波罗夷解释

“那时，世尊住在毗舍离大林重阁讲堂。那时，毗舍离城不远处有个名叫迦兰达的村落”——在应当开始讲述律制因缘时，《毗兰若篇》的发起是为了什么呢？回答说：是为了从一开始就显示律制因缘。若如此，难道不与“贤友优波离，第一条波罗夷是在哪里制定的？在毗舍离”这句话相冲突吗？并不冲突。为什么呢？因为“在何处制定”正是就因缘而问。即便如此，若被问到“第一条波罗夷的因缘是什么”，却回答共通的大因缘，似乎不妥吧？并非不妥，因为所有学处的因缘虽被各别询问，也应各别回答，所以他先说明了所有学处共通的大因缘。通过确定的问答次第，波罗夷等便被纳入了结集。是如何纳入的呢？大迦叶尊者依次询问了整部律，而被询问的优波离长老则随顺因缘，毫无间断地作了回答。应当了知，未被问及的判决事等，也作为相应的事例被包含在内，正是借助问答的次第，僧团完成了合诵。否则，《毗兰若篇》就会变成仅仅是第一条波罗夷的因缘，或者成为没有序分，或者成为没有目的，又或者变成在个别学处因缘的提问之后，还要再次回答同一个大因缘。因此，正是为了从一开始就显示律制因缘。显示巴利原文

现在，在讲述因缘时，我们将说明其目的：因为律是世尊的教令，所以首先是为了显示世尊堪受教令的资格；为了显示作为教令的律不越出范围；以及为了显示安住于教令的弟子们的大威神力——这是三种目的。何以故？世尊堪为教令者，因为他已断除烦恼，已证殊胜功德，是世间最上最胜者，已证如如性。世尊证得如如性，当从不因八种呵责事等无味相而动摇来了解；已断除烦恼，当从说明那八种呵责事于自身生起方式的巴利语来了解；已证殊胜功德，当从证得四禅与三明的说明来了解；最上最胜，应依据“婆罗门！我不见在天与魔……乃至……他的头会破裂”以及“世间最上最胜”这些语句来了知。这是显示世尊堪受教令之资格的目的。而“舍利弗，你且忍耐；舍利弗，你且忍耐，如来自知时机”这一句，是为了显示不越出范围。从“尊者！我愿翻转大地”“尊者！我愿变现一只手”以及“尊者！愿整个比丘僧团前往北俱卢洲乞食”——这三次长老的狮子吼中，可以了解安住于教令的弟子们的大威神力。世尊为何不住在舍卫城等地，当时却住在韦兰若呢？这是为了使那勒鲁夜叉生起净信。显示巴利原文

若问：“前文不是已说‘此实非世尊亲证之言’等了吗？”正因如此，为了以种种方式显示优波离长老所说“由彼”等文句的义理，我将撰写“作为世尊亲证之言的律藏义注”——此处应如此理解其义。若尔，岂不与“律藏由谁持守？——其序言以‘尔时，世尊住于毗兰若’等文句庄严”等语，以及显示“尔时”等文句属于律藏所摄这一点相矛盾了？并不矛盾，因为在其他场合也有此用语的成就，如“住于种种壁业庄严之屋的人”等。由于结集者认可其为律藏的开端，该文句属于律藏所摄也合于理。于此设难：为何不像在经藏中说“一时”，在论藏中不定地说“于某时”那样，而在此律藏中一开头就依“彼”之解说而言“尔时”呢？答：因为每一学处制定之时，或作为学处制定之因、世尊于各处所住之时，以及那些过去之时，皆为那些已得自在的结集者们所善知。何以故？由“那些少欲比丘讥嫌”等语，由“尔时，那些比丘将此事禀告世尊”、“尔时，世尊以此因缘召集僧众”、“为比丘们说相应之法……依十种利益，为僧团和乐”以及“诸比丘，你们应如此诵此学处”，并在犍度中由“诸比丘，我允许以三皈依出家”等。显示巴利原文

如果所有“彼”字都是不定指称之语，那么“诸比丘，以此……为比丘之学处”中的这个“彼”字，也应成为先前已成就意义的、不定指称之语。而“尔时，世尊住于优楼频螺”等中所说的“彼”字，也应是不定指称之语，但事实并非如此。因此，为了那些不了解以彼之解说所指示的意义的人，而说“这是不定指称之语”。或者，由于最初未显示其义，而后以彼关联显示依何解说，故说“这是不定指称之语”。又或者，由于“时”字表示时间而不具体指定“这是上午等中的某名”，作为其同义词，也可这样说：“即所谓不定指称之语”。再或者，当说“彼”时，为了遮止“以彼瓶、以彼布”等一切处的过度应用，而以“时”作限定。以何时？以后半部分从意义上成就的舍利弗思惟之时。于此有难：若此处意指思惟之时，那么“然而，此后在此处，因义与作具义是可能的。因为，那一学处制定之时，纵是舍利弗等也难以了知，以彼时为因、为作具”等语岂不矛盾？不矛盾，因为这是依多数而言。其难问是：为何不像在经藏与论藏中那样说，而在此律藏中以作具语来解说呢？因此，在解答彼难问时，阿阇梨欲说多数情况下。显示巴利原文

于此有难：正如“比丘们，确实只有一个刹那、一个时机”中，刹那与时机的意义是同一的；同样地，若取用“时与时机”，时与时机也应具有同一意义。再者，这里的“时机”指所到来之诸缘的聚合，而“时”也因为是被到来之缘，所以已被“时机”一词所包含——既然如此，为何还要单独取“时”呢？答曰：因为“或许就在明天”这样先对时作了限定，所以“时机”并非指“时”的意义。在那个被限定为“明天”的时，我们可依其余所到来之缘的聚合而前往；而“若取时与时机”则显示：即使在已被限定的时，也依与前述聚合相应的上午等时分差异，于“明天”这被划定的日子中，限定上午等时。因此应知，时与时机并非同一意义，单独取“时”是有意义的。因为“刹那”一词有多义，如“比丘，你刹那刹那地生、老、死”、“他频频去往比丘尼处”、“他刹那刹那地宣说导师的教法”；同样地，“时机”一词也有多义，所以世尊逐一加以限定而说：“比丘们，确实只有一个刹那、一个时机。”刹那与时机的意义可以同一：刹那即是获得机会，指排除八难之后的第九刹那。那些外道各自宣说断灭等成见之……显示巴利原文

“完全于彼时”意为：从起始直至达到究竟，在那段时间里，以完全的相应而住于彼时。“以悲愍住而住”的意思是：在那段时间里，以悲愍作用之住而住，因为那正是悲愍作用之时。世尊有两种作用：智的作用与悲愍的作用。正等觉是智的作用；入大悲定后，观察应度众生并作与之相应的作为，是悲愍的作用。正如经中所说：“比丘们，面对聚集的你们，有两件事应作。”世尊自己也是如此实践的。或者，这也包括与外来比丘的初始联系等。在此，为了显示悲愍作用的住，而说“以悲愍住而住”。在“adhikaraṇaṃ hi kālattho”一句中，“hi”字表示原因。于此，在阿毗达摩中，应知“时机”有五种意义：时、聚集、刹那、聚合、因。时与聚集义的“时机”如何成为处所呢？譬如“生于上午”，这是“时机”一词的时义。如何是聚集义呢？譬如“生于大麦堆”。因此，在某一个时或某一个堆中，若有心生起，则触等法便在那个时或那个堆中生起，这便是所说的意思。在“adhikaraṇañhi”中，阿毗达摩所指示的处所，也就是时义与聚集义，应视为是就“在某个时机”所说的处所而言。显示巴利原文

其中，“刹那”是指排除八难之后的第九刹那，当它存在时，这些法便生起。“聚合”是指眼根等诸因缘的和合，当它存在时，这些法便生起。“因”是指色等所缘。因此，这句话的意思是：当那刹那、聚合、因存在时，那些触等诸法的状态与存在性便存在。然而在这里，“因义”与“作具义”这两者，对于同一个词是可能成立的。在此，律藏中所说的“时机”一词，兼有作具义与因义，并以第三格的形式出现。由于它难以理解，所以说“唯有如来能知彼时”。所谓“以彼时机”，即是以彼时机为因，如同“以求食而住，以求明而住”，意为：为了获得食或明而住。如此，在“以彼时机而住”中，应知第三格是表示因义；因此，世尊在观察学处制定的机缘与违犯的时机时，而于各处安住，这便是所说的意思。在第三波罗夷等的内容中，如“比丘们，我欲独处半月”等处，应如此理解；因此，第二格表示时间的持续与完全的相应，例如“学习一个月、学习一天”，第二格在此处能够成立。而在这里，“因义”与“作具义”二者都能成立：若作具格的因义成立，则以彼时机为因，世尊在观察那些被种种事由所摄的违犯时机，或学处制定的因缘时，而——显示巴利原文

然而，在《难点释》中说：“所谓的‘因’，即是苏定那等的违犯；而作为其决定性因素的‘时’，则是‘缘’，因为戒条不得不在彼时之内制定。”这一说法并无过失。至于所谓的“此缘因为是前分，本应先说却后说”，这一说法则是不恰当的。因为就因义而言，后说的缘义在按顺序结合时，恰恰是依循次第而得结合的，而事实上也正是如此结合的。至于那位注释书导师将后说的缘义先行结合，而将先说的因义后结合，应知那只是为了方便结合。阿阇梨写道：从此以下，凡提及“阿阇梨所写”或“阿阇梨之思择”之处，其“阿阇梨”应理解为住在卡拉萨城的阿难陀阿阇梨。于此，有人问：正如经中说“一时，世尊”，同样地，也应说“尔时，世尊在毘兰若”；如果长老想用同义词，也应说“如来、善逝”等；那么，选用这两个词有什么用意？应当解说吗？答：有些人对于佛陀世尊极为深邃的意趣行境不能了知，他们在看到诸如“于未制戒时，不见过患……令了知”、“尔时，世尊问具寿苏定那”、“比丘！你享受了吗？世尊！我没有享受”等，以及在询问旧派比丘后，依其所说界限而制定第二条波罗夷，及允许提婆达——显示巴利原文

“于不共因”：这里，善根从来不是不善的根，不善根也从来不是善的根，无记根从来不是善的根——这一原则可以成立；然而，由于善因对由其生起的色法是以因缘为缘（《发趣论》1.1.401等），所以“善法唯是善法之因”这类道理便不可得。“普钦曼陀”：其中“普钦”（pucimanda）即麻疯树，因能摧坏与消灭（烦恼等），故称普钦曼陀。“志在成就众生之利乐”：此处是为了将总说的众生分为两类来显示，所以说“对人类多作饶益”等。“为多人之利益”：即为了众多人的利益。世尊以智慧成就，教导现世与来世的利益。“为安乐”：即为了安乐。世尊以舍成就，授予饶益安乐之成就。“为世间之悲悯”：以慈与悲成就，如同父母悲悯世间。世尊实为世间的守护者与保护者。“诸天与人”：这里只取有缘得度的应调众生，示现自身的出现，为令他们证得涅槃及道果。因为说到“为义”时，是指胜义的涅槃；说到“为利”时，是指能达至涅槃的道，在道之上再没有别的利可言。说到“为乐”时，是指果等至之乐，因为在它之上再没有别的乐。“以见与戒之集合”：这里不取定与慧，只取见与戒，是因为这是一切有学与无学共通的特性。在《憍赏弥经》（中部1.492）中亦如此。显示巴利原文

以欲取为缘修习慈心而生于梵天界——此说遮止了那些认为“以欲取为因造业后，唯生于欲界”者的主张。他们说：由于听闻“梵天界有殊妙欲”，或构想之后心想“我将享受彼处的成就”，于是以欲取为缘，造作趋向彼处之业，因此梵天界也因可欲之义而被称为欲；并说“以其为所缘，故渴爱称为欲取”。此应审察。业是令眼等生起的亲因，业的根本因是渴爱，因此根本因并非亲因。色爱等是苦谛，因为属于蕴的范畴，并且依据“凡有所欲而不得者，那即是苦”的教导。应如此结合：作为彼之根本因，故是生起者，即作为彼之因的这五蕴之生起者。依据“漏集故无明集”之说，也可说彼即是因。又，依据“如色等，爱亦是爱的生起处与断除处”之说，如同色等，爱也被列为苦谛。此中实已说明：“世间之色爱是可爱、可乐之相，此爱生起时即于此处生起”，及“此爱断除时即于此处断除”。若问：依《清净道论》“然就一切行相而言，五取蕴是苦亦是圣谛，除爱之外”之说，此处说色爱等是苦谛，岂不相违？答：不相违，因为在各处所说，是为了显示彼此不相混杂的相。若爱不摄于取蕴，则在《谛分别》中“于中，略说五取蕴是显示巴利原文

如何？第一番：唯渴爱；第二番：渴爱与其余烦恼；第三番：渴爱、其余烦恼及余不善法；第四番：渴爱、其余烦恼、余不善法及三有漏善根；第五番：渴爱、其余烦恼、余不善法、三有漏善根及余有漏善法。诚然，如此解说，但唯见于阿毗达摩分别，不见于他处，且此理趣于圣谛解说中亦不可得。何以故？于彼处唯说‘四谛’，未如经分别问难中说‘四圣谛’，故以经分别为准，而于彼处唯说渴爱。如云：‘于中，何为苦集圣谛？即此渴爱，能引后有……乃至……谓：欲爱’等。依‘凡无常者，彼是苦’之教说，彼处所说亦为准量。依‘具足初禅而住，地遍’之说，故诸禅那被称为‘遍’。有人谓：‘此是就取相与似相而说’，此说不善。依‘三十二行相亦舍去施设，应于厌恶上安立念’之说，念之境亦应知为色等。显示巴利原文

信、惭、愧、多闻、精进、已安立的念与正知，这七者名为正法。“自性故”：即从苦的角度而言。“不没”：指天界。“应知”：即应当被了知。“应见”：即应当被看见。或者，“我不说通过行走能了知世间之边际”，这是其含义。“世间”：指蕴世间。“非以行走可证得”：即非以身体行走或非以非道之行得以证得；唯有通过圣道之行证得世间边际，方能从苦中解脱，这是所说之义。“寂静者”：指烦恼已寂灭者。“依食而住”：即依于缘而住。凡依缘而住者，他们皆以坏灭之义而为一世间，这是其意旨。诸行各自依于自己的缘，因此众生为执著者，故名为众生。“护持”：即奉事。“方”：为复数对格。“照耀”：即显现。他们是谁？即是那些照耀、光明的日月。八世间法即是诸行。根据“于须弥山周围”之说，持双山等围绕须弥山，呈圆形而安住。围绕而极为高耸者，此是世间界。“ma 字是连声字”，有人如此说。再者，以相状等差别了知行世间，以随眠差别了知众生世间，以轮围等量度了知器世间，于一切行相皆悉了知故，名为世间解。显示巴利原文

解脱智见是欲界、有限、世间的，它如何能遍知一切世间？因其具有无比威力，如同一切知智。因为此智在世尊自己的领域中，具有一切知智的性质，并且在两个有分心之后生起，运行极为轻快。没有任何人的心生起得如此轻快，即便是具寿舍利弗，据说其心路也是在十五个有分心之后才生起。据说在锡兰岛有名为火焰顶和烟顶的龙。能阐明义理之句，名为义理句。一句阐明一义之句，这一切即是语句，此是义理。八种方向即八解脱，或诸等至。导师称为商队主，是词缀变化而来，如同食肉者称为食肉鬼。我曾是水中之蛙，非陆地之蛙，唯以水为境，当我听你说法时，你用杖压住我的头，这是补充的文句。或者表示不恭敬的属格。“以如此少许，也会有这般神通吧”，因而作微笑。此处“解脱”指道，其无间之智名为果智，在那一刻名为佛。因觉悟一切而成为作者。令觉悟者，为因作者。阐明最胜义之语，名为最胜，同样名为至上。“自证施设”：指以亲证一切法而成为自生者的施设，或者由自己了知、亲证，故亦名为自证施设。世尊曾分享衣、钵食等。曾修习远离的森林、林野、边远的坐卧处。曾享有义、法、解脱味之分。已摧破贪。显示巴利原文

以“比丘们，应断贪这一法”等（如是语1）的方式，取来以单一法等而说的法而说。依杂染、渴爱、邪见、恶行的杂染，对无常、苦、无我、不净，生起常等颠倒。比丘们，比丘的渴爱或因衣而生起，或因钵食、坐卧处、或因此有彼有而生起（增支部4.9）。心的荒芜有五：对师犹豫，对法、僧、学、同梵行者忿怒（长部3.319；分别论941）。心的系缚有五：于欲未离贪……乃至……于身、色，尽量饱食填腹后，祈愿某一众天而修梵行（长部3.320；分别论941）。诤论之根：忿怒、怨恨、覆藏、恼害、嫉妒、悭吝、谄诳、诈伪、顽固、执拗、执取己见、固执不舍（增支部6.36；长部3.325）。而在分别论中则说：“忿怒、覆藏、嫉妒、诈伪、恶欲、执取己见”（分别论944）。缘于渴爱而有遍求，缘于遍求而有得，缘于得而有裁决，如是欲贪、耽着、执取、悭吝、守护，因守护故执杖执刀……乃至……诸不善法生起（长部2.104；3.359；增支部9.23；分别论963）。色、声、香、味、触、法之渴爱为六，这些依欲有、色有、无色有之渴爱而为十八，这些又显示巴利原文

其中，什么是苦智？即缘于苦而生起的智慧。如这些（《分别论》794）方式，也依每一谛为所缘而说谛智。‘诸比丘，见苦者亦见苦集’等（《相应部》5.1100）方式，也以某一谛为所缘，于其余诸谛中依作用成就而说。其中，当以每一谛为所缘时，先以见集来说：由于自性上具有逼迫相的苦，是由具有造作相的集所造作、所缘构的，因此其缘构义便显现出来。然而，由于道能去除烦恼热恼、极为清凉，因此以见道，其热恼义便显现，犹如因见到天女而令美女显得不美。至于见不坏灭法之灭，其坏灭义便显现，这自不待言。自性上具有造作相的集，以见苦而令其因缘义显现，犹如因见到由不适当食物所生之病，而令食物之为病因义显现。以见离系之灭，而令其系缚义显现。以见出离之道，而令其障碍义显现。同样，以见非远离之集，而令出离之灭的远离义显现。以见道，而令其无为义显现。因为于此无始轮回中，道未曾被见过，而它又是有缘的，故是有为的，由此，无有缘法的无为性便极为明显。然而，以见苦，其不死义便显现。因为苦是毒，涅槃是不死。同样，具有出离相的道，以见集而令其因义显现：‘这不是证得涅槃的因，这才是因’。以见灭而令其见义显现，犹如见极微细色者，‘我的眼确实清净了’，眼之清净性显现。以见苦而令其增上义显现，犹如见众多患病受苦的可怜人，而令主宰者的尊贵性显现。如是，此处依于相，及依于见一谛而令其余三谛之义显现，故每一谛各说四种义。依止远离，无烦恼性。显示巴利原文

‘对抗利益’故，为敌对者。‘反对、不友善’故，为怨敌。‘亲自证知后而宣说’至此，彰显了世尊的一切知性。以此彰显智慧成就之后，现在为了彰显悲悯成就，才说‘他宣说正法’等。或者，他宣说了什么？智慧，而那一切皆为利益三界。‘他宣说正法’是怎样的？即是‘初善’等。以此语彰显应说之性。‘教法’即教诫与法轨。‘以作用清净’即依断烦恼、缘涅槃的作用而清净。所谓‘教法梵行’，即三学，或九千俱胝等。唯以道为梵行，即道梵行。其阐明者，即三藏，此处名为‘有义有文’。于六种义释中，略说为‘开示’。初为‘开说’，即‘阐明’。二者广为‘开显’。再作分别，为‘分别’。以譬喻等令明了，为‘显了’。令闻者心生喜悦、心得确立而令了知，应知为‘晓示’。于文句中：依字母故，为‘字母’。有说‘单字母句即是字母’。有语尾变化者为‘句’。能显了故为‘文’，即语句。或句之集合为语句。分别阐明为‘相’。‘触故为触’等词源解释为‘词释’，依词释所指示的解说，名为‘指示’。‘触故为触’，彼有三种：乐受所触、苦受所触、不苦不乐受所触。此中，其连结为：以字母开示，以句阐明，以文开显，显示巴利原文

2-32-3. ‘堪忍否’，指对于寒热等是否堪能忍受。‘堪住否’，指能否以所得的生存资具维持生活。‘无病’，即少有病痛；‘无疾’，即少有疾患。‘轻利否’，指身体行动是否轻便。‘有力否’，指于沙门事务是否具足体力。‘安乐住否’，指依如上所说方式，因无病等，或因无抱怨等，而得安乐而住。从六十七岁开始为晚年，即所谓‘面向北方’。当世间豁开时，于此你观见了何物？无有与你等同者，故说：‘你是含天世间之最’等。‘无上’即最胜。诸天依结生而有。由对色的受用，或由祈愿而生起、与贪相应、随顺喜受而生起而烧恼心故，如空中的味等，称为‘色味’。如来已断除者，是依主处而说。因为如来对任何（色味等）皆已断除，如断顶的棕榈树。如何断除？由‘色味’等言词，果法及果法之法（烦恼）已被执取，它们虽存在，但因与顶相似的贪爱无明已被道剑斩断，故未来无力生起如棕榈树干般相续的果蕴。因此便如棕榈树干般被作（令无效）。‘善喜亦被此所摄’，他们如是说。由初道断除业道处之恶，由第二道断除粗恶之根，由第三道将欲贪处之作如棕榈树干般断除。由第四道令色贪与无色贪处之作归于无有。为显示不退法故，说‘未来不生法’。或由分断而断除，于观智刹那；或于禅那前分刹那，由镇伏断而断根，显示巴利原文

11于此，“法界”即是指一切智智。因为随顺悲愍之语，所以说“如满月”；因为随顺太阳之语，所以说“善穿透”；以心地平等为因，所以说“悲愍充满”。本应隐蔽自己的功德，却以“我已发起精进”等语加以显发，显示了自己的悲愍充满，应当这样理解其义。“具胜大慧”即具足殊胜广大的智慧；或者，“慧”即如地，意为如同大地般展布的殊胜智慧。由于在此处觉了，从词根上说也树立为“菩提”。“自觉”，或者由彼觉而具足彼，道即是菩提；一切智智也是如此。由于应当被觉了，涅槃也称为菩提。依于三明之依止，随其生起而应知三明。依一境性而成为锐利。“锐利”一词若触及相便成钝，这并非如此。依念根而坚固，依信根而清净，在中间不令烦恼怨敌逼近而善于制伏，依精进根应知为勇猛。为了令觉知道，在入胎之时，由行舍智的顺次缘之故。显示巴利原文

“欲”与“寻”只是分位不同的别名，即指贪。显示巴利原文

虽义于分别中已说，然此处之意为：引来分别之文，于此所说亦不为一切人之利，故我当依注疏之方式显示。“由”等，即由诸欲。于身远离等中，取蕴远离为第三，故舍第三取二，于分断等中取镇伏远离，而说“唯三”。若尔，如是心镇伏为一义，岂无差别？不应如是见，由安止之转故。由取身远离，当知取前分；故说心远离即分断远离，由镇伏当知安止时分，无有混杂。或由心远离取分断与镇伏，由余（身远离）即镇伏远离，如是亦合宜；或如依烦恼之欲而摄于二业之人。如由无有者依无有施设于世间说“有果之树”，如是于教中由有者依有施设说“有寻有伺禅”，此为意趣。显示巴利原文

“止息”——这里是指谁的止息？是初禅者的止息，还是第二禅者的止息？如果说是初禅者的，那么初禅者并没有止息，因为初禅并不离于寻与伺。如果说是第二禅者的，那里同样没有止息，因为第二禅中并不存在寻与伺。因此，这样说：“由于超越”，超越也是指他们——初禅者的超越。如果问这是否指整个初禅法聚的超越？对此，说：“由于粗重的超越”等。如果认为一切初禅法相对于第二禅都是粗重的，而不仅仅是寻与伺二法，这正确吗？并非如此。因为只有寻与伺才是与它们相应诸法粗重的原因；见到它们的过患后，在第二禅的刹那，它们便不存在。因此说“在第二禅的刹那不出现”。为了说明由于哪一个法的力量或作用，此禅被称为“完全清净”和“心一境性”，在《分别论》中说了信与定。正如在关于美味食物的学处（波逸提 257 等）中说了酥油等，如此说明时，这个义释并不相违。“平等地看”是指舍断昏沉与掉举之后，漏尽者在六根门对可爱与不可爱的六种所缘境中，因舍离了清净本性而安住的舍，这就是六支舍。在对盖等作意而住立时，处于中舍的状态，称为行舍。在简择时处于中舍的状态，称为观舍。其中，六支舍、梵……显示巴利原文

