巴拉基格解释

那时，世尊住在毗舍离的大林重阁讲堂。那时，毗舍离城不远处有个叫迦兰达的村子——在应当开始讲述律的因缘时，毗兰若篇的开头是为了什么目的呢？回答说：是为了从一开始就展示律的因缘。如果这样的话，难道不是和“贤友优波离，第一条巴拉基格是在哪里制定的？在毗舍离”这句话相矛盾吗？不矛盾。为什么？因为“在哪里制定”正是就因缘而问的。即便如此，如果被问到“第一条巴拉基格的因缘是什么”，却回答共通的大因缘，似乎不合适吧？并非不合适，因为所有学处的因缘虽然是被各别问到的，也应当各别回答，所以他先说了所有学处共通的大因缘。通过确定的问答顺序，巴拉基格等内容被纳入了结集。是怎样纳入的呢？大迦叶尊者依次询问了整部律，被问到的优波离长老则随顺因缘，毫无间断地作了回答。应当知道，没有被问到的判决事等，也作为相应的事例包含在内，正是通过问答的顺序，僧团完成了合诵。否则，毗兰若篇就会变成仅仅是第一条巴拉基格的因缘，或者变成没有序分，或者变成没有目的，又或者变成在个别学处因缘的提问之后还要再次回答同一个大因缘。因此，正是为了从一开始就展示律的因缘，才开始了“那时，世尊……”这段经文。巴利

现在讲因缘的用意时，我们要说明它的目的：因为律是世尊的教令，所以首先要显示世尊有资格发教令；其次要显示作为教令的律不超出自己的范围；第三要显示安住于教令的弟子们具有大威神力——这就是它的三种目的。怎么理解呢？世尊有资格发教令，是因为他已断尽烦恼，已证得殊胜功德，是世间最上最胜者，已达到如如不动的境界。世尊达到如如不动的境界，可以从他不被八种呵责事等无味相所动摇来了解；已断尽烦恼，可以从说明那八种呵责事如何在自身生起的巴利文来了知；已证得殊胜功德，可以从证得四禅与三明的说明来了知；最上最胜，则依据“婆罗门，我不见在天与魔……他的头会破裂”以及“世间最上最胜”这些语句来了知。这就是显示世尊有资格发教令的目的。“舍利弗，你且忍耐；舍利弗，你且忍耐，如来自会知道那时的时机”这句话，是为了显示不超出范围。从“尊者，我愿翻转大地”“尊者，我愿变现一只手”“尊者，愿整个比丘僧团前往北俱卢洲乞食”——这三次长老的狮子吼中，可以了解安住于教令的弟子们具有大威神力。世尊为什么不住在舍卫城等地，当时却住在毗兰若呢？是为了让那勒鲁夜叉生起欢喜，为了让比丘僧团不因乞食而疲惫，为了让毗兰若婆罗门生起净信，也因为这里是显示大目犍连长老威神力的场合，又因为这里是舍利弗长老思惟、请求制定律的因缘所在。在这几个原因中，最后一个是强有力的原因，所以义注中说“那时，也就是当长老……那个时候”。在前四个不具足的原因中，第一个是世尊通过修慈等守护比丘们的心不受非人侵害，从而让比丘们生起恭敬。第二个是通过大众的集会，对比丘说明应当这样摄受大众，应当这样少欲知足。第三个是通过对资具无所贪著，说明应当护持施主家族。第四个是说明即使有这样大的威神力，也不应为资具而生贪欲，应当只依靠他人布施而生活。从“由此等文句……律义的注释”这段话来看，另有一种“由此”等文句，另一种律义就出现了。巴利

如果问：前面不是已经说过“这确实不是世尊亲口所说”等等吗？正因为这样，我要用各种方式说明优波离长老所说的“由彼”等文句的含义，来撰写《律藏义注——作为世尊亲口所说的律藏之释义》。在这里应当这样理解其含义。如果是这样，那么“律藏以‘尔时，世尊住在毗兰若’等文句庄严，它的序说由谁持守”等说法，与显示“尔时”等文句属于律藏所摄，岂不是矛盾了吗？不矛盾。因为这种用法在其他地方也能成立，比如“住在用各种墙壁装饰的房屋里的人”等等。由于结集者认可它是律藏的开头部分，所以那句话属于律藏所摄也是合理的。这里有人问：为什么不像经藏中说“一时”、论藏中不确定地说“于某时”那样，而在这里一开头就用“彼”的解说来说“尔时”呢？回答：因为每一个学处制定的时间，或者作为学处制定之因、世尊在各地居住的时间，以及那些过去的时间，对于那些已得自在的结集者来说都是很清楚知道的。怎么知道呢？从“那些少欲的比丘们讥嫌”等话，从“于是那些比丘把这件事禀告世尊”、“于是世尊以此因缘召集僧众”、“为比丘们说相应之法……依据十种利益，为了僧团的和乐”以及“诸比丘，你们应当这样诵此学处”，还有在犍度中“诸比丘，我允许以三皈依出家”等律制文句来看，凡是学处制定的时间，以及每一种律制的制定时间，对于那五百位持法比丘来说都是很清楚知道的，而这种方式在经藏和论藏中并不存在。因此，因为很清楚知道，又因为“尔时”与作为原因的“住”这个词有直接关联，而且“若时”的解说等在前文中不可能出现，所以在律藏中首先说了“彼”的解说。怎么理解呢？在这里，因为“若时，在毗舍离不远处有个叫迦兰陀村的地方”或者“若时，毗舍离……”这样的“若时”的解说不可能出现，而“彼”的解说本身是可能的，所以不说“若时”的解说，而说“尔时……有个叫迦兰陀村的地方”，或者仅仅因为很清楚知道而这样说。关于“不定指称之语”这句话，虽然按照前面所说的方式，这确实是确定指称之语，因为它是“彼”的解说，但因为是就当前时间而言，对其他比丘来说并不清楚知道，所以说是“不定指称之语”。至于说“这在整个律藏中都是适用的”，应当知道这是就多数情况而说的。巴利

如果“一切由彼”这句话是不确定指称的说法，那么“诸比丘，由彼……为比丘学处”这里，这个“由彼”也应该同样是不确定指称的说法，指先前就已成立的意义。“尔时，世尊住在优楼频螺”等文句中所说的“由彼”，也应该是不确定指称的说法，但事实并非如此。因此，有些人通过“由彼”这种解说还不能了解所指示的意义，针对他们才说“这是不确定指称的说法”。又或者：因为最初没有显示此义，后来才通过“由彼”的关联显示依何解说，所以说了“这是不确定指称的说法”。又或者：在上午等时段中，这个“时”并不确定指定“这是某某名称”，而是作为表示时间的同义词，也可以这样说：“即所谓不确定指称的说法”。再或者：说“由彼”时，为了防止像“由彼瓶、由彼布”那样到处套用，就用“时”来限定。那么是以什么时候呢？是后来从意义上成立之时，即舍利弗思惟之时。这里有人提出责难：如果这里指的是思惟之时，那么“然而，此后在这里，因义和作具义都可能成立。因为那个学处制定之时，即使是舍利弗等人也难以了知，以彼时为因、为作具”等说法，岂不是矛盾了吗？不矛盾，因为那是就多数情况而说的。责难是说：为什么不像在经藏和论藏中那样说，而在这里的律藏中用作具语来解说呢？因此，在回答那个责难时，阿阇梨想说：多数情况下作具语的用处。不是现在正说的作具语本身有什么用处，而是这里的因义才成立，作具义不成立，所以说了“后来从意义上成立的”等话。“时”则是指到来之缘的聚合以及与之相应的时间。意思是：等诸缘具足、时节到来之后，我们就会知道。巴利

