

然而，古师们说：“在第一次便可决意三道工序，从第四次起犯波逸提，从第四次涂泥起即犯。”于此，就覆盖而言，这与所说制戒的因缘相符；就涂泥而言，则与所说规则的截断相符。即便如此，也并不合理。阿阇梨说：“在因缘与注释中，涂泥既已成就，纵使一切处都已覆盖，或覆盖了多次，也仅决意第三次工序，故不相符。”相传优婆帝须长老则说：“决意‘两道工序、两次覆盖’及‘从第三次起应作如是覆盖’，令作之后方可离开。”显示巴利原文

140有生命物学处，其义自明。显示巴利原文

144“随顺于谈论”的意思是：想要教诫比丘尼者，随顺于“何等戒行？何等行仪？从何家族出家？”等谈论。在“趣向天界与趣向道”中，由“亦”字，兼含趣向解脱。“通达相之结合”，是指依八敬法所应宣说的法语。显示巴利原文

145-147“无结界”是指寺院中已结界区域之外、没有结界之处，也就是村界等。“乃至梦遗者”并非指一切人，这里是依通常之说。因为六群比丘中，有些是二十岁，有些是超过二十岁，由此可知，此学处是在中等菩提时制定的。在说“具戒者”之后，因为戒有四种，为了显示此中所指的戒，故说“巴帝摩卡律仪防护”等。在结集与结集之处，这样说：“念防护等，在此并非所指”，因此注释师开示了分别经文。“由义”，即由巴利文之义；“由因”，即由原因的生起——这是注释的意思。或者说，“由因”即由法，因此“由义”就是“由法”。或者说，“由义”即由果，“由因”即由因。《法句经》也和《本生经》同样记载。回答问题，就是“被问而回答”，这里比丘尼被问时，不可能说“我不知道”而不答。“然非彼世尊”是读法，也有写作“然非此”的，但并不优美。由“穿袈裟衣”这番话，对于波罗夷也不适用。此处仅说到比丘尼的身体接触，因为要由性行为才会构成污辱比丘尼。显示巴利原文

148-9在比丘前受具足戒者，名为转换外相者，即五百释迦族女。由“为说法与出罪”一语，以提及女性故，可成立：于一切处皆包含比丘尼众。然而，以提及比丘尼众，仅于横渡学处（波逸提187-190）中包含女性，于他处则不包含。“Osāretabbā”是圣典文句，意为应使流传；“Osāretabba”是义注文句。若问：于一处礼拜时，因无过失，可否由一位比丘尼于多处礼拜？答：比丘们无有所作，唯比丘尼应作，故不可行。他们又说：“无论坐于何处，即坐于十二肘内。”此处“非受邀请而欲往者”，并非指受邀请而欲往的比丘，而是指唯欲入雨安居者。而“Yato panāti”指从比丘尼寺；“Tatthāti”指在比丘尼寺。虽由“教诫授予者比丘们”之语，可得出有教诫授予者即有比丘共住之处，而非有所有比丘，然而在无教诫比丘尼者时，为了教诫与共住之事，为请求故必须前往，故应知由其他比丘，有比丘共住者仍然是有比丘共住。“Sā rakkhitabbāti”指应防护雨安居中断之罪。何以故？因“于灾祸时”等语。应问：“此布萨日为十四日？”显示巴利原文

153Munātīti 即了知。Antaradhāyatipīti 此处：若有最上者，我见彼，或见种种者及其义。Taggha 即原因。Saha uppādamanantarā kiriyā 即与生起无间俱起的作用。Yamā ca te manasā katatra netvāti 即如你以意所作，引导至彼处后。如晨朝之莲花，晨朝即存在，晨朝时从水中出而安住；如是闪耀的鸯耆罗沙佛陀，你应见他，他不仅如莲花，亦如照耀、燃烧的太阳在虚空，这是关联。或者，你见鸯耆罗沙佛陀，如照耀的莲花，如燃烧的太阳。正如你见晨朝绽放、不离香、名为红莲的莲花，如是见照耀的鸯耆罗沙佛陀。以两者显示世尊之光辉后，对具足光辉功德的世尊恭敬，应供养那光辉；虽可供养，亦应渡过，应如此了知。“Ekato upasampannāyā”是圣典文句。显示巴利原文

156“Ekato upasampannāna”是义注文句。由“你不能”等语，出于悲悯而将共住弟子等从僧团住处驱出者，看似无罪。然而，长老不可能故意做此事，有人便说此处应寻求合理解释。但我的看法是，这是长老在学处制定之前所做的。显示巴利原文

162根据“即使只住一夜”（波逸提第161条）这一语，有些人认为：在夜间不居住之处，可以前往教诫。如果这样，则前往约定处进行教诫也应可行。不应说：“只有在半由旬内有比丘共住的住处才行。”如果教诫比丘尼者愿行半由旬前去教诫，比丘尼僧团也愿行半由旬前来听受，那才可以说“可行”，但这未被允许，因此不可行。然而，最低限度的说法就是“即使只住一夜”。由此开始便成为住处，并非仅以“住处”的简略方式而为。凡比丘尼入雨安居之处，该处即算入住处之数，不应前往那里教诫。有些人说：在同一住处，白天时可以前往教诫。应当审察后采取较合理的说法。显示巴利原文

164“由僧团授予具足戒而未获认可者”——这是巴利原典的说法；又依注释书所说：“由认可者或僧团托付责任后而被任命者”。具足八支者，由认可者或有意远行者请求：“在我回来之前，此责任由你承担”而得到任命；若无此人，则由僧团同样托付责任而加以任命。此人能以八重法进行教诫，更不必说以其他法，此义已经成立。然而，“若有比丘未获认可而教诫比丘尼，犯波逸提”这句话，应知是针对未被托付责任而任命者所说。无畏山住者也持此见。而《随纽解》则驳斥此理，说“无有一人”等语，声称“现今的教诫者就是未获认可的比丘尼教诫者”；又说：“但是，《暗部注释书》中说：‘如果僧团并未以甘马语认可具足戒者，而是由比丘僧团向比丘尼僧团请求：“请给予护助，请教诫比丘尼，并令比丘僧团安稳而住”，如此请求而任命者，向比丘僧团告假之后，那位长老去教诫比丘尼，这便是所谓的僧团未认可者。’对于此说，应依所述之理取其义。”《古纽解》则说：“未认可者，是指听闻那些为接受教诫而来村落的比丘尼之言而给予作答的人，他是依僧团的许可，而不是依白四甘马。”此说与《随纽解》的见解相符，也与《暗部注释书》所说的话相符，亦与巴利原文相符。因为教诫接受者或……显示巴利原文

169169.“你会接受吗？”这是一个问句。显示巴利原文

176“欺骗”指不说“是你的亲戚”，而只说“为一位比丘尼”，仅此而已。因为他们听到“为一位”这句话，便误以为是给亲戚的而缝制。在此学处中，律文仅说“衣者，六种衣中的任何一种衣”，因此注释解释说“所谓衣，即用以缠裹下身或披在上身之物”等。又有写“最后可入分的”，那是笔误。显示巴利原文

181“那些比丘尼污染（或败坏）”一句，应作变格理解。显示巴利原文

182-4“Sampadanti”意为逐句而行。依前所述之理，即“sampatanti etthāti sampāto”等。在逐句而行中，不得取用邻近之义，因为过于接近，便似成混杂。在《大注释书》中，以鸡鸣声范围为限。写有“彼亦以惯用语”。又云：“因多数场合如此安立，故注释书如此说，因此并非笔误”，以及“注释书以最高限度而言，自此以上，便构成半由旬的相状，应如此理解”。又云：“据说此是净地……不说不”。此处原因不易看清。但究竟指哪一段呢？说：“若约定‘我们去’，则犯恶作。”其中，“gacchāmā”是现在时的语态，而在非道、比丘尼住处等处，不可能有人在村落之间等以概略之道而行，也因高床座等生起之处故。既非外道卧处，也非出家者住处故。于门处，是依处格的近处，为显示此，又说了“于车道”。其余注释书说“即使在此中间约定，比丘亦犯恶作”，故说法不一。因为说“于村间”，所以仅在进入他村的近处时违犯。因为说“于半由旬”，所以仅在超越时方合理。显示巴利原文

185“Raṭṭhabheda”意为掠夺。在《古纽解》中说：“三种约定亦可依时、日、道来区分，其中以最后一种方式违犯时，即构成犯戒。”意思是，如果舍弃“由此道”而改走他道，同样犯戒。显示巴利原文

189若问：“‘河流’从何处起算为异乡？”回答是：“即‘依某河流’等语。”所谓“以异乡计算”，是指除了登上该村渡口所属的村落之外，以其他村落来计算。阿阇梨有这样的思辨：“此处也将女性包含在内”，正因如此，才没有说“在同一方两处受具足戒者犯恶作，在学尼、沙弥尼无犯”。在其他类似情形中，道理亦同。显示巴利原文

191既然说“以世间利养、交友为由，以嬉戏为先而约定”，是否应说这是不善心、是世间所呵责的呢？不应这样说，因为“以嬉戏为先”这句话是就多数情况而言的。而《古义疏》中说：“有三种心、三种受。”或者，在约定时，比丘是以嬉戏为先而约定，比丘是在进入异乡或超过半由旬时才犯戒。又或者，他在反思时是善心，或在观看塔庙等时是善心，或因疲劳而睡眠时是无记心——应知这里含纳了三种心。显示巴利原文

192“Ceṭake”指幼童，“Taruṇapotake”指幼小者。注中说：“为断除恶比丘的羽翼而制此学处，故唯说五种主食犯戒。”显示巴利原文

194-7“Nipphāditanti”并非由直接乞求而成，而是通过旁敲侧击等方式，故依此学处无犯，正是对此而说“一切处无犯”。法喜长老说：“因为第一学处中说‘依循谈话于彼处生信而施，此非熟食，是许可的’。”优波提舍长老则说：“另一情况也是许可的。”《古义疏》中说：“因提婆达多本就食用由比丘尼于彼处所熟之食，故以此事为缘而制此学处。”显示巴利原文

198“以及依乌巴难达的第四学处”为原文。显示巴利原文

203-4“Pūgassāti”意为“由团体”。“Kukkuccāyantoti”：此处本应有出离，但以“我们不知道此事”为由给出了结论，故称为“追悔”。正如具寿优波离以归纳的方式说：“贤友，梦遗者无犯。”那为何长老不以此方式决断说“病者无犯”呢？因为律制非自己所能超越，因“这不是自己的范围”而拒绝，也因为学处尚未圆满。在第一波罗夷学处圆满制定之后，那位长老才依循“除梦遗者外”的文句而说“梦遗者无犯”。由于指定施食者只要不取尽便没有逼迫，所以说“不指定而取尽”。显示巴利原文

208“在途中一日”是仅就一日而言。又，“同样的道理，为显示所说之理而说‘去而复返者’等”。又，“以清净心，仅按通常的行程而进食是许可的”。又，“无病却想为有病者，以身生起”。这些都已记载。显示巴利原文

209-218“Guḷhapaṭicchanno”意为不明显、隐蔽。“一子”指各别的一份食物，不应说“我被他人邀请”。由于提到“若一起取食，即成为群食”，所以有些人认为：四位居士与四位比丘各自分别邀请后，若向站在伸手可及范围内的人施食，便成为群食。但这似乎不合理。记载中说：“因乞求而生起时，若大众一起取食，依此学处犯戒；若分别取食，则依美味食、饭食的乞求而犯戒。”又说：“依于事缘，注释书允许从乞求而生起。依饭食等，在那里便犯戒。”这并不合理。为何？因为《附随》中出现了两种情形，所以注释书所说“允许”是错谬的。应当说“在分别句中未说”，只是在事缘中明显而已。“一起取食”是指：即使已取了食物，只要其他人还在取食，而此人依然站着，便称为一起取食。他们说：“若离开，则无犯。”显示巴利原文

此处有言：“此处仅以接纳为准则。”既然如此，为何在圣典中说“群食，即四人……进食之处，这称为群食”呢？答道：“于……之处”是处格用于宾格的用法。“四人”是显示群体的最低界限。“五种食物”是显示足以犯戒的食物。“以某一种食物被邀请”是显示不如法的邀请。正因群食是依于邀请而说，故言“被邀请者进食”。而未曾说“请求某一种食物后进食”，是因为在事缘中已很明显。应理解为“他们所吃的食物”这样的关联。其中，“进食”是就接受者而言的规定，因为比丘们不吃未被接受的食物。这里的意思是：“由于群体从某人那里接受的食物之食事因缘，犯波逸提。”他们把为客比丘准备的布片，以无用的线粗略缝好后，放置在顺风处，用手拍打，使之成为单层。“valeti”意为翻转。“parivattana”是旋转，指为了让持线者容易拿取而转动线，以及为了让缝制者容易缝制而翻转布片。这里说的是新衣的制作者，而非其他人。他们说：“向频婆娑罗王禀告后，正当准备资具，时间已过；后来在群食学处制定后，才去亲近世尊询问。”若非如此，便与注释书相违。显示巴利原文

220220. “二人三人一起”等语句，表明即使接受了不如法的邀请，仅以不如法的邀请为缘而无犯，但若出于请求则犯。“未被邀请的第四人”，即那未被邀请而成为第四人的人。此法则是通用的。“引入”即令其坐下。衣施时所取得的四事、作衣时所取得的四事等。而那些食物，是指那些对此没有疑惑的食物。“大长老”指已受具足戒者。“不站立”即站立者显示了暗示。“到处去”即前往车道等处的比丘附近。然而，在此学处中，有的文本可见到这样的文句：“诸比丘，我允许在衣施时食用群食。世尊这样对诸比丘……”有些地方在说了“食用”之后，有“诸比丘，你们应这样诵此学处”的文句，这是善美的。显示巴利原文