六支舍属于欲界，梵住舍属于色界，如这些等——这是依“地”而说。六支舍唯漏尽者所有，梵住舍则通于凡夫、有学及无学三者——这是依“补特伽罗”而说。六支舍与喜俱行之心相应，梵住舍唯与舍俱行之心相应——这是依“心”而说。六支舍以六种所缘为境，梵住舍唯以法所缘为境——这是依“所缘”而说。受舍为受蕴所摄，其余九种为行蕴所摄——这是依“蕴摄”而说。六支舍、梵住舍、觉支舍、禅舍、清净舍与中舍性，从意义上说同一无别，故同一刹那中唯能有一种，不能有其他；行舍与观舍也是如此。受舍与精进舍可以于同一刹那生起。六支舍是无记，梵住舍是善与无记，其余舍亦如此；然而受舍也可能是不善。这是依“善三法”而说。这十种舍，简略而言，依精进、受、中舍性与智，唯是四法。若问：既有“苦、忧、乐、喜”等，为何不依《分别论》所说的方式，而依断除的次第来说？答：为守护经文故。关于“对可爱与不可爱相反”处，他们说：“不应依所缘而取，应依体验可爱与不可爱相反的状态而取。”何以故？因为所有人皆缘同一遍相而生起。从第三禅开始，它们作为助缘而来，故以念为首而说。夜晚虽有云等昏……”},{显示巴利原文

12由于诸禅与心一境性同类，所以说“某些是心一境性的处所”。由于善法具有进入存在的同类性，所以说“某些是进入存在的处所”。由于不同类，在其余处所中，不说“基础处所”，而说“基础”。由此显示，作为基础的诸禅，随其可能，具有心一境性和进入存在的作用；而其余的，随其可能，具有作为基础的作用。也显示：由于不同类，速行观的基础与神通的基础是相同的，神通的基础也可成为观的基础；同样，也显示没有基础的情况。因为对于神通，只有第四禅是基础，其他不是。其中，第四禅以第三禅为基础，第三禅以第二禅为基础，第二禅以初禅为基础。或者说，“四禅”是依所得而说的。显示巴利原文

如经中所说：“在律中善行的比丘，依止戒成就……”等（《波罗夷》义注1·第一结集语）。因为持戒者为省察戒，在日夜住处端坐，从端坐那一刻起，便因常随念自己过去的所作，而能不费力地成就宿命随念智。同样，由于能依自身把握众生的死亡，并养成把握死的习性，死生智便不费力地成就；由于观察水中等微细之物的习性，天眼智便成就。又由于远离七种淫欲的结合，或远离欲漏等，梵行达到无缺等状态，因此其漏尽智便不费力地成就。在此，律藏的因缘中只显示了三明，所以说：“显示了那些功德中他曾赐予的一部分”，否则就会变成只获得三明而已。显示巴利原文

此“如此”一词，虽也将四禅的前行分含摄其中，并非唯指前三禅，但为独取前三禅之义，他说：“‘如此’是显示第四禅次第的；所谓依此初禅等次第证得而获得第四禅，是此中所说之意。”若问为何如此？因为（前三禅）是资粮地。这在注释书《清净道论》中已有说明：“在此，由于前三禅通过喜的遍满、乐的遍满，以及进入乐想与轻安想后，身体变得轻快、柔软、适业而证得神通，故应知，依此理趣，它们因能带来神通成就而成为资粮地，而第四禅则是神通成就的本然地。”或者，正是为了说明此义，他说：“前三种禅那对某些人来说是神通的基础。”既然如此，为何不将第四禅也包含在内而说“如此”呢？若说因为第四禅是本然地，则不应如此说，否则会有过失：在第四禅之后，还会有已得“等持”等状态的心存在。由于在第四禅存在时，经中说“他将心导向宿命随念智”，因此，当第四禅心成为本然地、作为神通的基础时，他便将遍作心导向宿命随念智。在“堪能引导”这一句中，他将为证得神变通而作的遍作心引导出去。显示巴利原文

在第二种解释中，应知其连接方式为：“他这样于等持的心、这样达到不动”。因为通过远离盖障、超越寻伺等，包含了初禅等的功用。此连接在第一种解释中不成立，因为“但在‘清净’等之中”一语，排除了“如此”一词的后续关联。正因如此，才说“以舍、念、清净的状态而清净”等。“欲行”是指由于生起“啊，但愿我犯了罪，而比丘们不知道我”（《中部》1.60）等类的欲求而现行者，因无忿恨等故，称为“无秽”。在此，即便是如前所述的欲求，对证得初禅等也是障碍，因为经中说“诸贤，故意妄语是障碍法”（《大品》134），更何况是出于欲行的忿恨等，故说“与得禅相违的恶欲行”等。然而在有些写本中见有“以得禅为缘的欲行”的读法，那应是抄写之误；而在《难词解》中，将“啊，但愿导师只问我之后而说法”这一意思记下来，则是写错了。因为以得禅为缘的忿恨等，在《无秽经》（《中部》1.57等）中并未说到，且导师也表明了“从道理上，得禅者因无他们（忿恨等）故，不可能存在（以得禅为缘的忿恨等）”，此点应加审察。在此，为显示三明的次第显示巴利原文

若问：因为过去生本身就是“宿住”，所以不应说“在过去诸生中”？答：不然，因为显示了即使在一生的部分中，也可成立“宿住”的称谓。虽然经中以“一生、二生”等语，看似像宿住随念那样只随念完整的一生，但不应如此看待。为了显示即使随念一生中的一部分也是宿住随念，故使用了处格，也是为了包括处所等。通过“断穗者等的随念”中的“等”字，应知包含了未曾住过的世界、洲、国、城、村等。然而在《难词解》中说：“那些断穗者的出世间戒等，非世尊在菩萨时所了知。”由此义理推知，世间（戒等）是了知的，这似乎与天眼智处中“诽谤圣者”的说法相符，因为不见圣者的人不会有此（了知）。若问：为何在此说“随念”？这不是明（智）的篇章吗？答：因为对于初学者，它是依于念而生起的；也由于于过去诸法，念有特别的增上作用，因为经中说“我随念”。显示巴利原文

阿阇黎鸠摩利达也说了此偈。显示巴利原文

其中，贪增盛者为火劫，嗔增盛者为水劫，痴增盛者为风劫。有人说：“嗔为火劫，贪为水劫，痴为风劫。”由于“于彼处”的心或语依转起等规则而有，故说“于有”等。以“如是名、如是姓”二句，阐明以内外为根本、称为施设的所行住处。食转起之果者，即食自落之果。寿量的最极边际为八万四千劫，这是就发愿之前而言。退转者的省察并非宿住随念智。而《结文》中说：“然而，这是为了显示获得宿住随念智者之威力。”在“于彼处”的第一种解释中，以狮子入胎的方式说明随念，且是依顺次方式。也有人写作“依逆次方式”，这难以理解。为了显示狮子入胎，而说“于无数百千万亿劫”等。如此，以与行道共通的譬喻，显示了果的共通性，令婆罗门生起恭敬，并遮止了“只赞叹自己一人”的言说。以“善哉，得见如是阿罗汉实为幸事”一语，将其导入先前已生起的心中。以“第一破壳”之语，显示无明卵壳有多重层，由此显示尚未以八自在等破壳。显示巴利原文

13“为死生智”是依果的转喻而言。因为此天眼智以色为所缘，属于有限、现在、内外的所缘，并不以死或结生为所缘。因此应知，如同“我以天眼智了知众生随业而往生”之语，这里也仅是依果的转喻而说天住。因依止天住，故以因的转喻而称为“天”。如此一来，那些说“善与不善眼为天眼，属于欲界”的老师便遭到驳斥，因为此处意指第四禅的智慧。在“因有大光明故，因有大去处故”等语中，是“依声论典”而说。十一种随烦恼的生起次第及其随烦恼性应如此了知：大士扩大光明，以天眼见到种种色后，生起“这究竟是什么”的疑惑，此即是随烦恼，依据《随烦恼经》中“因疑惑之故，我的定退失；定退失时，光明消失，见色亦消失”之语。此后，当他思惟“我见色时生起疑惑，现在我将不作意任何事物”时，便是不作意；当他少许不作意时，便生起了昏沉睡眠；为断除它而扩大光明见色，见到雪山等处的施食罗刹等时，便生起了怖畏；为断除它而思惟“我所见的怖畏，在现实中观察并不存在，对未见者何怖之有”时，便生起了亢奋。然而在《结文》中说：“亢奋是由于见天界色”，老师说：“此说显示巴利原文

其义为：当我只作意遍作相时，我觉知光明，却不用天眼见诸色；而在见色之时，我不觉知光明。为何说此？难道这不属于随烦恼吗？这是为了显示并非仅仅断除随烦恼，此智便得清净，尚有更上之事应作。关于“疑是心的随烦恼”等，有些人说：“我是以见过患而断除了‘这些法是随烦恼’的观念，并非因为它们当时生起于我。”以“或属于人眼”显示超越自性，以“犹如肉眼”来譬喻教理的掌握和唯以颜色为所缘。此处“众生”一词仅指颜色，不像“一切众生依食而住”中那样指一切有为法；低劣种姓等是愚痴的异熟果。应知“他们过去世曾具足身恶行，今生于地狱”是按经文顺序的关联。所谓“业生智唯以过去为所缘，天眼以现在为所缘”，是依二者的作用而说。说“老迈”，应知是以“不知沙门之适当与不适当，或不知世间习俗”的用意而说，故以毁谤功德而呵责。有些人说：被记为“决定以正觉为归宿”的圣者，若说出能障道之粗恶语，也会造作堕恶趣之业，因此他也会堕入恶趣，所以应当审察。显示巴利原文

14“当心如此得定时”：这是指先前的同一第四禅心，还是另一第四禅心？注释中为了显示“出彼禅后证得前二明，再以入定方式令其成为新的、惯熟的”而说：“当心如此得定时，此处应知为以观为近因的第四禅心。”于此有问：若再以入定方式令其成为新的，为何不像前面那样说“此处应知为以观为近因、以神通为近因、以灭尽定为近因，能成办一切事、给予一切世间出世间功德的第四禅心”，而只说“以观为近因”呢？难道此处不是该如此说的场合吗？因为它与阿罗汉道一起成就一切功德，而非仅成就前二明？答曰：为了显示圣道的觉支、道支、禅支、行道、解脱之差别决定，是由称为“行舍智”的前分、出起、趣向的观智所决定，故此处说“以观为近因”。此中，因心包含于彼观中，而非仅以彼为所缘。以异门来说，即依其他方式。“这些是漏”这一节为何开始？为了随顺“为漏尽智”的总说。因为在道刹那心解脱，在果刹那为已解脱，这是依同一性而说。凡是正在解脱的，彼于后时即名为已解脱；凡是已解脱的，彼于前时即名为正在解脱。显示巴利原文

15十五、“悦耳且入心”是就语句本身而说。“不自我称赞等”是就人而言，“悦耳”是就耳根而言。“入智境而令人愉悦”，因其令智境愉悦。法自身本就是谦下的，而道则是无忧的，因为那时忧已被断除。由于随顺修行等而无违逆。因为已说“这是甜蜜的”，所以“这是法”这句话便显得多余。因此，应将“这是离贪法”等一一分别结合之后，再总括起来，理解为“你应亲近此（离贪等）法”，并阐明“有人读作‘你应亲近法本身作为皈依’”。对于已皈依者，正是藉由那种皈依行为，能摧破怖畏、恐惧、恶趣、烦恼与痛苦，因此三宝名为“皈依”。由对三宝的净信、尊重等所摧破的烦恼，以三宝为最终归趣之行相而生起的心，即是“皈依”。具足此心的众生，即“皈依”。就分类而言，皈依有两种：出世间皈依与世间皈依。其中，出世间皈依在见谛者的道刹那，以断除皈依的随眠烦恼而缘取涅槃为所缘，从作用上成就于整个三宝。世间皈依在凡夫中，以暂时镇伏皈依的随眠烦恼，而缘取佛陀功德等为所缘，从而成就。从意义上说，它是对三宝的信受，以及以信为根本的正见。显示巴利原文

16十六、“我们能否得到呢？”是就困苦者而言。“我们能否做到呢？”是就成功者而言。此处，是在毗兰若。“被举起”指钵被举起，由此举持，意为“以所举持之钵”。说“取来后”是举例。“也不合适”指再次煮饭，虽然可以煮，但因煮得不好而这样说，“即使得到生米煮的饭，也不适合盖起来”——这句注释书的话在这里可作为佐证。通过“我将为弟子们制定学处”这句话，意指活命遍净戒，而说“之后（制定）戒”。优波离长老也阐明：世尊是缘于一一具体事件而制定了许多学处。如果这样，有人问：“在毗兰若说‘世尊，现在是时候了’这句话就不合理了吗？”答：不合理，因为那会导致在此之前没有学处的过失。然而长老是撇开已制定的，针对现在将要制定的、足够组成布萨诵出的学处而说的。世尊在《跋陀利经》（《中部》2.134等）中也说：“舍利弗，导师尚未为弟子们制定学处”，那是针对某些虽已制定，但此后还须制定的（学处）而说的。就在此注释书中，有“自己煮食既非沙门威仪，也不合适”的话，以及“断夜”或“断夏”等说法。否则，阿阇梨曾思考：“诸佛世尊以两种方式询问比丘……”显示巴利原文

17-8十七至十八、“具足果”意为多果。有读作“少许蜜”的。为了让长老发出狮子吼而提问——导师以此成就了我们先前所说：“在毗兰若居住的目的，是为了显示那些先前依教而立的弟子们的大威神力。”将王舍城与毗兰若两处生起的寻思合在一起显示时，便说了“那时，具寿舍利弗……”等。就时间而言为“长久”，就住立而言为“长久”，这是分别。显示巴利原文

“欲”能令自果生起并与之俱行，故为能作因；而在此处，以其作为工具令果生起、转起，故说为因。同样地，“由彼结合”故称为“结合”。“耗损”意指因无作用而不活动。“被混杂”指与不同类者相杂。“未来”即“来”的意思。“这即是它们”为了显示此义而说“因为一切诸佛”。“直至教法尽际”意思是只要诸佛住世，便即如此。“刹帝利与婆罗门即是高贵者”，为显示其中差别而说“高贵低贱、粗妙、多财”。“作意已”也是一异读。“令受具足、令受具足”这二者，在摩揭陀语中称为“upasampajjā”。“无取”指不以所缘为执取对象的方式而不执取。“从诸漏”是能作第三格。“诸心”是主格复数。“得解脱”是受动格。阿阇梨的意趣在于“被解脱”。“从诸漏”一词，在注释中作主格、具格解释而阐明其义。如果依据已被圣道灭尽的诸漏而说无漏，那么世间诸心也应是无漏。然而，已灭尽的心并不作为所缘，因此若依未灭尽的漏而说它们有漏。那么，须陀洹的道心依上分道所断的漏而视为有漏，既然它还具有断除余漏的能力，诸果心是否也应是有漏呢？不，因为果是由断除诸漏的能力所证得的。“怖畏之。显示巴利原文

事。显示巴利原文

20-21讲述了不久住之因后，从意义上说，久住之因虽由其相反的一面而得以成立，但长老为了将请求制戒的因缘意趣，引向请求制戒的契机，便又向世尊问道：“但是，尊者，以何为因呢？”世尊也愿意接受请求，作了回答。说“当僧团中出现有漏所依之事时”，乃因彼人属于僧团。此处，出于尊重而说了两次：因长老先前在王舍城，如今在毗兰若，两次都有所请求。世尊见他出于尊重而一再请求，自己也心怀尊重说道：“你且等待，舍利弗。”以此表明：“你不必一再请求，你的请求我已接受。先前我接受你请求后，于此期间已制定了如此多的学处，但我的弟子诵持巴帝摩卡的时节尚未成熟。你虽以推理思惟一再指出‘世尊，时已至’，但那并非时，唯有如来知其为何时。”然而，因为说“从制定学处之时起，便仅诵巴帝摩卡”，故这是指足以诵持巴帝摩卡的学处而说的。“此处”一词，是依于制戒之请而说的处格，仅说此一词，因其成立，彼便成立。“‘此是弟子们的境界’——以此遮破了具莲华色长老的主张”，这在注释中如此说，似为善说。当面是呵责，背后显示巴利原文

至于“那时，具寿舍利弗……”等语，其义理从此开始阐明：据说，这位长老将从具寿阿说示处得来的一首偈颂法义，以十万种理路加以分别思惟，证得阿罗汉果，安立于声闻波罗蜜智后，心想：“啊！此正法实有大威神力，即便未当面亲闻法主，但从他人处听闻，便令我生起如此巨大的功德殊胜。愿此正法久住于世！”进而思惟：“哪些世尊、薄伽梵的……乃至……不能久住？”对此义理及其原因，以自己上首声闻的智慧通达后，得出结论：“声闻学处的制定，是正法不久住的因缘。”为了制造请求制戒的契机，而请问薄伽梵。于是，在回答问题、请求制戒的时机成熟时，他说道：“世尊，此是时，善逝，此是时。”请求制戒。于是，薄伽梵接受其请求，为了说明所谓“世尊，此是时”的那个时并非时，以及时机的无他缘性，而说了“你且等待”等语。此后，薄伽梵因他的请求及对众生的悲悯，以“那时，比丘们无亲教师、无轨范师、无人教诫”等方式，依僧团的庞大，为声闻弟子们制定了亲教师义务等律仪行事及相应的学处。其后渐次，于第十二年在毗兰若入安居。那时，由世尊所开示的，令正法显示巴利原文

其中，“世尊为弟子们制定学处”，是指足以纳入布萨诵出巴帝摩卡的学处，此义应依《跋陀利经》解明。因为那里在众多学处已制、正在制定之时，所说“跋陀利，导师尚未为弟子们制定学处”等，是依尚未制定而说的；同样，此处也应当理解为依尚未制定而说。为显示因僧团清净，如今不允许弟子们敕令诵出巴帝摩卡，故说“无恼”等。因为在清净的僧团中，并无令诵者教诫布萨诵出巴帝摩卡的理由；若存在不清净，才有意允许敕令诵出。如此，他于八年后方被允许。如《布萨犍度》所说：“诸比丘，从今以后我将不作布萨……你们应诵巴帝摩卡。”而《大犍度》中所载“那时，比丘们度一人出家后，弃之而去……他后来行淫法”之事，乃是苏定那的事迹，是后来发生于彼处，依相应权限被编集进去的。同样，即于该处所说“他于两部巴帝摩卡皆详细善巧”等，也应知其分位。因为并非从一开始就有两部巴帝摩卡成立。然而，从一开始应知有这些次第：菩萨于罗睺罗出生后出家，行六年苦行，第七年成就正觉，同年往迦毗罗卫，度罗睺罗出家。《菴罗婆利·罗睺罗教诫经注》中也说：“此尊者七岁时，捉住世尊……”显示巴利原文

其中，行为的差别将在后文关于学处的部分显明。至于身份的差别：首先，比丘因追随被举罪者（而不舍）的因缘，为无犯；而比丘尼若同样追随，则犯波罗夷。在覆藏波罗夷罪上，比丘犯恶作，比丘尼犯波罗夷。若向人说出粗重罪或覆藏该罪，犯波逸提。若说出或覆藏大恶的波罗夷罪，犯恶作。如这些等。在此，若试图以身份差别来寻求学处无身份差别的合理性，也可能成为虽未疯狂却遭毁灭之因。至此，具寿优波离长老已用七支——思惟、请求、适时、知时者、原因、结果、目的——庄严地开示了整个律藏的因缘。其中，长老请求制戒的思惟，称为‘思惟’。由此思惟而说出的‘世尊，今正是时’等语，称为‘请求’。久知、广大、得利、多闻、大成就的时机，称为‘适时’。唯有知一切者才称为‘知时者’。烦恼住处的诸法显现，称为‘原因’。因说‘为了对治那些烦恼住处的诸法’，故对治烦恼住处之法称为‘结果’。因说‘如是，此梵行得以久住’，故应知教法梵行的长久安立为‘目的’。于此有偈云：显示巴利原文

22最内圈，即内部之圈。因为它位于其他圈之内，或是小圈。以征求同意而给予的方式，施与那些比丘。那些佛陀在游行教化中所应调伏的有情众生。如同采花者：花匠前往花朵盛开之处，长时间采摘；同样，在汇聚众多所应调伏者的村庄等处，佛陀们长时间安住，令所应调伏者的福德得以增上而游行。寂静之乐，不像杂染之乐那样有躁动。‘一万个轮围世界’是就天众而说。然而，人类唯在此轮围世界中，成为可觉悟者而生起。由于大悲心，恒常观察众生七法。‘已进入’指来到集会中，或已被告知。‘由于什么原因，我们能给予你们布施之物？那从何可得？因为在家生活事务繁多。’‘在第二种分别中’指布施之物。‘你们从何处得到它？’这是在随文释义中所说。然而，有些人说：‘首先看行为，其次看布施之物。’但导师说：‘在第一句解释中，（意为）那布施的功德从何可得？因为在家生活多有功德障碍。在第二句解释中，（意为）在三个月内我本应给予的，由于时间已过，我现在如何能给予？——如此显示。’这是关于戒等善法的开示等法雨。显示巴利原文

23在巴图那地方，巴图那（丝绸）是上等布料。大祭祀即大布施。‘圆满的意图’指‘三个月所应听闻的，今日听闻’。显示巴利原文

‘在此’即指此原因。显示巴利原文

“优波离是奴仆”一说，是依师承传承而言。“因缘的分别说明”则是就外因缘、内因缘，以及称为学处制定处的独特因缘而说。“上座部等”是指事类的分别。“依自己的承认，应驱逐蔑提耶比丘尼”等语，是为了回避他宗等。“显示分别方式之差别”是指“三位女性：地上的、陆地的”等。于此有问：“世尊难道没有能力摧破魔罗的诱惑吗？”答：“有，但为了在未来优波崛多之时成为生信之因，所以暂时接受。”在此应讲述优波崛多的决意。“诸佛之常行”——若问：“见婆罗门有何目的？”答：“其目的即为摧破魔罗的诱惑，婆罗门的功德便是障碍。”显示巴利原文

世尊与弟子们难道将如此大量的如法资具打包带走了吗？ 不，并非带走。导师只是不舍那属于三个月分额的功德聚之布施物，以善巧方便，转而施与了婆罗门。显示巴利原文

因此，世尊既不贪著、也不拒绝那布施之物，而以方便善巧使婆罗门生起功德想，并击破魔罗的妄想后离去。有人说：“此一理趣，即使不依注释，依经文的理趣随顺也得成立。”如何成立呢？显示巴利原文

如今，具寿优波离开示了律藏的共通因缘之后，为了以学处各别制定的因缘为起始，将补特伽罗分别、随制、分别、犯相差别、中间犯等种种方式，去除杂乱、无有隐覆地开示，而说：‘尔时，世尊在毘兰若随意住后’等语。在此立论：显示巴利原文

一切学处依其可能，有四种次第：说示次第、断除次第、行道次第、生起次第。其中，世尊于王舍城允许比丘诵巴帝摩卡时，开许了巴帝摩卡诵出的次第。大迦叶尊者随顺此次第，先问波罗夷诵出，次问桑喀地谢沙诵出，再问不定诵出及广诵出，其后以同样次第问比丘尼分别。又将含摄于因缘诵出中而未以自性诵出者，为提问故亦问于犍度。由此，犍度中所制定的偷兰遮亦被含摄。优波离尊者便依所问次第，解说彼一切及犯相等，将说明偷兰遮、恶说、犯等起因的内容含摄其中而作解说，这就是此处的说示次第。然而，从两分别与犍度中集出之后，当时又别作附随巴利。正是由于这个道理，注释书中说：‘以此方便，亦将犍度、附随摄入’等。此外，巴利中仅提到：‘以此方便问于两律。所问之处，优波离尊者一一解答’，因此大迦叶尊者唯问于两分别。而优波离尊者在解答时，将余留部分一并解说，含摄犍度、附随于内而作解说。当时，犍度、附随巴利被别作成，这便是说示次第。那么，因缘诵出是否应当先解说？不，那是不可能的。因为因缘诵出的方式是‘若有犯……’等，在最初还未显示含摄学处的犯时，它是不会生起的。显示巴利原文

波罗夷等诵分所摄的犯行与不善，由依粗重次第而应断除，故此处亦有断除次第。由“受具足戒后，即应告示四种不可作事”与“于学处上受持而学”的教示，依其严重次第而告示及修学，故此处亦有行道次第。依此三种次第所应解说的这些学处，于可能时也随有生起次第。即如共通者，于缘彼比丘而生起之事中，亦为比丘尼制定：“若比丘尼乐意行淫欲法……”。否则，彼于比丘尼则成未生起的制定，由此《附随》中“于彼无未生起之制定”一语即成相违。至此，依前三种次第，于应最先解说的波罗夷诵分中，因是最先制定，优波离长老欲最先解说淫欲法波罗夷，故将“于此，世尊在毗舍离……”引至毗舍离而安立。若非如此，若意欲解说“诸比丘，不得食人肉”等波罗奈所制定者，则应引至波罗奈而安立。显示巴利原文