这里有人提出疑问：就像“比丘们，确实只有一个刹那、一个时机”这句话里，刹那和时机的含义是同一个意思；同样地，如果取“时”和“时机”这两个词，那时和时机也应该是同一个意思。而且，这里的“时机”指的是各种条件到齐聚合在一起，而“时”因为也是所到来的条件，所以已经被“时机”这个词涵盖进去了——那为什么还要单独把“时”拿出来说呢？回答是：因为“或许明天吧”这句话先限定了“时”，所以“时机”并不是指“时”的意思。在“明天”这个被限定的时间里，我们可以依靠其他条件到齐聚合而前往；而“若取时与时机”这句话则表明：即使在已经被限定的时间里，也要根据与前面所说的聚合相应的上午等时段差别，在“明天”这个被划定的日子中，限定上午等具体时间。因此应当知道，时和时机并不是同一个意思，单独取“时”是有意义的。因为“刹那”这个词有多种含义，比如“比丘，你刹那刹那地出生、衰老、死亡”，还有“她频繁地去比丘尼那里”，以及“他刹那刹那地宣说导师的教法”；同样，“时机”这个词也有多种含义，所以世尊逐一加以限定而说：“比丘们，确实只有一个刹那、一个时机。”刹那和时机的含义可以是同一个：刹那就是获得机会，指的是排除八难之后的第九个刹那。那些外道各自宣说断灭等邪见所摄的“时机”，所以这里称为“宣说时机者”。正因为它被称作“底恩督迦”的柿子树排所环绕，所以叫“底恩督迦围”。“一株娑罗树”是指一棵娑罗树，也有人叫它“小屋”。“义的通达”是指获得自身的利益。“智者”是指有智慧的人，不是指其他人。“正慢的通达”是指以完全断除慢，也就是以彻底断灭的方式彻底断除慢的意思。“苦的逼迫义”等句子中，就像“以四种行相通达四谛”等所说的，是指五蕴所摄之苦的苦相之义；“有为义”是指由因而生起之义；对于苦受，是“热恼义”；对于乐受，是“变易义”；逼迫义等，都应当知道就是通达义。“入胎时”等，也是以大地震动、光明出现等，在诸天神与人间显著可知；“苦行时”，也是以“沙门乔达摩是黑色的”“并非黑色的”等说法而显著可知；七日又七日等其余种种，就是现法乐住时。巴利

从最初开始，直到最终确定为止，这整个过程都因为完全相应而属于那个时刻。“以悲住而住”的意思是：在那段时间里，以悲的作用而住。因为那正是悲的作用之时。世尊有两种作用：智的作用和悲的作用。正等觉是智的作用；进入大悲定之后，观察应当教化的众生，并做与之相应的事，这是悲的作用。正如经中所说：“比丘们，对聚集而来的你们，有两件事应当做。”世尊自己也确实这样做。或者，也包括与新来比丘的初次接触等。在这里，为了显示悲的作用这种住，所以说“以悲住而住”。在“adhikaraṇaṃ hi kālattho”这一句中，“hi”字表示原因。在这里，阿毗达摩中应当知道，“时机”有五种含义：时、聚集、刹那、聚合、因。时和聚集这两种含义的“时机”怎么成为处所呢？比如“生于上午”，这里的“时机”一词应理解为时的含义。怎么是聚集的含义呢？比如“生于大麦堆”。因此，在某一个时或某一个堆中，心生起时，触等法就在那个时或那个堆中生起，这就是所说的意思。在“adhikaraṇañhi”中，阿毗达摩所说的处所，就是时的含义和聚集的含义；这应当理解为：所谓处所，是就“在某个时机”而说的。现在，为了显示“以有而有”的特征，说了“tattha vuttānaṃ”等话。其中，阿毗达摩中所说的那些法的“有”是什么呢？就是生起、存在。那是那些所说的触等法的存在，而那又通过时机的“有”而被认知、被了知，因此这里用了处格来表达。巴利

在这里，“刹那”指的是排除八刹那之后的第九刹那，当它存在时，这些法就生起。“聚合”指的是眼根等诸因缘的和合，当它存在时，这些法就生起。“因”指的是色等所缘。因此，当那刹那、因、聚合作为因存在时，那些触等法的存在与现前便得以成立，这就是所说的意思。而在这里，“因”义和“作具”义两者都可能成立，因为对于同一个词，这两种含义都能适用。在此，律藏中所说的“时机”一词，兼具作具义和因义，以第三格（具格）出现。它难以理解，所以说“唯有如来能知彼时”。所谓“以彼时机”，就是以那时机为因，就像“依食物而住，依明而住”一样，意思是：为了获得食物或明而住。同样，在“以彼时机而住”这句话中，应当知道第三格是表示因义。因此，世尊在观察学处制定的时机和违犯的时机时，便在各处安住，这就是所说的意思。在第三巴拉基格等文中，如“比丘们，我想独处半月”等处，应当这样理解。因此，第二格表示时间的持续和完全的相应，例如“学习一个月、学习一天”，第二格在这里可以成立。而在这里，“因”义和“作具”义两者都能成立：当作具格的因义成立时，世尊以那作为因的时机，观察那些种种事由所摄的违犯时机，或学处制定的因缘，而于各处安住。当作具义成立时，世尊以那作为作具的、已经到来的时机，制定学处，而于各处安住——这就是所要表达的意思。巴利

不过在《义注难点》里说：“所谓‘因’，就是苏丁那等人违犯本身；而作为其决定条件的‘时’，则是‘作具’，因为戒条必须在那个时间之内制定，不能超过那个时间。”这个说法没有错。至于说“这个‘作具’因为是前分，本来应该先说，却放在后面说”，这个说法不妥。因为从“因”的意义来说，后说的“作具”之义按顺序配合时，正好是循序渐进地配合的，事实上也是这样配合的。至于注释师把后说的“作具”之义先配合，把先说的“因”之义后配合，应当知道这只是为了配合方便。阿阇梨写道：从这里开始，凡是说到“阿阇梨所写”或“阿阇梨的推理”的地方，那里的“阿阇梨”应当理解为住在卡拉萨城的阿难陀阿阇梨。这里有人问：就像经中说“一时，世尊”，同样也应该说“尔时，世尊在毗兰若”；如果长老想用同义词，也应该说“如来、善逝”等等；那么，采用这两个词有什么用处呢？需要说明吗？回答说：有些人不知道佛陀世尊极为深邃的意趣和行境，他们看到诸如“于未制戒时，不见过患……令了知”、“尔时，世尊问具寿苏丁那”、“比丘！你享受了吗？世尊！我没有享受”等，以及在询问旧派比丘后，依他所说的界限制定第二条巴拉基格，还有允许提婆达多出家等等，看到这些律藏教法后，可能会对佛陀是否善知产生怀疑；又看到像“那么，你这具腐尸、唾沫食者”这样与粗恶语相关的律藏教法后，可能会对佛陀是否已尽漏产生怀疑。为了消除这两种怀疑，具寿优波离长老才在一切处都采用了这两个词。因此，这说明了：虽然佛陀确实是一切知者，世尊确实已摧毁一切过失，他确实是导师。别处也说：“如来虽知而问……对于无义之事，如来堵住路口。”经中也说：“我以柔软调伏一些人，也以粗硬调伏一些人。”巴利

关于“不共因”这一点：善根任何时候都不是不善的根，同样，不善根也不是善的根，无记根任何时候都不是善的根——只有这个原则成立。因为善的因以因缘作为由它生起的色法的缘（《发趣论》1.1.401等），所以“善法只是善法的因”这一类说法并不成立。 “普支曼陀”（pucimanda）：这里说的是麻疯树，因为它能削弱和摧毁麻风病，所以叫普支曼陀。 “志在成就众生的利益与安乐”：这里是为了把一般所说的众生分成两类来展示，才说了“对人类多作饶益”等话。 “为众多人的利益”：就是为了众多人的利益。世尊以智慧成就，教导现世和来世的利益。 “为安乐”：就是为了安乐。世尊以施舍成就，给予饶益安乐的成就。 “为悲悯世间”：以慈和悲成就，像父母悲悯世间一样。世尊确实是世间的守护者和保护者。 “诸天神与人”：这里只取有缘得度的应调众生，显示自己出现于世，是为了让他们证得涅槃和道果。因为说“为义”时，指的是胜义的涅槃；说“为利”时，指的是能到达涅槃的道，在道之上再没有别的利了。说“为乐”时，指的是果等至的乐，因为在它之上再没有别的乐。 “以见与戒的集合”：这里不取定和慧，只取见和戒，因为这是一切有学和无学共通的特性。在《憍赏弥经》（中部1.492）中也说：“以戒共通而住，以见共通而住。” 问：取了见，不就也取了慧吗？答：不是。因为这样一来，入流者等也成了慧的圆满实行者，这说不通。所以，即使这些慧和见有同一个特征，它们在不同阶段仍有差别，就像坚定、定、根、正定一样。 “了知”：这里指通过耳门随顺而了知，因为所听之义就说为“所闻”，如“我听闻此事，乔达摩尊者，恶行既被看见也被听到”等语中那样。又如“优波离，比丘分裂僧团”等语中，是在确定义上使用。在毗兰若发生的事是存在的。 “如是成为的”：就是已经这样成为的。怎样成为的呢？是释迦族之子、从释迦族出家的人，这样成为并安住之后，名声传扬开来。与“abhi”这个词结合时，应理解为使用业格，这就是意思。巴利