221221.“adhiṭṭhitā”指持续运作的。与枣粉、糖等混合的枣酱。“kirakammakārena”即“kira”的作业者。显示巴利原文

226226.关于“作净后取用”一句，古长老们说：“在世尊面前未作净，从家中出来后，在车道处某位比丘的近前作了净。作净时应说：‘我将我的饭食期待给予某某。’另一方应说：‘你可以使用他的所有物，或依因缘处理。’”关于“在五位同法者中”，有些人说：若想对面前站立的同法者作净，但未见到那位同法者，则可在居士近前，或自己说“我在五位同法者中作净给某某”后食用。若如此，则长老坐在那里，发出这样的言语后接受，可知有这样的推论。然而，在《大护持》等中，只说了背对背的作净，这与“那么，阿难，你作净后取用吧”相符。尽管如此，《本母注释》中说：“因此，若有比丘在五位同法者中，对某一位说‘我将我的饭食期待给你’或‘我作净’，这样面对面地，或说‘我给某某’或‘我作净’，这样背对背地。”由此可知，应在同法者近前说，而非自己对自己说。由于后一种方式与《古义疏》也相符，因此这里应依《本母注释》来理解其义。在此，虽然从“那些人们……给了食物”等语句可知是不如法的邀请，但应知长老是因生起恶作的原因，才以食物被邀请的。否则显示巴利原文

229在此有这样的辨析：由于“另一人取钵，不应给与”的说法，后段与不清净邀请无关，唯前段与不清净邀请有关。因此，在“尊者，请明天也来”这句中，是哪一种不清净邀请？所以，此处意图才是关键。并非如此，因为“乞食后食用所得之食，犯戒”的说法。在此，“尊者，请明天也来”这句中，正如不单取字面语词，而是依不清净邀请的次第取其义；同样，“乞食后”这句中，也应理解为是指中途因不清净邀请所得之食。因为见到正在乞食者而说“尊者，请在此取食”，这样给予的也名为因不清净邀请所得。然而，依惯用语称为“乞食后所得之食”，应如此看待此成就。否则，便与《本母注释》中所说“依别众食中所说的方法，被五种食物邀请……他人的他人的食物”之语相违。因为此语阐明：由首先被邀请者，从彼处取首先邀请而去的他人的邀请施主之食物，故其义为：唯食用从邀请所得之食才犯戒。这也与“二、三邀请合为一”之语相符；否则，应只说“从被邀请者之食物，食用他人之食物”这么多，或于圣典中应只说“以邀请一同食用”这么多。为遮止第二邀请于第一食物犯戒之过，故说“由种种”等。显示巴利原文

然《结文》中有如是记载：“若问：‘既已乞食而得食，为何不得受用？’因‘辗转食’者，谓于五种食物之一受到邀请，却搁置该请，转而受用五种食物中之另一种，此即名为辗转食。”若尔，常施食等亦成不得许可之过。若谓常施食乃特别指定者？不然。或因彼食为他人以己财所成，或因从僧团而得；若晨间所煮之粥浓稠，亦属此类；若比丘依近一屋之村而住，依乞食行所得之常施食，亦有成不清净之过。若谓依乞食行所得者，因招致邀请者之不净信故而不许？不然，以此语与“除五种食物外，一切无犯”之言相违故。即便嚼食，若食用他人已食之余，而不食所请之食，亦同样能令不净信生起，故招致不净信并非准绳，是故常施食等为特别指定者不成立。且与前所言之理相校，与此处所述之理相校，凡可受持者即当受持，此亦是一切某些阿阇梨之决断。然阿阇梨之决断，将于末后显明。有言：“饮乳或饮汁时，若不混合，亦属意图。”《结文》中写有：“下以饭混合，上而存留。”显示巴利原文

大优婆塞即家主。依《大注释》中“犯”之语，与《库伦达疏》中“许可”之语，似现相违。《大帕卡利》中有载：“二者之意趣已于其中审择。”又言：“关于行持，‘不告现前比丘’将于后文当说。”此语业非为判定。于此，依注释书“大优婆塞邀请比丘……后得食而食者犯。乞食已，食所得之食者犯”之语，依经中“我等清早已乞食而食”之语，依《犍度》“诸比丘，除邀请外，不应食他人之粥，若食者，应依法惩治”之语，无论告知或不告邀请事，凡先受邀请之比丘，于第一请食之外，受用任何属于他人之食物，皆成辗转食罪。若为自己所有、或从僧团与众人中所得、或非属在家者，则得许可；然常施食等，虽属他人，因首先系于邀请，故亦得许可。《犍度》中“诸比丘……应依法惩治”之语，是就属于他人之食物所作之制。是故阿阇梨言：“由此，掌中之物即无过。”显示巴利原文

31-3“向后方望”意指后方之处。“依饼之计数”者，意为“依余残之饼的计数”。若怀有“此为旅粮等目的而备”之想而取，以此学处非故意犯故，乃为犯。若取已受持者，则实不能脱罪。然于不分享之情形，因不如法故无犯。所谓“非故意犯”，有者认为仅因不知制戒，而非不知对象。此说不然，因《母疏》未将“知为旅粮等目的而备”列为要素。然《古箧释》中如是说：“若一人或多人，从已满二、三钵者中取食，他们不告而取，或自知而取他物者，得恶作。若四人或三人共入一处，一人取满两钵，第二人取时，若第一人不遮止，第一人得波逸提。若遮止，则无犯，唯第二人得恶作。”若故意不说，据《古箧释》所说之理，得波逸提；据《母疏》之理，得恶作。其中，第五要素说为“取超余”，故因未受持而非波逸提，但因应作而未作，故得恶作。否则，此亦将成为亦作亦不作，则应说“不遮止”或“不告知”为第六要素。至于“或属同一部派者”，此处说：“若近处住处之比丘，或来至近处座堂者，若知其等‘不受由异部派者持来之物，或唯施净人等’，则可于其受用处施与。”此乃某些自许持律者之说。显示巴利原文

236在缘起中，“已受请”一语虽仅指“已受请”，然此处所指实为后者。显示巴利原文

237因说“这一切已足够”，故称为“超余”。其意为：“比丘，这些对你也是多余的，除此之外更无所得。”显示巴利原文

238-9由“食物现前”一句，即已成就“已食”之义，故不别立义理。若别有义，则为显示六支。文中“此为……”等，是显示自恣五支。“Varako”是指任何一种遮止者。“若生起自恣，则另作饭粒、净水，即不生自恣。饮粥者先饮水即可。残底之粒不生自恣”——此有记载。优波提舍长老说“即生起”，诸阿阇梨不许此说。“炒粉”即米粉。以炒谷粉捏成团所作之丸，称为“谷粉丸”。显示巴利原文

据说，法喜长老说：因说「仅粥粒……遮止，非自恣」，故饮用了掺入外道步行虫等所煮之粥者，若遮止其他同类者，则不成为自恣。若遮止他物，则不成为遮止食。何以故？因为没有被称作「食」的未完成食事。若在食堂进食，遮止尚未到达自己份内而被人持来的食物，则不成为遮止食。虽能随意遮止，但若净人已将其倒入钵中，从此便不得再食。因为这属于佛陀所呵斥的邪命所得。譬如恶戒者从僧团中拔出食团来施与，遮止彼食则不成为遮止食，此中道理也是如此。有说：「若是异部派中有惭者施与，因为不想与他共同受用而遮止，便成为自恣。」「于行食时」即是在施食之处。「因说‘肉与汁’‘肉与汁与肉汁’都会犯，所以一说‘肉汁’而遮止便成立，并非以‘肉之汁为肉汁’的构词解义为意」有人这样说。所谓「肉粥」……乃至……「可」者，即是纯粥。那只是一种不成为自恣的杂粥，因此不是自恣，所以后文说「此不应与粥等同」等等。因此说：「持彼来而说‘取酸粥’者遮止，则不成为自恣」以及「因为没有说‘取杂粥’，所以说‘混合后各别而施’」。在「粥杂」这个词中，没有堪能自恣者的名目，因此若那里粥较多或与饭相等，则不成为自恣。何以故？因为在那时，持来者与遮止者都执有粥想。若粥稀、饭较多，则成为自恣。何以故？因为在那时，二者……显示巴利原文

“作非许可”即：此处，即使由未令作净者令芭蕉果等作净后，将剩余之物作净，除了该芭蕉果等，其余的可以食用。而“无作净作者”，则应将它们作净后放入其他容器中，作剩余物后食用。为何？他们说：“因为先前在他们之中未进行律仪之业。”由“已食者、已拒绝者、从座起者所作”之语，已食者、未拒绝者、从座起者应作，此即成立。因此说：“早晨行路之二人中，一人已拒绝而未起座，他坐下；另一人托钵所得之食，自己未食亦可作‘此尽作净’”，此于白分（白半月）中，仅由“已食者所作”即成立；于该分中，己之七支不圆满，于黑分（黑半月）中，应知是依比例说七支。由已食者、未拒绝者、从座起者，或未起座者所作，是适宜的。然而，为说明“已拒绝者、未起座者”此义理，亦可说“七支”。彼（先作者）不可再作，因为先作之后，若再作则有再作之过。因为所说“未作者，应作”。若彼（先作者）又欲作，则可于其他容器中作先前未作之净。第二人于第一容器亦可作。因为所说“于何处未作，即于何处应作”。正为指此义理，故写道：“以何物先作净，彼不可再作，应以他物作。”此处“taṃ”即“彼先所作”之义。“遣使作净”即：若未具足者前往，由彼处之一位比丘接受后，应由另一位作净；于彼处唯此一人亦不可作。他们说：“由‘凡为病者而施’等语，于精舍等处，乃至病者所及之角落，亦名病者剩余物，因此适宜。”“为食之故”即某些人认为“即于非时”。显示巴利原文

241241. 身业即由吞咽（受取）。语业即由言语“尊者，请作剩余物”之令作，应如是知。显示巴利原文

243243.“即是共通的”：指一切自恣所通用的语句——“随你所欲而取”此句。显示巴利原文

247-9247-249. Naṭānaṃ（演员的）nāṭakāni 即戏剧，naṭanāṭakāni 即“取寒”等剧目。Mūlañca taṃ khādanīyañcā 意为“既是根又是嚼食”，故称根嚼食。一切处皆同此理。Piṭṭha 即粉末。Khārakamūla 即 yūpasamūla（羊蹄甲根）。Caccumūla 即 neḷiyamūla（尼利雅根）。Tambakaṃ 即 vacaṃ（芦荟）。Taṇḍuleyyakaṃ 即 cūḷakuhu（小葫芦）。Vatthuleyyakaṃ 即 mahākuhu（大葫芦）。Vajakali 即 nikoṭṭhaṃ（尼果塔树脂）。Jajjharī 即 hirato（希拉多树脂）。显示巴利原文

Koṭṭhaṃ 是指 jaraṭṭhaṃ（陈旧竹节）。Gaṇṭhi 是指 muhukulamudu（木胡库拉木都），vicayattha 是指 vajamuju（瓦贾木朱），vaduḷavi（瓦杜拉维）亦然。显示巴利原文

Vajjayeti：即 kiṃsuka（印度紫葳）、haliddi（姜黄）。Kaseruko：即 kaṭibalavanti，此为其名。Ambāṭakaṃ：即 amūlaka（无根）、piḍhala（皮达拉）、kakkula（卡库拉）。Masālu：即 kinaḷa（基纳拉）。Āluva：即 kaḷi（卡利）、taḍḍhiaḷi（塔迪亚利）、alasa（阿拉萨）、kaṭissala namedati mera（卡提萨拉名为梅拉）。Siggu：即 sīri（西利）、koḷa（科拉）、kālakaṃ（卡拉卡）、nekaḷavi（内卡拉维）。Khīravallikando：即 tumūroriyo hoti（图穆罗利耶）。Saṅkhato：即 dhovanameva（唯洗净）。此即记为“parisaṅkhāro”（加净）。Khīrakākolī：即 kirikaveḷi（基利卡维利）。Jīvikaṃ：即 jīvihi（吉维希）。Usabhaka：即 ummasuviyi（乌马苏维耶）。显示巴利原文

Hintālaṃ：即 kitili（基提利）。Kuntāla：即 toho（托霍）。Tilisatā：即 padikaḷiro（帕迪卡利罗）、paṭasevalakaḷi（帕塔塞瓦拉卡利）。Karamandakaṃ：即 karamba（卡拉姆巴）、daṇḍokira（丹多基拉）、udakajoti（乌达加乔提）、kaṇḍako（坎达科）。文中亦写有“Siṅghātakotipi vuccatī”（亦名辛哈塔科）。Phaggava：即 hakiḷi（哈基利）。Nattamāla：即 karañji（卡兰吉）。显示巴利原文

Sellu：即 loholiyaṃ（洛霍利亚）。Kāsamaddaka：即 kuduvavali（库杜瓦瓦利）、anasikina（阿纳西基那）。Ummādiya：即 melelidiya（梅雷利迪亚）。Cīnamuggo：即 venamutti（维纳穆提）、huramugga（胡拉穆加）。Rājamāso：即 māhaviliti（马哈维利）。Aggimanto：即 muñci（蒙奇）。Sunipaṇṇako：即 tipilavanināḷikā（提皮拉瓦纳利卡）、tilaka（提拉卡）。Bhūmiyaṃ jātaloṇīti，此处因“盐”之名通用，故特加“地上”以作区别而说。Brahmīpattaṃ：即 demeteye paṇasā（德梅特耶波纳萨）。若放宽而论，即是“Dīpavāsino vadantī（岛民所说）”。为何作此说？答：“因为‘于嚼食中散布’之相不共通故”，如是而说。Padeliviniteki（帕德利维内特基）。Sulasipaṇṇanti：即 tasāpalikaṃ（塔萨帕利卡）。显示巴利原文

Agandhikapupphaṃ，亦称karissayeti（卡里萨耶提）、cekavādidapuppha（切卡瓦迪达花）、celepatimala（切勒帕提玛拉）。Jīvantīpupphaṃ，亦称jīvitandigamala（吉维坦迪加玛拉）。Bakula，亦称muthuvala（穆图瓦拉）。Kuyyaka，亦称punapunnāma（普纳普纳玛）、punarā（普纳拉）、jātisumana（贾提苏玛那）。Navamālikā，亦称cehemala（切赫玛拉）。显示巴利原文

Tintiṇika，亦称kacinī（卡奇尼）、vileyi（维雷伊）。Mātuluṅga，亦称lavano（拉瓦诺）。Pussaphala，亦称supuli（苏普利）。Timbarūsaka，亦称tigibberehiti（提吉贝雷希提）、susatudhuta（苏萨杜杜塔）。Tipusavātiṅgaṇa，亦称dhutatikeṇa paṭiyi（杜塔提凯那帕提伊）。Coca，亦称variyiyeli（瓦利伊耶利）。Moca，亦称atireli（阿提雷利）。Goṭṭhaphalaṃ，某些人称之为pūvaphala。Koṭṭhase，亦称kira acchiva（基拉阿奇瓦）。显示巴利原文