一、第一波罗夷显示巴利原文

其中，世尊在韦兰若度过雨安居后，次第游行，于迦提月白分到达毗舍离。直至制定第一波罗夷学处为止，根据巴利经典的次第，看似有八年都住在毗舍离，但世尊并非一直住在那里。实际上，世尊允许苏定那在弟子座下出家受具足戒后，便随宜住于该地，然后游行到婆沙迦喇林，在那里度过第十三个雨安居；接着依次到舍卫城度过第十四个雨安居，第十五年在迦毗罗卫，第十六年于阿罗毗；从该雨安居后继续游行，抵达王舍城度过第十七个雨安居，此后的三年也都住在那里。如此，世尊戒腊满二十夏，再从王舍城次第来到毗舍离。当时受具足戒八年的苏定那，正是在毗舍离行了淫欲法，世尊便就此事制定了第一波罗夷——应当如此理解。在此之中，优波离长老不想显示此前已在毗舍离制定的学处，而想在律的缘起后直接显示第一波罗夷，因此将最初在毗舍离的住处与此学处制定时的住处合并，说‘于此，世尊在毗舍离……’等语。由此便有了‘在第一因缘中，安立之后……唯在说明’的说法。是故，在名为第一波罗夷制定处的此因缘中安立之后，对于此学处中‘人’的说明部分——‘那时，距毗舍离不远处有迦兰陀村……依某跋耆村而住’，以及对于‘那时，跋耆饥馑……三次行淫欲法’的——显示巴利原文

再者，这是为了显示不端正行为的显著：即便未违犯制戒者，其恶名也远播至梵天界，何况他人？如何说明？显示巴利原文

难道不是为了显示此义——世尊不顾摩犍提，而为她父母宣说饶益之法——长老才以种子母与种子母之母证得阿拉汉来说明吗？而像“当时，在离毘舍离不远处有一名为迦兰达村之处，那时苏定那与前妻行淫法”或“当时世尊制定了第一条波罗夷戒”这样的语句，在此并不合适。何以故？因为“此处因义与作义可能存在”这样的注释语句，在此并未得到。该村早已建立，并非就在那时。然而，因为该村虽早已建立，但从其建立之时起便始终存在，故应如此说，因此以方便说“当时，离毘舍离不远处有一名为迦兰达村之处”。显示巴利原文

25-6“你已得到允许了吗？”这是世尊为了显示沙门义而问。“未得父母允许”在此处，是为了显示未得父母允许而问，故如此说。“苏定那，诸如来不作是行”，世尊是因其请求“请世尊令我出家”而说出此语，并非世尊自己授予皈依、令其出家。“任何之苦”此处含有“即使少许”等的省略语句。“于两种分别”指第二、第三分别。“前句”指“任何”一词。“以后句”指“苦”一词。“同格”即是属格。如同什么呢？应知本应说“任何之苦”，却说成了“任何苦”。“我们将不情愿地分离”的意思是：不会随你一起死去，我们将不情愿地活着。即使我们不死，也将不情愿地与你分离；当你还活着时，我们的死便已发生；纵以死别，我们也仍然不情愿与你分离。显示巴利原文

30“为何他得到允许后，对出家怀有强烈热忱，却还在家中停留数日，增强体力呢？”这是因为父母和朋友们因其顺从心意而感到欢喜，为了令他们心生喜悦而作。在部分注释书中，有些论师提出：“这位苏定那是在耆婆事之后，依持粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者”，因而写道“拒绝了居士供养的衣服，依持粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者”，但这与“不久即受具足戒”的语句相违。这也与注释书所说“苏定那于世尊成佛第十二年出家，第二十年入亲属家中乞食，当时他自己出家已八年”以及“从世尊成佛时起，直至此事发生，其间二十年中，没有人接受居士供养的衣服，所有人都是粪扫衣者”相违。此处所指是出家八年，并非受具足戒八年。若说其受具足戒是在耆婆事之后方才获许，难道他以无戒之身而进入亲属家中乞食吗？并非如此，因为“苏定那迦兰达子于世尊座下出家，得受具足戒”在文中是紧接在一起叙述的。他确实在出家后便立即受具足戒，受持十三头陀功德而行，在跋耆村住了八年，因远离依止而得以自在，并思惟“现今跋耆正处于饥馑中”等缘由，前往韦沙离城。因此，“依持粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者”这一说法，仅出现在部分书籍中，应以此为判据。“是阿兰若住者”这一句，因性质相近，包含了五种与坐卧处相关的头陀支以及常坐不卧支。显示巴利原文

3636. 在“未施设的学处”中，学处的施设有两种。哪两种？即“诸比丘，你们应如此诵出此学处”，像这样，依有诵出与无诵出的差别而分为两种。其中，在巴帝摩卡中以本来面目出现的五种犯聚，称为有诵出的施设。它又分为两种：有个人说明的和无个人说明的。其中，凡在施设中，犯行之内，连同个人或不连个人而显示者，为有个人说明；另一种则可知是无个人说明。有个人说明者，又依已显示犯行与未显示犯行而分为两种。其中，未显示犯行者，即八种巴拉基咖法，因为“是巴拉基咖，不共住”这句话，只显示了个人，未显示犯行。已显示犯行者，例如在比丘尼巴帝摩卡中，“十七种僧伽底舍沙法，是应驱出的僧伽底舍沙”，此处犯行与个人一起被显示。同样，无个人说明者，也依已显示犯行与未显示犯行而有二种。其中，未显示犯行者，即众学法；其余的则应知为已显示犯行者。它也有两种，依未说明作者与已说明作者而区分。其中，未说明作者者，依故意出精、妄语、粗恶语、离间语、坏草木、异语、讥嫌、别众食、辗转食、酒类、以指刺、戏笑法、轻慢、掌击、胶团等学处，有十五种；其余的，依有个人说明者，应知为已说明作者。显示巴利原文

无诵出的施设也有六种：句义分别中的犯、中间犯、已调伏事、遮止、施设、未说而成立。其中，“大部分已食，犯偷兰遮罪”等，凡在句义分别中出现的犯行，名为句义分别学处。“不得裸体而来，若来者，犯恶作罪”等，名为中间犯学处。“诸比丘，我允许白天独处静修者，关门后独处静修”等，名为已调伏事学处。“诸比丘，令出血者，未达上者不得令其达上，已达上者应予灭摈”等，名为遮止学处。在篇集中所施设的恶作与偷兰遮，名为施设学处。由“若有比丘尼前往观看舞蹈、歌唱或演奏，犯波逸提”此语，推知“若有比丘尼舞蹈、歌唱或演奏，犯波逸提”等，凡在注疏中所见的任何犯类或律事，名为未说而成立的学处。此六种，因六种原因不堪为诵出，故应知名为无诵出学处。即：偷兰遮与恶说，与五种诵出各各不同类；恶作与偷兰遮二者，虽事同类但犯不同类；中间犯学处与施设学处，其犯涉及不同事；某些遮止学处，未显示犯行；已调伏事学处与施设学处，未显示事；随分裂而转的偷兰遮，未显示事；未说而成立的学处，未显示犯行与事。至此，如前文所说。显示巴利原文

这里，“未施设的学处”应知是就有诵出的学处而言。有些老师这样解释：“四波罗夷是世尊于证觉后第几年所制立？”等等，提出这样的问题。他们说，其中的第一波罗夷是世尊证觉后第五年，在毗舍离，冬季第一个月的第二半月第十日，日影为二又二分之一人高时，面朝东方，坐于十二位半比丘之中，以苏定那·迦兰陀子为因缘而制立。然而，这种说法并不合理，何以故？——显示巴利原文

然而，所谓“世尊未见违犯，故未制立波罗夷或桑喀地谢沙”，这是就所有学处而言。并非仅指有诵出的学处而已，因此，这说的是包含有诵出与无诵出的安立差别的全部波罗夷。虽然即使未触摸肚脐也算作身触，但此处为了特别限定，且因没有欲贪的意趣，所以分别宣说。因为此处唯独以怀有欲贪染污者的身触为意趣。然而，在不净饮中，以象女或苦行者的尿作为饮用，会令人毛竖，应说明此毛竖之事。据说，这正是关于触摸曼达比亚肚脐之事。然而，在观察色相时，医师们说：显示巴利原文

对此，他们又说：显示巴利原文

“王难”云者，锡兰岛上曾有一位妇女如此发生，故说此言。纵令音声上达梵天世界，彼亦非常人之境界，犹如色身不在其境一般。是故，比丘们问道：“贤友苏定那，你是否于梵行不喜乐？”显示巴利原文

39“诤”者，嗔也；其教令为“诤之教令”，即争吵。“村法”者，此中意指地方之法、地方居民之成就。“自”者，指心与身。“不系于经”者，指未见于律藏之经，亦未见于经藏与阿毗达摩藏，即脱离巴利圣典之意。“花鬘”者，乃就种种功德而言。“宝串”者，乃就义利成就而言。其意在于拒绝，如同跋德利一般。词、词源、文句，唯是名称、异名，如“名、名目、名号、词源”等（《法集论》1315）中所说。无余离戒，名为学处。于不善分中，戒坏名为思；于善分中，亦就思之门，于《分别论》中称为“学处”。“为僧团妥善”者，此处，制定世间罪过时，因过患明显而令僧团妥善；制定制戒罪过时，因功德明显而令僧团舒适。其中，以第一者调伏难调者，以第二者令持净戒者安隐而住。以第一者遮止来世之漏，以第二者遮止现世之漏。同样，以第一者令未净信者生信，以第二者令已净信者增长。因有言“曾积功德者受策励，堪能之善男子……”，故云：“苏定那消除其追悔后，证得阿罗汉果，因此出家方被允许。”此说应加审察。同样应知：以第一者令正法久住，以第二者令律得护持。显示巴利原文

复次，此中，于事犯中，若纯属不善性者，彼为令僧团妥善而制，是为世间罪过；若唯在知晓制戒时方成违犯，而非余时，彼为令正法久住、或为生信增慧而与说法相关者，其余及众学法，此即名为世间罪过。若于事上或依制戒，虽无违犯之思，然若行所禁止之事，或不为所应作之事，凡有违犯之可能者，除饮酒外，一切皆应知为制戒罪过。客比丘义务、住寺比丘义务、将行比丘义务、随喜义务、食堂义务、乞食比丘义务、阿兰若比丘义务、住所义务、温室义务、厕所义务、弟子义务、和尚义务、门徒义务、阿阇梨义务——这些依未摄而摄之理，计为十四，然广说则有八十二大义务。以七犯聚而作防护，是为防护律，即所制学处。于此，应知配合：制戒律为令寂止律成就，寂止律为令防护律成就，防护律为令断除律成就。凡令僧团妥善者，即是令僧团舒适。此似说为一事，实为显示：若有僧团妥善，则僧团将得舒适。“于此中，彼彼名为利益差别之义被造作”，故利益处被称为“论”。于十处，各以一处为根本，十次配合而说百句。其中，依最后句故有百义，依最初句故有百法，依释义之词源故有百词源，依法体之词源故有百词源，如是二者。显示巴利原文

“淫欲法”——此名由多分方式而得：以自身结合或他身结合，将自身根门纳入自身道或他道，或将他人根门纳入自身道，在进入、已入、停留、拔出四者之中，若以受用其中任何一种方式而行，便犯巴拉基咖，不共住。然而，有人主张：“进入等四种或三种……”又有人主张：“……两种或一种，若受用之，即犯巴拉基咖。经中曾说‘若他受用进入、已入、停留、拔出，犯巴拉基咖罪’等（巴拉基咖·59）。”依此见解，四事各各皆犯巴拉基咖罪，于四事中犯四罪。他们又说：“淫欲法巴拉基咖罪，由淫欲法巴拉基咖罪所属之分而犯。”又说：“一人于自身违犯，犯巴拉基咖罪及桑喀地谢萨罪；舍戒后，在在家位犯淫欲等巴拉基咖，再出家达上，补行一次或多次桑喀地谢萨，此人由此方得无罪。因此，在家时有罪者，虽于最后事亦有出罪之道。然而，由于出罪不能以忏悔而得清净，故不说‘一一行为犯巴拉基咖罪’，因为没有计数的必要。虽未如此说，但在词分析中，借由‘犯巴拉基咖罪’之语，此义已然成立。”他们亦提出合理性论证。若依此说，在总纲中亦应说：“若有比丘受用淫欲法，即犯巴拉基咖”，且巴拉基咖显示巴利原文

40-1在第二番制定中，如“此处末罗人战斗”等句所示，“受用”一词以现在时表述，是依多分受用而说；而“且那是对女人，而非对畜生”一语，其义理虽已圆满，但他是为了执持自宗邪解，或为留有余地而这样说。为了决定义理已然圆满，故说：“贤友，那不正是如此吗？”正因如此，母猴事缘被摄入附随事缘中，因为并无差别；瓦基子事缘也是如此。然而，对此的审察将在第三番制定中显明。“贤友，世尊不是以多种方式……”等语，并非仅凭有总说的学处而成立，而是为了显示：即使依无总说的学处，“对畜生等亦犯巴拉基咖”也是成立的。又或者，如果认为有总说的学处之制定是留有余地，那么此语便是为了显示：依此无总说的学处，何故不成立？“诸比丘，我将为比丘们制定学处”之意为：即将那学处，也就是初番制定本身，为留有余地者去除余地，作重复之义而制定。否则，便会如同“对诡辩者、恼乱者犯巴吉帝亚”等（巴吉帝亚·101）那样，以二事缘而犯二罪，而此处不犯；其意趣是：此义已由其他言辞善为阐明，为令更明了，而作更坚固之说。第三番制定及其他处，也是如此清淨。显示巴利原文

然而，在“有心品”等词的结解中，首先说明的是：“有心品”是针对饮酒等“无心品”而说的。在有心品中，凡是纯粹由不善所生起者，以及两者，都称为世间过失。因为在饮酒中，知道“这是酒”或“不应饮用”而饮，纯是不善；同样地，比丘尼为了香气、颜色而涂抹，因无过失，故为“无需审察”——以上所说，仅此而已。其中，“不应饮用”一词与“知道”一词并不相符，因为这会导致制戒过失也变成世间过失。为了遮止这一不当推论，瓦基拉布迪长老在结解中说：“在此，有心与无心的审察，只在於了知事境，而非了知制戒。若是了知制戒，则一切学处都应成为世间过失；然而并非一切学处皆是世间过失，因此只在于了知事境。”这是合理的。为什么？因为在应当学习的学处中，了知制戒本身才是量度，而非仅了知事境。然而，同处所说：“若有人将酒倒入熟睡者口中，若已入体，则犯；此处如同比丘尼在他人触摸其身从腋下至膝盖之间时，不移动身体而仅以心随顺，所说‘此乃行为’，因在多数情况下行为可以成立，此处亦然，彼时亦是行为。”此说未经充分审察，因为它未能证明其非纯粹不善。至于饮酒显示巴利原文

此处义为：依学处所摄之犯戒而说，凡属有心学处而其心纯是不善者，即为世间过失。至于有心与无心所摄的无心品类，若就有心品类而言，其心亦纯是不善的，如饮酒等，亦属世间过失——将此义总括为「凡于有心品类中心纯是不善者，即是世间过失」而说。其中说「有心品类」，是对应无心品类而言，因为对于纯粹有心者，再以有心品类加以限定，并无实际意义。然则，就制戒过失而言：若从了知制戒之心来看，在有心品类中心纯是不善；若从了知事境之心来看，在有心品类中其心可能是善、不善或无记，因此不可说「其有心品类之心纯是不善」，故说其余为制戒过失。又因慢心不成违犯，梦中则无效力，所以梦中虽有违犯之影，亦以无效力故如此说。之所以立此说，是为了强化坚固业与松弛业的目的；既然如此，在论及外缘因缘之处所说「强化坚固业与松弛业之目的，是就多数情况而言」等，当知是极为恰当的。显示巴利原文

43-443-4. 住在韦提等国的韦提人，他们的儿子（即韦提子）。「随意」即是「随其意愿」的意思。此处所说的「不舍学处、不表露软弱」，只有在制定了舍学处及在同一事上表露软弱的规定时，才适用；否则并不适用。尽管如此，这也是就现在应当制定的规定而说的。正如「六群比丘将持有多余坐具」（波罗夷459）、「阿罗婆比丘建造无度量之房」（波罗夷342）、「比丘尼未于二年中于六法受训而度学法女」（波逸提1077）、「僧团未作差派而度」等（波逸提1084），应如是看待。因为在制定规定之先，并未允许如此舍弃与分别。若没有这样的规定，就只会说「多余的坐具」；若没有限度的规定，就只会说「无度量」，应当如此来理解此义。以「尊者！愿僧团出于悲悯而拔济我」（大品71,126）乞求具足戒后，受戒者紧接着若想接受「受戒比丘不应行淫，非释子」的规定（大品129）而成为非沙门等，难道不应先舍弃已接受的学处，并在那里表露软弱吗？然而，此处他们「不舍学处、不表露软弱而行淫」，应理解为是为了给尚未制定的规定制造依据而说的。「他来后不应授予具足戒」虽只在此说到，但在其余波罗夷中也应随其所应而了知。显示巴利原文

此理趣应如此理解。其中，苏定那事、母猴事、瓦基子事——这三种事构成了此学处的因缘。由此因缘，而产生了“若有比丘，具足比丘之学与活命……乃至……不共住”这一本母的区分。在此本母中，由于以“乃至畜生”的女性语法进行表述，有人可能会像母猴巴拉基咖那样寻找漏洞，说：“确实，友，世尊虽然制定了学处，但那仅是针对女性，并非针对男性、般哒咖或两性人。”因此，为了显示此类情形无有漏洞可寻，而作此说。以称为“母猴事”的因缘，说“乃至畜生亦然”这一本母之分，并非只是为了说明唯与女性行淫才构成罪；因此进行了分别——其制定，是为了规定该本母所指向的含义。在分别中，通过“三种女性、三种两性人、三种般哒咖、三种男性、人女之三道……乃至畜生男之二道”等方式，封闭了一切可能的漏洞而作出规定。显示巴利原文

于此有问：若如此，则无论是基于共通的学处，还是基于形相的转变，不只是对比丘，对比丘尼而言，在分别中也应当说“具足学与活命”。若不作此说，则一位比丘尼因显现男性形相而住于比丘身份时，她可能如此主张：“我在受具足戒时，并未具足比丘们的学与活命，因此，即便未舍弃学处，我也不因行淫法而成为巴拉基咖。”回答是：不应如此说，因为会引致不欲的结论。若对比丘尼也说“具足学与活命”，则随之而来便会导出比丘尼也有“舍弃学处”之事，而这是不欲的结论。另一个不欲的结论是：“一切学处皆为共通，并无不共通者。”此外，为了说明“此是比丘中具足学与活命者”，世尊才说：“诸比丘，我允许那同一戒师……”等等。而且，如此寻找漏洞而行淫法者，就如同瓦基子一样，成为巴拉基咖。因为，如果没有“比丘之具足学与活命者”这一表述，当世尊说“诸比丘，你们犯了巴拉基咖罪”时，其中由于说了“诸比丘”，可知有些人仍住于比丘形相；由于说了“阿难陀尊者，若我们现在还能于世尊座前出家、受具足戒”，可知有些人已还俗。由此而有罪的区分：即从该分别中，有“身体未被……”显示巴利原文

阐明了这个道理之后，应当阐明一切学处的含义。如何阐明呢？世尊以某种方式制定某学处，该方式的因缘有具足与不具足两种，这是因缘的分类。本母也有依因缘与不依因缘两类。其中，第四波罗夷等学处是依因缘的。因为瓦咕慕达河边的比丘们，并非自己将不存在的过人法作为妄语的特征来宣称；他们是互相向在家人称赞对方具足过人法，仅此并不构成波罗夷事。在此，世尊以此为借口，以此事为因缘而制定了波罗夷，故称为“依因缘”。依此道理，了知依因缘的学处之后，与之相反的学处，应知是不依因缘者，这便是本母的分类。显示巴利原文

为显示种种根本犯、充分事缘、加行与心决定之不同，从而阐明对根本母作分别的性质；又为事缘不充分或缺失其中某要素而有违犯时，显示罪之差别；及无这些时显示无罪──应知正是依此三种义理，于一切处对根本母展开分别，此即分别。然则，在此处，诸如“因乞食故为比丘，因已受持乞食行故为比丘，因着割截衣故为比丘”等，仅是为了阐明字面意义而说；或如“因称呼故为比丘”，不顾比丘性的生起，只为显示“比丘”一词的用法而说；又如“善来比丘故为比丘，以三皈依受具足戒故为比丘，以白四甘马受具足戒故为比丘”，为显示即使不经中间受戒亦成就比丘性而说；再如“贤善比丘、坚实比丘、有学比丘、无学比丘”，为显示具备成比丘之法者而说──这些分别因是共通的普遍用词，皆被略去。同样，在其他分学处等中，以有门、无门方式，或以见诤事等方式所说的分别，亦因与此处无关而被略去。应如此了知。显示巴利原文

其中，“三种女人”等，为显示对象的限定而说；“与人类女人于三道行淫法者，犯波罗夷”等，为显示加行的限定而说；“比丘生起受用之心”等，为显示心的限定而说；“若同意，犯波罗夷；若不同意，无犯”等，为在对象与加行的限定存在时，依心的限定有无而显示有犯与无犯而说；“死者，若大部分已被啃食，犯偷兰遮”等，为在对象不具足时显示犯戒差别而说；“不同意则无犯”，是因心的限定缺失而无违犯，故为显示无犯而说。如是，在其余学处中，随其所应，此理亦是分别的目的所在。显示巴利原文

然而，无犯品是从根本犯、从彼之某一部分、从一切犯中显示无犯，故有三种。其中，第一种如同分别，是依三种义理而展开。哪三种？为显示律藏条目中有义者与无义者，通过对其不同取舍而显明有目的与无目的之情形；为显示他们不同的行持次第；以及为在犯戒具足之处亦作开许。如何显示？在羊毛学处中：“若比丘行于途中，羊毛生起，彼若欲者可接受之”──这些仅是显示事相的文句，故称无义，于彼无犯。而“非行于途中，羊毛生起时无犯，若欲者接受之”等，依此理，通过对他们不同之取舍，显示了无目的之状态。而律藏条目中“行淫法者”──此是有义。为显示其有目的之情形，故说“不知者、不同意者无犯”。因为由知与同意而有犯，不行此事者无犯，故律藏条目中说“若比丘行淫法，是波罗夷，不共住”，此是意趣。为于“他人所护物、有他人所护物想、重物、盗心、取离”五支具足时，于饿鬼、畜生所护物等犯戒具足之处亦作开许，故说“于饿鬼所护物无犯”等。而“无犯：知此、施此、取此、以此作有益用、作此净施”等，则是为了显示他们行持之次第差异而说。应如此了知。显示巴利原文

在此，初制戒因超越初觉之后才制定，又因具寿善童出家八年后才制定，故是在他达到久知尊者之时制定的。第二随制戒，则是在他达到多闻尊者之时生起的。那位具寿猕猴波罗夷，如同在与女人相关的学处中不包含畜生女，在此处也是同样，由此生起这样的想法而说：‘贤友，世尊虽已制戒，但那仅是对人类女人，并非对畜生女。’第三随制戒，是在达到利养尊者之时生起的。那些瓦基子达到利养尊者之后，随意取食，沐浴后卧于胜妙床座，由此生起了第三随制戒之事缘。他们是于僧团达到广大尊者之时生起，且自身也成为广大尊者，故说‘此处也得广大尊者’。应知这第一条波罗夷学处，是根据三种乃至四种事缘，于彼时制定。显示巴利原文

其中，‘若’是无余遍及之词。‘比丘’是遮止对彼过度判断之词。‘具足比丘之学与活命’是对彼的简别语。并非所有名为比丘者，都具足世尊为依任何方式达上的比丘们，以最低限度所制定的学，以及所谓‘于此共活’的活命，此二者。然何时为具足呢？不论知或不知，于依任何方式达上的同时，因已进入彼状态故，即名为具足。‘共活’者，只要尚未舍学，且未达到波罗夷的状态。然而，《安达卡义疏》中说：‘圆满学者为具足学，不违共活者为具足共活’，这是从最上层面说的。并非说不圆满学、多欲寻等者，或违犯某些有余共活者，就不名为具足学与活命。从最上层面可得四种：有比丘具足学，观察诸戒，然不具足共活，违犯无心的学处；有比丘不具足学，多欲寻等，然具足共活，无有违犯；有比丘既不具足学，亦不具足共活，犯无余犯；有比丘既具足学亦具足共活，圆满学且不违共活。此第四种比丘最为殊胜，于此应是所意。若非指最上者，难道世尊不应说吗？不然，因这与‘其中，此增上戒学，是于此义中所意指之学’的语句相违。若采取最上的意趣，则只能说‘学即三学’如此而已。因具足三学者，才是一切中最上者。显示巴利原文