有人主张：以欲取为缘而修慈，死后生于梵天界；这种说法否定了那些认为“以欲取为因造业后，只会生于欲界”的人的观点。他们说：听闻“梵天界有殊胜的欲乐”之后，或者自己构想之后，心想“我要在那里享受福报”，于是以欲取为缘，造作能投生那里的业，所以梵天界也有可欲之义，因此也叫欲；他们还引用“因为以它为所缘，所以渴爱被称为欲取”来说。这需要考察。 业是使眼等生起的直接原因，而业的根本因是渴爱，所以根本因不是直接原因。色渴爱等属于苦谛，因为它们被包含在蕴的范围内，而且经中说“凡有所欲而得不到，那也是苦”。应当这样理解：作为那业的根本因，它是生起者，也就是说，作为那因的这个五蕴的生起者。依据“漏集起故无明集起”的说法，也可以说它就是那业的因。再者，依据“如同色等，渴爱也是渴爱生起和断除的处所”的说法，渴爱和色等一样被列为苦谛。经中确实这样说：“世间的色渴爱是可爱、可喜的相，这渴爱生起时就在那里生起”，以及“这渴爱断除时就在那里断除”。 有人问：依《清净道论》所说“然而就一切行相而言，五取蕴是苦也是圣谛，但渴爱除外”，那么这里说色渴爱等是苦谛，岂不是矛盾？回答：不矛盾。因为在各处那样说，是为了显示彼此不相混杂。如果渴爱不被包含在取蕴中，那么在《分别论》的“其中，简要地说，五取蕴是苦，即色取蕴……乃至识取蕴”这一段里，就应该说“除去渴爱，是行取蕴”，但并没有这样说。所以渴爱是包含在苦谛中的。 问：那么岂不是有因与果混杂的过失？回答：不，因为会产生因果混杂的过失。问：那么没有混杂的过失吗？回答：没有混杂的过失。为什么呢？因为在《分别论》的经文里，集谛是以五种方式来叙述的。巴利

怎么分呢？第一轮是“渴爱”；第二轮是“渴爱和其余的烦恼”；第三轮是“渴爱、其余的烦恼和其余的不善法”；第四轮是“渴爱、其余的烦恼、其余的不善法和三种有漏的善根”；第五轮是“渴爱、其余的烦恼、其余的不善法、三种有漏的善根和其余有漏的善法”。确实是这样解说的，不过这只出现在阿毗达摩分别里，不见于其他地方，而且这种理路在圣谛的解说里也找不到。为什么呢？因为在那里只说了“四谛”，没有像经分别的问难部分那样说“四圣谛”，所以应以经分别为准，而在那里只说了渴爱。正如经中说：“其中，什么是苦集圣谛？就是那种能引生后有的渴爱……具体来说，就是欲渴爱”等等。依据“凡是无常的，那就是苦”这一说法，那里所说的也同样是准量。诸禅那之所以被称为“遍”，是依据“进入初禅而住，地遍”这样的说法。有人说“这是就取相和似相而说的”，这种说法不妥当。依据“三十二行相也要舍弃施设，应当在厌恶上安立念”这一说法，念的所缘也应理解为色等。巴利

信、惭、愧、多闻、精进、已确立的念与正知，这七者就叫作正法。从自性来说，就是苦。不消失，是就天界而言。应知，就是应当被知道。应见，就是应当被看见。或者也可以理解为：我说过，不是靠行走就能了知世间的尽头。世间，指五蕴世间。不是靠行走就能到达，意思是：不是靠身体行走，也不是靠邪道之行能够到达；只有通过圣道之行到达世间尽头，才能从苦中解脱——这就是这段话要说的意思。寂静者，就是烦恼已止息的人。依食而住，即依缘而住。凡是依缘而住者，皆以坏灭之义而为一世间，这就是这段话的意趣。因为诸行依各自各自的缘而存在，所以有情被称为执著的有情、贪著的有情。他们护持、侍奉。诸方，是业格复数。他们显现、光辉。他们是谁？就是那些光辉灿烂、清净明亮的日月。八世间法即是诸行。由于“须弥山周围”之说，他们主张持双山等环绕须弥山，以圆满圆形而住。环绕之后，此世界界域极为高广。他们说“ma字是连声字”。此外，从特征等的差别了知诸行世间，从欲向与随眠的差别了知有情世间，从轮围山等量了知空间世间，以一切方式了知故，为知世间者。巴利

解脱智见属于欲界、是有限的、是世间的，它怎么能遍及整个世间呢？因为它具有无可比拟的威力，就像一切知智一样。因为这种智在世尊自己的范围内，达到了一切知智的程度，而且它生起时运行极其轻快，是在两个有分心之后立刻生起。没有谁的心能生起得这么轻快，纵然是舍利弗尊者也不例外；据说他那一段心路，也是在十五个有分心之后才生起的。据说在锡兰岛有叫火焰顶和烟顶的龙。能阐明意义的词句叫义句。一个词句阐明一个意义，这一切就是语句，意思就是如此。八个方向就是八解脱，或者说是各种等至。导师被称为商队主，这是词缀变化来的，就像食肉者被称为食肉鬼。我曾经是水里的青蛙，不是陆地上的青蛙，只以水为活动范围，当我听你说法时，你用棍子压住我的头，这是补充的句子。或者这里的属格表示不恭敬的意思。“仅仅这样也会有这样的神通吧”，于是笑了。这里“解脱”指的是道，紧接其后的智叫果智，在那一刻就叫佛。因为觉悟了一切，所以是作者。令他人觉悟的，是因作者。阐明最胜义的言语叫最胜，同样叫至上。“自证施设”：指以亲证一切法而成为自生者的施设，或者自己了知、亲证，所以也叫自证施设。世尊曾受用衣、钵食等。曾亲近远离的森林、林野、偏远的坐卧处。曾享有义、法、解脱味的一份。已摧破贪等烦恼群。已修习自身，已修习身体。通过道的证得而到达有的尽头即涅槃，所以叫到有尽头者。巴利

“比丘们，要断除贪这一法”等等（如是语1）这样的方式，是把从“一法”等角度来讲述的法拿来后说的。依杂染、渴爱、邪见、恶行这些杂染，对无常、苦、无我、不净生起“常”等颠倒想。比丘们，比丘的渴爱可能因衣而生起，也可能因钵食、坐卧处、或因此有彼有而生起（增支部4.9）。心的荒芜有五种：对导师犹豫，对法、僧、学、同梵行者忿怒（长部3.319；分别论941）。心的系缚有五种：对诸欲未离贪……乃至……对身、对诸色，尽量吃饱填满肚子后，发愿投生到某个天众而修梵行（长部3.320；分别论941）。诤论的根源是：忿怒、怨恨、覆藏、恼害、嫉妒、悭吝、谄诳、诈伪、顽固、执拗、执取己见、固执不舍（增支部6.36；长部3.325）。而在分别论中则说：“忿怒、覆藏、嫉妒、诈伪、恶欲、执取己见”（分别论944）。缘于渴爱而有遍求，缘于遍求而有获得，缘于获得而有裁决，如此则有欲贪、耽着、执取、悭吝、守护，因守护的缘故而有执杖执刀……乃至……诸不善法生起（长部2.104；3.359；增支部9.23；分别论963）。色、声、香、味、触、法的渴爱有六种，这些依欲爱、有爱、无有爱的渴爱而成为十八种，这些又依内取而有十八种，依外取而有十八种，如此为三十六种；这些在过去有三十六种，在未来有三十六种，在现在有三十六种，如此就是一百零八种渴爱的活动。因为杀害，所以称为魔；依据“放逸是死之路”这句话，放逸也是魔。或者因为毁坏正命，烦恼被称为“魔”；因为像杀害者一样，诸蕴就是魔。诸行因为能令苦生起，以及令已生者产生老等，所以也是魔。因为令系属于一期的寿命死亡，所以死就是魔。极小性，是指像极微一样趋向不可见。轻性，是指以身或心快速行进。大性，是指以手触摸日月等。到达性，是指随所愿之处而到达。明了性，是指使所得之义成办，或者指成办性。自在性，是指自己随欲。支配性，是指不随他。随心所欲定止性，是指在何处欲求、欲求何物、欲求多久，就在那里、那时成办那件事。以逼恼、有为、热恼、变易之义，在“苦圣谛”等的开头，这是以责难为先的义理解答——苦等也有色爱等其他含义，那为什么只说四种呢？因为通过见其余圣谛而显现。巴利