Asamussi，某些人称之为bimba（宾巴）。Kāsmarīti，亦即sepaṇṇi（塞潘尼）。Atitemeti，亦即kariyametissa（卡里亚梅提萨）。Jātiphalaṃ，亦即kataṃmeti（卡塔梅提）。Kaṭukaphalaṃ，亦即tiriraka（提里拉卡）。显示巴利原文

Taruṇaphalaṃ，指嫩果（kiriupulu）。Pokkharaṭṭhi，指莲籽（kiñcakkhaṭṭhi）。Siddhatthakaṃ，指芥子，为白色。Rājikaṃ，指芥子，为红色。显示巴利原文

Hiṅguṃ即阿魏，hiṅgujatu是一切阿魏制品的总称。其中，所谓的hiṅgujatu（阿魏枝），是将叶与枝煮制而成。煮枝而制成的称为sipāṭikā；也有说，是与其他物混合制成。Takaṃ即kaṭṭhajanti、aggikeḷini。Nikitissā即kālesayo。Timera即takapatti，是将侧枝叶煮制而成。有记载：‘Takapaṇṇi sāvati，应仅以此法制作。’显示巴利原文

253“Aparajju”的意思是“储存”。所谓“今日受持”，并非仅仅指受持，也包括了执取。因此，注释书中说：“‘受持，犯恶作’——像这样，对于任何已作储存的，无论是时药还是夜分药，若以想要食用的心执取，在受持时即犯恶作。”如果那只是最初受持，就不应说“在受持时”，故知这是指“在自己时间内执取的，称为今日受持”。显示巴利原文

有人问：如同五种药作为受持物并非所许，因其不可食用，超过七日亦不犯；同样，此处的受持物也不应所许吗？答：在药物学处中，受持物非所许是合理的，因为仅由超过自身时限，彼处即有犯戒之过。但在此处则不合理，因为仅由超过自身时限并无犯戒之过。此处意谓，唯由食用方成犯戒。因此，据《小注》之见，今日受持后于次日食用者，犯二罪。显示巴利原文

对此有如此辨析：自己想要食用，今日受持后于次日食用，犯二罪。若只为沙弥等而受持、取用，于次日受持后食用，不应令其犯戒。“受持，犯恶作”——此处的意旨是：若如贝拉塔西沙那样，为第二、第三日等之用，今日受持后交沙弥等保管，则他于次日为食用而受持时，或犯恶作。若他自己保管存放，次日见有掉落之垃圾，或因疑惑而受持，则从受持本身即可能犯恶作。若不作受持，则无此恶作。这被说为“如同‘若跨过一只脚，犯偷兰遮’等”。然而，若一次跨过两只脚，则无此偷兰遮，应知此理相同。于此，法喜长老说：“在不失受持状态的情况下，即产生储存”，这与“受持，犯恶作”的巴利文相违。然而，被钵盂吸收的油脂不视为食物。虽在热晒时会渗出，但据说“如同在药物学处中一样”。否则，被钵盂吸收的酥油等超过七日亦会犯戒。自己受持后——此处亦依前已说之方法。关于未洗净钵盂的讨论，与此似相符合。为了食物——即使在适当时间内亦可得。通常的肉——指如法的肉。以沾有食物之口食用者犯二罪——如所记载：“昨日受持的夜……”显示巴利原文

255255. 有言：七日药与尽形寿药若为食用，纵于适当时间内亦犯恶作，然不犯储存。问：当日受持者，于当日食前是否可行？答：不可，因巴利文及注释中均无特别开许。若谓药物学处中食前可随意享用？优波提沙说：酥油等归入食物类，故是依其归属而言，非依药物而说。显示巴利原文

259“以不净酥油”——指那些肉不被允许的众生的酥油。有记载说：“除了脂肪油，并没有所谓的不净酥油。”“怀疑”——此处说“也不成为羹饭的乞求”。“身犯”——指由身门违犯的。显示巴利原文

261“应依摩诃男学处处理”——若在僧团已作邀请后，为药物而乞求酥油等五种，此事即归入“非因药物所需而药物”的范畴，因此说“以此犯波逸提”。在巴利文之外的典籍中记载：“比丘尼亦犯恶作”。显示巴利原文

264-5“口门”——指咽喉管道。“仅举起量”——指仅可举起的大小。“舍弃渣滓后”——依惯用语而说，即使未舍弃，也说“可以”。“超过手距”——指施者的手距。“给比丘”——指给其他比丘。“任何酸粥”——指任何液体。“钵应受持”——因为放置在地上时，没有作奉献。“如最初掉落时无罪，同样，撒入后取出时，因已奉献，掉落时也无罪”——有如此记载。“以小团食”——指小饭团。“即使是醒着的”——有记载说：“以‘api’字，也包括睡着的。”“某些”——指无畏山住者。他们的主张是：在身体接触中，无论是身系属还是彼系属，都犯偷兰遮——这是其意。而“以身系属的系属”——这只是语句而已。有记载说：“‘以刀’——指以已受持的”，但这是写错的，因为即便有污垢，也没有再受持的必要。“为了某些人”——指为了未受具足戒者。有记载说：“仅触碰到沙弥的手，那即已舍弃。”显示巴利原文

所谓“可承受的取受重担”，是指中等身材的人能够提起的重量。只作根本取受即是如法。于此，关于“为驱赶苍蝇”的说法，有者言：“既然说为驱赶苍蝇，所以即使不是为了食用而取受，取受后也是如法的。”对这些人应反问：“如取受涂头油后，以‘这是涂头油’的无记心放置超过七日，岂不犯舍堕耶？”等等。然而，经文的意趣当这样理解：前文所说“为驱赶苍蝇扇风时，沾在扇子上的灰尘等落入钵中，心念‘这样方便食用’而取受”，是应事先取受的。在关于转换的讨论中，优波提舍长老说：“若比丘们生起这样的心念：‘当我们的米耗尽时，凭我们手中这些属于沙弥的东西也能维持。’那么转换便有义。”若如此，对于心念清净者来说，转换便成无义，这实成问题。同样，若心想：“这位沙弥聪明，他会以转换钵食来安排，而我们自己将以信任或乞讨的方式食用他的食物。”那么即使作了转换，也不可食用，这也成为问题。何烦多言？导师说，这是为令知：应以无所期待的心取受，不应以有所期待的心取受。显示巴利原文

再者，若将自己的钵食放入其他比丘未取受的容器中，并说‘这只是少量’或其他缘由，这对所有人都不允许。为什么呢？因为这在律上是恶作。意思是，未按律制自行取受后再放入，即犯恶作。那么，那样的食物何以不能吃？因为注释书中说‘它成为被执取之物’。在《随纽解》中这样说：‘在地上或容器中，有水果或任何食物，乃至尽形寿的未取受之物，若不知情而触碰，是不允许的，它即成为被执取之物。’因此，依此观点，若比丘把食物放在其他比丘未取受的钵中，那食物便成为不如法的、被执取之物，此是决定之说。此中义趣，应结合‘若在自己或比丘们煮粥的容器中……应使其成为无食物性后食用’这一句来贯穿融会地解说。‘合适的肉或奶’是随顺话题而说的。有些人认为，若得到凝乳，那也是允许的。显示巴利原文

269269. 在分发残食期间，某位女游方者因先得到了饼，便进入后站立在那里。‘Dāpetīti’是指由未受具足戒者给予。显示巴利原文

276276. ‘Vijahantassāti’是表示不敬义的属格。意思是：对正在舍弃的遣离者而言，有恶作罪。此处所谓的“未受具足戒者”，是指沙弥。显示巴利原文

280‘有食’者：此处第一种解释与“女人和男人”这第三句相配合，第二种解释则与前两句相配合。‘家’者，即屋舍。‘进入后’是指带有坐下之心，且是故意。显示巴利原文

284此处第五条学处，对于乌巴难达而言是第四条。因此，在比丘尼品第十章的注中，后面关于乌巴难达的部分，不应读作“依第三学处”，而应读作“依第四学处”。显示巴利原文

289屏处坐学处，其义自明。显示巴利原文

294“共食”者，古师释作“受邀之食”。显示巴利原文

310“时”：即指僧团自恣之时。由于这一规定仅适用于僧团自恣时，故说“已受亲属邀请”。唯有患病者，方可如实说明：“我等已受您邀请，我等有此事、此事之需”，以此方式作请求。而在胜妙食学处中所说“应依大名学处而行”的意思，是指若以僧团名义受邀，却为药品而求取酥油等五种药品，则依“非为所需药品而求取药品”之文，犯波逸提——此义已载明。显示巴利原文

311-5“以我所见”：即由我所见，或以我的看见。“乃至一名手持武器之男子”：指属于军队成员者。显示巴利原文

319应以军队之围阵、可设置围障之处，或往来区域的边界来加以界定。显示巴利原文

324第十条：每次前往观看，即犯恶作。若立于某处而得以看见，则犯波逸提——如这些等。然而，第八条的律文则为：每次前往观看，犯恶作；立于某处而得以看见，犯恶作。何以故？虽同属支分数量的差异，但因军种不同而有所区别。至于第十条，则是因为看见了第八条所列支分，才可能犯恶作。显示巴利原文

326-8327-8。所谓畜养者，即牧羊者。令沉醉者，从其种子开始。有些人说：“由于在‘有心思’方面，心只是不善的”（此说见于《疑惑度脱》初波罗夷注释），故知对象而饮者是不善的。若如此，则有人说“不应说因不善而应饮”，他们又说“这是针对‘有心思’方面”。若如此，则有人说“应说善、不善、无记心”，他们又说“那也是依多分而说”。在《疑惑度脱》中也不加区别地说“不善心”，因此他们说“他以不善心而饮”。显示巴利原文

330330. 指戳学处，其义显明。显示巴利原文

336336. 第三项，如何为三受？若以嬉戏之心，怀“令他人受苦”的意图而泼水者，此为苦受。其余义理显明。显示巴利原文

344三四四、“超越世间所呵，却说‘此乃我等师承’，如此不合道理”，如斯所记。凡以染污心违犯者，或圣者于尚未制定的学处中有所行，此即世间所呵。如说一切有部等诸师宗派。其中，第二、第三种解释于此并不相关，因为众学法属世间所呵责故。显示巴利原文

有一类应受呵责的师之说：‘因为甘蔗汁的期限为七日，其渣滓的期限为终生，这二者合为甘蔗杖，所以非时咀嚼甘蔗杖应当容许，就像糖块与诃梨勒果一样。’诸如此类新近生起的应受呵责之说，不应采纳。然而，在某些被学处所呵止的范围内，却允许这样行持。例如‘不应以持钵之手推门’一句，若取义为‘以持钵之手不应推，以另一手推门则可’，依此行持者便不犯戒。‘同样，在佛陀菩提塔取花也应容许，依此行持。’如此行持的是无畏山住者。若大寺住者这样说，则应呵责：‘不要这样说。’因此便说‘经与顺经仅对已受持者’等语。又说：‘这一切都是伍巴提萨长老所说。’《顺经者注疏》中如此记载。显示巴利原文

345三四五、恐吓学处，其义显明。显示巴利原文

354依‘期望温暖者’一语，凡无所期望者，彼不犯。显示巴利原文

364三六四、沐浴学处，义理明白显了。显示巴利原文

368三六八、未得即得。譬如说“煮者名为煮，行者名为行”，既然如此，为何不说“得者名为得”？因为此处所指的是已完全成就的得。道，即缝纫之道。与如法者一同缝制不如法者。只要尚未舍弃决意，它在先前便仍属如法。倘若不舍弃如法，应再施设如法，这是阿阇梨的推论。显示巴利原文

374三七四、这里的受用属于身业；不取回属于口业。显示巴利原文

379379. 第十条：由于‘坐具铺布’与‘衣坐具’两者皆有边，因此将二者合在一起说为‘坐具名为有边者’。其中，以‘衣’一词摄持，‘衣坐具’即已被涵盖；故就义理而言，实指铺布坐具。既然如此，是否应说‘铺布坐具名为有边者’？不应如此，因为那样便会导致另一者（衣坐具）成为非坐具、非有边者的过失。于此，铺布坐具是波逸提之事，因属于同类，另一者也应当了知为波逸提之事。关于有所属者的针筒，依针数而结罪——此为古师之说。显示巴利原文

382故意杀生学处，其义自明。显示巴利原文

387387. 即使知道“水中有虫”，若未生起“它们会因此而死”的念头便饮用，不犯。显示巴利原文

392392. 第三学处应知有十二种翻案。其中，“未作之羯磨”、“恶作之羯磨”、“应再作之羯磨”，此三者于羯磨诤事中可得；“未除去”、“恶除去”、“应再除去”，此三者于诤论事中可得；“未判决”、“恶判决”、“应再判决”，此三者于犯诤事中可得；“未平息”、“恶平息”、“应再平息”，此三者于事诤事中可得。以上为注疏之说明，而巴利原典于此唯举要目而已。显示巴利原文

399399. 若问：“‘波罗夷诸条’是就摄义而示”，此义如何得知？由《附随》之巴利文可知。彼处即说：“以犯诤事为缘，犯几种罪？以犯诤事为缘，犯四种罪：比丘尼明知而覆藏波罗夷法，犯波罗夷罪；心中存疑而覆藏，犯偷兰遮罪；比丘覆藏桑喀地谢沙，犯波逸提罪；覆藏威仪之过，犯恶作罪。”（《附随》290）若问：“覆藏波罗夷之比丘无罪，并未说其有犯，为何如此？”答：不然。若不以染污心覆藏，则不构成罪。应知，在恶作条目中本应提及的波罗夷罪，因已于摄义中与桑喀地谢沙诸条一同首先说明，故不可再次宣说，因此未再提及。显示巴利原文

就“乃至末端未断”而言，此处即是：若有人仅为覆藏之目的，向他人告知或不告知，皆是以覆藏之心而成就该罪。此后再为覆藏他人之目的而不向另外的人说明，则其末端尚未断绝，更何况重新返回去述说又有什么用呢？因此，其末端并非因对最后一人不告知而断绝，唯有以不覆藏方能断绝。自此之后，为不覆藏之目的，应向先前不知情者告知，从这时起末端方得断绝。若无此机缘，则应返回而为不覆藏之目的告诉知情人，如此末端亦得断绝——老师说：“此中的义理于我尚不明显。”“以第三者告知第二者”——对此，有人说：“所谓第二者即是第一者。”然而，因有“不应指出所涉之人”的禁条，此说并不妥当。向另一位第四者告知，亦不妥当。何以故？由于此前已经听闻，而未向他人告知的缘故。另有人说：“只要有所听闻，即应向他人告知。”显示巴利原文