若认为因顾虑后面‘应行淫欲法’之语，而仅说增上戒学？并非如此，因他对此亦无能为力。因为圆满增上戒学且不违共住者，绝无可能行淫欲法；唯有不圆满彼学且违犯共住者，才会行淫欲法，这是意旨所在，故此处应如此理解其义。由于名为学处的共住，仅包含增上戒学，不包含其他增上心学或增上慧学，故说‘其中，此增上戒学即是于此义中所意指的学’。因此，共住是增上戒学的总摄，故称为‘学与共住’。如是，为了限定共住而采用了‘学’一词。在分别中，正是为了阐明此义，未触及‘学’而说‘于彼中学，故称为共住成就者’，由此表明此为同一义理句。而他从达上即刻起，因以学为增上，故称为‘学’及‘成就’。如此，对于已得‘学与共住成就者’之称者，依于如是缘，于后时不弃舍即称为共住的学，且不于其中显露羸弱而行淫欲法，此义方为合理。然而，这与注释书的方法相违。但彼方法并非应受排斥，故应随顺彼而行。显示巴利原文

然而，此处应寻求其意旨，今当说明：于一切学处中，此即比丘相的通相，即“成就比丘之学与共住者”。漏尽声闻亦犯无心罪，有学也是如此；凡夫则会犯有心罪。因此，有学、无学、凡夫比丘共通之比丘相，乃以“唯学成就者”“唯共住成就者”及“二者成就者”的自性、一分、余类之理，总摄为“成就学与共住者”，且由胜者之摄而成就劣者之摄，注释书中唯说胜者。为证成此义，在“于彼中学，故称为共住成就者”中，先作不提及学处的避简，然后说“因其亦成就非学，故于义上当知亦为学成就者”，并说“不舍弃所成就之学，且不于所成就之共住中显露羸弱”——应知这便是注释书之意趣。于此意趣中，当知唯取增上戒学，因其遍在，且律藏以戒为增上故。恰如受学处时称为受戒，同样，舍学处时亦可谓舍名为戒之学，故于彼处说“不舍弃所成就之学”。显示巴利原文

问：此简别语有何作用？难道不应仅说“若有比丘不舍学、不显露羸弱……非共住”即可？答：不应仅如此说，因会导致非所欲之过失。若有唯以名称、或唯以自称而为比丘者，如贼住者等，彼亦有舍学。不舍学而行淫欲法者，得巴拉基咖罪。或有人后犯巴拉基咖罪而非学与共住成就者，彼亦有此二者；或有人因属半边黄门、达至黄门状态而非学与共住成就者，彼亦有此二者，故成犯。“于黄门半边中，半边黄门非达上之基”已说，故于另一半边，为基则成立。于彼半边达上者，在黄门半边中因是黄门而非学与共住成就者，彼因无应舍之学，不舍学而以口取他人根器等行淫欲法，彼何来巴拉基咖罪？此是意旨。此理仅适用于未得非黄门半边者，若得者，则如无色界善心生者于等至刹那虽有有分断而非死，于黄门半边中亦有比丘性。若接受共住，则无贼住者性，如犯根本事者。亦不产生同宿等。然不成众足数，如犯根本事者，彼非学与共住成就者，于另一半边则是，此是彼之差别。问：此是有因还是无因？答：非无因。因达善于彼非黄门半边被允许，以其为有因结生故。问：于黄门半边为何不被允许？答：因已是黄门，如被阉割之黄门。显示巴利原文

再者，以“学与共住成就者”表明彼之受学后，方可说“不舍其所受之学，且不于其中显露羸弱”，非以他法，因此理而避免前述非所欲之过失，故说“若有比丘，于比丘之学与共住成就，不舍学……”等。如此处所说，于他处亦应如理配合，如“若有比丘，于比丘之学与共住成就，不舍学、不显露羸弱，于村或林取未与、以盗心之物……令作善逝衣量之衣或过量，截断者波逸提”等。乃至对雌性畜生亦说，此是就女人而言。实不应说“何况于黄门或男子”。余者各处依所说之理即可。显示巴利原文

45此处，“Nīharitvā”意为从教法中取出。例如，在“具足五支的比丘不应被诘问。哪五支？不知经，不知随顺经”（《附随》442）等处，他们从教典教法中取出经与随顺经而作解说；在“说‘如此乃我等师长的摄受与遍问’者无罪”等处，他们从教典教法中取出师说而作解说；在婆卢迦车迦事中，从“尊者优波离如是说——朋友，梦中出精者无罪”（《波罗夷》78）等处，他们从教典教法中取出己见而作解说，因为凭借此己见，长老获得了第一之位。而且，世尊曾如是说：“由未受具足戒者以已制或未制而说时……若作不恭敬，犯恶作罪”（《波逸提》343）。其中，已制者即是经，其余三者名为未制。因此，此偈“大长老们，律有四种”善说，此乃针对龙军长老所说。所谓“亲证之句”，即触及八种颜色处而宣说的句集，意指所举、入喉的句聚。所谓“味”，即彼亲证句所说之义味，亦即由此引出的判决。因为随顺经犹如经之影。师说称为“师承”，是为了显示圣典中所说诸师辗转传来者即是准量。意趣，指依理由成立、依推度思择而行、类似现量等量者。此处的“意趣”，有人释为“己见”。显示巴利原文

在《附随》注释中，此处虽言“随顺经即四大教法”，然实为从义理上说，依大教法之理而成立者，即已遮止与未遮止、已开许与未开许、应作与不应作。其中，因为“处、机会、教法”是原因的异名，如“无有是处，阿难，无有机会”等（《波罗夷》43）出于教法，“惩治处”、“非见处”及“非见之教法”出于世间，故“大教法”意为大原因。此处所指的原因，即能令知者、因。而其大性，则如大种因其大境而大。他们有二种：律之大教法与经之大教法。其中，律之大教法适用于律，其余则通于二者，因此《附随》在诘问仪轨中说：“不知法，不知随顺法”（《附随》442）。其中，“法”指除律藏外其余二藏。“随顺法”指经中的四大教法。其中，若知法与随顺法而不知律与随顺律者，彼以“我护法”为由而将律非律化；另一者以“我护律”为由而将法非法化；知二者则成就二者。显示巴利原文

此处略示纲要：其中，第一者于“若他接受进入、已入、住立、接受抽出则有罪，不接受则无罪”此处而违犯。彼尊者于可感乐受之所执触与身根和合时，仅以生起身乐受而了知，便判定为“接受”，从而令即使无享受意图者亦犯波罗夷罪；同样，对于因铺敷或产道过失而有苦、非可意受者，或因风损身体而无身受者，无论知与不知，皆引“不接受者无罪”（《波罗夷》76）之经，而令即使有享受意图者亦成无罪；同样，若以泄欲贪而作意，于泄精时犯桑喀地谢沙，何况以淫欲贪，则取恶作之处而作桑喀地谢沙之处，如此名为将律非律化。另一者则说：“因言‘不知者无罪’，故知者仅以知，无论有乐受或无乐受，皆为接受”，从而令无享受意图之知者于无罪处成有罪，将无过作有过，如此名为将法非法化。而知二者者则说：“由‘比丘生起享受心’（《波罗夷》57）之语，此处唯享受心为准量，以其有故犯波罗夷罪，以其无故无罪”，从而守护成就二者。依此理，于一切学处应随其可能而作有义用。显示巴利原文

“圣典外”，指脱离了结集后所确立的圣典而另置，故称圣典外；也就是从义理、理趣、随顺等角度契入圣典的判定而转起，依已契入的判定而转起的意思。世尊虽知小小戒“不会废除”，但为了示现“让后世之人将他们的意见视同我语”，在般涅槃时如是说：“阿难，若僧团愿意，可于我灭后废除小小戒。”由此可知，即使是已制定的学处，若世尊开许僧团可予废除，那么与已制戒相随顺的类似戒便显示了可开许之义，更何况是世尊已开许的（小小戒）呢。再者，这也是为了显示在增减学处的问题上，各传承之间不应相互争论。僧团为何不废除（小小戒）？因为见到了相互争论的过患。且世尊曾说：“一切皆应和合、欢喜、无诤而学。”其中，由于见到有长老们如是说等异说，而成应诤论而学；为免此过患，便令听闻二白甘马语，唯应无诤而学。显示巴利原文

And（而且）一词，是为以自己的智慧阐明而开始论述。其中，从“在经、论、律的注释书中”这一说法可知，此论亦通于三藏；而“然而，此是‘允许的’”等语则唯属律藏。“与结集僧团相似”，即与举行结集的僧团相似。法喜长老的《甘提帕达》中说：“不排斥经等四类，与彼不相违的业之作者僧团相似”，此说不合理，因为与“唯经更有力。经不可逆转，与结集僧团相似”这些语句相违。然而，在通常的《甘提帕达》中则说：“决断其义后，与彼作者僧团相似”。“他宗者”，指了知我们宗义的其他部派者。他宗者如何说“随顺于经”呢？《波逸提》第266条“除了水和齿木之外”是自宗者所依的经，随顺于此，椰子果中的水也是水，他宗者如是说。显示巴利原文

他宗者这样说后，自宗者以“谷物之果有其归趣，且为食义而遍满，故唯属时药”来反驳。他宗者依师说：据注释书所言，“于‘回避关税’处，虽以方便进入而回避，仍属偷盗”，故他宗者说“如此作者犯波罗夷”。自宗者则出示该处即有的《大注释书》之说“回避关税，犯恶作”，加以遮止，谓如此作者唯犯恶作。他宗者依自意：此处他宗者说“若于食前盗他人之物，心想‘我将于食前取’，努力中却至食后，此仍属食前之努力，故根本罪者不脱罪，依你们上座部义，根本罪者唯犯波罗夷”。自宗者则出示经文“无论于约定之前或之后盗取彼物，根本罪者无犯”（波罗夷第119条）而加以反驳。显示巴利原文

当他宗者如此说时，自论师以“谷物果实有其去处，且食物之味能扩散”为由，驳斥说“那只是时药”。他宗者依师说：据注释书所言，“逃避关税——此处虽以方便避开，实为盗取”，故当他宗者说“如此做者犯波罗夷”时，自论师引出就在该处出现的经文及《大注释书》之说“逃避关税，犯恶作”以示驳斥，表明如此做者唯犯恶作。他宗者依自意：此处当他宗者说“若教唆‘于食前盗取他人财物’，而行者心想‘我将在食前取去’，结果却在食后完成，此仍是食前之努力，因此根本罪者不脱罪；依你们上座部之见，根本罪者仍犯波罗夷”时，自论师引出经文“无论于约定之前或之后盗取该物品，根本罪者无罪”（波罗夷 119）以示驳斥。显示巴利原文

他宗者依经：当他宗者引出《发趣论》中所写的经文“不定因法对正定因法以所缘缘为缘”，并说“圣道并非唯以涅槃为所缘”时，自论师驳斥说“此不合于《所缘三法》等经之随顺”。因为唯有合乎经之随顺者方名为经，彼则不然。由此故说“依巴利圣典所传而显明”，乃至“若仅以此即得成立，则三次结集所登载的巴利圣典所传而显明”等。因为那样的文字是放逸之书写，故阿阇梨说。依“不放逸是不死之道，放逸是死亡之道”（《法句经》第21颂；《导论》第26句）之语，食所施之食后，回避诸危难，令念现前而住者，是为恒常。依此类义，即使是登载于圣典中的经文也不应取用，故说“若不如此显明”，乃至虽得成立亦说“若不如此显明，即不合、不相应”。因已说“或他宗之经”，故即使自宗之经，若与义不相应，亦不应取用。他宗者依师说等二种理趣中，应知这是依放逸的书写，将各处出现的注释书之说与上座部之说结合而解。显示巴利原文

然而，此下一项为师说。外道据经：当外道说“所谓根种子，即姜黄、生姜、菖蒲……乃至……于种子生种子想而自断、令断、破……乃至……犯巴吉帝亚罪（巴吉帝亚第91条），依你等的诵本，切断姜黄块茎者犯巴吉帝亚”时，自论师引出“或复有其他于根所生”等文，以其注释书——即师说——加以驳斥。因为块茎上并不生块茎。外道顺经：当外道说“依‘我等诸师之传承如此，故为无罪’等语的随顺，你等之中有人说：‘我等古昔诸比丘于同一楼阁中遮蔽内室而与未受具戒者同卧，此事可行，他们如此行持而来，故于我等亦可行’，对你等实在无话可说”时，自论师引出“经与顺经，唯以诸师之传承为量”等注释书之语，以示驳斥。外道据自意：于“开门而不告知便卧者，谁能脱罪”之处，当外道说“两种人皆得脱罪：被夜叉附体者，及被捆绑而令卧者；依你等上座部之见，其余一切以任何方式卧下者等亦皆得脱罪”时，自论师予以驳斥。显示巴利原文

然而，这位论师于此提出自意。外道据经：当外道说“犯戒者”时，自论师引出律藏注释之语，如“若比丘白日疲乏，坐于床上，双脚尚未离地便因睡意而卧下，彼无犯”等（《波罗夷注释》1.77），并以此遮止“以单一方式躺下等亦得豁免”之说。继而，此位论师复提出自意。外道顺经：当外道说“顺经”时，彼引用“帝释天，我说忧受有二种：应亲近与不应亲近”等经文（《长部》2.360），并据此推论：“对正命的妻儿并无过失，故说‘摄护妻子儿女’”（《小诵》5.6；《经集》265）。对此，自论师虽非多闻，却以“必定是与贪欲相应之不善”予以驳斥。其余各处，亦应依此理，随宜作其他方式的配合。以上全部为优波提舍长老等所说。而法喜长老则说：“此处所谓‘外道’，是指其他部派者，他仅引用自宗经教等。自论师将此纳入自宗经教中，若相符则接受，若不符则驳斥。”显示巴利原文

在学处分别中，虽然“然而凡”一词是无余尽摄之词，但因与“比丘”这一后词同格，故其分别句亦依此相应而说。比丘释名词虽有三个，且对任何出家者——无论具比丘性或不具比丘性——皆可共通，但为了显示：如“若人不净，犯某波罗夷法，若具净见者无由而举罪，以驱摈之意而说，则桑喀地谢沙与恶作”等经文中，唯有与释名之义相应者，方为此处“桑喀地谢沙与恶作”（《波罗夷》389）之事主，而非其他在家人。世尊实以一切律藏共通之比丘相及事主为其开端。若有人本自清净，却因某种原因而着在家相，彼由自身具备比丘性故，仍为事主；不净者亦因着比丘相故为事主——此义已显。不净者若因亲属、怨敌或王难等因，虽着袈裟而热心，然袈裟被夺，彼由再取袈裟而未成贼住者故，仍为事主，因其于比丘释名之义未曾舍离责任。若有人以相为贼，自许比丘释名之义而窃取共住，若具净见者无由而举罪，以驱摈之意而说，则桑喀地谢沙与恶作——此义亦已显示。显示巴利原文

“以共称而为比丘，以自许而为比丘”这两句话，既显明了前文的意义，又开示了这样一层额外的义涵：在修道中途生起决定性邪见而断善根者，只是凭借共称和自许而被称为“比丘”，并非在胜义上成为比丘。这是什么意思呢？如经中所说：“诸比丘，我不见其他任何一法有如此大的罪过，这就是邪见。诸比丘，邪见是诸罪中的最上罪。”这部经是佛陀亲口所说，收录在三次结集的圣典中。它的注释也说：“他们将邪见视为最上，所以是邪见最上者。”（《增支部》1.310）五无间业虽是大罪，但邪见比这更大——这就是它的含义。为什么呢？因为那些无间业的果报有其限度，即使极重，也仅持续一劫；而决定性的邪见却没有期限，怀有这种邪见的人无有出离。因此，不能说他“这位比丘的善根因地尚且存在”，也不能说“那是一位清净者”。同样，也不能依据“以见坏为缘而犯两项罪”的说法，就说他“不清净”或“违犯了某一条波罗夷法”。此人实际上不属于这两种情况中的任何一种。因此才说，他是“以共称及自许而为比丘，并非由胜义而为比丘”。显示巴利原文

那么，为什么世尊没有将这种过失极其重大、决定性的邪见制定为波罗夷呢？因为极难辨别。因为这种所谓的“见”，在本质上究竟是“正”还是“邪”，本来就难以认识，更何况要判断它是“决定性”还是“不决定性”呢？在此情况下，如果为这类邪见制定了波罗夷罪，比丘们就会相互把见解不同的人视为犯了波罗夷，从而不举行布萨等僧团行事，佛教不久便会衰亡。不仅如此，他们自己也会因为在清净比丘中行持邪行而造下非福。因此，世尊运用善巧方便，不将它定为波罗夷，而是制定了对此类人的举罪甘马；并且制定正行，要求僧团不与他共事、不与他共住。世尊是这样考虑的：如果这人的邪见是不决定性的，那么他履行正行之后便能出罪，恢复清净本初的状态；如果是决定性的，那就绝无这样的道理和可能——让一位持有决定性邪见的人在履行正行后出罪，并恢复清净。他只会成为一个徒有“比丘”之名和“比丘”之自称的人，死后如同阿利吒一般，成为轮回中的一块废料。世尊正是洞察了这样的原理。显示巴利原文

在八种受具足戒的方式中，这里只提到了三种。其余的方式没有提及，是因为它们只适用于特定的个人，并且不属于比丘的受具方式。其中，通过接受教诫而受具足戒、通过回答问题而受具足戒，这两种仅属于两位长老；另外三种则属于比丘尼，在此不作讨论。在这三种受具足戒之中，由于是三者共通的情况，所以只说了“贤善、比丘”等四个词。因为无论是通过“善来比丘”的方式受具，还是通过皈依或白四甘马的方式受具，他都可以被称为贤善的、核心的、有学的或无学的。而使用“受具足戒”这一词，目的在于表明他们作为声闻弟子的身份。因为会违犯戒律的，正是这一类的声闻比丘，而不是正等正觉者和独觉佛。显示巴利原文

“这是此义中所指的”——在此，唯有依白四甘马受具足者才能犯戒。因为以善来比丘、皈依、领受教诫、问答等方式受具足者不能犯戒，故法吉祥长老排除了他们而说“这是此义中所指的比丘，唯最后一种方被提及”，这并不恰当。因为经中唯说“二人不能犯戒，即佛陀与独觉佛”（《附随》322）。否则，善来比丘等也应被排除。更何况，这是依通称所说“二人能犯戒，即比丘与比丘尼”，并且也是从见到犯戒怖畏之处的角度而说的。何以故？具寿舍利弗因疑虑客比丘之食而不受；大迦叶渡河时因衣将离身的恐惧而心被扰乱。再者，对以皈依受具足者，若未妥善履行同住弟子等义务，可见对其制定了恶作，故此实难行持。优波帝须长老说：排除皈依受具足者，是出于对被开许后产生牵连的畏惧。若在彼排除的语境中说“能犯戒”而排除了皈依受具足者，却若又说“此已被开许”，比丘们便会产生邪执或疑惑，故而不说。此与“名为比丘尼者，于两众中受具足”（《波罗夷》161）之说相顺。因为这是出于害怕释迦族等被开许受具足后产生牵连。显示巴利原文

然而，于此我们有自己的理解：由于宣说了“比丘”一词，凡被该词所摄及在律藏各处中所见者——或由自身犯戒，或在举发粗罪、覆藏等中令他人犯戒——这一切皆已显示之后，为明“比丘”一词的特相，而说“圆满学处与活命”之语；正是依此，才说“此即此义中所指的比丘”。因为唯有在甘马语结束之后，他才成为圆满学处与活命者，从那时起显现了有学学处的生起；也唯有他的舍学处可见，而非他人。也唯有他的舍学处才成立，因为他通过说出“请僧团悯我、济拔我”而采取了行动；也唯有他在受具足后，即刻显现了不可作依止的告知；并且由于圆满了“我舍律、舍巴帝摩卡、舍布萨”等舍学处的行相，故正是基于舍学处，才说此处所指即是此人。显示巴利原文

因为唯有他的舍学处在一切情况下都成立，故说“舍学处之后，违犯诸事，于诸罪中无犯，而他人则有犯”，这是合理的；因此，“无论在有罪制立或无罪制立处，这里所说的‘此即此义中所指的比丘’，在各处皆依随顺其行持之义，唯指白四甘马受具者”，这样说才合理，应如是知。若然，所说“无论以何种方式受具足，于‘行淫欲法者波罗夷’之义中，比丘即指此”，此语亦不应说。何以故？因为这会导致矛盾之过被排除。何以故？若唯有白四甘马受具者才是此处所指的“比丘”与“受具足者”，那么非白四甘马受具者便成了未受具足者，而大迦叶长老等以白四甘马以外方式受具者，便被置于未受具足者的境地，从而会犯与未受具足者同卧一床之罪；在轻视等情形中，也只会犯恶作——诸阿阇梨说，像这样的矛盾之过便被排除了。此即名为“迟钝肤浅”之见。显示巴利原文

因为他们被极强烈的出身骄慢所缠缚，所以你们应当在我的教法中如此修学。在《复注》中说道：“与乐俱行、与初禅乐俱行、于不净与入出息念。”膨胀想，是指在膨胀相上所证得的初禅之想。色想，是指地遍等色界禅那之想。他如此解说道：“尊者，膨胀想未明显，是因为不净业处尚未修习；尊者，色想明显，是因为遍业处已经修习。”五种具足戒的次第取自《大品》。关于“白四甘马”：在此处，虽然白（动议）是最先被说出的，但由于三次甘马语在义理与文句上彼此没有差别，而白（动议）在义理与文句上与它们有别，因此将白（动议）作为它们的第四，从而称为“白四”。注释书依据文句说“以三次甘马语与一次白”，但若依义理生起的次第，则应说“以一次白与三次甘马语”。然而，根据“比丘们，有此四种业”（《大品》384）、“比丘们，有此六种业：非法业、别众业”（《大品》387）等说法，即使可坏业在某些地方也被称为“业”，所以在此处说为“以不可坏业”。显示巴利原文

因为某些不可坏业也不具足安立处，未得接纳者，在《瞻波犍度》（《大品》395等）中被称为“已被接纳者”，故而说“以具足安立处者”。如果这样的话，那就只应说“以具足安立处者”这一句，而不应说前面的句子，因为凭此即可让不可坏业成立？并非如此。因为如果允许以不具足安立处的不可坏业来达上，在此义中是不被许的，会导致非所欲的过失。然而，通过这两者合说，此义便得以明了：“唯独以那不可坏业达上者，在此义中亦被许为‘比丘’；以具足安立处者达上者，在此义中亦被许为‘比丘’；以可坏业达上者则不被许。”由此，此义亦得以成立：“然而，比丘，若明知而令未满二十岁者达上，此人即非达上者”（《波逸提》403）。据此，在未被知晓期间，虽依公认比丘、自称比丘而成为比丘者，也不像前文所示的公认比丘、自称比丘那样，立于其他比丘的达上处而成为辱骂波逸提等事的缘，而是唯独立于未达上处，成为“对未达上者，有达上想而逐句教法者，犯波逸提”等（《波逸提》47）的犯缘而存在。然而，以不可坏业达上者，即使后来成为波罗夷，从出身而言仍立于达上之处。应当了知，在依“比丘们，黄门未达上，不应显示巴利原文

于此，应知有四类：有业不可坏且具足安立处；有业具足安立处而非不可坏；有业既不可坏亦不具足安立处；有业非不可坏亦不具足安立处。这其中，第一类已经说过，第三和第四类显而易见。第二类，在某种情况下，当从比丘尼僧团一方得达上者发生性别转变时，可以获得。因为此人先前在在学尼时期所得的白四甘马达上业，虽既是不可坏亦具足安立处，但当男性特征显现时，由于不在“比丘们，我允许即彼和尚、即彼达上”这一开许的范围之内，此人便只能成为沙弥，因此其业现在被称为“已坏”。应当了知，如同因性别转变而舍弃对衣的决意，此人由比丘尼僧团所作之达上也被舍弃，否则此人便成为已达上的比丘了。或者，即便没有性别转变，此一方达上之业也会坏灭，不立于其位，因此她还不能被称作“比丘尼”。因为无论是否违犯某条波罗夷法，若有因欲还俗而接受在家相者，仍可于二部僧中再得达上。所以依此理趣，称为“可坏，故为可坏业”；然而因为没有上述那些业过，故为“具足安立处”。不过，当比丘尼接受在家相时，若男性特征未出现，并无证据显示她可在比丘中得到达上；若舍戒还俗，则可以，有人这样认为。但这并不合理，因为比丘尼并无舍戒之事。这是我师所许。显示巴利原文