在这里，什么是苦智？就是缘于苦而生起的那种慧。依照《分别论》794等这样的方式，也按每一个谛各自作为所缘来说谛智。又依照“诸比丘，见苦的人，他也见苦集”等这样的方式，是以某一个谛作为所缘，再依其余诸谛的作用完成来说。其中，当以每一个谛各自作为所缘时，先以见集来说：因为自性上具有逼迫相的苦，是由具有造作相的集所造作、所积集的，所以对它来说，有为的义理就显现出来。又因为道能去除烦恼的热恼，极为清凉，所以以见道，它的热恼义就显现，就像难陀见到天女之后，美女显得不美一样。至于见不变坏法之灭，它的变坏义就显现，这根本不必再说。自性上具有造作相的集，以见苦而显出它的因缘义，就像因为见到由不适当食物所生的病，就显出食物是病的因一样。以见离系之灭，显出它的系缚义。以见出离之道，显出它的障碍义。同样，以见非远离之集，出离之灭的远离义就显现。以见道，显出它的无为义。因为在这无始轮回中，道以前从未被见过，而它又是有缘的，所以是有为的；因此，无缘法的无为性就极其明显。然而以见苦，它的不死义就显现。因为苦是毒，涅槃是不死。同样，具有出离相的道，以见集而显出它的因义：“这不是证得涅槃的因，这才是因。”以见灭而显出它的见义，就像见到极微细色的人说“我的眼确实清净了”，眼的清净性就显现一样。以见苦而显出它的增上义，就像见到许多患病受苦的可怜人，而显出主宰者的尊贵一样。如此，这里依相，以及依见一谛而令其余三谛之义显现，所以每一谛各说了四种义。离依，无烦恼性。巴利

与对立、损害利益，所以叫“敌对者”。反过来与之为敌、不友善，就叫“怨敌”。“亲自证悟之后宣说”，仅凭这一点，就显示了世尊的一切知智。用这一点显示了智慧成就之后，现在为了显示悲悯成就，才说“他宣说正法”等等。或者，他宣说了什么？是智慧，而那一切都是为了三界的利益。“他宣说正法”，是怎样的法呢？就是“初善”等等。通过这句话，显示这法是值得说的。“教法”指的是教诫和法义。“以作用清净”，是指通过断除烦恼、以涅槃为所缘的作用而清净。所谓“教法梵行”，就是三学，或者九千俱胝等（的说法）。只有八正道才是梵行，叫“道梵行”。阐明它的三藏，在这里就叫“有义有文”。在六种义释中，简要开示叫“开示”。最初的开说叫“阐明”。两者都展开来讲叫“开显”。再作分别叫“分别”。用譬喻等让它变得明显叫“显了”。让听者心生欢喜、心得确立而令其了知，应知这叫“晓示”。在文句方面：依字母叫“字母”。有人说“单字母的词就是字母”。有语尾变化的是“句”。能显了意义的是“文”，也就是语句。或者句子的集合叫语句。分别阐明叫“相”。“触故为触”这类词源解释叫“词释”，依词释所指示的解说叫“指示”。“触故为触”，这有三种：能生乐受的、能生苦受的、能生不苦不乐受的。这里面，它们的搭配是：用字母来开示，用句来阐明，用文来开显，用相来分别，用词释来显明，用指示来令知。或者：用字母开示之后，用句阐明；用文开显之后，用相分别；用词释显明之后，用指示令知。或者：用字母揭开之后，用句引导那“略知者”；用文开显之后，用相引导那“详知者”；用词释引导之后，用指示引导那“应引导者”——应当这样理解。“义”就是所说的意义。对那个意义，各自要通达、各自的状态，就叫“通达”。这两者都叫“义”。因此说“以义甚深和通达甚深而有义”。“法”或“说”就是指文句本身。以无过失而清净的教法梵行，以及三学所摄的道，这两者都被“梵行”这个词所包含。“以实践”是指实践之因。“从反复研习”是指反复学习五蕴等法时，它们会变得明显。而学习那些难以读诵的论典时，只会带来迷惑。巴利

2-3身体还好吗？能忍受寒热等吗？生活还过得去吗？靠得到的活命资具，日子还能维持吗？少病吗？就是少有病的困扰；少疾吗？就是少有疾病。身体做事还轻便吗？有体力做沙门的事吗？过得安乐吗？按照前面说的，因为少病，或者因为不抱怨等，而住于安乐。从六十七岁起算晚年，这就是所说的“面向北方”。当世间裂开时，你在这里看见了什么？这里没有能和你相比的人，所以说“你是包括天界在内的世间之最”等等。最上，就是无上。诸天神，是依投生而说的。由于受用色等，或者由于祈愿而生起、与贪相应、随顺喜受而生起，因为烧灼心的缘故，像空中的味等一样，被称为“色味”。说“如来已断除”，是从主处来说的。因为对如来来说，任何人的那些色味等都已断除，就像顶被砍断的棕榈树一样被处置了。怎样呢？由“色味”等说法，果法及果法之法已被执取，它们虽然存在，但因为与顶相似的渴爱和无明已被道剑斩断，所以未来无力再生起像棕榈树干那样相续的果蕴。因此就像棕榈树干一样被处置了。他们说：“善的喜也在这里被包含。”由初道断除业道处所摄的，由第二道断根，粗重的；由第三道像棕榈树干一样处置欲贪处所摄的。由第四道令色贪与无色贪处所摄的归于无有。为了显示不退法，说“未来不生法”。或者由分断断而断除，在观智刹那；或者在禅那前分刹那，由镇伏断而断根，在禅那刹那。因为经中说：“离诸欲”。由正断而像棕榈树干一样处置，在第三明证得的刹那。然而那些色味等既已成为这样，归于无有，就是未来不生法——这实为同一个义句。或者由第一通达而断除，由第二通达而断根，由第三通达而像棕榈树干一样处置。既已成为这样，因为名为归于无有，所以应知为未来不生法。又或者由苦智而断除，由集智而断根，由灭智而像棕榈树干一样处置，由道智而归于无有，由省察智而应知为未来不生法。或者由世间道而断除，由见道而断根，由三种修道而像棕榈树干一样处置等等。因为不是婆罗门的境界，所以法味没有被举出。巴利

1111. 这里说的“法界”，就是指一切智智。因为随顺悲悯之语，所以说了“如满月”；因为随顺太阳之语，所以说了“善通达”；以心地平等为因，所以说“悲悯充满”。本来应当隐藏自己的功德，却用“我已发起精进”等话加以显示，这就是在显示自己的悲悯充满，应当这样理解。“具胜大慧”就是具足殊胜广大的智慧；或者，“慧”如同大地，意思是像大地一样铺展开来的殊胜智慧。因为在这里觉了，所以依处格也把树称为“菩提”。自己觉悟，或者由彼而觉、具足彼法，道就是菩提；一切智智也是如此。因为应当被觉了，所以涅槃就是菩提。依于三明的依止，随其生起而应知三明。依一境性而成为锐利。即使某支锐利的箭射中箭靶也会变钝，这里并非如此。依念根而坚固，依信根而清净，在中间不让烦恼怨敌逼近而善于制伏，依精进根应知为勇猛。为了令觉知道，在入胎之时，由行舍智的顺次缘之故。巴利

所谓“欲”和所谓“寻”，只是不同状态下的区分，本质上还是贪。巴利

就像开头等处那样——巴利

在《分别论》里虽然已经说了这个意思，但这里想表达的是：把《分别论》的经文引过来，在这里所说的内容并不能利益所有人，所以我打算按照注疏的方式来阐明。“由”等词，是指由诸欲。在身远离等当中，蕴远离是第三种，所以舍掉第三种、取前两种，在分断等当中取镇伏远离，因此说“只有三种”。这样一来，心的镇伏就成了同一个意思，难道就没有差别了吗？不应该这样看，因为安止生起的时机不同。通过取身远离，可以知道取的是前分；所以说心远离就是分断远离，通过镇伏应当知道是安止时分，两者不会混淆。或者，通过心远离取分断和镇伏，通过另一个（身远离）取的只是镇伏远离，这样也说得通；或者就像被烦恼欲所摄、属于两种业的人一样。就像世间对不存在的东西，以不存在的施设方式说“有果的树”，同样地，在教法中对于存在的东西，以存在的施设方式说“有寻有伺的禅那”，这就是这里的意趣。巴利