404因其屡屡生起，故有多种。所谓‘减少与增加’：若在母胎中，因不足十二月而有减少，则出生后当作增加；若在母胎中已有增加，则出生后当作减少。所谓‘出胎的满月’，是指沙罗月（即七月）的满月日。据载：‘于初日，即进入第二日’。此人自出生之日算起，已满二十岁。其余两年多余的日数本即存在，故可无疑地为其授具足戒。‘就此而言’，即不计胎中之年，也不计受戒所得之年，而自出生之日起算，为十九岁。至于‘十九岁’——有记载说‘仅舍弃胎中之年’，此为误记。显示巴利原文

406‘为他人授具足戒’：即自己成为戒师或羯磨师而为人授具足戒。有部分老师说：‘化生者因其以十六岁为基准，是故应再逾四年之后，方可为其授具足戒。’显示巴利原文

409若盗贼商队是由在家女性信众所组成，则犯两罪。至于比丘尼众，时宜令其免罪。有一类人言：‘因其将盗贼商队的身份作为受保护的条件，故对同伴也给予保护。’另一类人则言：‘在盗贼状态下，已无同伴之实，故不给予保护。’若问：‘在不犯波罗夷的盗贼情形下，是否具有同伴之实？’答曰：‘当时宜此处尚未脱离，即为犯。’若比丘是盗贼商队，则依实际情况而定。关于‘盗贼商队’、‘作盗贼商队想’及‘共同约定’等语，‘共同’一词在某些（版本）中缺失，此缺失是不恰当的。第二条也如此。显示巴利原文

412412. 另有“当时某一女人”之读法，有些版本则无此句。有论师认为，无此句的版本较为妥当，因为“当时”一语已涵盖了此义。此处，已受具足戒者、在学尼、沙弥尼——此三者亦纳入摄类之中。然而，时节会对这三者提供保护，这便是此三者与一般女人的区别所在。显示巴利原文

414414. 此外，此处有“有智、有能力者”之说，因此有论师主张无能力者不构成犯戒的因由。此说并不妥当，因为那属于恶作的因由。律中确说：“比丘参与约定，女人未参与约定，犯恶作。”应当如此加以审察。显示巴利原文

417417. 即使在家众，侵犯比丘尼的行为也会障碍解脱，故其出家亦被禁止。由于无因，故为果报之障碍。先前故意违犯，之后忘失而自认为清净者，亦成为障碍。其余则属于种姓的障碍。“以味”者，是就其本质而言。“以砍断义”者，是就以其为所缘而砍断、截断之义来说的。以剑砧为喻，是取其截断善法之义；以矛尖为喻，是取其刺穿心识之义——此为古德之说。在无犯条文中，“最初犯者”这一表述，乃是依照口诵传承而记录的。显示巴利原文

425经文中“未舍弃彼见者”这一句，显示因见解不同而构成别住的状态。对于“三心”，此处应理解为：容许与果报无记心共住。否则，由于该学处具有自心的性质，若以唯作无记来解释便不恰当。显示巴利原文

428“我等于彼处不见汝”中的“彼”即指“汝”。又或者解说为：我等不见汝之色等。此沙弥犯波罗夷。古德注释中说：“若彼舍弃此见，应禀告僧团，待僧团同意后令其出家。”此说不当，因这里所指是以罚羯磨而灭摈。若彼已犯波罗夷，则应称为形相灭摈。“他们受用，并不成为障碍”——此见解并非对导师持“无导师”等之邪见。若此见现起于某人，彼即犯波罗夷，对彼亦应同样处置：不住于律仪者，应以形相灭摈令其灭摈——此为阿阇梨之推论。显示巴利原文

434434. 同法学处，其义自明。显示巴利原文

438438. “以及犯罪与念失”——此处“以及”一词，表明“应作之事而不作”之义，意谓并非仅有四事。“地方”者，即一国之一区域。佛陀时代，阿利咤刺棘族人乃教法之敌。他们以“不足以成障碍”之语，显示世尊非一切知者。世尊般涅槃后，宣扬十事的瓦基子族人，乃律教之敌。至于“夺他所有”等论说，则为经藏与阿毗达摩之敌。他们究竟是谁？某些大众部等人是也。为表明“并非一切”，故以“夺他所有……等论说”作为特指之语。其中，有些虚伪、欲望恶劣之人，捏造不实之事，骗取上等饮食享用，念失而沉入睡眠，遂有精液流出。他人见此，说道：“阿拉汉亦有精液流出。”他们便答：“是魔众所为”，以此欺骗众人。而那些正行修道、非虚伪之人，听闻此语后，有些便持此见，且生增上慢。即便亲见自身精液流出，亦不信受，对于未证之事，反生已证之想。同样，“阿拉汉有疑惑之断除”——此义应理解为：如同对名、姓等事之断除，乃是对谛之断除，是由他人所施设之名称——此意趣应依情况适当配合。在此，持律者引示“诸比丘，此事无有可能、无有余地，谓阿拉汉会流出不净”（《论事》313；《大品》353），以及“现见法……乃至……于师教法不依赖他人”（《大品》30）等经文句，对他们教法之敌予以折伏——此为其意趣。其余人则主张“学处以学习为根本”。“在诵巴帝摩卡时”，此乃就缘起而说。如来的分别文句已成立。既已成立，何须此学处之支分？乃为欲呵责者，以及在受具足戒者面前毁谤学处之故。显示巴利原文

444444. 痴乱学处，其义自明。显示巴利原文

452452.“心染欲”——指以身相触的贪欲。但若此人看见想要加害者，思惟：“若我杀此人，亦无解脱”，因而生起嗔心，以‘有情想’为先而施加打击——对此，则依实际情况判定。显示巴利原文

456456.依“身体或与身体相连之物”（《巴吉帝亚》456）之语，凡对身体等所抛出之物，名为“掌”。掌本身即是“掌投”。有人说，“投”的义涵在于具有击打之能力。以“乃至莲花叶”之语对此加以限定。如此嗔怒之人，因嗔恚之力，不加考量是否具有击打能力，凡手中所持之物皆予抛出——即便是柔软之物，亦犯巴吉帝亚。由于以欲打击之心而打击，依前者犯巴吉帝亚。仅以欲抛出之心，于抛出之际，依此者犯巴吉帝亚。然而，依后者失手而给予打击，故非以欲打击之心而给予，犯恶作。此恶作究竟是以打击为缘，还是以抛出为缘？乃以打击为缘而犯恶作。前者则以抛出为缘犯巴吉帝亚——如此则‘连同恶作之巴吉帝亚’方为合理。盖前者为抛出，后者为打击；而后之打击，不应使前之抛出成为无犯之事——老师认为此抉择不妥。“以该打击致使手等任何物破损，亦仅犯恶作”——由此亦可知，以打击为缘犯恶作，抛出则依实际情况判定，此义已成立，应善加审察。有人说：“见旁生等排泄不净之物而生嗔，抛出者，其意趣亦唯在于解脱。”显示巴利原文

462462.“对已受具足戒者作未受具足戒想，以无根据之桑喀地谢沙”——此应理解为：以泄精、身触等桑喀地谢沙罪之事缘。因未受具足戒者，本无桑喀地谢沙罪可言。显示巴利原文

468关于“认为不足二十岁”——如果自己并非如此认为，却说“我认为”以引起他人追悔，是否以妄语论处？就要素具足而言，不应如此。而且，仅凭“我认为”这一句话，并不必然构成要素具足。究竟义的规定，于某些情况下方成立。如说“我认为水已燃烧”等语，对方是否因此生起追悔，皆不可量度。此即《摩德伽注疏》（《疑惑度脱注疏》故意学处释义）中，依其意趣而说“引起追悔”之义。显示巴利原文

473“听闻这些”——此处省略了“言语”一词。“各为一类”——或是作为，或是不作为，依此方式各为一类。此处，虽然以异语为缘的犯行属于作为，以恼害为缘的犯行属于不作为，但将两者合为一个学处，则该称为异语者的学处：就第一者而言属于作为，就第二者而言属于不作为——应如此理解其义。显示巴利原文

474由“合法羯磨”（《波逸提》475）之语，某些比丘对合法羯磨给予欲，说“我给予欲”，这仅仅是他们的想法，并非实际行持。若依非法而诃责，或翻覆其羯磨，难道无罪吗？不是——因为那样的语句，是在给予欲之时并未这样做，而后于非法羯磨诃责等缘的无罪条款中所说。若有人问：或因非法、或因分裂僧团、或因对不应受羯磨者作羯磨之缘而免除罪责，所以才无差别地说这样的话吗？不是——因为在给予欲时，并无对非法羯磨作为的认可，而且过失应归于作者本身。若又问：那么大众的恶作又如何？他们乃是清净欲的给予者，并非僧团，因为未达羯磨的资格；而在《附随》的羯磨犍度中，对达到羯磨资格的欲给予者亦有另行说明。纵然如此，对非法羯磨不应给予欲，给予者犯认可不如法之恶作。于此，因不免与恶作相连，故老师说：这不合道理。显示巴利原文

481若未至集会处而不与欲，有者言：无罪。有者言：犯恶作——因有意障碍如法羯磨故。有者言：可在僧团中给欲。若问：已与欲之后，进入僧团中，又复离去，欲是否消失？欲即消失。何以故？因与“不在手触范围内者，方有资格与欲”等语相违故。然据巴利文，有者言：此是就与欲者超出伸手范围之意图而说。显示巴利原文

484-5“给予”——指未经求听而给予。“比丘们”——此处，六群比丘避开自己，不称“僧团”而称“比丘们”。“转让”——即引导。其中“利益”一词，意指提取份额，是为说明利益，即便对非所意图的任何人，亦以提取份额之义来说明利益。因为此处所指唯有袈裟，故说“给予其他资具者，应诃责，犯恶作”。“所给予者”与“资具”，皆为业格而表处格之义。显示巴利原文

491即使是亲族的物品，若有人欲施与他人而令另一人代施，亦犯此罪。一切时处，经求听之后，欲行施者，可随宜处分。显示巴利原文

494-7494-7.“如同亲近世尊的方式，此人不应以这种方式成为恶人”——意为“不会成为恶人”，或表原因之义。“Ta”仅为虚词，或作“yato”（由）之义。“大象践踏”即僧伽梨的拥挤压踏，意为踩踏成粉末。显示巴利原文

498498.“宝”者，指第一王后。然此处，其他天妃族亦不守护，因无罪条款中未有“非王后”之说。若仅是刹帝利，则未受灌顶。阿阇梨认为：若已受灌顶，则非刹帝利守护。因无罪条款中于《本母注疏》以支分形式论及，故以受灌顶性为准量。其余为增上限量，此乃某些人所言。显示巴利原文

500-501「非卧处屋而有卧处屋想」——此处亦有三重分别。所谓「非卧处屋」，即未经围护的树下等处。显示巴利原文

504有「愿居士们受食」与「我之居士们」二说。显示巴利原文

506依古伦地之说：纵于家中，若诸比丘生疑，则应立于彼处说明。「适当」者，书中写道：「于被视为宝物处取粪扫衣，或为宝物而无顾虑前往。」他们说：「纵然是暂时因缘，亦不得接受不可触之物。」「令作」者，即乞求，依「为尊者们而立，此是尊者们之乞求」之理。显示巴利原文

511-2511-2. 于被蛇咬之事例中，那位比丘未告知在场的比丘便自行离去，由此生起了疑悔。所谓“依不与取中所说之方式”，是就此处的“村落、村落附近”而言。显示巴利原文

517517.“Ta”者，为分析词。“应”者，因应将此作为巴吉帝亚的第一种分析，之后再行出罪。此理于其余各处亦然。显示巴利原文

520520.“瓦西札德”者，即斧柄。显示巴利原文

521-2「高床」与「从高床」，在某些传本中可见。所谓「长」，即指宽。「八指床脚」一词，为修饰中性名词，或指八指尺寸的床脚。显示巴利原文

528「波德咖图喇」指任何草絮。「获得后撕开，即应忏悔波逸提罪」——在此，虽然看似仅以获得便犯波逸提，然而应知罪在受用；此处有「他人所作，获得后受用，犯恶作」之语作为凭据。显示巴利原文

531虽然此处未明示坐具的材质类别，但由于它在衣篇中已被开许，且被纳入「应受持之新衣」之列，故应知其材质类别即属衣类。所谓「如同铺垫般铺展」——即「等同铺垫」，乃基于前文所述坐具之铺垫性质而作比喻。有人说：「得到时等同铺垫，未得到时不等同铺垫亦可。」此说不可，因为「坐具即称为等同铺垫」正是对其形态的规定。显示巴利原文

539539. 若所谓“疮衣”，是指用以遮蔽脐下、膝上所生痒疮等之覆蔽物，则以善逝张手量计，纵长四张手、横宽二张手，此尺寸已属极大。因为一切人以各自张手量计，身高皆为七张手；而善逝的一张手量，则相当于中等身材者的三张手，因此疮衣横宽已达成人尺寸，纵长更达两倍。尽管如此，此为其最高限量——若他愿意，尽可覆蔽全身；亦如遍覆全身的桑喀帝衣，若欲多层折叠穿着亦可——这或许是世尊的本意。显示巴利原文

542542. 雨浴衣亦依最大尺寸而开许。在雨季，有些比丘将仅用桑喀帝衣——这可能是世尊的本意。虽然此衣由此理趣而获开许，然因“诸比丘穿着不量尺寸的疮衣、穿着雨浴衣”这一事由已有制戒，故应知：那些比丘因穿着超量之衣，遂以此为最高限量而开许之。第十条亦同此理。显示巴利原文

551551. 其中，“制作坐垫或枕头”，解作“为众多比丘共用而制作”，此说合理。显示巴利原文

553-5553-555. 由于“应悔过的方式”已于注疏中说明，故应依巴利原文所载的方式忏悔，不得以其他方式为之。又依“在俗家中、作俗家想”等、“将可嚼食与可食物误想为不可嚼食与不可食物”等，以及“将比丘尼误想为非比丘尼”等理趣，其余三组三分科亦应配合运用，加以说明。显示巴利原文