《无碍解道》中说：“大菩萨是决定的。”其中“《无碍解道》”这一句，应理解为“属于金刚智长老的”。在声闻菩提、独觉菩提、正等正觉这三种菩提中，安住于正等正觉菩提的有情，称为菩萨、大菩萨。某一《结文》中说：由于具足更多的巴帝摩卡戒、比丘戒，由于以烧尽烦恼的方式生起，以及由最上的世尊所制，故为“增上”；唯于佛陀出世时才生起，故为“最上”。虽然独觉们也依法的力量具足巴帝摩卡律仪戒，但在此义理下被限定为“唯于佛陀出世时才生起”。因此说“并非除去那制定”等。而较巴帝摩卡律仪更殊胜的，是与道果相应的戒，亦即增上戒，但在此处并非所意欲的，因为它不被巴帝摩卡诵所摄。 “全然贤善”是表示理由的用语，因为一切学处有共通的特相，且圣者也会犯某些罪，此义已经成立。既然如此，难道注释书所说的“因为证得彼者不会行淫欲法”这句话，看起来像是无力吗？并非无力，正是有力，因为在各个学处中，若有诘难，注释书正是依各个学处而生起的。例如在《度疑》中，关于水界羯磨界时，说到“比丘尼遮覆三轮、不放下内衣而渡水”，这便是依据《比丘尼分别》而来。显示巴利原文

注释书中说：“而比彼更殊胜的，是道果心，即增上心，但在此处并非所意欲的”，以及“比彼更殊胜的，是道果慧，即增上慧，但在此处并非所意欲的。因为证得彼的比丘不会行淫欲法。”这与圣典“其中，此增上戒学，是在此义中被意欲的学”相违。因为此圣典表明：在此处只意欲增上戒学，而非其他；而注释书的语句则显示，那三种世间学也是被意欲的。然而，此处的注释书意趣是：三种世间学在这第一波罗夷中都可能发生，因为有时证得增上心、增上慧的比丘，可能由于遇到某种不适当的缘，从那些增上心、增上慧退转，而达到戒的破坏——这是有可能的；但证得出世间心、慧者则不可能。同样的道理也适用于其他一切有心的不与取等学处，而在无心的学处中，后者（出世间者）也可能犯。尽管如此，应知：纯粹为了显示律藏和巴帝摩卡戒的结集者，以及在“不舍学”这一后句中，应被舍的只是世间增上戒学，因此在圣典中说：“其中，此增上戒学，是在此义中被意欲的学”。显示巴利原文

在此，“学”指远离身语恶行及思，而在某些情况下应理解为唯是思。“学处”指有诵出的学处，也可获得某些未诵出的学处。“以心为所依而学于彼”是为了显示“依处”义中的处格。“如学处”是依省察而说。因为戒的省察也是戒本身，因此即使在善覆藏等行持中生起与远离不相应的思，也计入圆满学。不违越“故意妄语者波逸提”所说的界限，即称为“于彼学处学”。 某一《结文》中说：“‘学’是以学习的状态生起的心心所。‘活命’是制定。为了显示彼义，这是之前‘淫欲防护’的异名。”因为对于被赞为功德、被赞为福德的学，世间没有示弱的行为。因为它是应希求的，所以说“而证得彼活命者，于彼不示弱”。具寿优波提舍说：因为对于命令才可能有示弱。显示巴利原文

此处“我将去”意指前往某外道处所或在家居所等。“以状态分别的方式”是说，由于出现了“我是”，对于他想要转成的任何状态，便以该状态的分别方式来表述，也就是以有别于比丘状态的其他状态来作分别，这便是其中的意趣。显示巴利原文

46“好了”仅仅是一句口头语。“希望成为在家状态”等语句，显示的是心的决定。舍学唯依一念心便告成就，并非没有此心也能达成。显示巴利原文

51“佛、法”等词句显示了关于田的限定。其中，前十四词显示了自性的舍弃，后八词显示了转入他状态。通过“我舍，你持”等词句，显示了时间的限定。通过“说”这一词句，显示了加行的限定。通过“令知”这一词句，显示了了知的限定。“疯子舍学”“在疯子面前舍学”等词句，显示了人的限定。而“以圣语在蛮人面前舍学”等词句，则显示了即使具备人等限定，若了知限定不成立，舍学仍不成立。对此，论师说道：“若以那种没有时间限定的蛮语，传达了有时间限定的意义时，便认为舍学成立——此非我的意趣。”“以嬉戏”等词句，显示了即使具备田等限定，若无心的限定，舍学亦不成立。“欲令闻而不令闻”，显示了即使有心的限定，若缺乏加行的限定，舍学亦不成立。“令无智者闻，不令智者闻”，是为了显示：即使心、田、时间、加行、人、了知等限定悉皆具备，若只针对某一特定的人令闻，则唯当此人听闻时舍学方告成立，而非余人听闻时成立。因此，注释书中说：“若限定一人而告知‘唯愿此人知’，此人若确实了知，则学处已舍；若此人不知……乃至……则学处未舍。”又或者，若完全不令闻，则学处未舍——这是为了显示，唯依心等限定时，学处方能成就。显示巴利原文

53《功德分别》是阐明佛陀功德的经。据说，优婆离居士所说的偈颂即是优婆离偈颂。‘智’与‘想’意义相同，因此‘菩提智’即是‘菩提想’，也就是‘菩提种子’。显示巴利原文

“对二者限定”一句：在此，某《结文》中说：“唯当二人皆知晓时，以‘我舍’之意而说，若其中一人知晓，则学处未舍。”此说与注释书不合。若说“我是居士”或“我成居士”，虽为现在时语，然因无“你持”之义，且说“你持”时其事转至他人，故不成立。“现见之法”：于一切处所说法语，皆为阐明所谓“现见”所指为何。否则，若说“我舍离胜伏”，则转轮王等亦会被关联，乃至最后连“佛”一词亦须说。至于“师之同义词”中，“谁令我出家”等，是不取戒师，而针对某人或为某人而出家者所说。“Okallako”是可怜人的同义词。“Moḷibaddho”即束发者，或已解冠者。“Cellako”是长老。“Ceṭako”是中等者。“Moḷigallo”是大沙弥。在人形龙等或龙形等面前，或在不解人语的紧那罗等面前。“据说，天神乃大智慧者”是原文。“以嬉戏”即轻率地。“以含糊语”即因口吃而含糊，或因不熟悉字母组合、诸根不明利而有含糊语。因根不调伏，故说“如书本形者”，指迟钝、智慧羸弱者。问：“如何是迟钝者？”答：“于时而不善巧。”显示巴利原文

55名为“受用”一词在论母中不存在，因此说“在‘应受用’此句中”等语。“这名为淫欲法”一句，在一切巴利典籍中，注释书引述为“这被称为淫欲法”。以女人的生殖器触自己的生殖器，此事难以理解，故予以显示。以自己的生殖器触女人的生殖器，因容易理解，故未显示。所谓“除了四处”，此处是就触碰到内部表面而言；若不触碰而抽出，则无罪。“中间”指顶端部分。“上半部的中间”指上半部的顶端部分。在“已失去身净色”此句中，为了显示“若问：由于根受损者也可能犯戒，此处是否也有罪？答：无罪”，而说了“死牛皮”等语。因为死牛皮是非执受的，只有在执受的身体上才有波罗夷罪。应遮盖而不暴露。意指应如此遮盖而坐，使牙齿不被看见。显示巴利原文

“牛蛇”即背部如牛、带有圆斑的蛇，其背上可见红色圆斑。虽然通过“泥沼、熟悉水域、水中游行的鱼”等词，大海中能一口吞下象身的大口巨鱼乃至更大的鱼也被涵盖其中，但因其口部等处不可能行淫欲法，故有长老说，此处并无部位限定，应当审察后取用。所谓“正是这个”，即紧接前文所述。与经文连接，便是字母的连接。“然而，所制定的学处，因一切有惭耻者皆应平等修学，故称‘平等学’，因此，一切学处为一切比丘所应学。确实，于任何人都不存在不足或多余。”这是在其复注中所说。而在《附随》中——显示巴利原文

已说。而该注释书中说：“此问题是为曾作理发师者而说。因为此人不得持理发器具，其他人可以持，因此于学处为不共者。”这一切应知是随顺契合的。比丘也修学那些唯与比丘尼共通的学处；同样，其他曾作理发师的比丘也修学该学处，因为于其义善巧故，所以说一切学处皆名“平等学”。所谓“那已说”者，是连接词。“三位女人”等的分别，是为确定事由，因为这是决定性的特征。由此，当与女非人发生关系时，便排除了金、银等所造之物。此后，先前所说的“依十种义利而开展分别”等，应随其可能衔接而了知。显示巴利原文

57“他犯波罗夷罪”一句中：此不善罪过征服该比丘由戒所生之善法，因贪欲征服而名为“波罗夷”（他胜）；它将预备阶段所犯的恶作、偷兰遮等罪过征服、摧毁，唯存自身。有人说：它不会被与事由同类或不同类的、其他与波罗夷性质相同的罪过所征服。这些之前已经分别讨论过了。然而，当四种波罗夷罪同时存在时，它们便征服该比丘的比丘身份，使其成为非比丘、未受具足戒者，连比丘之名亦不复有。有人说：它不产生恶口波逸提罪。依第二种义理分别，“波罗夷法”的“达到、成就”即含“罪过”之义，因此，持“罪过成就说”者的观点亦被包含，而这种依他而立的解释是合理的。该比丘被称为“有罪者”；否则，由于刹那灭，他可能成为无罪者，但事实并非如此。那么，何时成为有罪者呢？当他死亡时，以及当他舍弃学处而处于沙弥等地位时。若如此，当学处被舍弃时，波罗夷罪是否也被舍弃？学处与罪两者是否同时存在于他身上？桑喀地谢沙等罪过，为何不因舍弃学处而被舍弃，而重新受具足戒后仍须令其出罪？舍弃学处成为……显示巴利原文

然而，此处的抉择如下：犯波罗夷法者，只要他仍自称比丘、接受共住，由于有障碍，即使在布萨日等日子自己受持戒律，其受戒也不生效，更遑论禅那等。若他不再自称比丘、不接受共住，仅因惧怕国王、仇敌、盗贼等而在比丘们面前显露后仍不舍弃袈裟，他便成为未受具足戒者，产生同宿等罪，但他仍能分享戒与禅那等的功德。此乃世尊所说：显示巴利原文

犯戒者若期望清净，应将所犯之罪发露；发露之后，他便得轻安，为证得初禅等。显示巴利原文

其中，所谓“所犯之罪”，是指已犯的一切罪，包括有余罪与无余罪等一切类别。即使如此，原本处于在家地者，因住于清净故，更应先分受禅那等功德。然而，若比丘被举罪而尚未解罪，或犯敬重法后尚未出罪，即舍弃学处而处于在家地者，则不能分受禅那等功德，因其不住于清净，且有应作而未作之事。也正因此，世尊说：“他重新受具足戒后，应被解罪。”所以，对于此人，他在为比丘时所犯的障碍法会生起追悔，从而障碍以无追悔为根的喜悦等生起，但若在自亲依止处则不障碍；若不障碍，则可能生起。如果犯了重罪后向比丘们发露，然后还俗，以本性比丘的身份还俗，则他能分受禅那等功德，因为“发露已，心得轻安”的缘故，更不用说若在比丘时期了。但有人说，被举罪者因为有应作之事，所以不能分受。然而，若他舍弃该邪见，则随顺此说，亦能分受。诸比丘，不应与有在家人之众……舍弃学处者、犯极罪者、所坐之众……此处，“在家人”指本来即具在家相者。若舍弃学处后仍现比丘相者，名为“舍弃学处者”。他如对自亲依止处有期待，愿成为沙弥，即以此相通过三皈依而成为沙弥。犯极罪者，即使接受共住，其后依前述次第亦不接受。显示巴利原文

59-60“已死者多分被咬”一语，意在显示：未死者多分被咬，亦属巴拉基嘎事。完全被咬或被拔除者，显示属于陀吒亚事；同样地，依“多分被咬”一语，显示已死者完全被咬或被拔除属于恶做事。而且，他们不制定有余罪。是何缘故？因这些学处为世间过所摄，非制定过。其中，“学处”意指巴拉基嘎。其中，陀吒亚亦是世间过所摄，非制定过。或者，两者皆是无余而制立的。因为在巴拉基嘎领域中，先取其下限至最低而作安立，自此以上，即制为陀吒亚。其中，陀吒亚领域如巴拉基嘎领域一样，是依下限来区分的，应如此了知。咬至一半时，为陀吒亚；凡是咬至相（性征）之处，应知为恶做事。在此，有人问：“世尊是否唯将制定过制定为有余罪？”并非如此。然而，我们将随其所宜，于各处阐明。那么，世尊为何于咬至一半时不制定巴拉基嘎呢？此暂为不可问之题，因属佛之境界与律之制立。然于此有一看似合理之因：“因一半之相难以确定故”。“多分被咬”是指：于粪道、尿道、口的四个部分中，越过两个部分，至于第三部分之末而被咬；或越过第三部分，至于第四部分之末。显示巴利原文

纵有人言“相（性征）完全被咬”乃是“针对活着的身体而说”，此说亦需审察后方可采纳。于鲜活之身体，即未腐烂或活人的身体上，若于眼、鼻等处，唯犯陀吒亚。于畜生类如象、马等之鼻及尿道鞘，犯陀吒亚——此依巴利文“以非道入非道，犯陀吒亚”，于此处作特别义而言。于腋窝等处，犯恶做事；于一切畜生类之眼、耳伤口，犯恶做事；于其馀身体处，亦唯犯恶做事。此于《维尼达瓦度》中，先以“来，尊者，行淫欲法”及“够了，姊妹，此不如法”二句，示现无淫欲心；而后以“来，尊者，用大腿中间摩擦……那位比丘那样做了”一句，示现泄欲之乐受，是故世尊判言：“犯桑喀地谢沙”。至于“若以淫欲心用大腿中间摩擦，犯恶做事”一句，则是作为已成立义而述。显示巴利原文

对于人的眼、耳等伤口，是偷兰遮事；对于畜生，则是恶作事——这里有一个难以明白的巴利语隐义，因此应知：“诸比丘，不应以染心触摸生殖器，若触摸，犯偷兰遮”这句话，确立了以染心触摸眼、耳等伤口犯恶作，这是《皮革犍度》中的巴利语隐义。有人说：“‘活着的男子’这一表达中，‘活着’一词是为了表明，对于死者根本无话可说而说的。”然而，在《大注疏》中，虽然提到了“造作《大注疏》之身”，但在其余注疏中，由于没有“以淫欲心用口”这样的话，而仅是在该处存在这样的语句，所以那句话是为了与巴利文对照而显示其义而说的。在《随纽解》中则说：“‘所有那些’是指在《大注疏》中，以淫欲心不插入而触摸女人的相（性征），犯偷兰遮。”某处也有“以淫欲心用口”的说法，而巴利文中无差别地开示“诸比丘，不应以染心触摸生殖器”，因此说“所有那些”。“称赞前者”是指畜生道……依前述方式犯偷兰遮，以身触、欲心犯恶作等，这与注疏的语句相符。而“所有那些……称赞前者”这段，据说是结集之后，锡兰岛的老师们将巴利文与注疏中所说的话对照之后，所阐述的判决。在此，若依其他方式，即依显示巴利原文

61-2“将女根作桩”是指：把桩插入女根内部，或将其弄平，或摩擦多余的桩，由于并未进入，犯恶作。若稍微进入内部后，以男根触碰那竖立的桩，犯波罗夷。据说锡兰岛居民也读作“有青莲花香，有青莲的状态”。“在睡眠的比丘”这一句，如同“生起交合心”（波罗夷57）那里的解释一样。也有人读作“在睡眠的比丘”，那更直接。显示巴利原文

在杂篇中，那些被称为“有表”的学处，据此而言，身与语应连同表业来理解。那些“无表”的学处，则应理解为无表业。然而，此处的意是无量的，因为由声称真实而生起的造作是有心的，而无心的造作并不存在。其中，有表罪生起当知是由无间心所生。某些由无表所生之法，因宽泛的说法也被称为“有表”，如初波罗夷，即使是无表业也说“若他同意，即犯波罗夷”，又说“不同意则无犯”。被称为有表的表业，若没有受乐心则非心等起，因为它无心、是变化色，且随心而转。因此，这被称为有表的表业，若无能生起的心便不能存立，如同其他心等起色；而其他声处则能存立。因此，当有表业时，必定有能生起它的受乐心，若说“不同意则无犯”便不合理。因为即便能生表业，受乐心也并非一切时都生表，因此认为无表业也能自行生起，故说“同意，即犯波罗夷”。若心不生起，则名为“不同意”，彼即无犯。正因如此，世尊问“比丘，你是以什么心做的？”，唯以心来界定犯戒，当知并非以有表业来界定。至此，说明了六种犯戒之缘，以及名为“犯戒之法”等，以及“以四种方式犯戒：以身、以语、以身与语、以甘马语”等经文。显示巴利原文

此处简别其义：'以身犯'——以有表身，作不应作而犯；以无表身，不作应作而犯，此二皆名'身业'。世间中，未作亦说为'作'，如'此为我不善作，此善我不作'等语；教法中亦然，如'阿难友，此是汝之恶作，汝不问世尊'等语。是故于此律教法中，以身所不应作者亦名'身业'。此理同于'以语犯'等。其中，标示'生起'，意在显示犯戒唯依身等差别，观其应作与不应作，而非由他法。标示'有表'，意在显示身等有表与无表之差别。标示'想'，意在显示犯戒之成素与不成素心之差别。因此，凡于有表相或无表相所现起之心，或有表或无表，并非无差别地成为犯戒之成素或不成素；唯由称为'想解脱'之想相应心为成素，余者为不成素——此义由此得显。复次，由何心而令学处为有心，由彼心无而令为无心——非谓因其有罪便无差别地皆为世间罪。标示'世间罪'，意在显示同是有罪，而有是世间罪、有是制立罪。以意名'世间罪'，为遮止'意业亦可犯戒'之不当推论，故标示'业'。凡此处无表相之业，为遮止其脱离善等三法之不当推论，故标示善等三法。凡此处无记之犯……显示巴利原文

'以总摄一切'之义，即依一切学处之总摄而言。比丘尼之施衣等，有由行作，有由不行作。受取金银等，或由行作。于拒绝寄存物，或有由不行作。建造超过指定地点与量度之房屋，或有由行作；建造未指定地点而超过量度者，或有由行作与不行作。'若得心所缘'者，谓身与心、语与心等。'纵无有心'者，此处意指虽无有心，或与心俱。所谓有表色与无表色之身，其业为身业；语业亦然。其中，有表色之身由生起而成就业，另一则由随至而成就业。语业当知亦尔。'学处'者，由'于中名身、句身'之说，于违犯时适用。'笑起、味著、决意等，亦是犯缘之心。此亦非我所限定：于笑时见之，彼时决意速行'——此于附注中说。神通心应取用于不知制戒而示现神通等时。显示巴利原文

于此，复有比丘，具足比丘之学处与活命……乃至……行淫欲法者：有者，是波罗夷、不共住；有者，非波罗夷、不共住。于恶作、偷兰遮事中行者，有者非波罗夷。若半择迦于非半择迦时受具足戒，而于半择迦时行淫欲法，彼不犯波罗夷罪，故为非波罗夷。彼实无非比丘之罪。因彼无罪，故于非半择迦时来者，是否不共住？是，以'彼依此身系缚而不能'故说。又云'若有比丘……乃至……不共住'者，谓凡以比丘身份行淫欲法者，彼即不能。若谓：此非由非波罗夷故耶？不然。于'应由聪明有能之比丘白僧'之处，若非比丘诵甘马语，羯磨亦得成办——因无羯磨不成之虞——当如是见。此处有义：若先受具足戒者诵甘马语，且僧对其有受具足戒之想，如是羯磨得成，否则不得。此为轨范师所许。若居士、外道或半择迦，于无受具足戒想者中诵甘马语，则僧未诵甘马语。何以故？以'僧应与具足戒，僧与具足戒，僧已具足戒'之说，应由僧中之人，或作僧中想之人诵甘马语；一人诵故，即僧诵故。此理当知通于一切羯磨。如是，行淫欲法者应灭摈，以'染污比丘尼者，此应灭摈'故。彼即非受具足戒者，生起同宿等罪，于骂彼时犯恶作。非……显示巴利原文

再者，依据“比丘对睡着的比丘行非法，醒来者加以领受，二者皆应灭摈”以及“诸比丘，你们应当灭摈慈比丘尼”的文句，凡是进入僧团当中经由审查者审查而被举发波罗夷罪的人，他同样不是受具足戒者，因此不构成骂詈波逸提罪，应当知道。虽然当时没有“对受具足戒者有受具足戒想、欲行毁辱”的文句，且《断疑》中也说“所骂的对象是受具足戒者，不以别指而以‘生’等语骂，对方知道‘他在骂我’，无存心等，这里具备四支”，然而在关于恶见罪的学处中说：“所涉及的人不清净，犯了某波罗夷法，若以清净见使他产生机会，以骂詈的意图而说，即犯骂詈罪。”据此，对于不清净者生起受具足戒想而骂的，犯波逸提。对于认为不清净者，则犯恶作。此外，还有“所涉及的人清净，未犯某波罗夷法，若以清净见使他产生机会，以骂詈的意图而说，即犯骂詈罪”的文句，但《断疑》中并没有提到“对方是受具足戒者、自己有受具足戒想”，因为这一条件并非决定支的缘故，应当知道。显示巴利原文

这里还应知道舍学处的四种人：有一种人是舍学处者，却不是具足学与命者；有一种人是具足学与命者，却不是舍学处者；有一种人既是舍学处者，又是具足学与命者；有一种人既不是舍学处者，也不是具足学与命者。其中，第三种人应知是舍比丘尼学处者。因为只要她还没有舍弃表相，仍然穿着袈裟，即便她心里想要退出沙门性而舍学处，她依然还是比丘尼，并且具足学与命。正如世尊所说：“诸比丘，比丘尼不得舍学处。”（《小品》434）那么，她何时才成为非比丘尼呢？当她想要退出沙门性而穿上在家人的衣服时，便被称为“还俗者”。正如世尊所说：“当她已还俗时，即成为非比丘尼。”（《小品》434）然而，怎样才算还俗呢？当她想要退出沙门性，对袈裟没有留恋，或者脱下袈裟，或者裸体而行，或者以草、叶等遮蔽而行，或者以在家人的穿着方式穿着袈裟，或者穿上白衣，或者保持原有表相而进入外道并受持拔发等戒行，或者受持外道的表相，这时即名为还俗。其中，如果她仍保持比丘尼表相而受持外道戒行，就如同投靠外道的比丘，以后连出家也不被允许；其余人则仅得出家，不得受具足戒。虽然根据律文“诸比丘，若有比丘尼穿着袈裟而转入”显示巴利原文

6767. 已决断、已判决的事理，称为已决断事理。将那些“尔时，有一比丘”等各个事理的名目逐一清点列出，为清除增减的过失而结为摄颂，又以符合韵律特征的偈颂来成就韵律等，故称为“摄颂偈颂”。应知“uddānā”是词根“de, sodhane”（净化）的形态。这些摄颂偈颂是结集法藏的长老们在结集时安立的。若问安立在何处？在分别句的末尾。在《结文》中说：“所谓事理偈颂，即是‘尔时，有一比丘’等这些已决断事理的因缘。”因此，应知依那里所说的方法，已决断事理即被称为“事理偈颂”。这里略释其意趣：或以显示根本罪的方式，如“比丘，你犯了波罗夷罪”；或以显示罪相差别的方式，如“比丘，这不是波罗夷，而是桑喀地谢沙罪、恶作罪”；或以显示无罪的方式，如“比丘，不领受者无罪”——凡如此已决断、已判决的事理，即名为已决断事理。阐明那些已决断事理的因缘事理，便称为事理偈颂。有人说摄颂偈颂即被称为“事理偈颂”。这与“以此特征，未来的持律者将判决律法”的说法相违。因为在摄颂偈颂中，丝毫见不到判决的特征，而摄颂偈颂各各不同的作用已被说明：即“持律”显示巴利原文

67-8‘知已’：谓未经询问，自己了知。‘端严’：身体犹如鼓面般端严。世间称无缺为‘美好’，因此‘端严’的第一义是指身体肤色殊胜，第二义是指容貌美好。《结文》中说：‘因有莲花胎藏之色而呈金色，故得名莲花色。’而‘身体肤色如青莲花’的说法，则显示其肤色为褐色。然而，世间认为‘如莲花般的褐色为佳’，且说‘褐色、褐肤色、褐身的中等女子，其侍奉令我得生天界’，故褐色肤色的女子为佳。也有读作‘乃至她的黑暗’者。‘于欲尘不染着’：即不染着于烦恼欲与事欲。显示巴利原文