“寂静”在这里是指谁的寂静？是初禅者的寂静，还是第二禅者的寂静？如果说是初禅者的，他们并没有寂静，因为初禅不可能没有寻和伺。如果说是第二禅者的，那里同样没有寂静，因为第二禅中根本不存在寻和伺。那么，因此就说“由于超越”吗？超越也不是只属于他们，而是属于整个初禅法聚的。因此才说“由于粗重的超越”等等。如果认为一切初禅法相对于第二禅都是粗重的，而不只是寻和伺这两者，那对吗？不对。因为只有寻和伺才是与它们相应的诸法之所以粗重的原因；正是看到了寻和伺的过患，在第二禅的刹那，它们才不存在。因此说“在第二禅的刹那不出现”。为了说明是靠哪个法的力量或作用，使这个禅被称为“完全清净”和“心一境性”，《分别论》中才说了信和定。就像在关于美味食物的学处（巴吉帝亚257等）中说了酥油等一样，这样解释并不矛盾。“平等地看”是指断除昏沉和掉举之后，漏尽者在六根门面对可爱和不可爱的六种所缘时，由于不舍弃清净本性而安住的舍，这就是六支舍。在对盖等作意而安住时处于中立状态的舍，叫做行舍。在简择时处于中立状态的舍，叫做观舍。其中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性、禅舍和清净舍，从意义上是同一个，就是中舍性；只是因为状态不同，才有这些区分。行舍和观舍的同一性也是从智慧的角度说的，但从作用来看，应当知道它们是两种。巴利

六支舍属于欲界，梵住舍属于色界等等，这是按“地”来分类。六支舍只有漏尽者才有，梵住舍则凡夫、有学、无学三种人都可以有，这是按“人”来分类。六支舍与喜或舍俱行之心相应，梵住舍只与舍俱行之心相应，这是按“心”来分类。六支舍以六种所缘为对象，梵住舍只以法为所缘，这是按“所缘”来分类。受舍归入受蕴，其余九种舍归入行蕴，这是按“蕴摄”来分类。六支舍、梵住舍、觉支舍、禅舍、清净舍和中舍性，从意义上看是同一个，所以在同一刹那只能有一种，不能同时有其他的；行舍和观舍也是这样。受舍和精进舍则可以在同一刹那生起。六支舍是无记的，梵住舍是善或无记的，其余的舍也是这样。但受舍也可能是不善的。这是按“善三法”来分类。这十种舍，简要来说，按精进、受、中舍性和智来归纳，只有四种。有人问：为什么不按“苦、忧、乐、喜”等断除的次第来说，却按《分别论》所说的方式来说呢？回答：是为了守护经文。关于“对可爱与不可爱相反”这一句，他们说：“不应该按所缘来理解，而应该按体验可爱与不可爱相反的状态来理解。”为什么？因为诸舍都是缘同一个遍相而生起的。从第三禅开始，它们作为助缘而出现，所以以念为首来说。就像夜晚因为无云等而柔和，即使有云等变得混浊，也不像白天那样在夜晚完全不起帮助作用，因此说“或以自身帮助的性质”。有人说：“因为被阳光压制”和“夜晚得不到”，这两个是月光不清净的原因；“因为柔和的性质”和“因为自身帮助的性质”，这两个是与第四禅同分的原因。这话是就它不清净的本性而说的，因此有人说这是讲原因的说法。巴利

12由于诸禅与心一境性同类，所以说“有些是心一境性的处所”。由于善法具有趣入存在的同类性，所以说“有些是趣入存在的处所”。由于不同类，在其余处所中，不说“基础处所”，而说“基础”。由此说明：作为基础的诸禅，随各自情况，能带来心一境性和趣入存在的作用；其余的，随各自情况，能带来作为基础的作用。也说明：由于不同类，速行观的基础和神通的基础可以是相同的，神通的基础也可以成为观的基础；同样也说明它们没有基础的情况。因为对于神通，只有第四禅是基础，其他禅不是。其中，第四禅以第三禅为基础，第三禅以第二禅为基础，第二禅以初禅为基础。或者说，“四禅”是依照实际获得的情况而说的。巴利

世尊这样说：“在律中善行的比丘，依止戒成就……”等等（《巴拉基格》义注1·第一结集语）。因为持戒的人为了省察自己的戒，在日夜住处坐着，从坐下那一刻开始，由于经常随念自己过去所作的行为，宿命随念智便毫不费力地成就。同样，由于他习惯于依自身把握众生的死亡，死生智便毫不费力地成就；由于他习惯于观察水中等处的微细之物，天眼智便成就。又因为远离七种淫欲的结合，或者远离欲漏等，梵行达到无缺等状态，所以他的漏尽智便毫不费力地成就。在这里，律藏的因缘中只显示了三明，因此说“显示了那些功德中他曾赐予的一部分”，否则就会变成只是获得三明而已。巴利

他说“如此”一词时，此语虽然也含摄四禅的前行修行，并非只指前三禅，但他只取前三禅而解释说：“‘如此’一词是显示第四禅次第的；意思是：依初禅等的次第，证得第四禅。”为什么这样说呢？因为前三禅是资粮地。注释书《清净道论》中确实这样说：“在这里，前三禅以喜的遍满、乐的遍满，进入乐想、轻安想，身体由此变得轻快、柔软、适业，从而证得神通。所以应当知道：它们依这个道理能带来神通成就，因此是资粮地。而第四禅则是神通成就的本然地。”或者正是针对这个意思，他说：“前四禅对某些人来说是神通的基础。”如果是这样，为什么不把第四禅也包含进去而说“如此”呢？如果说因为第四禅是本然地，那就不应该这样说，因为这样一来就会有过失：在第四禅之后，还会有已得等持等状态的心存在。因为当第四禅存在时，经中说“他将心导向宿命随念智”；所以当第四禅心达到本然地、成为神通的基础时，他便将遍作心导向宿命随念智。在“堪能引导”这一句中，他为了证得神变通而将遍作心引导出去，使其离开遍相所缘而导向神变。而在《难词解》中，因说“为了从通基础禅中引出神变智等”，故解释为“堪能引导”之义。巴利

应当知道，在第二种解释中，它的关联方式是：“他这样在等持的心中、这样达到不动。”因为通过远离五盖、超越寻伺等，就把初禅等的功能都收摄进来了。这种关联在第一种解释里不成立，因为“但在清净等当中”这句话，挡住了“这样”一词继续关联下去。正因为如此，才说“以舍、念、清净的状态而清净”等等。“欲行”的意思是：由于生起“啊，但愿我犯了罪，而比丘们不知道我”这类欲求而现行，又因为没有忿恨等，所以称为“无秽”。在这里，像上面所说的那种欲求，对证得初禅等也是障碍，因为经中说“诸位贤友，故意妄语是障碍法”，更何况由欲行引起的忿恨等呢？所以说“与得禅相违的种种恶欲行”等等。不过有些写本里看到“以得禅为缘的欲行”这种读法，那是抄写错误；《难词解》里把“啊，但愿导师只问我之后才说法”这个意思记下来，也是写错了。因为以得禅为缘的忿恨等，在《无垢经》里并没有说到，而且论师也说“从道理上讲，得禅的人不可能有这些，因为他们没有忿恨等”，这一点应该仔细考察。在这里，为了显示三明一层比一层殊胜，应当知道通过反复展示八支（禅那）来说明。一层比一层殊胜，则是通过显示自己的苦、他人的苦以及这两者的止息来说明。因为世尊以宿住随念智见到自己无始轮回的苦，以死生智见到他人和世间的苦，以漏尽智见到这两者的止息，然后才宣说；或者，以第一种智显示见到自己的苦而舍弃对自己的贪爱，以第二种智显示见到他人的苦而舍弃对他人的忿恨，以第三种智显示见到圣道而舍弃愚痴。这样，由于显示种种功德差别，应当知道在这里取这两种世间神通（宿住随念和死生智）的用意。巴利

若问：过去生本身就是住处，所以不该说“在过去诸生中”吗？并非如此。因为可以看到，即使只在一生的某一部分上，也能成立“住处”这个说法。虽然在巴利经文中，通过“一生、二生”等说法，看起来像是宿命通只随念完整的一生，但不应这样理解。之所以用了处格，是为了说明即使只随念一生中的一部分也是宿命通，同时也是为了涵盖处所等。“断穗者等的随念”中的“等”字，应当理解为包括未曾住过的世界、洲、国、城、村等。不过在《难词解》中说：“那些断穗者的出世间戒等，不是世尊在菩萨位时了知的。”从义理上推论，世间的是了知的；这看起来和天眼智部分中“诽谤诸圣者”的说法一致，因为不见圣者的人不会有这种了知。那为什么这里说“随念”呢？这不是讲明的部分吗？因为对初学者来说，它是依念而生的；也因为念对过去诸法有特别的增上作用。经中确实说“我随念”。巴利