559559. 虽已说明“受邀而食——即受邀以五种食物之一而食者”，然以不如法邀请而受邀，在此并不构成要素，因根本注疏与此处的无罪条款中均无这些例外，故“受邀者”一词，其义仍依惯例而说。其余三组三分科亦应如词句解析中所说，加以配合运用。无论以何种方式进食，若比丘尼不阻止如此行事者，即犯应悔过。“她称为指示者、正在指示”此有二种读法。“以每一口、每一口”之语后，又说“尊者，我犯了应受呵责之法”用单数，似有矛盾。此是就于咽下第一口时即已犯而言，其他处亦有“我们犯了”之语，可作佐证。有人说一人可代表多人，此说并不妥当——依我推断，乃因正文中已提及“由那些比丘等”。与一人共时，亦应说“我犯了”，因需向一人、二人或三人忏悔，故所有人都可如此说。他们说“我们犯了”，即是共犯。若仅被一人阻止，亦应说：“尊者，我犯了应受呵责之法。”显示巴利原文

562-570562-570. 第三、第四学处，义理显明。显示巴利原文

576「以学而学」是指依四道而学。由于穿着下衣时垂下约八指，坐下时仅有四指，因此这两种注疏的说法实属同一标准。所谓「二肘半」是细说，或是就单衣而言，单衣能如其位安住；若就双层衣而说「二肘量亦可」，这是伍巴提萨长老所说的。应知单衣或双层衣，皆依下限说为「二肘量」。在《尼萨耆亚注疏》中说「横二肘亦可」，且唯在不得时──因为经中说「不得时横二肘量亦可」。这些全依决意而得者而言。若见有相违之处，应当缝合；若不缝合，则犯恶作。所谓有意，唯是依「了知制戒」之心，因为说到「缘于不恭敬」；并非依了知事物之心，即使知道「此事如此作」，亦无犯。普萨迭瓦长老也说以一理相应。伍巴提萨长老所说也是如此。在已制学处或未制学处中，凡本性即属过失的，是世间过失。然而，此唯在制戒后始成过失，未制时则否，故与其他世间过失不同，非属世间过失。从制戒起即成过失，故为制戒过失。唯以不恭敬心而犯，故为有意；彼心有三受，故为三受。因为不恭敬心唯是不善，且彼本性为过失，所以这是世间过失。故意违犯唯属忧受，故为苦受。而在结颂中写道：「如杀生等，着下衣等过失非世间所呵责，故为制戒过失，普萨迭瓦长老如是说。」显示巴利原文

577「于精舍中亦」是指在礼佛等时，因此「应披着」是依上衣的作用而说。在第一、第二学处中，因热恼等缘故开许，并非在与俗家相关的场合中开许。显示巴利原文

582「于一处立」这段文中写道：「行者亦得观察无难。如是于村中受供。」然而，因为说到「于一处立」，应知这是针对那样的障碍而说的。显示巴利原文

586「应笑者」是处格表示原因，意为应笑之事物的原因。据说在村落中以高声作随喜等，并无犯过。正如玛欣德长老也在象厩等处向大众说法。显示巴利原文

591有些比丘说「仅凭放置资具便成住者」，那只是他们自己的见解而已。若比丘尼们是住者，则比丘尼住处即为净地。依据「凡是比丘尼住过一夜之处，便是比丘尼住处」的说法，前往她们附近或她们所认取的住处，心中想「我去」而往者，可以随宜而去。因为仅是那样，那座房屋并不算作村落之内，这是阿阇梨的推论。显示巴利原文

604在「汤与钵量」的注释中所说明的方式。Oloṇī 是指捣碎，意为从酪浆中盛满而堆起。显示巴利原文

605关于“向下下降”这一句，有人认为：“若有下降的量，即使部分堆积也无罪。”又有人认为：“然而，用莲叶等覆盖钵的上面和下面而放置，所得的即名为‘许可’。”这里，（有人说：）“因为‘应接受与钵口齐平的团食’这句表明应接受平满的团食，所以当施食被放入自己手中的钵时，即使堆积，也显示为许可。而‘接受堆积团食者犯恶作罪’这句话，则显示先使团食堆积而后接受，才有罪。若以钵接受时便已堆积，则也允许，因为接受时并非堆积。不过，这除了前分之外才适用。”又有人说：“‘samatittika’是中性名词”，因此应当审察而采纳。显示巴利原文

609关于“乞求汤饭”的学处，未说“汤，有两种汤”，因为以“汤”一词是为涵盖除美味食物以外的所有其余食物。在其无罪条款中，“对亲戚、已邀请者、为他人、用自己之财”这些属于额外加入的。某些写本中只说“无罪：非故意、失念、不知者、病者、在灾厄时”这样而已，那是不确切的。在“我将食用与汤等量的团食”的无罪段中，某处写有“为他人”，那是由于疏忽而写下的。又有写道：“放入口中后，生起悔意，想要吐出者，若突然进入，在此称为‘非故意’。已告知与未告知的食物放在一处，突然不加思择而取食者，称为‘失念’。”在无罪段中，某些写本写有“味味”，有说“这应被接受”。显示巴利原文

618有人说，根据“一切手”的说法，将一部分放入口中者无罪。又有人说，根据“一切”的说法，连一部分也不许可。后说合理，因为在无罪条款中没有作区分。显示巴利原文

624624. 在“残渣制作者”一词中，有“弃舍垃圾时，残渣被弃舍”与“弃舍垃圾者”两种读法。显示巴利原文

627627. “苏噜苏噜”与“苏罗苏罗”，此为读法。“冷却者”，即寒冷。注中写道：“‘Silakabuddha’一词，仅是圣者们的戏言。”显示巴利原文

631631. 关于“以厌恶方式”：如果是以厌恶方式而被禁止的，则不应说“譬如欲乐者”。难道他们不造成厌恶吗？不，因为可能以自在相而执取。他们确实不存敬意。“钵洗水”：指与食物相关的洗钵水。显示巴利原文

634「以伞与鞋」和「在伞与鞋中」，这是两种读法。显示巴利原文

637‘Cāpa’是指七种嚼食的杀法。又，有记载说：‘其余一切弓的变型都包含在弦弓之中。’‘paṭimukka’意为已插入、已附着。显示巴利原文

640自己乘车之后，如同对乘车者那样。显示巴利原文

此处如此，他处亦然。显示巴利原文

647647. 在旃巴卡事中，「若我不得」是读法，亦存在「若十者皆不得」的读法。又有「在事中，对无病者」的表述出现，那并不善巧，只有在学处中才是善巧的。「Thomitoti」与「ahampi jānāmīti」相关联。那称为财、誉、利得的生计，以毁坏而成为来世恶趣中毁坏之因，转而现起。或者，此处的「vinipātena」是工具格表原因，意为以毁坏而转起。以非法行，为了非法行。又读作「如同从此罐」。显示巴利原文

由身、语、意生起故，说为「以劝告为生起」。劝告即是行。这些属于行。「以说法为生起」者，是从语和意生起。在此，由于有身表和语表的情况，是否应如「高声嬉笑、高声」等处那样，说为「由身、语、意」呢？不应如是说。因为在坐、行、食、放入等动作中有身表存在，于那些处是合适的，而在说法中并无那样的情形。显示巴利原文

记有：「应行多数决……乃至……应行如草覆地，彼人。」显示巴利原文

其意为：若比丘尼的《分别》存在，则其注释次第便已获得。显示巴利原文

656-7于各别之处，于处所生起之慧即是审察。依词之次第，即是依论母之词次第。‘所说’，是指结集者思惟分别的解说。显示巴利原文

658“来！比丘尼”为比丘尼，“由三皈依受具足戒者”为比丘尼——此是一些人依说法之风格所说。一些人说，于其他佛陀时期存在此种情况，此说不合理，因为若然，则我等佛陀时期也可能存在，且可见到禁止“来！比丘尼”的迹象。如《法句经》注释在维沙卡事中说：“布施衣服的果报，得此大蔓饰。因女人布施衣服，得大蔓饰之极；因男人布施衣服，得神通所成衣钵。”然而，由三皈依受具足戒的比丘尼，于其他佛陀时期或许有时存在，于我等佛陀时期则绝无。不过，依说法之风格，只是依比丘说法次第而作比丘尼的解说，因此即使有依比丘僧团于一处受具足戒的比丘尼存在，也未在那里论及。她们的存在，应由此附属之说得知。显示巴利原文

或于凡夫位时，由“来，比丘”或皈依得具足戒者，因女性相显现而住于比丘尼性，依男性受具足戒而称为“来，比丘尼”及“由三皈依受具足戒之比丘尼”。有者言：“若不尔者，彼语则成相违。”应审察而取。“有智、有能力”乃约二者无自主性之成就而说。于此，因凡受食者之最上手，有时与男子之手相混；或受礼者之男子头，有时与最上足相混；或于剃发时，头与男子之手相混；心是极远寻求或难守护者，故诸佛世尊出于悲悯，分别说示巴拉基咖之范围与偷兰遮之范围，以免比丘尼之巴拉基咖罪过速生，当如是知。显示巴利原文

659“依彼多分理趣而说”——于此有如是句释次第：因多为行之等起，故说为“行之等起”。然不说“行身触”而说“忍受”，故应知亦从非行之等起。如是此处，于下以“若与女人于三道行淫法者，巴拉基咖”等理趣说行之等起已，紧接着以“若比丘之敌……若彼忍受进入，巴拉基咖”等理趣，亦说非行之等起，故第一巴拉基咖亦依彼多分理趣，应知为行之等起性。因于忍受进入等中，未见行之等起。此处之生支动，不应视为本质，因于“若彼不忍受进入，不忍受已入，不忍受住，忍受出，巴拉基咖”中，于不忍受住时，自然亦有圆满动故。由忍受之缘，此处不见行淫之动，故唯依彼多分理趣，应取行之等起。若问：何故于诸处注释中不说彼多分理趣？因于论母中“若比丘行淫法”已以行之等起之自性而说，故随顺于彼，不观分别理趣而唯说为“行之等起”。如这些依彼多分理趣说行之等起，如是酒等唯以不善心而可饮，非余；若说“唯以不善心而犯者，此为世间罪；余为制立罪”，则世间罪与制立罪之决定相成就；若不如此说，而谓“于其有心分中，心唯是不善者，此为世间罪；余为制立罪”，则世间罪之言成无义，因于事不知。显示巴利原文

在此，若有人以合理之说认为：由于阿罗汉不会进入（犯戒），所以在有心与无心的类别中，不善是确定的吗？并非如此，因为依法的决定性，即使有学圣者也不会进入（犯戒）。为了显示在无心类别中并无不善的确定性，应举出诸如酒滴落入熟睡者口中之类的例子。因为依多分之理把握义理时，前后注释书是相符的。有人说：‘与圣典一起，无差别的义理将在后文显现。’对此应作审察：若在知物的立场上，饮酒可以脱离不善而存在，那么为何圣者们在以饮料等想（而饮）时，不会越过喉咙呢？若说：即使没有心，圣者们依法的决定性，也根本不可能发生破戒的根本违犯，并非如此，因为这与护眼长老的故事等相矛盾。再者，为何比丘尼的饮酒不像沙弥那样，必定是有心的呢？若说因为不适当，那么对沙弥们也同样不适当，因为他们确实是同法者。若说因为过患重大，那么对沙弥们也同样如此。若说沙弥们必定是有心的才构成波罗夷，其他（无心）的只是处罚事由，那么比丘们饮酒时，并不存在（波罗夷）。在此，不应以三聚波逸提来成立。对于酒作非酒想者，应制定恶作罪。若说比丘的波逸提事由，对沙弥们是波罗夷，就像对畜生沙弥那样，那么对于饮酒等，即使是无心的，也应制定沙弥的波罗夷。若说无心的波罗夷不可能存在，并非如此，因为即使是制定罪的波罗夷也可能存在。在异部派的立场上，这过失同样存在。因为对我们而言，饮酒唯是世间罪。然而，为何在此唯独饮酒，圣者们依法的决定性而不作呢？应知：并非唯独饮酒，圣者们依法的决定性而不作；对于有情，他们也不依嗔心、以有情想而行斩首等；不以己妻想而侵犯他人之妻；不以不坏利益想而说破坏利益的妄语；不以正见想而践行邪见。诸师长也说，在饮酒中并无不善的确定性，因此，在《本母注释》的《要句》中，于世间罪与制定罪的章节里写道：‘在有心类别中为不善，这是为了包含饮酒等；否则，若有人说那唯是不善，就会那样说。’然而，其（饮酒）的唯作生起，只是依多分之理，而非在第一波罗夷中。如何呢？身触学处是第一波罗夷的生起因。在此，当比丘与比丘尼有身触的状态时，比丘尼即使未移动身体，仅以心接受也犯（罪），比丘则不然。而比丘仅在移动时才犯（罪）；同样地，在第一波罗夷中，也仅在移动时才犯（罪），不移动则不犯。所谓‘接受进入’，在此，‘接受进入’是指生起从事之心；即便如此，也说了‘应审察后而取’。显示巴利原文

依“圣尼，你明知故犯波罗夷法”之说、“犯八波罗夷中某一波罗夷”之说、结尾“圣尼们，八波罗夷法已诵出”等说，以及《附随》中“共通制定、两方制定”之说，可知：世尊在涉及比丘尼分别时，对于共通学处，仅在比丘中生起事缘时，便以“若比丘尼乐意行淫欲法，乃至与畜生行，亦是波罗夷，不共住”等方式，放下既有差别亦无差别的纲目，再依次详尽解说分别句、犯相差别、三聚断及无犯条款，毫无遗漏。然而，结集者们在此仅详细解说了不共通的制定。显示巴利原文

666666. 此处，“八波罗夷”一语，仅是结集者们依理则安立之言，因为在此之前，第六、第七、第八波罗夷尚未制定。世尊在制定时，连同最初的学处，应说为“六波罗夷”。有些师长认为，连同此后所制的，“八波罗夷”之语是后来才出现的。然而，注释书中说：“而此波罗夷是后来制定的，因此在分别中说‘八’。”因此，依注释书师们的见解，诸波罗夷是依制定次第而结集的，此点已然成立。“aññāsi”是原文，不应取“aññāsī”的读法。依“依粗重学处所说之理”之说，凡覆藏罪者，她即是覆藏罪者，此已成立。覆藏罪虽是出于爱著，但违犯学处之心唯是忧俱，故说为“苦受”。显示巴利原文