69‘女性相出现’：即女性特征出现，这是由于男性根消失、女性根出现所致。男性根出现时，同理。这说明：并非如梵天那样，男性根不生起，唯有男性特征出现；亦非如某些黄门，虽无男性根，却出现男性特征——此处并非如此。而是，当女性根或男性根消失时，犹如临终者，从第十七心刹那起，次第逆序消失；现有的根灭去后，另一异性根便生起。据说，正是在进入大睡眠时，其异性根出现，因此说‘于夜间进入睡眠时’。‘诸比丘，我允许就以同一位戒师、同一次具足戒’之语，应知是为了表明：只是那位比丘尼继续作为戒师，具足戒的教授师也仅是那位比丘尼；因此，她们应尽的戒师义务和教授师义务，应由这位比丘尼在清晨前往比丘尼住处履行。而她们来到他的寺院后，是否应履行共住弟子等义务？根据‘诸比丘，我允许与比丘尼们共处’一语，由于已表明分离的状态，只是为了显示不应再请戒师，也不应再举行具足戒，才说了‘诸比丘，我允许就以同一位戒师……’等语。应如此理解。其中，‘与比丘尼们共处’的意思是：我允许离开比丘们，只与比丘尼们共住。因此显示巴利原文

然而，由于她即使不与男子同宿，也能与比丘尼们共处，因此注释书中说‘两者都有同宿罪’，实视为无罪。《附随》中已有说：‘又以另外四种方式犯戒：于僧团中、于众中、于个人前、由性相出现而犯戒。’至于《附随》中所说‘有犯戒者在出罪时犯戒，在犯戒时出罪’，应知这是针对犯同宿等罪而以不共罪出罪，兼指二者而说。寺院在远处，最远为五百弓。从寺院开始进入村落时，即成为村落间，此是其义。‘除去约定’是指未作旅途同行的约定。‘舍弃她们’是抛弃她们。‘即使戒腊圆满的沙弥’一语，似表明戒腊未满者不可请为戒师。‘通过律的作法而放置’：指作了净施而放置。应知未作净施者，超过十日即犯舍堕罪。至于‘再受持后，七日间可用’，是根据‘诸比丘，我允许比丘们让比丘尼受持蓄物后食用’之语而说。‘以无期待之舍’：指以对物品无所期待的舍离，或受持后心想‘我将再受持后食用’。在半月别住期间，若性相再次转变，只需给与六夜别住。若在作为比丘时所犯之罪未覆藏，则不需覆藏，这是导师的不执取之见。显示巴利原文

然而，所谓‘给予别住’并不存在，应知这是就比丘尼不可能有覆藏的情况而说的。若比丘尼犯了不共波罗夷罪后，获得男性特征，则不得于比丘众中受具足戒，但可得出家；若未先出家而处于比丘身份，则不犯同宿罪。对于还俗的比丘尼，若出现男性特征，不得于比丘众中受具足戒，此为波罗夷。对于未还俗、仍是在家人的污辱比丘尼者，若出现女性特征，则既不得于比丘尼众中受具足戒，在再次发生性征转变时，亦不得于比丘众中受具足戒。当比丘尼发生性征转变时，她成为比丘；若他舍弃学处还俗后获得女性特征，则可于比丘尼众中受具足戒，因为此前在两边均未达到波罗夷的状态。然而，若一位年满十二岁的比丘尼获得男性特征，他即是已受具足戒的比丘。若他再次舍弃学处后又回来，则不应为他授具足戒，因为他未满二十岁。若再次发生性征转变，则可于比丘尼众中受具足戒。同样地，若一位已依十二岁摄受的男童发生性征转变，成为在家的女性，据说年满十二岁时应为她授具足戒。若比丘尼的女性特征消失，或比丘的男性特征消失，则可能成为半月非男；这样的比丘尼不应被……显示巴利原文

71-2‘无论释放与否，皆是恶作’，这是因为并没有释放的欲贪。‘非境’是指：在这样的情况下，不认可属于难行之事。所谓淫欲法，是依双方的努力而安立的，因为说‘这是两者的双双成就’，所以你应不作努力，如此你便无犯，这是说此学处属于‘作’；而根据‘比丘，你犯了波罗夷罪’这句话，此学处也属于‘非作’，但通常被称为‘作’，这已是确定之义。显示巴利原文

73-4有说：‘若有人因畏惧波罗夷，将对方举于空中后进行进入等行为，其男根突然触碰到上颚或胁侧，则仅是恶作。’为何？因非出于淫欲贪染之故，对此应善加审察。牙齿的外部，如同嘴唇的外部一样，是偷兰遮的所依，因此说‘对伸出外部的牙齿，以舌触之，为偷兰遮’。通过‘使那人失去知觉’这句话，可知那人名为‘心散乱者’。然而，若有人并未被弄昏，而是以对自己男根的碰触、摩擦、挤压等想而认可，由于没有淫欲想，他应归属于失去知觉的一类，因此看似无犯。若知道‘这大概是某个非人的淫欲法’而认可，则确实有犯。所谓‘非男的淫欲法’，是指在非男的大便道或口中，‘非男的’是依处格或属格的含义。即使不事先告知，若依服侍之心而作，也有犯，如同在已铺设的卧具上服侍之例。显示巴利原文

在“根受损的所依”中，有“他们报告了此事”与“他报告了”两种读法。其中，“他们报告了”的读法，因有“比丘们，他觉知了”之说而更恰当，否则应说为“比丘，你犯戒了”。据说楞伽岛居民读作“他觉知了”。因为行不净法的前方便有捉手等，所以“他唯犯恶作”与这前一句相关联。然而，因为他唯犯恶作，所以应知其关联为：只要此人未达“头”，便停留在恶作中。“头”是指入道。“未达至头，即非波罗夷，仍停留在前方便恶作中”——某注解书中如此写道。在“被高生殖器的虫所咬”中，应知为被动完成式后缀。因为“被咬、被叮、被啮”在意义上实为同一。显示巴利原文

76-7“战场上的勇士比丘”意为：如同在战场前线、战斗之口的战士一样的比丘。“荆棘门”是指：为了阻挡，需用一根或多根荆棘堵塞的木钉门。“布门与麻布门”即布门和麻布门。以“席与麻布”等所说的一切，都统括在布与麻布之中。因性质相同而说为“一”。“空中地面”意为宫殿的露台。此处“这是简略”是指接下来要说的内容。有人说：“因为说到‘坐着做某事’，所以躺着的人请求是不允许的。”“若他恰恰不按限定时间起身，他即犯戒”——虽然这是笼统而言，但此处意指的正是犯不恭敬恶作。如何得知？因为说“夜间开门而卧，于黎明破晓时起身，无罪”，且在《大筏》中特别说明“不恭敬恶作亦不免除”，故其意旨是：从其他恶作中得免。在“若他恰恰不按限定时间起身，他即犯戒”这句中，并非针对不恭敬恶作而说。因有“恰恰按限定时间”的限定，故说“不在限定之内”。又如同在说“他睡着”之处，是取决定义而说。“如此躺卧者”是就躺卧时应犯的恶作而说，因此，对于按限定时间起身者，是说有两种恶作。在《安达卡注释》中也说：“若夜间不关门而卧，心想‘我白天再起来’，因不恭敬而犯恶作。”此处也因说“躺卧”而未说“黎明破晓时起身”，故应了知。有人说：“《大筏》中仅针对不恭敬恶作而说，并非指注释书中说的恶作。”“他无罪”是从意义上说“未躺卧”而说。“然而，若夜间关门而卧，在黎明破晓时有人开门，未作守门等事而躺卧者，仍犯戒。何以故？因是犯戒之境的缘故。”有人如此说。显示巴利原文

因为被鬼附身者如同昏迷者，名为“心散乱者”，对于他，从巴拉基咖罪而言无罪，更何况其他，所以《大筏》中说“即使如被鬼附身者般昏迷，亦不免除”，其意旨是：先前故意在白天躺卧，后来即使被鬼附身或昏迷，也不得免除，因为在躺卧加行的那一刹那便已犯戒。被捆绑后令其躺卧者得免除，这并非仅对被鬼附身等者而言，只要他自己尚无躺卧的意图，他便得免除。当他因疲倦而想睡眠，生起躺卧的意图时，则应令人关门、令人唤醒，或作意后睡眠，否则犯戒。若无同类者，或不见，或不能去，即使忍耐许久，后来因痛苦而卧，不作意而睡，依“因痛苦而卧者无罪”之语，他无罪；即使对他，因非其能力所及，不见有罪。以昏迷状态而睡眠者，依“心散乱者无罪”之语，不见有罪。然而，诸师长并非如此说，他们并非笼统地说“不见有罪”。其意旨是：若未恢复知觉而睡，因不由自主，不见有罪；若已恢复知觉，却因身体疲倦而甘受睡眠，对于他，因不见有不由自主，故犯戒。师长们如此说。显示巴利原文

依大莲长老之主张，被夜叉附身者、心念散乱者，不犯。被捆绑后令其躺卧者，因无躺卧之意，且因苦受所迫，故不犯——此为其意旨。如此，则与圣典注释及长老之主张相符，是故，对于各各判决，此即其意旨——诸阿闍梨不认可此说。然而，在《随纽解》中，其意旨为：即使是被夜叉附身者，或陷入昏迷者，亦不名为不犯，彼仍可能犯巴拉基咖罪，因其会间或恢复知觉。若依《小部》所说‘或被捆绑后令其躺卧者’，以单一方式躺卧者，是否亦不犯？实得不犯。何以故？以义言之，彼并非躺卧。依《小部》之说，与《大注释》之说相符。何以故？因其同属不由自主。虽然相符，但诸阿闍梨却不如此说。为示不仅他们如此，大莲长老亦如此，故言‘依大莲长老’。在大莲长老的主张中，亦说：‘名为被夜叉附身者，不可能犯巴拉基咖罪。’对此，诸阿闍梨却如是说：‘因言若陷入沉睡，即使无知觉地将脚放上床架，亦构成罪，是故，若有人跌倒后即于彼处躺着不起，不论其间或知或不知，皆构成罪。’为汇集一切注释中所说之言而示，故言‘在此，谁为不犯？’显示巴利原文

8484. 第二，其意旨为：因诸王所守护故，得名‘王舍城’，耆闍崛山因‘邻近’义及‘增上’义而使用处格，世尊以四住处住于此山。此应与‘他们入雨安居’一句相连结。因此处唯三人——除动议外，方可作众羯磨，少于或多于此者则不作。于此，依律之方式，为成就于僧、众、个人羯磨之善巧，应知此杂论：有僧羯磨唯僧作，非众非个人，此应知为除去白二甘马中羯磨相之一分，其余四种羯磨皆是。有僧羯磨僧亦作，众亦作，个人亦作。何者是？即前所立者。盖《附随》注释中言：‘凡有比丘二、三人共住之处，由他们安坐而作，即如同由僧所作。然若住处仅有一比丘，彼比丘于布萨日作前行前业后，安坐而行规定仪则，亦如同由僧所作。’又言：‘然于仅有一比丘之住处，即使由一人宣布，先前之规定亦归止息。’有众羯磨僧作、众作、个人作，此依三清净布萨于他人前而作应知。有众羯磨唯众作，非僧非个人，此依清净布萨互相报告而作应知。有个人羯磨唯个人作，非僧非众，此依决意布萨而知。有众羯磨唯部分众作，部分不作，其中，无动议者唯二人作，非三人。有动议者唯三人作，少于或显示巴利原文

85“莫令后来之人陷入杀生之罪”——通过这条教导学处的文句，说明了一位知情的比丘，在烧砖、制钵、搭建小屋、令人建造精舍、进行新建筑工程、修补破损之处、清扫精舍、提供扫帚、令人开凿水井与池塘等事中，即便如“作净”之类的应允之语也不应说。正因如此，这些学处的无犯条款中才规定：“不知者，无犯。”此学处也被称为“中间犯戒学处”。“诸比丘，去，拆毁这小屋”——以此世尊之语，证明即使获得了已建成之物而居住的人，也只是犯恶作。因为若非如此，世尊便不会令人将其拆毁。这一道理同样适用于“拆毁”、“截断”、“拔除”等情况，但仅限于犯戒性质的拆毁等。因为，正如在“拆毁学处”等中，并没有说“获取他人所造之物而受用，犯恶作”；同样地，为他人所造、为塔寺等所造之物而受用，也只是犯恶作，这一点也是成立的。否则，在诸如“造小屋学处”等处，就会安立“除了为他人而造、除了房舍之外，一切无犯”的道理，世尊也就不会让人将其拆毁。然而，如果脱离了纯泥土的属性，与木、石等混合而受用，则无犯。因为世尊在“截断学处”等处，已经开许了“获得他人所造超过尺寸之物，截断后受用”等法理。不过，有一些人说：“从‘朽坏之事’这一语句来看，这也包括了出资让人制作的情形，因此这也证明了他人的制作。” }, {显示巴利原文

「尔时，六群比丘持用种种钵，持用种种钵曼」等（小品253）依这些因缘，以「诸比丘，不得持用种种钵，若持用者，犯恶作」等理则，于不净资具中制定了恶作。为何？因其随顺（根本制戒因缘）故。于未制定处，亦依「诸比丘，不得持用种种伞，若持用者，犯恶作」等（小品269-270）理则产生恶作，因此，以「于此，此是巴利之外」开始，说明于一切资具仅着色、或作装饰者犯恶作，应知此即表示「不适用」。此处问言：「世尊说：『诸比丘，我允许除武器外一切铜器，除床、卧榻、木钵、木屐外一切木器，除水罐与陶罐外一切泥器』（小品293），除所允许者外，其余一切仅着色及作装饰是否皆一律适用？」答：此不妥当，因与所示巴利相违，因此，「除武器外」等巴利文是依其自性（类别）而说，而所示巴利文则是依遮止着色等变化而说，此二者互不冲突，因此应如前所述而理解。以「阿罗格」即「尼卡达那格」（咬碎之草），如「如阿罗格中之芥子」（中部尼柯耶2.458；法句401；小部630）此处所说之理则，即是以「阿罗格」而了知。显示巴利原文

「在布端」即指布的角落。「边缘」指衣的边缘。Veṇiuhumuniyupeññāma（辫状饰纹等名称）。「供物架」指塔庙。「象头杵」指形如秤杆之物，象头处有针，口部有匙状片。「取出」即拿出、制作、放置。所谓「角线结」，是指在绑带结、布片等角落用线做成的结。在此处，凡被说为「不允许」的衣或钵，应知对其作受持是有效的，作分配也是有效的。「水蛇」即水中的蛇。「象眼」即象的眼睛。「牛尿纹」即形如牛尿的条纹。因为钥匙是住所的资具，所以即使是金银制成的也允许，此说见于注释；但根据「钥匙上不得作彩绘磨光」的说法，只有其他如允许的铜等制成的钥匙才适合，因为它是随身携带的资具。「锥子」是制作书籍等的刀具之类。有人说「āmaṇḍakasāraka 是余甘子果实制成的」。在贝叶扇等中，说「彩绘磨光是允许的」。虽然它们像钥匙一样是随身携带之物，但因为没有被禁止说「不得持有各种高低之物」，所以这样说。它们仅仅是在「诸比丘，我允许扇子和贝叶扇」等中被允许的。而在复注中说「油容器上彩绘磨光是允许的，因为它是住所的资具」。「国王的亲信」即亲近王族者。「界」在此处指土地和结界。在复注中说：「属于谁的土地和界，他人不得在那里作。」有人说：「土地和界属于谁，就应由他们阻止。若界是在他人的土地上所作，他们无权阻止。」据说在安达卡注释中说：「因为会导致僧团分裂等，所以应该说『不要作』来制止。」显示巴利原文

86-7“作木屋”与“作者”是存在的。“碎片”应视如“果与果”。“命令”一词，唯在不如意时方用，因此他命令捆绑。“仅因主宰欲”一句，以“仅”字表示在成就之中。显示巴利原文

88“说了如此这般的话”乃是异读。“你已从毛发中解脱，再勿做此事”——此语是显示嗔恚，还是对木材显示贪欲之蕴？对于已是须陀洹的国王而言，这些言语难道恰当吗？岂非应在邀请“尊者，前所作者为善作，若有所需，请再说”之后，生起极大的欢喜与喜悦？确实，正因他是须陀洹，是圆满的佛弟子、法弟子、僧弟子，故而既不忍见比丘们的不如法行为，又希望为制立学处创造机缘，虽心怀喜悦，却也说出“我的木材被善加利用了”之语。应作如是了知。在这些如此出现之处，“随所出文句”──复注中说：“当以其他文句或较此稍略之文句出现时，应作相应的连接。”随复注中说：“不仅是此学处，于他学处亦会出现，故于各处随所出文句作相应连接。”“讥嫌之义”，正因未与而取，故他们讥嫌。显示巴利原文

名为“鲁陀罗达摩迦”者，乃由鲁陀罗达摩迦等人所造。在波罗奈城等地，诸国国王依古论而造出具备特相的蓝色迦哈波那。据说一枚鲁陀罗达摩迦值其三分之一，故其四分之一即为偷兰遮的对象。但此处摩娑迦并非定量。迦哈波那有时不足二十摩娑迦，有时又超过二十摩娑迦。是故当知，该迦哈波那的四分之一，或为五摩娑迦，或超五摩娑迦，或不足五摩娑迦，此即“波陀”。为明此义，故有“尔时，于王舍城，二十摩娑迦为一迦哈波那”等说。其中有金制、银制、铜制之迦哈波那。如金地等处，凡波陀亦为铜制之处，彼即波陀──此为阿阇梨所说。有人说：“因波陀值一蓝色迦哈波那，故其波陀的四分之一即是波陀。”此说非理。何以故？若如是，值波陀之物，其四分之一会成为波罗夷对象的过失。若值波陀之物为波罗夷对象，则“彼波陀是最后的波罗夷对象”之说便成无义。因为并非于一切处取得物品后，皆以蓝色迦哈波那价来估价。而是以各地方的迦哈波那价来估价，故各地方的波陀即是波陀，值彼价者即是值波陀之价，此义已得成立。有人说：“而且是依古代蓝色迦哈波那。”显示巴利原文

92「从村或从林」者，因特相未予制定，故在最初制立之开端即说。从何处离去者，则名为非人。随附注中说：「未加遮阻的非人村，不先问而入村是许可的。」有人说：「若正要从某村来而离去，则不允许如是以那样的方式进入该村。」另有人说：「虽为夜叉所守护，然当店铺等处可见时方视为『村』，不可见时进入则无犯。」他们说：「村即近处，村近处——如是以持业释而取用，在库伦达注疏等中所说亦为善说。」有人驳斥「彼屋近处即村」之说。他们说「村之近处与村，即是村近处」，此言相违，不然。他们又说：「对于大注疏中就这些利养等特相而说的『屋即屋近处』等，我们不驳斥。」纲要注中写道：「已作围绕者，名为屋周围如是之近处。」但随附注中说：「无论注疏说或长老说，凡属后来说法，皆是就未来而言，非指过去。若也就过去而说，则唯有大莲华长老之说方为定量，是故老师们说仅仅就未来而说。」「其余」者，亦指村近处的特相。显示巴利原文

此中，此理趣者：即把握彼村近处之理趣。于非时入村等中：此处，在纲要注中说「入村者，实应在村外即问」。他们说「此与注疏不合」。若取「就名为村之近处而说」，则合——此为我之思惟。「以『等』字，于屋中住者所得利养之分与等」，在纲要注中说。在随附注中说「于村近处住者，若故意不给与应得之利养，巴拉基咖」。虽在库伦达等注疏中，因随顺巴利圣典所说而说，故不应说为「放逸之书」，然大注疏中所说之决择，从结集以来即传来。「且此大注疏中」等，是锡兰岛注疏老师们所说，亦为「决择理趣」。应以土块投掷而划定者：指应作围栏之处，非近处。盖彼近处，由此后以土块投掷而划定。于此不与取学处中：以决定说，于他处则不同——此是就义而说。或以彼决定，依文亦于此处理趣相应。然于阿毗达摩中等：显示以义准亦得成立不同之理。显示巴利原文

在纲要注中说「在舍弃等未作时，虽未知『此是我的财产』，也是他人所守护的，如儿子们在父死后的财产，彼在实际上未舍弃时，归入守护」。在古纲要注中说「盗贼之业为盗，盗贼应取之物品。名为『盗』者，即盗所摄」。彼盗是何盗贼之业，因彼有盗心、有取心，故提取「盗所摄」一词，「有盗心、有取心」之词的分解也适合他们古人，然而仍应依注疏中所说之法取用。在随附注中说「前分中『我将取』而生起之心，与中间行走等之成就者，或触摸等之成就者，与从处所移动之行之成就者，在这些中，唯此最后一心刹那在此处所指为『盗』——其他人如是说」。在不足马萨咖、马萨咖巴达等中说「老师们说在取心中是一心刹那」。显示巴利原文

「二十五种取」，唯依言说而别，于义则无别。「混乱难知抉择」：于师长跟前未能全面掌握抉择者，即难了知。犹如二法三法之《发趣论》，混乱而难知抉择，然师长们只是避免前后矛盾，不违结集传来之法而作解说——有人谓“如《发趣论》一般”。古人，指结集的诸师长。此处正当如此：若未与，则无犯；然因畏波罗夷，若求学之人欲与，便当如是给予。然而，这些事例，在锡兰岛由师长们征得僧团等的同意，纳入注疏中，谓“自书写以后，亦为未来梵行者之利益”。“命令的”，既于命令之刹那取，亦历经时间而成办目的，乃就时间间隔而言——此为其差别。“离去后”：离去。“海中间”：岛与岛间之海域。“成就”：完成。“新洗者”：新造。“石与砾”：石及砾。显示巴利原文

94然而，在《大注疏》中，无论真实或虚假，皆只说恶作，应知此为笔误，今当以道理采纳。其中，本应说“除四人僧外，允许作具足戒、自恣、出罪等一切僧团羯磨”，却写作“具足戒、自恣、咖提那衣、出罪等”，应知此。诸师长唯释为“笔误”，故说“笔误”。又说：“凡诸虚诳之言，于彼彼处为波逸提。”因说恶作之语无义，故说“于不与取之前行”。于其余前行，在波逸提处亦是波逸提。“笔误”，此处即取此义而说“注疏中云”，似可相符。然诸师说：既于波逸提处为波逸提，则应于恶作别为说明，却以总说“真实虚假”概括，故说“笔误”，应如此知。复因说“以善心行而无犯”，故以“我将施与”之言说，似为无犯。显示巴利原文

于波逸提处不能免除恶作者，即与波逸提共犯恶作。纵有多罪，于挖、填、拔中，各各十次而犯，于拔出时，发露十波逸提而得免除。就种类而言，《库伦达》说“仅说一罪而免除”，故与前说一致。复因说“合而显示之行作中为恶作”，故知同一行作有多恶作。于挖中，因是同一行作，故不寂止。依注疏师之量，即如此处，于他处亦当采纳注疏中所出之如是言说，以自结集即传来故，此为正义。据说法喜长老说：“此应于第二波罗夷中采纳，非于余处。”然而《结节注》中说：“前挖达后挖时则寂止，故仅说一罪而免除。”又说：“或达不同种类之行为时，前罪寂止。”显示巴利原文

所谓“如此安置于一处的瓶，其移离处所在此应以六种方式了知”，这是上下文关联。“瓶”在这里是处格。向上举起时，哪怕仅使瓶离开地面发尖许的距离，便犯波罗夷。在此，以瓶口边缘所接触之处，若以一滴水使之移离，便与“移离处所于此应以六种方式了知”这句话相符。如果不这样说，而固执地说“从地离开时，哪怕仅越过发尖许的距离，即名为从地移离”，对此应仔细考察而采纳。在这里，有些人这样解释其义：“先前通过挖掘而分离的其余各处，在彼离开时即为波罗夷。”《摄要》、《大普迦利》等所说的语句，其误写的情况，已由“作为自己之器物，或截断拳头”这样的语句揭示了。显示巴利原文

然而，关于“仅饮用即犯波罗夷”的说法，如今应知，如同对于“五识生起所依、生起所缘”这一句，注疏中“以生起所依遮止未来”的说法，被转化为“以未混杂所依、未混杂所缘、前生所依、前生所缘”的说法而遮止了过去与未来。同样，应知此也被那类人转变了。实际上，并非注疏师所说前后矛盾。但是，诸位师长已将“这是误写”的部分去除、遮止，在诵习时便如此诵出，而此也被这位师长遮止为“误写”。再者，他们通过出示经文来遮止，此也是通过出示彼经文来遮止，因此才说“然而彼即于彼处”等语。显示巴利原文

所谓“唯说无犯”，既非不是不与取，也非颈项处无犯，只是为了显示文字表达上有差别，而非义理上有差别。所谓那误写是由何人所为呢？由前述那类人，或由书写者所为，这一原则适用于所有地方。“因为，那同一事物，不可能在众多场合合理地是波罗夷，而在某处却不是”，这一切都在《随结节注》中说了。“放置恶置者”，在此，因为涉及了“将从彼流出”的移离处所之义，故为波罗夷。然而，无论彼取或不取，在彼处应从“破坏”等语来了知。“在彼处的人，不作移离处所，仅欲从处所移离，从‘破坏’的注疏之语，亦应令其了知”，在某《结节注》中如是说。同样，“以流出的泥土取而投入水中煮后能取，故仅关涉取而说”，其他人这么说。“于空瓶上所作，应给予物品”，这种说法与命令相违，“当有能力时，那时取走彼物品”，若义理成就，在命令时即为波罗夷。又，坑穴等及不动产的运用在这里是成立的。在无死亡时，其运用即为波罗夷这件事，应仔细考察，有些人这样说。凡是说到“其他人”或“有些人”的地方，在每一处都应妥善仔细考察，采纳合理的，舍弃其余的。“说”是指诸位师长说。并非如此，为了保护圣典，应说明可以以其他方式理解。“如是某些人说”，那一观点不应采纳。为什么呢？因为“舍弃小便”与“作为不受用”二语义理同一，在注疏中……显示巴利原文