阿阇黎鸠摩利达也说了这首偈。巴利

在这里，贪特别强盛时是火劫，嗔特别强盛时是水劫，痴特别强盛时是风劫。有些人说：嗔是火劫，贪是水劫，痴是风劫。因为“在那里”这个说法，是依照“存在”等规则来说心和言语的，所以有“在存在中”等说法。用“如是名、如是姓”这两个词，说明以内在和外在为根源、被称为假名的行境和住处。受用已生起的果报，就是自己掉下来的果实自己吃。或者说，寿命最长到八万四千劫为止，这是就发愿之前说的。对退转的人来说，回顾并不是宿住随念智。《结文》里说：这是为了说明获得宿住随念智者的威力。在“在那里”的第一种解释中，是按狮子入胎的方式来说随念的，而且是顺着来的。也有人写成“逆着来的”，这很难理解。为了说明狮子入胎，才说“在无数千万劫”等。像这样，用与修行道共同的比喻，说明果也是共同的，让婆罗门生起恭敬，同时阻止了“只赞叹自己一个人”的说法。用“萨度，能见到这样的阿拉汉真是好事”这句话，把他引导到之前已经生起的心上。用“第一次破壳”这个说法，显示无明蛋壳有很多层，由此说明还没有以八种自在等力量破壳。巴利

13“为死生智”这句，是依果来立名的说法。因为这天眼智以色为所缘，所以它的所缘是有限的、现在的、内外的，并不以死亡或结生为所缘。因此应当知道，就像“我如实了知众生随业而往生”那句话一样，这里也只是依果来立名而说的。由于依止天住，所以依因来立名，称为“天”。然而有些老师主张“善与不善的眼就是天眼，属于欲界”，这种说法已被否定，因为这里指的是第四禅的智慧。在“因有大光明故、因有大去处故”这些说法中，是“依照声论典”而说的。十一种随烦恼的生起次第和它们之所以是随烦恼，应当这样理解：大士扩大光明，用天眼看见种种色之后，生起“这到底是什么”的疑惑，这就是随烦恼。依据《随烦恼经》所说“由于疑惑，我的定退失了；定退失时，光明消失，见色也消失”，可知确实如此。接着他想“我看见色时生起疑惑，现在什么都不去作意”，于是就不作意；当他稍微不作意时，昏沉睡眠就生起了；为了断除它而扩大光明去看色，见到雪山等处的夜叉、罗刹等时，就生起了恐惧；为了断除恐惧，他想“我所见的恐惧，在正常情况下观察根本不存在，没看见的东西哪有什么恐惧”，这样一想，就生起了亢奋。不过《结文》中说“亢奋是由于看见天界之色”，老师指出：“这种说法不妥，因为后面讲到贪求时，可以由此确定它的含义。”接着，为了断除恐惧，他想“我已经坚定地提起精进，因此才生起这种亢奋”，于是放松精进，结果生起身粗重、身疲乏、身懈怠；当他舍弃这些时，又生起过于精进；他看到其中的过失后，又生起过于松懈的精进；他舍弃这种状态后，以均衡的精进运作，舍弃了恐惧之怖畏，从雪山等处扩大光明朝向天界，看见天众时，就生起了名为渴爱的贪求。此后他想“我作意单一形态的色时生起了贪求，所以现在我要作意种种不同的色”，于是有时朝向天界、有时朝向人界扩大光明，作意种种色时，就生起了种种想。此后他想“我作意种种色时生起了种种想，所以现在我要舍弃贪求等怖畏，舍弃执取可爱等相，只作意单一形态的色”，这样作意时，就生起了对色的深观执著。即使已经断除了随烦恼的人，由于没有确立（对治），也会出现“我知道光明，但看不见色”等情况。巴利

它的意思是：当我只作意预备光明时，我觉知到光明，但不用天眼看见各种色；而在看见色的时候，我又不知道光明。为什么说这个呢？难道这不属于随烦恼吗？这是为了说明：在这里并不是只要断除随烦恼，这个智就能清净，还有更进一步的事需要做。关于“疑是心的随烦恼”等说法，有些人说：“我是通过看见过患而断除了‘这些法是随烦恼’的执著，并不是因为它们当时在我心中生起。”用“或属于人眼”这句话，显示它超越了自性；用“犹如肉眼”这句话，譬喻对教理的掌握以及唯以颜色为所缘。这里“众生”一词只是指颜色，不像“一切众生依食而住”那样指一切有为法。低劣种姓等是愚痴的异熟果。应当知道，“他们过去世曾具足身恶行，如今投生到地狱”等，是以经文剩余部分来连接的。“业随行智完全以过去为所缘，天眼则以现在为所缘”，这是依两者的作用而说的。说“老迈”，应当知道是以“不知道沙门的适当与不适当，或者不知道世间习俗”为用意而说的，因此是以毁谤功德来呵责。有些人说：被记为“决定以正觉为归宿”的圣者，如果说出能障碍道的粗恶语，也会造作堕恶趣的业，因此他也可能堕入恶趣，所以应当审察。巴利

14“当心如此得定时”，这是指先前那一个第四禅心，还是指另一个第四禅心？注释书里为了说明“从那个禅定出定后所证得的前二明，又通过再次入定的方式使它变成新的、反复修习的”，才说“当心如此得定时，这里应知道是以观为近因的第四禅心”。对此有人问：如果又通过再次入定的方式使它变成新的，那为什么不像前面那样说“这里应知道是以观为近因、以神通为近因、以灭尽定为近因，能成办一切事、能带来一切世间与出世间功德的第四禅心”，而只说“这里应知道是以观为近因的第四禅心”这么一点呢？难道这里不正是应该那样说的场合吗？因为它和阿拉汉道一起成就一切功德，而不只是成就前二明啊。回答说：这是为了说明，圣道的觉支、道支、禅支、行道、解脱这些差别之所以被决定，是由称为“行舍智”的前分、出起、趣向的观智所决定的，所以这里才说“以观为近因”。这里应知道，是因为心包含在那种观里，而不是仅仅以它为所缘。所谓“以异门”，就是依其他方式。“这些是漏”这一节为什么开始？是为了随顺“为漏尽智”这个总说。因为在道的那一刹那心解脱，在果的那一刹那则是已解脱，这是按同一性来说的。凡是正在解脱的，它在后来就叫做已解脱；凡是已解脱的，它在先前就叫做正在解脱。就像正在吃饭的人，在吃完饭时就被叫做已吃的人。“以此显示省察智”，而且在省察智的生起处也说：“从道出起后，省察道、果、涅槃、已断的烦恼。”这是按生起的次第说的。而这里按运行次第，则从自相和义相两方面来说。其中，“解脱之智生起了”是从自相方面显示四种省察智的运行次第。“生已尽”等则是从义相方面。正因为如此，最后才以“他证知了”这种以人为立足点的说法来说法，因为省察智并不是那样运行的。当他知道“不再有后续结生”时，就叫做知道“生已尽”。“以天眼和关于现在、未来的智”，这是因为关于未来的智依赖于天眼，所以才这么说。巴利

1515.“悦耳且入心”这句话，是就言辞本身说的。“不自我吹嘘”等，是就人而言；“悦耳”是就耳根而言。“能进入智者的领域而令人欢喜”，是因为它能令智者的领域欢喜。法本身自然就是谦逊的，而道则是无忧的，因为那时忧正在被断除。由于随顺修行等而无所违逆。因为已经说了“这是甜蜜的”，所以“这是法”这句话看起来像是多余的。因此，应当把“这是离贪之法”这样一一分别配合之后，再总合起来，理解为“你应当亲近这法”；并且说明：有人读作“你应当亲近法本身作为皈依”。对于已经皈依的人，正是通过这种皈依，能摧毁怖畏、恐惧、恶趣、烦恼和痛苦，所以三宝就叫作皈依。由对三宝的净信和尊重等所摧毁的烦恼，以趣向三宝为行相而生起的心，就是皈依。具足这种心的人，就是皈依。若再分类，皈依有两种：出世间皈依和世间皈依。其中，出世间皈依是在见谛者的道刹那，通过断除皈依的随眠烦恼，以涅槃为所缘，从作用上成就于整个三宝。世间皈依是在凡夫身上，通过暂时压伏皈依的随眠烦恼，以佛陀功德等为所缘而成就。从意义上说，它就是对三宝获得信心，以及以信心为根本的正见。出世间的皈依有四种沙门果作为异熟果，一切苦的灭尽作为功德果。正如所说：“凡皈依佛与法……以及僧……”（《法句》190-192）就能从一切苦中解脱。世间的皈依则带来生存与受用的圆满。正如所说：“凡任何皈依佛者……”（《长部》2.332；《相应部》1.37）。世间的皈依会因对三宝的无知、疑惑、邪智等而受染污，它不具大光明，不具大影响。出世间的皈依则没有染污。世间的皈依又分两种：有罪过的和无罪过的。其中，把自身交付给其他导师等，就是有罪过的，它带来不想要的结果。无罪过的那种，到死时也无所作为，所以因为不产生果报而没有结果。出世间的皈依则没有这种分别。因为在来世，圣弟子也不会再认别的导师。凡是皈依的在家人，就是近事男。由于亲近三宝，所以叫近事男。五戒就是他的戒。远离刀杖、毒药、麻醉品等买卖，以正当方式谋生，就是他的活命。上面所说的戒和活命的败坏，就叫败坏；与此相反，就是成就。巴利