669“借此意图”即指“通过劝告与提醒”这一句。关于此处，应作如下思辨——若有比丘与被举罪的比丘持相同见解，成为见解不同而共住者，则此人不应受礼敬，在羯磨与非羯磨中如同被举罪者一样不算作满众数，亦不得同宿；但比丘尼则非如此。因为比丘尼只要未被劝告，就仍算满众数，且得共住。追随见解不同而共住者，即是追随被举罪者。若被举罪者命终，追随他的比丘仍是见解不同而共住者。同样，若被举罪者还俗、或投靠外道、或舍戒而处于沙弥地，亦复如是（有说）。依他们之见，即使被举罪者处于如此状态，追随他的比丘尼仍应被劝告。劝告羯磨为僧团所摄，若僧团故意免除先前的罪过，似不合理。而举罪甘马，唯因不见罪、不忏罪、不舍恶见而作；若仅因追随此人，便通过劝告而令其退出教法，这合理吗？若以为不合理，则不应如此说，因为这在非波罗夷事中亦有此关联，且律法不涉及其他领域。显示巴利原文

675如是记载：“为了显示名为世间味著的交友亲近，而说‘以身触染著’。”‘三女性’意指于三女性中，或三位女性。‘不亲近她’即不亲近那些女性。‘非圣者’指二根人。‘于根门’即于自己的根门。‘不亲近’即不亲近。‘不实行’即不实行。‘色与非色’指二者皆有精液泄出。‘令往来产生’即作媒。显示巴利原文

676“或下衣或上衣”：此处意指，接受他人执持自己穿着或披覆之衣，即为此义。显示巴利原文

681“被带来者”指被领来者，“确定者”是其意图。所谓“不净半钱”，是指为了僧团或净人个人的物品，以僧团禁止的方式，或自行前往裁决处说：“这是我们的奴仆、婢女、水池、田地、园林、园地、牛、母牛、水牛、山羊、鸡”等，此为不净。若被问及或未被问及，可以说：“这是我们的净人、净人女；此水池由某甲施予僧团手中，为供乳之用。从此田地、园林所生的四资具，从此牛、水牛、山羊所生的乳制品，由某甲施予僧团。”据说，若不说“已作”而说“正在作”，即是以未作之事作为开始而说。‘颈’仅指颈，非波罗夷。‘令作后应施’此处，若是武器类，不应令作其刃，应以其他方式告知。因为说“三心、三受”，故应知这是依“依人我慢、依嗔恚慢”等随一法而说。显示巴利原文

683“佣仆之子众”即少年佣仆的群体，称为佣仆之子众。“净”即净物。“净性”即净物的性质。“于已离去者”是指除自己的徒众外，其余已离去的人。应知，即使圣者不知制戒而令人出罪，也因为在甘马语结束之时、犯戒刹那，或者基于异熟无记的状态而说“三心”。古义疏中说：“对于令出家者，没有恶作。”显示巴利原文

687据说，跋陀迦比罗尼是大迦叶的故妻。亲属之家所在的村庄，此村庄即称为亲属村，意为去往有家族聚居的村庄。或者如“驱羊入村”等用法，作双宾语，也可理解为“去了村庄，去了亲属之家”。显示巴利原文

692“越过无围墙村的近行处”一语，也应如此理解：在非时入村学处中，近行处应以两掷石之量来界定。否则，如同在此处将应当立墙之处作为围墙而说“越过”，在彼处也应当说“越过无围墙村的近行处”。然而，因为在彼处，从应当立墙之处再向外一掷石的距离才是近行处，为了显示这层意义，才说“进入无围墙村的近行处”。至于安达咖注疏中所说：“将应当立墙之处本身标识为‘近行处’，为了说明围墙与应当立墙之处没有差别的原因，故说‘入近行处’。如果不观察巴利语的特殊性，在越过无围墙村的近行处时，此处的近行处就如同围墙，迈出第一步犯恶作，迈出第二步犯波逸提。”此说不应采纳，因为巴利语并无此特殊性。“于某些处所见‘进入无围墙村的近行处’，此不应采纳”，其他人如是说。其中所谓“不观察巴利语特殊性”一语并不恰当，为何？因为在非时入村学处中，某处也可见到“越过近行处”的读法。阿阇梨说：这是从安达咖注疏的读法中得来。无围墙村的“进入近行处”读法方才合理，而非“越过”。为何？因为在多处巴利圣典与注疏相违，在此学处中也同样相违。如何相违？从僧团分离者在林中有罪，并非在村中。然而，示例中显示了“世尊所制学处”的偈颂，因此越过含摄近行处的河流时有罪。何况是“行”显示巴利原文

「此处意指唯以步行，故说『举第一足』等」，以此显示：于非时入村学处等中，因无步行之故，乘乘车或以神通进入者、行于道路者无罪。关于此，有人说：「因不相应故无免罪」。此应审察而取。比丘尼住处之地虽包含于「村间」，但未言及，因是净地故。「其他人说：『若比丘尼众进入大菩提园时，一人居于外，彼便有罪』等语，如此则比丘住处亦成非净地，此义得成。故如某处城之犍度法住处，如咖维拉巴德那之沙利法住处，其他住处亦然。因此，为结界之安隐，于村间状态时，为不中断受持而入者、出者，亦有村间罪』，此如是说。『四村共有』，此处应知：于如是住处结界者，彼四村亦应清净。若与比丘尼或女人或盗贼约定而入彼住处者，四罪一时成就。某些人说：「于一一村间犯巴吉帝亚」。」 }, {显示巴利原文

「举第二足时桑喀地谢萨」，此处若第二足举起于净地，非桑喀地谢萨；唯于非净地才是桑喀地谢萨。「于两岸游行，因此处见近行之可能而允许」，此所书写者合理。因此处于河对岸、村间，闻近行无量。然而安达咖注疏中说：「从对岸下河，从见近行处取薪、叶而来，无罪。三衣于对岸晒，无罪」。「仅来此岸，有罪」，因以欲越之心而入故说。「以沐浴等事而入者，于某处接触之可能允许」，如是说。「村间有量」，注疏中说：从对岸下河，从见近行处，从自村以薪叶，即使少许，以渡河之力，不允许出而入。显示巴利原文

「无村之林」者，具无村相之林之义。以此显示罪境。因此是罪境，故从比丘尼住处越村之界标柱者，于无村时犯从僧团分离罪。即使无见闻近行，于越村界标柱之刹那即犯。若彼处有一比丘尼，于越彼之见闻近行之刹那犯，不应取「唯于林间道路行走时此规则」。然而从村出者，为显示从此开始犯，故说「无村之林」。因为已说：「若他们是可劝者、可摄受者、有惭者，激怒他们不应往他处。若去，不免于村间、河对岸、夜别离、从僧团分离等罪」等。其中「从僧团分离罪仅犯一次。其他于村村、岸岸、黎明黎明」，应如是知，如是说。其中「因为已说」等，因应随可能而取，非能立。「大菩提园等，为显示即使于村之近处亦犯此罪而说」，如是书写。显示巴利原文

694“反驳”是指给予反驳性的答覆。“羯磨过失”者，即经中所记载的：“如‘不知僧团之意欲’等”。“应作处过失”者，这是古师的说法。“作羯磨者僧团”即执行羯磨的僧团。若问：“因为说‘集合比丘尼僧团’，所以执行羯磨的僧团也就是这个吗？”古师说：“最初未请示作羯磨者僧团，这位粗鲁难陀便以强力令彼比丘尼还俗。”由此可知，即使在执行羯磨的比丘众面前，若最初未取得他们的同意，也不应使该羯磨平息；其意趣是：绝不应用强力使已经平息之事再行平息。那里也说：“比丘尼也可作见罪羯磨。”显示巴利原文

698“在没有作羯磨者僧团的情况下令其还俗，无罪”——这里，“无”的范围究竟如何？此事在诸处均未详细考察。有些论师说：作羯磨者死亡时。有些说：即使其中一人缺席。有些说：在一国之中。有些说：在一个地区。有些说：在一个村落。有些说：在一所住处。有些说：在可以征询同意之处。有些说：在半由旬的范围内。其中，诸师赞同：“在所住之处没有作羯磨者僧团时，令其还俗无罪。”而“在可以征询同意之处”这一说法，是正确的。显示巴利原文

701“此未说”，是指“应视比丘尼为无染欲”这一限定并未被说明。这种未加说明的情况，与圣典是相合的。与哪部圣典相合呢？即“知道对方无染欲而受取”那一句。如果个人是否无染欲并非判断标准，那么这部圣典还有什么用呢？那就只需说“两者都无染欲则无罪，无染欲者受取”就够了。可见，自己的无染欲状态正是标准所在。然而，这一无犯句的含义是：如果双方都无染欲，则一切情况都无犯。如果比丘尼自己无染欲，并以“无染欲”的想法从有染欲者手中受取，这样也无犯。如果她自己虽无染欲，却知道其他无染欲者或有染欲者为“有染欲”，则只犯恶作。这一点在下一个学处中已经说过：“姊妹，你为什么不接受呢？”“尊者，我有染欲……”“我没有染欲。”显示巴利原文

705“因此”的意思是“所以”。因为被驱摈者既不给与，也不接受，所以“受取”不成立，这是此处的义理。对另一者而言，则是受用的因缘。“不善心”是就通常情况而说。他们说道：“即使以‘这是可行的’这样的想法来说，也犯戒。”显示巴利原文

712-4在宣读甘马语之前所犯的罪，不会止息。于白时，恶作与粗罪得以止息；若涉及桑喀地谢沙，则得罪——古师们如此说。这与“违犯者”的圣典文句相合。关于“听闻后而不说”：此处，若因畏惧生命或梵行的障碍而不说，则无犯。因说到“于非法羯磨生起非法羯磨想，犯恶作”，所以“不与共语者无犯”是针对桑喀地谢沙而说。显示巴利原文

715“各别”意指被摈弃。坏家学处与此学处，仅是在因缘上有所不同。因为在彼处已说明：“只是为了舍弃那种言论才应对她进行劝告，并非为了阻止她破坏俗家。”若是这样，这两条罪相互间是同分罪，那么这一条便类似其随制而犯，岂非毫无意义？不应作此见解。由于事由的差别以及甘马语的差别，二者是不同的。显示巴利原文

723「以身语之交往」，此为读法之余文。显示巴利原文

733第一舍堕学处极为明了。显示巴利原文

740或因事相成就，或因她无欲求且未犯，或因未被嘱咐，故未给予非时衣。其意趣是：应如施与般受持，不应分配，因为是个人所有。从义理上说，其余者也应如施与般受持。然而《义足》中说：「‘尊尼，我将给予你’，以这种方式获得者是舍弃后所得。‘如施与’是指依施主的施舍规定。‘应持来’的意思是应以非时衣的性质分配。此处，若分配所得之衣成为尼萨耆，即使作了调伏羯磨，自己也得不到。」如果这段话是针对舍弃后所得而说的，因为经中说‘应舍予僧团、或众、或个人，应给予，说“尊尼，我将给予”’，这三句应当说，因此不仅仅是舍弃后所得的衣应如施与般受持，其他比丘尼所得之份额，也应如施与般受持。显示巴利原文

741然而，“对非时衣作时衣想，无罪”一语，仅表明因分配之故，不犯应犯之罪，唯此而已；并不表示“未得，不应如施而给”之义。但若以诡计而取，则应依物品价值处罚。显示巴利原文

744因以己想而取，故判波逸提与恶作。若以他法而取，则应依物品价值处罚。显示巴利原文

752一、欲以诡计而取；二、向其他有智之人告知；三、获得——此是三支。因此，若未得到最初所告知之物，即使由此获得更少者，因支分具足故，仍是尼萨耆。此理于余处亦然。显示巴利原文

753据说，其读法为：“保存油，我亦从我之俗家取得酥”。显示巴利原文

758-762“巴瓦利咖”者，即布匹商人。若由她促成此事，对她而言是为尼萨耆亚，并涉及舍弃后的所得。有师云：“然而对其余比丘尼，纵使知情，若她们接受的仅是约以年计所分配的额度，则非尼萨耆亚；只是她们也应依如法施舍的方式，将之持来。”另有师云：“因为已说‘即便舍弃后重获，亦应依如法施舍的方式持来’，因此，由其余比丘尼执受者，可视为善执受。”在此处，即便是对病者，亦无免除此过失的开许。显示巴利原文

764于第七条中，虽“自己依乞求所得者”一语是笼统而说，然其义应理解为：为其他目的、为自己指定、通过征求而得者。此义理应与“诸比丘尼即以彼资具，自己乞求后，制成药品而受用”这段圣典文句之义相合而解。其义为：以彼资具令制成药品，且句中以“及”字表明是通过征求而令制药，为昭示此义，故说“自己乞求后令制药”。否则，圣典文句的次序应作“以彼资具令制药，自己乞求后而受用”。在析解文句时，“由征求而得者，即自己乞求后”，此语仅是指出其文辞的意趣而已。这是析解文句的法则。然在分析“僧团所得、利养已转”等文句时，此法则则甚为明了。不然，由征求而得一词，还能摄持其它何等额外的意义呢？实无所见。如此，该词便成多余，而此条学处便与前者无异了。因为自己之所有物，可随意使用。于此应知：经由僧团的乞求，合为一体而得者，方称为由征求而得。否则，自此以往，由征求而得一词于此即无差别地犯了，那么“以个人由征求而得者”这条学处就无另立之必要，因为在此处已包含了应犯之罪，然实未包含，因有两种不同之罪。若说：因诸物混合而令制，故唯有一罪？不然，因为会有令由征求而得一词成为多余的过失。显示巴利原文

然而，在语词分解中，‘自行乞求者’即‘自己来乞求’，这仅仅是对该词含义的简略说明。这原是语词分解的惯例使然。而如‘已转为僧团所得’等词句的分解中，其义自显。若非如此，‘自行乞求’一词所包含的其他额外含义既不可见，该词便毫无意义，且此学处与前学处也将没有区别。其实，凡自己所有之物，本可随意处置。因此，这里所说的‘自行乞求’，应理解为依靠僧团乞求之力而共同乞求所得。否则，如果‘自行乞求’这个词不加区分地包含了此处的含义，那么‘以个人自行乞求’这一学处就没有必要另行制立，因为违犯此学处所对应的罪过已被包含于此处。然而实际上并未被包含——这是因为有两种罪过的缘故。如果说：因为是混合令作，所以只有一种罪过？并非如此。那不仅会使‘自行乞求’一词变得毫无意义，而且也会导致将僧团所得、大众所得、个人所得混合令作时成同一种罪过的过失。显示巴利原文