至于此处“此即其核心”等论述，法喜长老说：“这是我们阿阇梨的话。”有些人说：“这是摄论阿阇梨们的主张。”前面所说的也正是这些，因此，出于惯用语的缘故，对于虽不想丢弃却那样做的人，也惯常称之为“丢弃”。应如此理解这些词句的含义。如此成立时，这与注释书中所说“由于无令离处之心，故为恶作”极为吻合，这里应理解为：由于无令离处之心，因此即使从处所脱离，也不称为“从处所脱离”。另一种情况也是如此：由于无盗心，即使对于想令从处所脱离者，恶作也成立。显示巴利原文

96自己掉落的，以及放在胸口并来回移动的，是偷兰遮。在关于虚空处的判定中，因其关联，为免混淆，对于那在虚空等处的情况，说应如此理解。“如此，在其他有主物处亦然”，这是《结文注》中所说。根据“未作令离处而移动”的说法，意味着在令离处的情况下没有偷兰遮。有些人说，即使未令动摇，在令离处和未令离处的情况下，也都有恶作和偷兰遮。有些人说：“应出示‘他们未作令离处’这句注释书的话来遮止他们”，此事应当审察。显示巴利原文

97截断、解开等是就上半部分而说。必然使其从处所变成虚空。在此，有些人说：“这是就拔出一边后，在放置的竹子上站立者的虚空作而言。”然而，应当出示“若未从根部截断，而将环圈来回移动，则守护。但若即使未从根部拔出，用手抓住而使其变成虚空，则为波罗夷”这句注释书的话来遮止他们。“依附于墙的”，有些人说这是就由墙支撑的而言。“依靠墙而放置的”，是就放在象钩等上面的而言。“刚截断的”，是就向上长出而站立的情况而言。显示巴利原文

98“在上方站立者的背部”，此处是针对向下放落而言。当向下放落时，上方者以背部越过下方者所处的位置，即构成波罗夷；当向上举起时，从水中脱离的当下即构成波罗夷。诸师说：“如此把握时，便与地处所论一致。”据说，死鱼所在的位置就是处所。以盗心杀死后取走，若其价值未满一足价，则为恶作；但有些长老说，因为属于同一位加行，所以不犯波逸提。“醉果、毒药等”，在此处，据说僧伽罗语中的“vasa”是毒的意思，或者是指以金翅鸟形所调制的饮品。显示巴利原文

99如前以网套住猪的譬喻所述。“置于陆地的船，仅指未被触及之处而已”，这是文本。“根据‘风来’的说法，在无风时，由于已作加行，故不存在夺取；但若在有风时造作，则构成夺取。”诸师如是说。“那么，物品应交付何人呢？交付给那些手中已持取钱币的人，或者，若船主尚未取得船，则交付给船主。”《副结文注》中如是说。显示巴利原文

104不缠绕而向上。或者，放置未造作的，意思是安立前所未有之物。显示巴利原文

106在村落这一节中，并没有说“所谓村落”，因为村落的特征在先前的说明中已全部交代。显示巴利原文

107在林野这一节中，所谓林野，在此并非仅指先前所说特征的林野，而是专指已被他人占有的林野，为了显示这正是此处所指而说。因此，于义理上也采用了“林野”一词。“于顶端或根部截断”，在此他们说：“不是缠绕而立的，是指刚截断即倒下者而说。”“截断后放置的”，是由林野主人或其他获得者截断后放置的。“即使是半途的”，也指长时间放置的。即使得到林野主人允许也不应取，这在《结文注》中说。“以树皮包裹的”，以此显示主人不挂心，故说“可以取”。若主人有挂心，则不可取。显示巴利原文

108于此，《副结文注》中说：“从‘在容器和池塘、湖沼中唤牛’开始，示现了最初的三次十回之后，便作了省略。”所谓“排出之水”，是指为了保护湖沼，通过多余之水的排水口流出的水。“不可取，因为这不是如法行”，这在《副结文注》中说。从此以后，当说“说”时，应理解为指《副结文注》。“水未流出时”是文本的省略，意思是由于干涸的水渠正被使用，因此也没有物品应给予。因为田地是依靠湖沼而作的，所以这是就“湖沼是众人共有的”先前已说而说的。另一些人说：“虽然湖沼中的水是众人共有，但若有水渠，则不可越过它而取，因此在《库伦达》等中，就将那水渠说为夺取。”阿阇梨说：这与特征不合，因为所谓众人共有之处，那个湖沼正是众人共有，且由于没有约定，所以《大注释书》中所说的才是合理的。显示巴利原文

109109. 《结文注》中说：“自那时起，便不再有‘夺取’之义，即便以盗心拿取亦然。因此，就像应当令人强制舍弃那剃除须发之人一般，由于不应守护，且为一切僧众所共有，其他僧团所属之物也不构成此［罪］。”显示巴利原文

110110. 关于“正直而立”，文中说：“若因被附近的树枝等支撑，稍作倾斜后仍能正直而立，则构成夺取。若如被截断的竹子般而立，则无罪。”此说甚善，因为在其判定中说明了“假如那些［树枝］在作守护”。若非如此，其意是说：倘若在风吹来时作风口清扫，则犯波罗夷。显示巴利原文

111111. 关于“其他各处则更无审察之必要”，这是说由于那些地方未被遮止，因此这本身就是判定，如此已说。又说：“由此也显示了：即使已舍下责任，对于那些由盗贼取来之物，教唆后再取用者，无罪。”显示巴利原文

112「此即同理」——即在取出时便犯波罗夷。何以故？因为已指出与其他钵共通的标记。「以步数」者，是指取走贼人偷出后交给的物品而离去的情形。「村门」仅是世俗的言说，其义为「村」，因为应依教令来理解，两者皆在取出时即犯波罗夷。以「前往某名之村」的言说，乃至该村之外的近行处，这一切都只是命令。「若站立或坐下休息后，平息了先前的盗心，且未放下物品以便继续行进，则所持之物仍如原样，应以步数处置；若已放下，则以取出处置」，这是如此记载的。仅说「记载」时，应依《结文》来理解。「以盗心受用」者，指未作移离原处，而以穿着、披覆的方式，心想「此物先前已为我所取」，以盗心受用者。「据说若物遗失，应赔偿」，这是记载的。以「或另一人」的言说，表明若由放置者给予则无罪，如同守护者给予时一样，「唯此处有说赔偿者，是其他人」，如此说。由「或另一人」的言说，指放置者。经审察后，应知「他」亦可获得。以「或」字，指由受托保管者给予，如王舍城的会计师对达尼亚所作的那样，因此波罗夷似乎是合理的。显示巴利原文

当说出「你的厚衣已得」的刹那，若说妄语，则犯恶作。「写下他的名字」——在此，「因他曾命令『取后放置』，故在写名字时无罪，这与传递草的情形并不相似」，如此说。「不知」的意思是「不听」。若虽知而心中不接受，也是同理。然而应知，若知道后不想守护，则必须拒绝，此是仪规。「非正道」者，义为挖掘旧水道而形成的水道。显示巴利原文

然而，对于受限制依止的人，其同辈会给予食物；因此如同在住处中排次一样，应当同样处理，故他们不能取「适时到来」之利，说「或其同辈不能不给」。关于「以自己为第二者」：并非一人取来的食物足够两人，若足够则应分配，为说明此义而说「或对谁」等。「他给予反问」者，记载为「对所问的问题作解答」。所谓僧团的负担，说「即是正法诵出」，又说「也称营事者」，记载为「从此物品中周转后又进入内部，此是大注疏本与古伦迪简略注疏的意趣所开显」。显示巴利原文

113“在行驶的车乘等中”——在此，据说优波提舍长老说：“这是针对站在税关之外的人而说。”而“在行驶的车乘等中”等，应理解为在税关之内。对于站在外面者，根本没有什么可说，因为是在“站在内部”的章节中所说，故为合理：若物品放置在车乘等中，未对其作任何努力，车乘自行离去时，不犯波罗夷。为什么呢？因为不属于赔偿物，是站在税关之外的缘故。在森林处，说“即使因失念而越过者，也是赔偿物”，因为那些物品有守护者。但在此，根据“于此进入者”的说法，便不是站在外面的人，据说那是税关的约定处。“令他人拿取其他物品”——在此，由于“亲手”的言说，故无罪。“成为应舍”者，依注疏为波逸提；若进入近行处而携带，因有过患故为恶作。显示巴利原文

“在税关处，唯有纳税后方可通行”——法喜长老说，这是今当宣说的纲要。“在阿努拉德普拉城的四座城门收税，其中南门前方有道路，从塔寺绕行阿难支提后，接近祇园精舍的内围墙而设立。凡不进入村庄者，即不进入近行处。从塔寺绕行大支提后前往王精舍者，亦不进入。”据说如此记载于大注疏。在此，“于税关处”的“以二石掷距离”，是依师资相传而书写。“以二石掷距离”，若税关的界限尚未设立，则以此为准；若已设立，则超过一由旬也是税关处。因此，此后的二石掷距离应当取为近行处。然而，这种近行处也有两种，有内外之别。其中，对于称为第二石掷距离的外近行处，圣典及大注疏中说为恶作。对于内近行处，古伦迪注疏则不认可。“于此处进入者收税”——如此规定之处，绝对是波罗夷之地，而且若是有围限者，一石掷距离是恶作之地；若无围限，第二石掷距离则不是这个意思。老师如此说。显示巴利原文

114“财物在所在之处增长”——在此记载：“增长部分应与偷盗者的赔偿物一起。”如果心想“我将给予那增长部分”而拿取，对于未作努力者，便说为增长。仅仅存放于田地中的财物并不增长。“凡是增长的财物，若给予偷盗者，却不给予增长部分，则犯波罗夷。”他们这样说。显示巴利原文

“以名”：指通用之名，或主人所起之名。显示巴利原文

116王宫的内院，或有围墙的王家庭院，称为内院。在无围墙的王家庭院中站立者，整座城市即为其站立处。对于牛，因说“在无围墙处站立者，仅所踏之处为站立处”，故“破门”，是指自己所破坏的洞穴。“即于彼处杀害”——“因以命根为所缘，杀心是否犯波逸提？不犯。何以故？因是不与取的加行。彼盗心亦唯以诸行为所缘。在此，两者与前后分一起获得。”如是说。显示巴利原文

118“于彼取出时，一切皆波罗夷”：若被命令者必定取走该物品，于命令之刹那即犯波罗夷。“此处为何三人皆波罗夷？岂非因说‘诸尊者，汝等三人取’故，应为偷兰遮，其余诸人依次第各各被命令故，应各各得恶作？怎么回事？譬如一人盗取一摩沙迦重的滤水器后发露，或成无力后，又盗取一摩沙迦重的针，如是再盗取一摩沙迦重，这样可能吗？并非如此。如同莲花盗者，以任何物品充满，只要尚有精进力便为波罗夷，同样，他们尚有精进力而不发露。”如是书写。于圣典及注疏中，虽说“共谋后去时，于一人取出时，一切皆波罗夷”，如同无命令的情况，然而于解说“此为彼义”之后，于后说之决断中，及于一物一处等中，众多人命令一人，唯是决定命令而说，故命令应如所欲求，应当审察。“‘一物一处’之文，源自‘一家之物’之语。”如是说。显示巴利原文

119-120“依密探所说之理”者，是对必取之物而言。“彼约定”者，即彼之约定。或者，是指超过彼约定之后，或未到达之前。“此理于‘彼相’中亦同”者，于彼相中，道理亦然。挖眼等作业轻快短暂，于彼相现起之刹那，无法立即盗取物品：有些物品尚远，有些物品沉重。为取那些物，乃至行近、乃至举起之时，已是相之后时。若彼物品本已近在咫尺且轻便，如同已得，则能在相之刹那取走，即就此而说。如何？并非如此，因为前文已说“从彼时起，以彼相而取”，意指业已开始。若如此，“此是食前之加行”一句即可为定量，然而彼句并非定量，因为大莲华长老之说在后文别有解说。因此，不应将相业视同约定业。于约定业中，有时间上的限定，而此处则无。这就是它们的差别。显示巴利原文

121“彼为不迷惑故”者：一人说“于食前等时，或于见挖眼等相后而取”，另一人则依所取之物，限定说：“取食前所应取、具如是色与形状之物。”为了在此类情况中避免混淆，所以才开示如此种类的约定与相。“如所意”者，是第二人对第三人说，第三人对第四人说，如此依次第而说之义。若第二人对第四人说，则非如所意。“唯受取”者，意为：若是必定受取之物，则事先即犯偷兰遮，这是按书中所写。至于受取者之恶作，因无机会，故于一切处未说。此恶作犯后，进而犯波罗夷。其意趣是：于成就义之思的刹那，即犯波罗夷。此中，此思属道位还是果位？因有“成就义之思名为如道之无间果”之说，故知此为果位之思。若命令为道位，因其与思俱生，故不可能成立；同样，物之“必定被取”亦不可能，因为在命令之刹那，彼物即成必定被取。若取者受取，彼物亦不可能，因其属于未来。若思为道位，而命令等中某一环节或物之必定被取为果位，则义不可能成就。因此，波罗夷罪性应属果位，而非其他。如是，于此处可暂且如此譬喻连接：思为道位，彼之波罗夷罪性为果位。如何成立？正如《无碍解道》中说：“以信之智为法无碍解，以信于信义之智为义无碍解。”此中，前者是能信之行相，后者是于所信义之智，已得成立。又如“一无痴之名法，以因缘为相应法之缘”，显示巴利原文

122因已说“由见分别之理”，为成办此义，今以“此中、此中”等语开始。此中，“由支与事之差别”者，其义为：以示知取支的差别，及示知所取物品轻重之差别。或者说，其义为：显示支与事的差别，以及罪相的差别。“过一摩沙迦、不满五摩沙迦”处，未用“或”字，仅说为一种界限。名为“未被守护”者，即未被林野守护人等任何人执持为“我所”之物。名为“被舍弃”者，即由主人无需求等原因所弃舍之物。名为“已失”者，即遗失后，主人遍寻不得，从而断绝了执著，成为断根之物。“无主事”者，虽未断根，但无任何主人，或主人无顾恋而舍弃，或已施与天神等物，这一切皆名无主事。若施与天神等，或佛、法之物，被其他守护者执取，则属“他所属”。因为对于如此之物，若有人不与而取，国王会将其当贼捉拿，处以杀戮等刑。而在无守护者的住处、无乞食者的无寺役之处等，凡是属于佛、法之物，依“来来去去之诸比丘应守护、保护、执为我所”之语，如同无乞食者住处之僧物，显然归入“他所属”之列。因为若有任何比丘有能力制止盗贼夺去这些资具，他即是主人，能以强力夺回后置于应置之处。若于未被执取之物，误作他物想而取，虽具足六种方式，似乎也无犯；虽见“若是他物”显示巴利原文

此处问：取的差别仅是地处等相、业、完成为限，还是另有其他？若另有其他，也应加以说明。因为世尊并未制立有余的波罗夷。如果没有，那么经中出现的种种——秤诈、量诈、斗诈、欺瞒、诈术、欺诳、合谋、移换、夺取、强力等，它们在此处是否纳入取的范畴？还是说，它们是以相的方式归属于取？答：以相的方式已成立。如何成立？依“以五行相”等理，由支与事的差别。犯相的差别在圣典中已说，在注疏中也因“以诈斗、诈迦哈巴那等欺骗而取，彼如是取时之取即为盗取”而来，故秤诈等取归属于盗取，此已成立。移换、夺取、强力等则归属于注疏中所说的强力取。或者，为显示此强力取，在安立“村处、林处”的纲要后，以“村处名为物以四处安置”等理而作分别。由此可知，这是为了显示取的行相差别而分别阐述，并非依地面等任何村、林处来界定。其中，凡是秤诈，以色诈、支取、覆藏诈三种，亦归属于空中处。在三种斗诈——心破、焰破、绳破中，“此心破断界限”在此处归属于取。心破在称量油、酥等时可得。“使之动摇，倒入自己器中”，此处焰破亦可得。所谓“在称量芝麻、米等时可得”，如此说。在丈量田时，绳破归属于取。显示巴利原文

131而且，当物品被取走时，他并不因此感到高兴；即使是他自己的物品被人以亲厚取的方式取走，也应当再还给他——这一说法，看似与“那时，有两位比丘是朋友。一位进入村庄托钵……（中略）……比丘，以亲厚取想，无罪”（《经分别》146）这段经文不一致。因为在此处，通过“他知道了以后，便责备他说：你不是沙门！”这句，显示了不悦的心态。而其后的“比丘，以亲厚取想，无罪”一句，难道不是显示即便有悦意的心态，亲厚取也成立吗？并非如此，因为应当从不同的角度来理解其义。此处的意思是：对于波罗夷罪，若以亲厚想而取，则无罪；而且那位比丘是出于朋友之谊而非出于愤怒才责备，他仍是友善的，只是说：“你难道不是沙门吗？去吧，作出判决后，安住于清净之中吧。”即使他确实是出于愤怒而责备，“无罪”这一开许也仅是指明波罗夷罪的不存在，并非指亲厚取的成立。然而，它的意思在于，有人在众人面前出于羞愧而默然忍受，什么也不说。但“若他有意再索回，也可以要回来”这一句是成立的。如果盗贼想要强行夺取，说：“尊者，请接受，这是我的衣服，放在这里。”然后……显示巴利原文

所谓“亲手与令作”，是指同一物品。有记载说：“因为这东西很重，你也拿一边，我也拿一边”，如此商议后，通过双方的努力使其从原位移开，这罪即由身、语、意产生。否则，就会与“亲手作不是令作的组成部分，令作也不是亲手作的组成部分”这一说法相矛盾。然而，据说法喜长老说：“并非只有在重物这件事上才能得出此理，即使是大约五摩沙迦的东西，若两人商议后一起拿，对两人各自而言，那样的行为就称为亲手作。由于是亲手努力，作用于同一物品，因此‘亲手作不是令作的组成部分’这句话并不排斥此理。那里说的是‘亲手作不是令作之事的组成部分’。而在此处，因为是从努力的角度而言，所以是合理的。”据说他这样说。那是不合理的，因为缺少“身业、语业”这样的表述。因此，在亲手与令作的努力中，以任何一种方式努力，罪都会生起。尽管如此，这是就急切地掠夺等行为中的拿取与令拿取而说的。正如为了说明有时以自身、有时以外部事物为所缘而快速生起，而说“有内、外所缘的法”（《法集论·三法母论》21）一样，应当视此为同类情况。显示巴利原文

其中，那些无上等法纯粹以外部为所缘；识无边处等则纯粹以内部为所缘；其余的法由于所缘不定，而被称为“内、外所缘”，但这并非指在同一個刹那以二者为所缘。然而，此罪依前所述的方式，确实既是亲手作亦是指令作，因此说“这没有例证”是不合理的。有些老师这样说：“正如由于所缘不定而说‘内、外所缘’，同样地，由于努力的方式不定，此罪也被说为‘亲手与指令’，这正是一个例证。”但那些老师是怀着这样的想法而说的：“不存在将两者合为一个所缘的情况。如果真的存在，那么在《发趣论》中就应该有‘缘取内、外所缘的法，以因缘而生起内、外所缘的法’之类的论典文字。”按照他们的见解，“可能有内、外所缘”这句话便成了无意义的；但它并非无意义，因此，确实存在将内、外合为一个所缘的法。再者，由于不能确切指出“这就是那内、外所缘的法”，所以可能未被列举出来。正因为在彼处未被列举，《法集论注释》中才没有说“内、外所缘”，而是基于将内、外两种法合为一所缘的法，说为：“有时在内、外转起时，以……”显示巴利原文

132132.“比丘，无犯，心生起”——此处仅就心本身而言，意思是对于仅仅由心生起的犯行，判为无犯。这里有人问：在“放置后同意”等，以及一切不作为学处中，并没有身表的动作或语表的动作，然而也构成犯；为什么唯独在此学处说“无犯”，而不是于一切犯行都无犯呢？答：非也。何以故？显示巴利原文

并非因为稍具某种情形。于适宜所缘未作安住，便养成串习，从此更为猛烈奔驰，故称‘遍驰’。此后，或与贪相应，或与嗔相应，进而特别奔驰，故称‘别驰’。显示巴利原文

137137.“作疮已而取”一句：在此处，虽然依此学处判为无犯，但有人主张：“凡触及女相之处者，即为恶作。”另有人主张：“与身体关联的执取是合理的，依此而言‘可以’，故如是说。”此二说需加以审察后方可采信。显示巴利原文

138138.对于《大护持》等中所说的“应以单脚移出而作”，此说为善。然而，为显示其仅为假设性夺取的情况并不存在，而作此语。辩难：此罪是在移出时触犯的，因此，见后而行，“应以单脚移出而作”在此处便成为不善说。为何？若需衣者仅取衣袋而出至外，知其为衣后，心中如此作意：“我稍后将取”，于是取之，则并非在移出时即犯。当他立于外，见“此为衣”后而行时，则“应以单脚移出而作”之说便不适用。然而，虽有假设之意，但在前分、于夺取的刹那，此意并不存在，因此彼并非假设夺取，此义已于《大义疏》中说，故他们称“这正是理趣”。名为“作业堂”者，是农夫、伐木者之家。此处且说，若近行界等，乃至长老之见为《大义疏》之理趣，其中某些说法则不可取，因为这是长老的见解，而不合理故。确实，在亲手作中，并无如此能成事之思；唯在令作中，方有能成事之思。“其余与《大护持》中所说之义相合”，如是说。显示巴利原文

在进行草转移时，若对方知道“此物非我所有”，当草从那人手中脱离的刹那，即触犯波罗夷罪，如同转移柱子的情形一样。他们说道：“若是知道此物为自己所有，则不构成犯罪。”若如此，则会有五种混杂的情况，应当仔细审察。显示巴利原文

140关于“出于悲悯”一句，若问：已达究竟悲悯的世尊，为何还说“于亡者所有物、畜生所有物，无犯”？答：正是出于悲悯。因为，对某些资具的夺取，国王们会捕捉盗贼加以杀害等，若连对此类之物，沙门乔达摩也制立波罗夷，使比丘失去比丘身份，大众便会想：“沙门乔达摩竟对如此之物也制立波罗夷，使比丘不成比丘”，从而对世尊生起信心变异，趣向恶趣。再者，未被执受的树木等难得且无法被知晓，因此，若畏惧罪过的优婆塞大众由于树木等而不建造牌楼、塔庙、菩提树屋、精舍等，便会从大福德聚中退失。又，“依树下坐、依粪扫衣而出家”所说的依止，也将成为非依止。因为，若比丘们对树木、粪扫衣起“有主”想，便不会接受，出家亦将不可能；有蛇出现时，若不取柴木，便可能丧命；于衣破等时，若不取树枝等，便会裸形，如同显现外道所得般游行，如同善得；由此，世人只对外道生信，执取邪见，成为轮回的桩柱。因此，应知世尊正是出于悲悯，而说“于亡者所有……无犯”等。显示巴利原文

141“再给另一份吧”，对此，有记载：“因其与取得后再乞求相似，故既非赔偿物，亦非波罗夷。”这对一般人而言是合理的。然而，他们说：“若物主或受他所指示的人，知道‘此人正在为另一同伴比丘取份或乞求’，而给与另一份，那便是赔偿物。”显示巴利原文

148-9对于正在嚼食者，若说“这是赔偿物”，即指盗贼或物主到来时所给与的，据说如此给与才是善予。所谓“以无差别的方式”，是指未说“或对发起精勤者”而说，因为并非仅对某些人不发起精勤，僧物就变成非僧物。在《大注疏》中也说：“若他们带着精勤而去，以盗心受用者，即成不与取”，因此这两者是一回事。在废弃的寺院中，无法知道近行界的范围，但这位比丘站在近行界外，敲钟等之后受用、嚼食，因此这样嚼食即是善嚼食，这是其义。说到“在其他寺院，应依彼处所示的规则而行”。有记载：“善嚼食，因在寺院内故”，因为属于已来与未来者所有，故说“因为这是施与四方僧团的”。即使不这样说，而说“施与僧团”而施的，也是同样的。同样地，应知站在外面的比丘，依世尊的教说不得利养。显示巴利原文