16“我们能不能得到呢？”这句话是针对穷困的人说的。“我们能不能做到呢？”是针对富裕成功的人说的。这里说的是在毗兰若的情形。“被举起”指钵被举起，也就是以举持之钵的意思。“取来后”是举例说明。“也不合适”是说再煮一次，虽然可以煮，但煮得不好，所以这样说；注释书里说“即使得到生米煮的饭，也不适合盖起来”，这句话在这里正好可以作证。通过“我要为弟子们制定学处”这句话，指的是活命遍净戒，所以说“后来才制定戒”。优波离长老也说明：世尊是遇到一件件具体的事才制定了许多学处。如果这样的话，那在毗兰若说“世尊，现在是时候了”这句话不就矛盾了吗？不矛盾，因为那会引生在此之前没有学处的过失。长老是撇开已经制定的学处，针对现在将要制定的、足以用来诵戒的学处才这么说的。世尊在《跋达离经》等经中也说“舍利弗，导师还没有为弟子们制定学处”，那是针对某些虽然已经制定、但此后还需继续制定的学处说的。就在这部注释书里，也有“自己煮食既不符合沙门身份，也不合适”的话，还有“断夜”或“断夏”等说法。否则，阿阇梨曾思考：“诸佛世尊以两种方式询问比丘”这句话，在这里放入圣典就会产生矛盾——这个说法确实成立，因为在此之前确实已经有学处被制定。不过，在这里讨论圣典编排上的矛盾，在我看来似乎没有必要。为什么呢？因为这是优波离长老在结集时诵出的经文。“断夜”是就七日事说的。据说《大注疏》里说：“为了七日事而离开，即使只有一位比丘，也不会因此断夜或断夏”，所以有些人说：只有在具备会导致断夏的因缘时，才可以去办七日事。但持律者们另行决断，因此应当审察注释书的意趣，这是对毗兰若这里少欲知足等修行方式生起净信。各种稻米，就是稻米的加工品。巴利

17-8“具足果”就是多果。有的本子写作“少许蜜”。为了让长老发出狮子吼而提问——导师用这句话把他先前所说的“在毗兰若居住的目的，是为了展示那些依教而住的弟子们的大威神力”落实下来；接着把王舍城和毗兰若两处生起的寻思合在一起展示，于是说出“那时，具寿舍利弗……”等话。就时间而言是“长久”，就安住而言是“长久”，这是词义分别。巴利

欲引导自己的果生起，并作为同伴与它同行，所以是能作因；但在这里，通过它作为工具使那果生起、运转，所以是因。同样，由它结合所以叫结合。疲劳指因为没有用途而不活动。混杂指与不同类的东西混在一起。将来就是未来的意思。为了说明正是这些，才说因为一切诸佛。直到教法尽头意思是只要诸佛还在，就一直如此。刹帝利和婆罗门就是高贵者，为了说明其中的差别，才说高贵、低贱、粗劣、广大受用。也有读作已作意。近圆近圆，这在摩揭陀语中称为近圆。无取指不以所缘为执取对象的方式而不执取。诸漏是表作者的第三格（具格）。诸心指各自复数。解脱指业作者。令解脱指意趣，这是阿阇梨的意思。诸漏一词作各自具格后，在注书中已说明其义。如果依圣道而灭的诸漏之力为无漏，那么世间的诸心也应为无漏。因为已灭的诸心不作所缘，所以它们依未灭之漏而应有漏。入流者的道心依上道所断之漏而应有漏，因其力能断剩余诸漏，其果应有漏吗？不，因为其果来自断漏之力。可怖的作作可怖性，在那可怖性中，即可怖作用之义。作女相颠倒后作中性相，或作男相。在相义中，这里——巴利

诤事。巴利

20-2120-21. 讲完“不能久住的原因”之后，长老为了让请求制定戒律的因缘契机得以实现，再次问世尊：“尊者，那是什么原因呢？”——从意义上说，久住之因虽然已由所讲内容的相反面而成立，他仍要这样问。世尊也愿意接受请求，就作了回答。说“当僧团中出现有漏所依之事时”，是因为那个人属于僧团。这里出于尊重而说了两次。因为长老先前在王舍城、如今在毗兰若，已经两次有所请求，所以世尊看到他出于尊重而一再请求，自己也怀着尊重说：“你且等着，舍利弗。”由此表明：“你不必一再请求，你的请求我已经接受了。先前我接受你的请求后，在这段时间里已经制定了这么多学处，但我还没有到允许弟子们诵持巴帝摩卡的时候。你虽然以推理推测一再指出‘世尊，时候到了’，但那并不是时候，只有如来才知道那是什么时候。”然而，因为说过“从制定学处的时候起，就只诵巴帝摩卡”，所以这是指足以诵持巴帝摩卡的学处而说的。“此处”这个词，是依于请求制定戒律而说的处格；只说这一个词，因为它成立，另一个也就成立。“‘这是弟子们的境界’——以此遮破了具莲华色长老的主张”，这在随注中这样说，看起来很好。当面是呵责，背后是毁谤。“诸比丘，未满十岁者……恶作”这条学处，是世尊以佛陀之身在十岁时制定的，因为未满十岁者不可能有这样制定学处的事。那时并非只有超过十岁的人，因为十岁者已经达到了长老的尊位，所以这条学处是在毗兰若雨安居之前，就在王舍城已经制定了。这一点既然成立，“直到僧团达到长老尊位”这句话在先前第一次请求时也已经说过，它也就随之成立。注疏中在达到长老尊位时说“二学处”的计数之语，也是针对第一次请求时所说的话而说的。否则，达到长老尊位时只有二条，没有别的，就成了过失。巴利

“那时，具寿舍利弗……”这段话，从现在开始解释它的含义：据说这位长老把从阿萨吉长老那里得来的一首偈颂的法义，用十万种理路加以分别推究，证得阿拉汉果后，安住在声闻巴拉密智中，心里想：“真是稀有啊！这正法有如此大的威力，即使没有法主亲自在面前，只是从别人那里听到，就能在我心中引生这么大的功德殊胜。愿这正法长久住世！”接着他又想：“哪些佛陀、世尊……（中略）……正法不能久住？”他用自己上首声闻的智慧通达了这个道理及其原因，得出结论：“为声闻弟子制定学处等，就是正法久住的因缘。”为了让世尊有因缘接受请求而制定戒律，他便去问世尊。后来，在世尊回答完问题、请求制戒的时机到来时，他说：“世尊，现在正是时候；善逝，现在正是时候。”请求世尊制戒。于是世尊接受了这个请求，为了说明所谓“世尊，现在正是时候”的那个时候其实还不是时候，以及时机不取决于别的什么，便说“你且等着”等话。此后，世尊因为他的请求，也出于对众生的悲悯，按照“那时比丘们没有亲教师、没有轨范师、没有人教诫”这样的方式，随着僧团逐渐扩大，为声闻弟子们制定了亲教师义务等律仪行事和相应的学处。后来逐渐到了第十二年，世尊在毗兰若结夏安居。那时，世尊已经开示了令正法久住的种种因缘，具寿舍利弗便想：“如今九分教法的伟大已经形成，制定的戒律也更多了，唯独让声闻众诵出巴帝摩卡这件事还没有被允许，而这件事应当由清净的僧团来做。现在僧团也是清净的，因为最后一位比丘都已证得入流果。”他这样想后，就想请世尊允许诵出巴帝摩卡，又想到：“要以多少条学处为条件才允许诵出巴帝摩卡呢？”于是，他以请求制定相应学处作为前导，来请求诵出巴帝摩卡；在请求的时机到来时，按照先前心中所起寻思的问答次第，说道：“世尊，现在正是时候。”巴利