769所谓‘群体的’，是指阿毗达摩论师等众，以及不足四人组成的众。显示巴利原文

774所谓‘由请求而得’，特指由群体乞求所得，而非以其他方式。显示巴利原文

779第十条应当以「若比丘尼以原为他用、为他所指定、属于个人的资具，另作他物令制，则犯舍堕」的形式存在，而第十一条则应以「以个人的、由请求而得者」的形式存在，这是依序可得的。虽然这些因无有因缘发生而未予宣说，但从义理上应当领受。在此，于僧团、于众、于个人的邀请处，以及于个人的亲属处，见到无犯的踪迹，这一切都只是依我们的推理而说，故不应视为定论。应审察后，见到确定的理由，或为精通律藏次第者所认可，那才应取。然而，在古注疏的文句中曾说：「即使在危难时，也只应令制为重物，其余则不允许，但在比丘则允许。」显示巴利原文

784此处说「第十一」，而未说「第二品之第一」。为何？因为《比丘尼分别》到达三十事篇时，未曾宣说品的次第。由于在已受邀请之处，所谓请求实不应拒绝，所以世尊在非亲属、未受邀请之处，以法的邀请方式指示了「若有需要」，应知这是显示了「最多应请求四到五次」的固定量。不然，若理解为「因缘与学处不符，依学处则无罪」以及「未作请求时，最多应请求四到五次」，便会陷入错误。因此在《母论》的注释中，除了「应令制」之外，对于如法者及亲属邀请者，以某种功德，以及对已满足者说「若有需要」，应以「应请求」之所说来审视其义。但在古注疏的文句中说：「这是关于限定的邀请而说。无罪，亲属的邀请者，则是关于一切方式进行的常时邀请而说。常时邀请者，是指何时有需要，那时便可说，是以此方式进行的。但对于以『来，这是冷时衣物』而给予者，即使取用超过四到五次也是允许的。」此理于第十条中亦同。显示巴利原文

793-7「我以蒜」者：此处隐含「我奉献」之义，为文句省略。据说，枣子酸酱是将枣子果实晒干后磨成粉而制成的嚼食制品。显示巴利原文

800「应令收集」者：当知为「收集或令收集」的句义分析。虽然此处未显示罪的区别，但在寻求剃刀、镊子、剪刀等以及磨利等前行方便中，恶作罪相应。如此处所述，在击掌者等处，罪的区别同样未在圣典中明说。然而随其所应，前行方便中恶作罪得以成立。同样，对比丘而言，在此处与蒜处，恶作罪亦得成立。古师说：「此为作与不作。」但其中并未提及「作与不作」。显示巴利原文

802-6第三、第四学处，其义明了。显示巴利原文

812第五条中，虽以水净为缘，若触受在所述限度内，无罪。其中“二节”者，应如是知：二指同时插入时，各指各成一节，合为二节；一指插入时，不得超过二节之上。《大注疏》中亦显示此同一理趣。显示巴利原文

815第六学处，其义显明。显示巴利原文

820-822“越过城市”为一读法。“在城门处越过”见于某些传本，此处“门”即“由门”之义。或此即是其读法。“彼与前后相违”，是指针对“又再说”这一论点而言，并非针对先前于彼处所说之论点。此处有人写作“与‘告知母亲’之语相违”，此为讹写，因为并非针对彼矛盾而说。若自作时为巴吉帝亚，则使人作时亦应为巴吉帝亚；若使人作时为恶作，则自作时亦应为恶作。因为无论自作或使人作，于犯相上并无差别——此是意趣所在。显示巴利原文

823“允许接受”的意谓是：不拒绝而说“善哉”是允许的，而非允许受取。由于是不可触摸的，故称“即使在亲属施与处，生谷亦不允许”。然而，《随顺注》中说：“将如法获得之谷物舂碎而食者，得恶作。其余谷物亦循此理”；又说：“从‘无犯，因病缘’此语，可知七种谷物亦属不可触摸，此义已成立，故于下文注释中，在恶作事项下，亦将七种谷物摄为不可触摸”。若存在可触摸者与如法物，正如关联亲属施与而不加简别地说“告知其余谷物”，同理亦应说“无犯：为亲属、为已施与者、为他人利益而告知，于疯狂者、最初犯者”。因其为恶作事项且不可触摸，故即使对母亲，亦不许告知七种谷物。为显明此义，故关联七种谷物而说“无犯，因病缘”，正如对比丘尼因病缘而开许，对比丘亦然。或如不许比丘尼令人舂碎等，对比丘亦复如是。《安达咖注释》中亦云：“有一愚痴比丘，不知如法，作如是言：‘诸比丘不得受持生谷。将此谷舂碎、捣碎、煮熟后，可给予粥、硬食与饭’。唯有发令之比丘有罪，余人无犯”。是故，亦不允许。显示巴利原文

824古师读作“被驱逐的兵士”。其义为：被禁止给予食俸的皇家兵士。他们将“那兵道”的意义解释为“那食俸”。“火把”是指燃烧的薪柴。显示巴利原文

826在此，“弃舍”属于造作，“不观察”则属于不作为。显示巴利原文

832关于“未征得主人同意而丢弃”，有些本子没有记载，有些则有，以有记载为佳，因为这关系到学处的作与不作。这里的田地守护者、园林守护者等就是主人。有人说：“如果僧团的田地、园林中并没有‘不得丢弃垃圾’的规定，比丘可以丢弃，因为该处属于僧团所摄。但比丘尼则不得丢弃。对比丘尼而言，在比丘尼僧团的范围内，依上述方式是可以丢弃的；而在此范围内，比丘则不可丢弃。纵然如此，也应当仅以适当的方式来做。”显示巴利原文

833“善奏的歌或”——在此，即使是习以为常的歌，也一概不允许听闻。有人说：“但允许听闻与歌相应的法，这在《长部注释》中有说。”然而，古《随顺注》在说了“法歌也不允许”之后，又指出：“当有人说‘我们歌颂佛陀，我们演奏’时，不应接受，若接受则犯恶作。”又说：“当有人说‘我们作供养，我们讲说本生或故事’时，允许接受‘善哉’。”显示巴利原文

836“一次结合”是指一日内的观看。“他们之”即指观看他们的舞蹈。“比丘尼自己也不得跳舞、歌唱或演奏”等，在此学处中并无明文。为什么呢？因为这是羊毛起源的学处。既然如此，为什么又这样说呢？这是依经的随顺大教示而说。若连观看或听闻舞蹈等都不被允许，何况自己去作，依此理路可以得知，故而这样说。否则，大教示便成无义。同样，其他地方也应依此理路来把握。 “此处所说的起源，不是直接取这些已说出的，而应依六种起源来把握”，有这样的记录。如果这是关于“令他人跳舞、歌唱、演奏”等属于语业的部分而这样记录，则是善巧的记录，因为羊毛起源中并无语业。若是关于“自己跳舞”等身业而记录，则是拙劣的记录。因为羊毛起源决定的正是身业，因此不取所举出的这些身业，仅由“等”字所摄的内容才应在此处取。 在这一段关于原因的说明中，“因为是羊毛起源故”是就因而言；“依经的随顺大教示故”则是在此处应取所举出的内容，如此应当了知，依据所得而记录。 “就这一直接所说的学处而言，它是羊毛起源”，伍巴提萨长老这样说。“若此学处是羊毛起源，那么教令者应当脱罪，然而并不脱罪”，有人这样说。对此问“为什么”时，则说：“一切注疏中都这样说。”这是注疏师所说，达摩西利长老也这样说。显示巴利原文

837“立于园中”者，非仅指站立不动；从该处离开后，于一切威仪行住坐卧中亦得。“立于园中”意指属于该园林所摄，否则，即便坐着也不得。书中所记，此为善说。显示巴利原文

二、黑暗品注释显示巴利原文

839“白天亦有黑暗，为遮止此义而说‘於夜暗时’”，古师们如此解说。“应住”者，此处以住为施设，已含摄行住坐卧四种威仪。因此，若比丘尼在男子一臂之范围内一同经行等，即犯巴吉帝亚。而“或应交谈”之语，仅是依因缘而说，并无差别义。有师言：“‘或应交谈’者，意为立于男子一臂范围内交谈，即犯巴吉帝亚。”此说并不合理。何以故？因为仅仅立于该男子一臂范围内，便已是一个巴吉帝亚。若再以交谈为缘另犯一罪，此说不能成立。如何显明此义？依支分而显。此处所说有四支分：夜暗时、立于男子一臂范围内或交谈、无伴、独处观察。其中，若依住立为缘得一罪而说有别异，则彼有四支分。若依交谈为缘得一罪而说有别异，则彼亦应有五支分。因此，在《母论》的注疏中应说“四或五支分”，然并未如此说。因此，依交谈为缘的别异并不存在。有师言：“此义存在，因为《母论》注疏之语正是此义。”如何成立？依二罪俱生而成立。为何如此说？当交谈时，依住立之缘应犯有四支分之罪，依交谈之缘亦应犯有四支分之罪，如此二巴吉帝亚俱生而犯。此说并不合理，因为与巴利圣典相违。巴利圣典中但说：“‘或应交谈’者，立于男子一臂范围内交谈，犯巴吉帝亚。”若有二罪，经文不应只说“犯巴吉帝亚”而不言“犯二巴吉帝亚”。此中理趣，于第二等文句中，亦当如理而知。在此处，若比丘尼又与第二位男子独处，同理可知。显示巴利原文

842-6第二项、第三项、第四项含义显明。于一切处所言“交谈者，即说任何畜生论”，古结文句中如是说。显示巴利原文

852于第四项中，差别如下：若言“因最初已说‘一对一’，若遣送比丘尼的第二者，波逸提应不成立？”答：成立。何以故？因其观待住立等三者，且于彼语或其餘独处观察可能生起乐味时，二者同为一义，故得成立。仅说“舍一臂之距而住立或交谈”而已。为何不说“或令耳语”？因超越一臂之距时不可能故。彼第三句已被遮止，故虽有可能，亦不说“或遣送第二者”。因此，依义理，若舍一臂之距而住立或交谈，或遣送第二者，犯恶作。如此说。此理路于“或与夜叉”等中亦然。其中，不说“于一臂之距内”或“舍一臂之距”，因于二处皆恶作故。若谓：于无犯分中，亦因不可能而不说“或令耳语”？是可能的，因有应作事时，“或令耳语”是可能的。然若问为何不如是说？因于无过失语中，耳语无目的，且于法语中，亦因关于优陀夷而被禁止故。显示巴利原文

856因已说“家者，即四种家”，故于外道园林中，因其无家之称谓，为许可——有说者如是言。因外道包含于刹帝利等之内，故不许可——有说者如是言。若言：因其为许可地，故不合理？不然，因如所说之刹帝利等可能存有故。虽如此，此处所意指之家乃是行乞之家。“近处为十二肘”如是书写。显示巴利原文

860不说“坐时一犯、卧时一犯”，却说“坐已而去者”等，这是不合适的。难道因为行去的缘故而有此罪吗？并非如此，因为这是依最终目的而说的。从“坐已而卧者二犯”这一语句，也已显示此处不意指行去。同样，也应说“卧已而坐者二犯”。既然如此，为何不说“于其处卧，犯二波逸提”呢？因为不坐而卧也是可能的。为了卧下而先坐后卧者，因卧的加行而犯一罪——这是某些人的说法。显示巴利原文

867在无犯部分没有提到“常设”，因为已经说明了“铺设或让铺设”的缘故。在此，按照第六学处所述的方式，于自然存在的坐卧处坐下或躺卧，唯犯波逸提。在他处则是常设。在此，按照此处所述的方式，铺设或让铺设之后坐下或躺卧，唯犯波逸提。在两种情况下，按照第五学处所述的方式，不告而离去，唯犯波逸提。在无犯部分，由于母论所说时间之外的时间未被涉及，所以不作推论——这是导师所说。另外，在“有犯时犯，非于非时”等意趣中，是指在夜间有犯而非白天等意趣中。在注疏里，对这里第五、第六、第七学处所摄的罪，根据可能性，配合三种时间而作了显示，依照大教示的方式，这确实是恰当的。显示巴利原文

869在第八学处，比丘可能犯恶作。显示巴利原文

875-7应知：由恶取或善取，依上述方式，于作誓言时有罪。因根本论中说“自或他”，故若唯缘自己而作誓言，彼比丘尼得一罪。若唯缘他人，彼尼得一罪。若缘两者，彼尼得二罪。然而，此处之三分，唯依缘他人而作誓言来施设。显示巴利原文

882于第十条，无犯部分唯涉及哭泣，不涉及伤害。因此，即使被亲属遭难等所触动，若伤害自身而非哭泣，唯为恶作。显示巴利原文

883《裸体品》的第一、第二条意义浅显。其中第一条有一特殊之处：比丘若那样沐浴，除在浴室或使用遮水布等之外，犯恶作。古师说：世尊之所以未就此呵责，乃是因为水浴衣本身未被允许。古义疏中说：“仅穿一件下衣，或披覆着而沐浴，皆不允许。”显示巴利原文

894第三条中，即使在四、五日内放下责任，也犯。若在性别转变时放下责任，则由三恶作故犯恶作。古义疏中说：“‘与众多比丘尼一起’，此处四位亦属众多。”显示巴利原文

898第四条中，“僧伽帝衣行”这一规定，仅适用于已决意为僧伽梨等的衣，据说不适用于其他衣。其中，仅就三衣而言，因离衣而有尼萨耆亚。即使在衣时之内，若逾五日仍未行持僧伽帝衣者，亦犯。古义疏中说：“不具这些衣，不得授与具足戒。”显示巴利原文

906906. 在第五学处的无犯部分中，“或者不离彼”一句，依义而得解。显示巴利原文

907-911907-911. 第六、第七学处，义理清晰易明。显示巴利原文

916916. 据说，“忧恼者”即是魔术师。而“掠夺者”与“货物”，则是古师之说。显示巴利原文

920920. 由“何以能令越过”一语可知，偷兰难陀令其等待衣时，即是令其越过，此义得以成立。显示巴利原文

927927. 在第十学处中，“一家族如是说”之处，“家”实指其中之人众，故用复数。显示巴利原文

四、覆盖品注显示巴利原文

934-5“一人卧时另一人卧，犯波逸提”，对此有人说道：“二者皆不令先卧者起”，于此复有人说“作与不作”，这便与注疏相违。因为注疏中说的是“作”。那么是谁有罪呢？答：二者皆因躺卧的行为而有罪。在此无犯的段落中，并未提及“显示区分”，因此有人说：作了区分后也不允许躺卧。又有人说：在宽敞处则允许。古注疏中写道：“作间隔后允许卧。”显示巴利原文

940“显示区分”此中，有人说：将上覆衣在中间折好，垂入二者之间，如此便允许。然而，若区分未能安住于其分际，越界而覆盖者，便是有罪。古注疏中则说“作与不作”。显示巴利原文

941若年长者来到自己的诵经处，或正当礼敬之时，便无须告假。若在同一室内，则应告假。古义疏中说：“若大长老尼居于室内，他人正在面前，由于亲近彼之故，应向彼告假。”显示巴利原文

946-950第四、第五学处，其义明显。显示巴利原文

956“居士”者，当知除同法者外。因此，即使比丘或沙弥以不合宜之交往而结交，亦不应与之共语，此实可能。显示巴利原文

961-5第七、第八学处，其义明显。显示巴利原文

969“一根”者，主张唯由身根而成一根，是尼乾陀裸行者的见解。而迦毗罗派则执“五根”之说，如此言：“因为有眼，葫芦、瓜类等便趋向所缘之处。因为有耳，芭蕉闻雷声而受胎。因为有鼻，波罗蜜等果凭腐尸气味而结果。因为有舌，得以饮水，由此一切皆称为‘足生者’。因为有身净色，无忧树因女子触碰而开花。”“聚集”者，即坏灭。显示巴利原文

970此处，因破雨安居而犯恶作。应知：先住雨安居而后因出游之缘，犯波逸提。若未住雨安居而游行，以未入雨安居之缘犯恶作。然而古义疏中说：“于七日之内、于雨安居中游行者，犯波逸提。但若因七日事而行，则可，比丘犯恶作。”显示巴利原文

972“‘被任何所逼迫’：老师说：‘并非以破雨安居的因缘而推论。’‘行至何种程度方为游行？’此处并未在一切处详细辨别。然而，相邻学处中曾说‘乃至六、五由旬’，我以为那即是最低的界限。”显示巴利原文

973于第十条，据说他们读作“阿洪达利咖”。显示巴利原文

五、彩画堂品注释显示巴利原文

978“游戏园”应如某座城的城市园林那样看待。“园林”应如该处的欢喜园园林那样看待。又，有读法为：“若立于彼处，眺望各方而看见者，则有各别之罪。”如此说时，前文所说的“不拉起”一词，仅就一方位而言是成立的，某些论师如此说。“接近”指两掷石的距离。显示巴利原文

984“可搬运的脚”与“不可搬运的脚”，此为两种读法。注释中写道：“分开之后，再与那些脚一同。”不论以何种方式竖起脚形而制成的部分，即称为“床榻”。在无犯的部分，因没有“受用以不可搬运之脚所制成者”这一语句。显示巴利原文

988988. “伍迦伍迦为手之伸展”，此书写不合理，因有“凡以手所拉之量，于彼量之缠绕中，一罪”之语句。显示巴利原文

993关于“饮粥”，在施粥的语境中有如此写法。古代义疏中说：“允许布施给父母。”显示巴利原文

994第五学处，其义自明。显示巴利原文

1001第六，在比丘分别中，与裸行者学处归于同一章节。此处因是在家人的差别，故说为“不共”。显示巴利原文

1003-8第七与第八，无特别需说明之处。显示巴利原文

1015“桩咒”者，取木心桩念诵咒语后插入地中，此为杀害咒。“龙曼荼罗”者，即所谓的龙禁咒，或以面粉等围绕结界，令众人进入其中，以为守护”，如此记载。显示巴利原文

1017第十学处，其义自明。显示巴利原文

1021第一学处，其义显明。显示巴利原文

1030若比丘尼辱骂比丘，依此学处犯波逸提。若辱骂比丘尼，则犯轻慢语罪。轻慢语罪唯当面成立，然此处背面亦成立。显示巴利原文

于此，应作如是审察：于比丘分别的轻慢语学处中，比丘尼居于未受具足戒者之位；同样，于比丘尼分别的轻慢语学处中，相对于比丘尼，比丘亦居于未受具足戒者之位。此处，辱骂未受具足戒者犯恶作，辱骂已受具足戒之比丘则犯波逸提。因此，将此二学处相互对照时，二者并不相合；应当了知如何使之相合。其中，依古注所传之法，比丘尼轻慢语学处中的‘未受具足戒者’一语不应作此解，此乃此处适当之解。所谓‘辱骂’，是指以轻慢事由以外的语言所作的辱骂。有论者说：凡具有其中任何一种辱骂事由，即犯轻慢语波逸提——此说并不正确。因为于轻慢语中，以律文所不载的方式辱骂，唯犯恶作。他们将本应犯恶作的情况说为犯波逸提，因此应知：‘他们实为愚痴’；唯有依律文中实际出现的词语为依据，方可定为辱骂。显示巴利原文

1033第三学处，义理明显。显示巴利原文

1038关于「受邀请或受告知」，古结文中起初这样说：「受告知者可饮粥，但不得食用算作主食的粥。此处，粥不计入嚼食或啖食之列。受邀请的比丘尼若于托钵后想要进食，须先征得施主同意方可进食。比丘尼不犯展转食罪。受邀请的比丘尼，无论是否已用该餐，若已受告知，则不得令人作净后再进食；若以不合法的方式受邀请，亦不得同时接受两次邀请。」其中「受告知者可饮粥」一句，是依律文及注疏所开许而说。律文中说：「受邀请而未受告知者可饮粥」。关于本学处注解的前提性结论如下——「受邀请或受告知」：此处以「或」字，除去以不合法邀请被邀请且未受告知者，凡是嚼食或啖食、食用除粥以外的其他嚼食或啖食，犯波逸提，唯除事先征得施主同意。那么，比丘尼无展转食罪，这对她们有何意义呢？这并非她们获得了什么功德，只是令规定更加明了罢了。比丘也必须经过分配、混合后方可进食；于适当的时机则可随意受用。那么，此处的征得同意又有何意义呢？受告知者或未受邀请者，即使不令人作净，病余食也可以受用；而受邀请且受告知者，连粥也不得受用，纵使征得同意亦不得受用。显示巴利原文

1067「孕妇」一词，是因可见等相状而说为胎儿之存在；在分句释义中，亦不见有「已受告知」的情形。显示巴利原文

1074「或乳母」：此处，有些人说，乳母将孩童交给主人们后，以所得资具养育；母亲亦复如此。显示巴利原文

1080「在学尼」一词，岛洲诸师因作业与非作业之分而好乐此读法，赡部洲诸师则读作「在学尼」。其义为：因受持学法，故称在学尼。此处并非指作业，唯是假名安立。对于这些未完成学法者，不应授予具足戒，否则戒师尼等将构成犯戒。他们说：「如此，她便得具足戒。」显示巴利原文

1082「法羯磨」者，即是具足戒羯磨。显示巴利原文

1112「令出者」：若有希求具足戒者，由某位长老尼从沙弥尼位中令其出离，此长老尼即名「令出者」。正是对此作进一步简别，故说「行授者」。显示巴利原文

1124“诸比丘，我允许对十八岁的童女……给予学法认可”，如此处所说，但并未说到“诸比丘，我允许对十岁的已嫁女……给予学法认可”，因此说“应仅对满十二岁的已嫁女给予学法认可”。若将“应对已嫁女给予学法认可”视为等同，那么对十岁者也可给予。何以故？因为经中说“对满十二岁者有满想而令出罪，无罪”，以及“对满十二岁的已嫁女……已学学法者令出罪，无罪”。这在古注疏中已如此说明。若想以此来回避，又有何用？确实应说“应对十岁的已嫁女给予学法认可”。倘若又说“也不应说‘已嫁女’”，那么所记的羯磨就将被破坏。显示巴利原文

1146“我确实……无惭者，彼僧团”这一句中，“我确实是愚者”是其义。也有版本作“彼僧团”，其中“彼”意为“因为”，因此仍是“我确实是愚者”之义。显示巴利原文

1159“与男子交往、与童子交往、凶暴、住于愁苦、堕落之说者”，这样的人被称为在学尼。然而，在分别句中，为何却说此在学尼是“于六法中已学学法者”呢？应知这是因为她先前已受学，以及先前已圆满学，故如此称说。显示巴利原文

1166-7“见丰富的副食、主食”一句，古注疏中说：“据说，学尼的亲属们准备了（食物），长老比丘们看见后便遣散了她们。遣散后，取其欲，将先前已给欲者作为一组，其余人的欲则仅作为欲，从而令作羯磨。”“舍弃欲后”一句，随注疏如是说：“此羯磨今日不应作。若说‘随意’后已舍弃，因此任何喧哗者、愚者虽称‘随意’，但因依止长老的缘故，有长老允许时即已舍弃，无则不然。然而，再取欲后而作羯磨，这是如法的方式；但取欲时则无此必要。若僧团长老已舍弃，应取欲后再作。舍弃欲后，以身起立。”在此处，有疑难：若说“我们将在某处作”而舍弃手臂范围后离去，无有过失。虽无过失，但他们不舍弃手臂范围而去，这方为如法的方式。“夜别住者，于布萨与自恣不可行，但其他羯磨可行；布萨与自恣在非布萨自恣日亦不可行，其余一切时则可。众别住者，不舍弃手臂范围，若四人离去时，应作四众羯磨；若其他五人、十人、二十人离去时，与余者分离而到他处，再返回集会处而作，即可。意乐别住者，不舍弃手臂范围，如所坐而坐，因不舍弃手臂范围，故可再作。”古注疏中作如是说。依他们古师之见，仅凭“欲别住”一种便不可行，这里也已显示了犯缘，但此处并未将其分离出示，故不可能。显示巴利原文

于此可得结论：关于众别住者，义注中说“（若说）‘我们去他处’而不舍弃欲便起立……作羯磨可行”的语句中，并未明了显示舍弃手臂范围。然而，此处应仅求羯磨所及者不舍弃手臂范围，古注疏中作如是说。虽不明显，但能否因其未遮止便视为可行？不能，因为已遮止。如何遮止？所谓“欲”，是指羯磨所及之比丘们于同一界内集会时到来，而非对未集会者而言。这里确实说了“不舍弃欲”及“因欲之未舍弃”，但未说“不舍弃意乐”及“因意乐之未舍弃”。因此，欲之不舍弃，仅因羯磨所及者不舍弃手臂范围而成立，而非舍弃；此义已决。显示巴利原文

此处有偈颂：显示巴利原文

正如隔夜别住者的欲、隔夜别住者的清净那样，依此类推，明日的欲、清净或自恣，以此进行僧羯磨是允许的。然而，布萨与自恣若在非布萨日进行，则不被允许；除此之外，则允许。在十四日举行十五日的布萨，这是允许的，因为是合宜之时。但在十五日举行十四日的布萨，则不被允许，因为不是合宜之时，因为非布萨日，且是月朔日——有些老师这样说。因此，依他们的见解，在第三或第七个十五日举行十四日的布萨是不允许的。然而，在此注疏中说：‘若原定举行十四日布萨，而改为在十五日举行，是允许的。’对此，他们这样解释：‘意思是，在十五日当天约定“将举行十四日布萨”，次日将自己的布萨作为“十五日”布萨而举行，是允许的。’他们的这种见解——‘若有如是因缘，在其他十四日举行布萨也是允许的’——与《犹豫度疑注》中的这句话：‘若有如是因缘，在其他十五日举行十四日的布萨是允许的’（《疑惑度疑注·因缘解说》）并不相符。因为那里并未说‘在其他十五日举行十四日布萨是允许的’。即便如此，由于在‘每半月于十四日或十五日’所开许的日子中，六个十四日中的最后一个十五日并非非布萨日，这是成立的。如是成立。显示巴利原文

九、伞履品释义显示巴利原文

1214所谓“依近处而说”，即记为“十二肘为近处”。显示巴利原文

1221在经中，请得许可后，询问律或阿毗达摩——此处，因三藏各以其自名被宣说，故表明“阿毗达摩实为佛陀所说”。显示巴利原文

1224-5"胸"与"腹"合称为"胸腹"。古注中说："僧祇支衣的尺寸，横向为二肘半。"许多写本中作"进入无围墙之村的近处时"，如同在桑喀地谢沙篇中，少数写本作"越过近处时"，那才是正确的读法。注疏中说："'越过围绕'者，以一脚越过时犯恶作，以第二脚越过时犯波逸提。于近处亦同此法。"此语也表明读法应为"越过近处时"，并非推论——老师如此说。显示巴利原文

山顶集会等，因其被说为"无心的世间所呵责"，故即使不知"这是舞蹈"或"这是香"，仅由观看或涂抹即犯，以不知事物之心而成为无心犯。若知"这是舞蹈"或"这是香"而观看、涂抹，则唯因其不善而成为世间所呵责。盗贼起立等，因需以"这是盗贼"等知事物而作时方具犯相，故为有心犯。财物等，唯以不善心即绝对不许可，故为制定所呵责。文中写道："在此，有心无心不应依制戒的知与不知来判定，而应依事物的知与不知。"然而复注中说："山顶集会等，因其被说为'无心的世间所呵责'，故不以'舞'、'桑喀尼'或'香'之名了知，即：观看魔术师的魔术、头巾等而加以辨别时，为了念珠等用途将桑喀尼系于腰时，以'我要除去汗臭而作佛陀供养'的念头涂香沐浴时，因具犯相，以不知事物之心连同名称或以仅知名的方式，称为无心犯。并非在黑暗中，起了'这是腰带'的想法取用桑喀尼系于腰时，或起了'这是泥土'的想法取香涂抹时，因其仍具犯相，也应说为'无心犯'。然而那时实际上是无犯的，因此在将桑喀尼视为非桑喀尼的想法中，圣典也没有说'犯波逸提'。正如以'因田野病缘，持腰带'的语句，即使无不善心，也可以持用桑喀尼等，这已成立；如是，显示巴利原文