这里，“世尊为弟子们制定学处”这句话，是指足以用来诵出巴帝摩卡的学处，这个意思要依据《跋达离经》来说明。因为在《跋达离经》里，当许多学处已经制定、正在制定的时候，经文说“跋达离，导师还没有为弟子们制定学处”等等，这是就还没有制定的情况说的；同样，这里也是就还没有制定的情况说的，应当这样理解。为了说明因为僧团清净，所以现在不允许弟子们命令诵出巴帝摩卡，于是说了“无恼”等话。因为在清净的僧团里，并没有让诵者教诫伍波萨他诵出巴帝摩卡的理由；只有存在不清净的情况，才有意允许命令诵出。这样，他在八年之后才被允许。正如《伍波萨他犍度》所说：“诸比丘，从今以后我不再作伍波萨他……你们应当诵巴帝摩卡。”而《大犍度》里记载的“那时，比丘们给人受达上后，把他一个人丢下就走了……他后来行了淫法”这件事，是苏丁那的事迹，是后来在那里发生的，为了按照相应主题归并进去才说的。同样，就在那里说的“他对于两部巴帝摩卡都能详细通达”等，也应当知道其中的各项条件。因为并不是从一开始就有两部巴帝摩卡成立。另外，从一开始就应当知道这样的次第：罗睺罗童子出生后，菩萨出家，修了六年苦行，第七年证得正觉，就在那一年回到迦毗罗卫，让罗睺罗童子出家。《庵罗婆利·罗睺罗教诫经注》里也说：“这位尊者在七岁时，拉着世尊袈裟的衣角，乞求说：‘沙门，请把遗产给我！沙门，请把遗产给我！’他这样乞求遗产，世尊就把他交给法将军舍利弗长老，让他出家。”因此，因为缘于罗睺罗童子而说“诸比丘，我允许以三皈依让沙弥出家”，可知：以皈依受达上的做法，在第一年内就被禁止了；而以白四甘马受达上的做法，则被允许了。另外，在罗睺罗这件事里，制定了“诸比丘，未经父母允许的儿子，不得让他出家；如果让他出家，犯恶作”这条学处，因此可以确定：在这之前，学处就已经存在了。巴利

在这里，学处的种类差别，后面会讲清楚。先说身份差别：比丘跟随被举罪者，不犯戒；比丘尼如果也这样跟随，就犯巴拉基格。覆藏巴拉基格罪，比丘犯恶作，比丘尼犯巴拉基格。向人说出粗恶罪，或者覆藏粗恶罪，犯巴吉帝亚。向人说出或覆藏大恶的巴拉基格罪，比丘犯恶作。像这样，如果有人想用无身份差别来论证学处的身份差别，也不可能陷入疯狂与毁灭之分。到这里为止，具寿优波离长老已经用七个支分——思惟、请求、适时、知时者、原因、结果、目的——庄严地开示了整个律藏的因缘。其中，长老为了请求制定学处而生的思惟，叫思惟。由这思惟说出“世尊，现在正是时候”等话，叫请求。久知、广大、得利、多闻、大成就的时机，叫适时。只有知一切者才叫知时者。烦恼住处的诸法显现，叫原因。因为说“为了对治那些烦恼住处的诸法”，所以对治烦恼住处的法叫结果。因为说“如此，这梵行才能长久住立”，所以应当知道，教法梵行的长久住立就是目的。这里有一首偈颂：巴利

22最内圈，就是里面的那一圈。因为它处在其他圈的内侧，所以也叫小圈。以征求同意而布施的方式，把东西给了那些比丘。那些佛陀在游化途中应当调伏的有情众生。就像采花的人：花鬘师走到花多的地方，会采很久；同样，佛陀在有许多应当调伏者的村庄等地，长久安住，一边护持应当调伏者的福德，一边游化。那是寂静的乐，不像感受上的乐那样有躁动。一万个轮围世界，这是就天众而说的。而人类则只在这个轮围世界里，作为可觉悟者而出生。由于大悲，恒常平等地观照众生。已进入，是指来到大众中间，或者已经被告知。由于什么原因，我们能给你们布施之物，那从哪里能得到呢？因为在家生活有许多事务。在第二种解释中，指的是布施之物。你们从哪里得到它，这是在随文解释里说的。不过有些人说：先看行为，其次看布施之物。但导师说：在第一句解释中，那布施的功德从哪里可得呢？因为在家生活有许多障碍福德的事。在第二句解释中，我在三个月内本来应当给的，因为时间已经过去，我现在怎么能给呢——这样显示。这是关于戒等善法的开示等法雨。巴利

23在巴图那地方，巴图那丝绸是上等布料。大祭祀就是大布施。圆满的意图，是指三个月里应当听闻的，今天听闻了。巴利

这里说的“这个”就是指这个原因。巴利

优波离是奴仆，这是从师父传承来说的。说到“因缘的分别说明”，是就外在因缘、内在因缘，以及被称为学处制定依据的独特因缘而说的。“上座部等”是指事类的区分。“依自己的承认，应驱逐蔑提耶比丘尼”等话，是为了排除他宗的主张。“显示分别方式的差别”是指三位女性——在地上的、在陆地上的等等。这里有人问：难道世尊没有能力摧破魔罗的诱惑吗？回答说：有能力，但为了以后在优波崛多时代成为生起净信的原因，所以他暂且忍受。这里应当讲述优波崛多的决意。若问：通过看见婆罗门，“诸佛的常行”有什么目的？目的是：以魔罗的障碍为因，婆罗门的福德成为障碍。巴利

世尊带着弟子们，难道是把那么多如法资具打包成捆带走了吗？并没有带走。导师只是不肯拒绝那份属于三个月分额的功德聚布施物，于是用善巧方便把它施给了那位婆罗门。巴利

所以，世尊既欣赏又没拒绝那份该布施的东西，用善巧方便让婆罗门生起了功德想，同时也破坏了魔罗的愿望，然后才离开。有人说：“这个道理，就算不靠注释，只顺着经文的思路也能成立。”怎么成立呢？巴利

现在，具寿优波离长老先说明了律制共同的起因。接着，他以诸学处各自制定的根据——也就是所谓的“各别制定因缘”——为起点，为了说明补特伽罗的制定与不制定、区别、犯相差别、中间犯等各种不同方式，把它们整理得清清楚楚、毫无杂乱、毫无隐藏，然后说出“那时，世尊在毗兰若随意住”等话。在这里立足——巴利

在这里，一切学处依其可能成立的方式，共有四种次第：说示次第、断除次第、行道次第、生起次第。其中，世尊在王舍城允许比丘们诵巴帝摩卡时，开许了巴帝摩卡诵出的次第。具寿大迦叶随顺这个说示次第，先问巴拉基格的诵出，接着问桑喀地谢思的诵出，然后问不定和广诵出，之后又以同样的顺序问比丘尼分别。有些内容含摄在因缘诵出中，却没有按各自体相诵出；为了提问这些内容，他又问了犍度。这样一来，犍度中所制定的土喇咤亚也就被含摄进来了。具寿优波离按照所问的顺序，解说那一切以及犯的分类等；解说时把土喇咤亚、恶说、犯的生起原因等内容也一并包括在内，这就是这里的说示次第。不过，从两分别和犍度中辑出之后，当时又另外编成了附随巴利。正是针对这个道理，注释书中说“以同样的方法，也把犍度和附随编入”等。另外，巴利原文中只说“以同样的方法问了两律。每问一处，具寿优波离就回答一处”，所以大迦叶只问了两分别。而具寿优波离在回答时，把剩余部分也一并解说，把犍度和附随也含摄在内加以解说。当时，犍度和附随巴利被另外编成，这就是说示次第。那么，因缘诵出是否应该最先解说呢？不，因为那不可能。因为因缘诵出是以“若有犯……”这样的方式进行的，在最初还没有显示含摄学处的犯时，它不可能成立。由于有“凡是我为比丘们制定的学处，我允许他们诵出这些学处的巴帝摩卡”这句话，所以学处本身应该最先解说，这样一来，先诵巴拉基格的次第就成立了。巴利

属于巴拉基格诵分等所收的犯戒与不善法，因为要按由粗到细的次第来断除，所以这里也有断除的次第。由于“受具足戒后，就应当立即告知四种不可做的事”以及“受持后于诸学处修学”这些说法，按照轻重次第来告知和修学，所以这里也有行道次第。这样一来，以这三种次第应当解说的这些学处，在可能的情况下也有生起的次第。比如，凡是共通的部分，在缘某位比丘而生起的事例中，也为比丘尼制定了：“若比丘尼故意行淫欲法……”否则，对彼比丘尼来说，就成了尚未生起的制定，这样一来，《附随》中“于彼无未生起之制定”这句话就相违了。到此为止，按前面三种次第，在应当最先解说的巴拉基格诵分中，因为是最先制定，优波离长老想最先解说淫欲法巴拉基格，所以把“那时，世尊在毗舍离……”引到毗舍离而安立。如果不是这样，若有意解说“诸比丘，不得吃人肉”等在波罗奈城制定的那些内容，就应当引到波罗奈而安立。巴利