153因为说“死猪”，所以不能将那只活猪当作赔偿物给予。这显示了只有可杀者才被允许。如果踩踏而行，此处赔偿物应如何计算？因为无法知道“有这么多的猪已经踩踏过去，将会踩踏过去”。凡给予物主后，物主满意地说“我的物品已给了”，就应给那么多。如果物主不满意，是否应当给付超过猪价的金额，并挖掘陷阱来给？不应给。那么，如果被质问，是否因为双方放下了负担而构成波罗夷？不构成，只需给予适当的资具让物主满意即可，此理同样适用于其他类似情况，这是导师的意见。说“在当天或第二天踩踏而行”。投入草丛中，就是赔偿物，这是针对必定进入者而说的。在此，一座寺院中发生了敌寇等怖畏。说“断除根本事”，因为说“这些人是所有坐卧处的统治者”，所以显示其他人不是统治者。显示巴利原文

156“寺院守护者”应理解为已被豁免者。关于“了知意图”，此处的结论是：如果物主不保护、不惩罚接受布施的比丘或布施的份额，则可以不隐藏而接受其布施。然而那也说到“在僧物中不可”。“这位比丘即是主宰者”，据说他在所愿之处能获得自己已知的原因，这就是它的含义。另外，有人说是“他是年轻的”。“有据者”，即与土地一起，这是所说的意思。说了“成为重物”之后，又说“但少许草不应给”，那么为何是重物？这是针对处于无守护、无保护以及会毁坏的状态而说的。即使在允许的物品中，无论说或未说，如果对于适合接受者，乃至对母亲等的所有物，生起盗心。然而，此学处因“国王对这些满意”这句话，故是在利养达到广大丰盛的时候制定的，这已经成立了。显示巴利原文

162“以三清净”中的“以三”，可作为从格或作格理解。若为从格，指以身、语、意三门而清净者；同样，也指依远离一切恶行垢秽、不平等、戏论等一切烦恼的三法，于菩提树下便得清净，应如此会通。若为作格，则“以三”指以身、语、意三门而清净者；同样，也指以三善行、三解脱、三修习、三戒定慧等清净者，应以一切功德三法来连接。“已阐明”即通过教说详细开示，或谓已作显明、已作安排、已作制定。“注释”是就当前近处使用现在时的语句。显示巴利原文

不仅王舍城，此城也是如此。“有界限者”，即是有边际的意思。有人说为“有围墙者”。有些本子记载：“以天鹅环绕状覆盖”，即如同天鹅环绕的形状。关于断除身的论说，是指宣说能断除、舍弃对自己身体或他人身体中欲贪的法论。由于没有净相，故为不净；因为是过失流出的来源，故为不净；因为从胆、痰等所依处生起厌恶，故为可厌。宣说不净的功德，即是详细解说[不净相]或[不净业处]。此处，“不净”是为所属义而使用与格。也就是说，为了使不净相显现、现前，而称之为详细开示的功德，这就是它的含义。此禅那心于初、中、后，具足十种相，因不能被烦恼贼所征服，故名为宝箧。显示巴利原文

此处所说的这些，其要义如下：在某个速行回合中，初禅仅以一个心识刹那生起，整个速行回合，包括遍作、近行、种姓、安止等种种差别，依同一性而总称为“初禅”。应当了知，依此初禅安止道及速行等差别神通，已证得者，依作用成就，以到来之理，道清净为初分。应当了知，依中舍性的作用成就，舍随增为中分。应当了知，依净化智的作用成就，欣喜为后分。其中，从最初心开始，直至初禅生起的那一刹那，此中间应当了知为道清净。在生、住刹那，应当了知为舍随增；在住、灭刹那，应当了知为欣喜。因以此作为标记，故称为“相”。通过“清净行道投入”等，前分得以标记；通过三种中舍，中分得以标记；通过四种欣喜，后分得以标记。因此说为“十相”。显示巴利原文

“有障碍者”：由于从盖障的障碍中得清净，在种姓心结束之前的近行速行心，称为“心清净”。同样，由此清净，当该心趣入名为中等定相（似相）的安止定时，它依同一相续转向而入，故称“行道”。如此行道时，此心投入寂止相、安住彼中，因此说为“在那里心投入”。如此，在初禅生起之刹那，依此行持，当知即为“行道清净”。既得如此清净而达到安止，因已无再令清净之加行，故有中舍；且寂止行道者，于修定中亦无加行，故寂止行道者有中舍。又因断除烦恼杂染而全然现前，在令一性现前中不可能有加行，故有一性现前之中舍。“在那里生起的”：即于此心中所生之定与慧，以双运而不超越故，从种种烦恼中解脱。信等诸根以解脱味一味故，有不超越的一味性。随顺、适合、相应、相从于这两者的精进及同样之心，瑜伽行者令其运转、令其进行。因此，以随顺精进运转之义，以及因为是殊胜分故，以习行义，称为“令喜悦”，当知此义。又，此处有说：“无间过去的种姓心，以同一相续的方式转向，称为行道”。然而，于彼处，“转向而行道”等语句，对于过去者显示巴利原文

“半月独处”：关于此，诸阿阇梨如是说：“若比丘们有互相杀害的见闻可能，大师虽知此事，但了知并无避免此灾祸的方便，若有人以似是而非的原因宣称‘此非一切知者’，那么对于法自在的如来，若于业中无自在而不能觉知，众多人便将因增上痴而堕入无间地狱。因此，世尊早已了知那些比丘互相杀害的情况，善加抉择了无有避免彼之方便，在此，将令凡夫获得善趣之因作为唯一之事，或通过不净说法，从与色、声的见闻等无关中远离，因为早已从此远离，因为作善趣得因，因为见必定应制的第三波罗夷制戒的因缘到来，为向审察者显示自己的一切知性，欲于那半月为成就应度者的利益而给果等至留出空间，故说：‘诸比丘，我欲半月独处’等。”所谓阿阇梨，即佛授长老、法吉祥长老、优波提舍长老等上首，是曾于注疏师处听闻者。应知此后另有其他一些。“于自己的身体厌嫌……将成为……”，此与后文“他们那些未离欲比丘，于其时如是生怖畏、身毛竖立、战栗”不合，且此与世尊说不净教所缘的用意也不相符吗？不然，因为不知其义。即使于自己的身体厌嫌，由于未以圣道断除爱着，故不像漏尽者那样对死亡无有怖畏。显示巴利原文

或者，即使他们于自己的身体心生厌嫌，仍会如此生起怖畏；而大威力的离欲者——即漏尽者——则显发出极大的殊胜。这也显示死亡的怖畏极难克服，因为即使这样的人，由于未离欲，亦有怖畏。“其中另一”，指他们五百比丘中的某一位。以此说明：“见到那如是前来、手持利剑的杀手，其中另一人尚且生起如此怖畏，何况他们？”因此，世尊首先为他们宣说不净教诫，后来他们便没有了怖畏。如是，不净教诫对他们有大利益。而此处后一种理趣，则与注疏所言相符：“据说那些比丘中，无任何人作出身表或语表，一切皆具念正知，右胁而卧。”显示巴利原文

又有一说，为了遮止“族姓增上”而提及“阿乎”。若问：“‘这是他的执见’一语，是否与‘他将不能超越魔的境界’一语相违？”答：不相违。何以故？这位比丘若不杀生，便因不造不善业而能超越魔的境界；若行杀生，则因业力强大而不能超越魔的境界，自身即属魔的一方。如此思惟后，他便生起这样的执见：“凡是未死者，皆未从轮回中解脱。”因此，她（那位比丘尼）将这两者导向道途而说出此话。也正因如此，才称他们为“魔的随从”，而非“属魔一方、同魔执见者”。有人写道：“‘说此是何用意？因其为魔的随从，故虽如此思惟，仍依自见而说。’他们来至我处一同侍奉，并在各自的戒师与依止师身边学习诵经等。”显示巴利原文

165“诸比丘，此亦是”这句话是在说明什么？是为了破除那些怀有如下邪见者：“那些比丘是因修习世尊所教导的业处而命终的。”实际上，那些比丘的命终，仅仅是由他们过去所造的业所致。而此业处，对于一部分比丘，成了证得阿罗汉果的助缘；对一部分，成了证得不还果、一来果、须陀洹果的助缘；对一部分，成了证得初禅的助缘；对一部分，通过镇伏断与彼分断，成了舍离对自我的爱着的助缘；对一部分，成了投生善趣的助缘。因此，我的不净说法实有利益。然而，因阿难请求：“善哉，尊者世尊，请开示另一法门”，我才教导另一种方法。其衔接义当如此理解：“诸比丘，如同你们先前依不净业处而修，此法亦复如是。”所谓“以入出息为所缘而现起的念”，是指此念在前阶段以入息或出息为所缘，在后阶段则以出入息所生之似相为所缘而现起，故如是说。显示巴利原文

于不净中生起的，称为“不净”；或者说，生起的修习之业称为“不净业”，此业本身又作为其他一再生起之业的因，以此义而称为“处”，故为“不净业处”；又或者，不净业的所缘，以足处之义而称为“处”，故为“不净业处”。在这里，它指的是不净禅那，因此说“缘粗大故”。所谓“以通达言”，即依寻等支的获得而说。所谓“以所缘寂静言”，即于渐次寂静时，依身粗息灭而说为寂止。所谓“遍作”，据说即是遍作遍，以似相生起为终结。因为那时无味而成为非寂静、非可意。不像在近行定中，以盖的离去和支的显现而有寂静，在此（安止定）中则不然，然而此处说为“从转向开始”。在第二种解释中，“无掺杂”即不令人满足，故说“有威力”。即使在禅那心刹那，心所之乐也存在，尽管如此，仍说“两种禅那皆唯应在出定后把握”。以奢摩他言，即于自相续中未被镇伏；否则，恶法可能与禅那俱生。由于诸蕴等是出世间的足处，故为“顺决择分”；又或，特别针对那成为顺决择分者而说。有记载称：“依‘无常随观者’等四法，次第达至圣道增上者，方能断除，其余则不能。”显示巴利原文

“遮止彼状态”是针对外道不具备十六事而说。然而，就最初四句而言，他们只有世间禅那，其中并无出世间的基础。“最上果”意为“于果中最为殊胜”。“随顺三季”是指：夏季住于林中，冬季住于树下，春季住于空屋。于痰界之人，树林为随顺；于胆汁界之人，树下为随顺；于风界之人，空屋为随顺。于痴行者，树林为随顺，在广大林中其心不会萎缩；于嗔行者，树下为随顺；于贪行者，空屋为随顺。站立与经行属于掉举的部分，躺卧属于昏沉的部分，以结跏趺坐而令坐姿稳固，以端正身体而令入出息运转舒适——“面前安立念”以此显示了把握所缘的方法。“作者”指具足造作习性的人。在其分别中，不说“入息出息”而说“具念而作者”。因此，当说“入息出息”时，注释书写道：“仅得前四法，未得其余”；“由于长入息，故为不省略复合词”；“以同一义故无散乱”；“以不共享而了知”；“以彼智”；“以所谓了知者之智”；“具念而作者，即具念与正知而作者”；“随观舍离之入息，即随观舍离而入息”。即使以非次第的方式出现也是合理的，因为此处予以遮止。据说幼鸟刚出生时，因触及上颚而熄灭，故发出唧……显示巴利原文

“身”指入息与出息。“现起”是念。“长”指快速进行的入出息。“以长时计”意为如同以时间计量的时间段落，或指长时间。因为有人只观察入息，有人只观察出息，有人则观察两者，故说“不作分别”。欲：如此从入息、出息中生起味着，依此而生起欲作的欲。由此而生起喜悦。由于入出息是难以了知的所缘，心会退转；那些舍弃计数而只作意触处的人，唯有舍安住。“四种颜色”意为四种形状，如同“叶有三种颜色”等说法。显示巴利原文

“如是修习者”指修习入出息念者。“防护”指念防护。或者，以初禅断除诸盖，以第二禅断除寻伺，以第三禅断除喜，以第四禅断除苦乐，以空无边处定断除色想、有对想、种种想。“戒”应依所说的方法理解为：“离戒、思戒、防护戒、不犯戒”。又说：“从义理上，那些如此这般转起的法，以持守与安住为相的戒行义，故称为戒”。同样，“此是于此义中所指的学处”中，也应理解为思戒为主，某处也有离戒之义。否则，在涉及施设的犯行中学处也会出现离的过失；由于说“以别解脱律仪防护而住”，彼处也会出现离的过失。于彼所缘：指入出息所缘。以彼念：指于彼处生起的念。注释书写道：“以彼作意，即转向”。由此，显示了以不同转向而转起，故也以不同速行回合而学。或者以某种作意。于生智等中：此处以“等”字应知直至究竟。注释书写道：“‘于此’指于彼入出息所缘。‘如是’指现在将说的方式”。或者“于此”指于他们入出息。此与“先前未把握时”很好地相应。“第一种说法是长部诵者的。他们说：‘获得初禅后，于不同座位坐下，为第二禅而努力时，在近行中因寻伺而生起粗心时，转起的入出息是粗的。’中部诵者说：‘禅那获得者入定时，以及获得同一座位时，由于上上心转起之寂静，从初禅到第二禅的近行中，入出息是细的。’”显示巴利原文

然而就“观”而言：应知这是依四界差别门而深入者的次第，也是其他人的次第。以“唯此是色，更无其余”的见地，故说“遍取一切色”。这里的“遍取色与非色”，是指从无常等相为所缘、以坏灭随观为起始的有力观智。如前所说，即依“一切未遍取者”等之理。所谓清净，即是决断。而“此”即指“平息身行”一词。显示巴利原文

向前弯身名为ānamanā（前屈）；横向弯身名为vinamanā（侧屈）；充分弯身名为sannamanā（善屈）；向后弯身名为paṇamanā（后屈）。犹如按住膝盖而摇动，应知说ānamanā等词语是爲了阐明动摇之义。其关联是：在有任何如是的前屈等或震动等之处，即平息那样的前屈等或震动等。“如是”意即“若”。若如此，微细者亦被平息。令生起即是修习。因为入出息已寂静，所以不修习入出息念定；因为那定不存在，所以不入定；因为没有等至，所以不从等至出起。“如是”即“此言如此”。声即声相，把“具念入息、具念出息”一句置于后面，应知有三十二句，分为四组，每组四句。显示巴利原文

「不压迫」即不生起他们烦恼，尽管从实质上，制多园义务等也归摄于巴帝摩卡律仪戒中，因为有「若谁有罪」之语。即便如此，由于「舍利弗，直到僧团中出现某些漏处之法，世尊才为弟子制定学处、诵巴帝摩卡」此语中并未意指此，故说「威仪行」。又言：「凡此处无罪依处者，彼即唯无混杂。」显示巴利原文

「如所说」：因是加行业处之近依。行轻便者，即拥有八种资具。「五种相续之业处」：在此，禅那、相，以及为阐明彼义之教理，皆名为业处。具足往返便利等，即是坐卧处。洗涤染垢衣等，为微小障碍。「中途是否退失？」便因此动摇。显示巴利原文

「于内散乱起」：即于自身内心中散乱转起。此即掉举，心未得定。紧系之柱根，即鼻端，或面相。即安住于彼处——鼻端等相。他们说：「如于秋千板之一侧，即见两端与中间。」显示巴利原文

然而在此处，是指锯喻。所谓「触处」，即从所触之处而言。所言「应安置相，有相时应安置」，因应由上座修习故，称为重要修习。某些人说，即是某些禅修者所说。显示巴利原文

“想之差别”这一词句，虽为某些人所说，但仍是定准。因为自结集以来，注释书尚未出现，故有此说。在“我的星相是否现起”等构想中，纵然并无星相，然由界之差别，如同这些界的生起，唯对修习者，便以种种方式现起。若说“非相”，则不恰当，因为将成妄语之故。业处便是这里所说的似相。显示巴利原文

于相与似相。种种相即「四色遍转」所说之种种性。分别即了知而显了。入出息即于彼所生之相，或入出息之种种相。因为将心置于相上，亦了知种种性，或将自心系缚于入出息，故作是说。从星相等之色。从粗等之相。显示巴利原文

于诸注疏中被禁止，其理由是「因近分有分」，说此理由后，于锡兰注疏中被禁止。为何？因为在第六或第七安止，于道路中无果之机会，故于此。若于此处有？不然，因为世间安止亦于安止路中，与出世间同分者，获得禅那之比丘，为现法乐住故，入禅后欲坐七日，即于第四或第五安止而坐，非于第六或第七。因为于彼是安止。此后即不再成为安止之依处。因近分有分，而转起第四或第五，犹如立于平地之壶，因立于速行之间，阿阇梨如是说。显示巴利原文

不转向种种所缘，唯转向诸禅支，这称为转向自在。此后，四种或五种省察心生起，这称为省察自在。因此说：“省察自在实即依转向自在而说。”入定自在是指能随己所愿的时间入定，亦即有能力确立所愿的时限。有人说：“决意自在与出定自在的差别在于：以决意之力令速行运转，以出定之力则令速行超出预定而运转。”此外，转向地遍等所缘后令速行运转，再转向后生起第五禅心，据说这是最高的限定。然而，对于世尊而言，转向之后即刻便入禅定——这一切在《无碍解道》的注疏中已说。显示巴利原文

“所依”指心所依处。“门”指眼门等。“所缘”指色等。或者，他观察依所把握的色所缘而起的识，也以其他方式观察。如何观察？即“依所把握的色、所依、门、所缘”而说。对于某个识，在所把握的色中具有所依、门、所缘，他即观察此依所把握的色、所依、门、所缘而起的识；此处应知省略了一个“所缘”一词——此为笔者推论，须经审察后方可采纳。显示巴利原文

此后，在三组四法中，应将每两句合为一句来计算。此处应知，依奢摩他而从所缘方面觉知喜，依毗婆舍那则从不痴方面觉知喜。然而，于“此是苦智”等中，所说“从所缘方面，从不痴方面”，在此处是按与彼处所说法相反的次序而说。因为在彼处，覆盖苦的痴已被破坏，苦便得以显现；或者由于在彼状态下运作的智能随其所欲、于所欲之时进行省察，故于苦等三者中，从不痴方面说智。于灭中，则从所缘方面觉知与灭相应的喜，不能从不痴方面，因为此处无痴可断，且与《无碍解道》文相违。在那里，“依长入息”等是为了显示从所缘方面而说。其意为：以彼念、以彼智，彼喜被觉知，因为彼所缘已被觉知。“转向者”等是为了显示从不痴方面觉知喜。即依无常等而了知者、观见者、省察者；依彼胜解而决意者、信解者；以及依刹那定而如是策励精进等者。显示巴利原文

“应证知”指以知遍知而证知；“应遍知”指以度遍知而遍知。一切苦谛既是应证知，也是应遍知。此处写有“此喜”等词。据说，“应证知”等是就道刹那而说。由于道完成了名为“不痴”的毗婆舍那作用，道也被说成像是以应证知等为所缘。为了显示毗婆舍那的所缘基础，故在奢摩他中因无身乐而如此说。在“觉知心行……学”与“寂止心行……学”这两句关于心行的经文中，所有“喜悦”等词都是喜的同义词。无常随观等是对烦恼及其根源——诸行——而作观察。如此修习，并非以生起四禅或五禅的方式，而是以圆满一切行相的方式修习。在毗婆舍那、道及省察时，同样以当下现行的入息为门，由善巧的世尊开示了这一切。显示巴利原文

168为什么说“由我们”呢？这是它的意旨所在。显示巴利原文

172“努力之语”，据说是明显的音声概念，即指同一个词。如同在“听到后而食用”中那样，对于故意想要夺取生命者，“故意”一词是“夺取”的努力表达，而思与夺命同属一事——这是此处所说的意思。据说优波帝须长老说，这是为了显示并非仅有心所便能成事，还必须要有加行。在应说“知已、识别已、故意、违犯已”时，也揭示了“知者……违犯”中的夺取义，因此不着重文句，而是彰显了意义。因为通过成就“违犯”这一意义，此前的思便成为意义的成就者。“一切微细的有身”是就色法而言，并非就无色法。因为在此不像《蕴分别》那样，对于名为“有身”的无色法，不取其粗细。说“于母胎中”是就多数情形，对于化生的人也同样是波罗夷。若问为什么不取无色有身，是因为那里没有加行？答：因为无色蕴与彼之色身命根共存。由此确立：具足命根者才称为人趣之身。这里的“于母胎中”，是指人类母胎或畜生母胎。正如《附随》中所说：显示巴利原文

所谓“第一”，即指结生心。因为在同一生所摄的心相续中，结生心被称为第一心，死心被称为最后心。否则，在无始的轮回中，若无无间缘、等无间缘、无有缘、离去缘等，心便不能生起，也就根本没有“第一心”可言；倘若承认实有，便会犯下新生有情出现的过失。虽然不能夺取这个“一切第一”的人身之命，但以此为起点，在相续中直至死亡所生起的无量人身中，它被称为“一切第一”。然而，当某一人身依前后次第而成为相续所摄时，则可以夺取其生命，因为破坏相续即名为夺取生命。在此，若以别异之理为意趣，“一切第一”的说法是合理的；若以同一之理，由于相续是同一的，则不合理。而此处依“破坏相续”的说法，是以同一之理为意趣，那么“一切第一”之说便不合理了吗？并非如此，因为相续中有多个现前者。然而，所谓相续，是指多个前后生起，所以说“这是第一”，如此两种道理在此都得到含摄，否则“破坏相续”这句话便不能成立。虽然此处由“破坏相续”的说法，似乎只以相续现前为意趣，而非以时分现前为意趣，但尽管如此，因为当相续现前被破坏时，时分现前也必然被破坏；而当说“时”显示巴利原文

“仅七处速行刹那”是就同类所缘而说，因此才有“依同类相续”等语。由于它具备了与其相对立的法，成为无间缘，对于弱者而言，就如同先前不存在一般。此即是命根的破坏。显示巴利原文

“灾厄”指七种蝎子等，在战斗时被放出以咬杀敌人为目的。“热笼”指身体发烧。“针”指矛。“绞肠痧”指干性霍乱之类。“痢疾”指赤痢。变化出高达二三十寻的巨象身形立于前，将其拔起杀害；或由于忿怒而注视，令他人身体非时死亡或产生灼烧，这些名为（杀生的）方便。显示巴利原文

“某些”指大众部。“此女人”。“胎儿的”意为胎儿的。为何她的胎儿会属于另一人？当那人以恶意不加守护时，胎儿与神通二者一并灭去，如同陶灯破碎时灯火熄灭，在同一刹那发生。有记载说：“这在他们的经部师中流传，并不相符。”又说：“采信他们的见解后，有人说‘这也适用于地等’，对此，有些人说应以三法遮止。”在亲手杀的舍堕方便中，应知与令成就的第七思俱生的身表，为亲手性。在教令杀中，由于七种思皆可生起语表，七个声音合为一个音节；若以多少音节表达了自己的意图，应知与令最后音节生起的第七思俱生的语表，为令杀性。明咒方便也是如此。在以身命令中，则与亲手的方法相同。在地等方便中，只要他人死亡，便被业所系缚而有罪；此后若更有过量行为，应知为众多业所系缚。然而，只要他人死亡，此处波罗夷罪唯有一个。由于成就义利的思唯在此处及第二波罗夷中获得，而非他处，故此二者共通的偈颂如下：显示巴利原文

然而，在注释所引用的五种决定——种子决定、时节决定、业决定、法决定、心决定之中，我认为此成就义理的思与之相应。若认为“成就义理的思之决定并不存在”，则会招致思的邪性、正性、决定性亦不存在的过失。应知：无论以何种方式归属，一切思皆依其可能而进入业决定与心决定之中。在“命之过患”与“死相显示”中，并未加以分别；而在此处的“思惟”句中，由于“死想者、死思者、死意趣者”未被彰显，所以加以分别，因其微细而不粗大，或因未曾被分别而作分别。这并非寻的名称，不应仅理解为寻的名称，而应理解为想与思等的名称。《断疑》中也是如此说的。显示巴利原文

174由于提到“以身”，本当说“以刀、针”，但为使文句通顺，而说“以箭、刀等”。在未限定对象的情况下，业的所缘可能是他，也可能是别人。关于“两者”：虽然第一击并不能单独达成死亡，但获得第二击后便能成为夺命之因，因为那正是杀人者为此目的而给予的；而第二击是以不同的心给予的，因此善说“仅以第一击”。老师写道：“名为‘思’的，若是粗重，则是缘于粗重所缘而生起的前分思，其本性即是杀思；若非粗重，则不是。”又说：“以前分思为眷属，唯杀思是粗重的。”所谓“如所欲”：两者皆刺穿；据说，即使有约定，亲手杀人者亦不得脱罪。显示巴利原文

“业的差别”在注释书中未曾提及。据称，“如此射，如此打，如此捉”与圣典相符，为师长所采纳。据说，“向前打之后”等只是事相的混淆。其中，“立于村庄者”是限定于个人。然而，有人依据性别特征而命令“杀那个长的……乃至……”，则未加限定。其他师说：如果加以限定而说，则应说“杀那个长的”。据说诸师长则说：“当说‘长的’时，即已被限定；如此，他虽未加限定而说，但命令者的意图并非‘杀长等之中的某一个’。”有记载说：“然而，其义是：即使心中指向某一个，也未加限定而命令。”“另一人杀了另一个相似者，命令者得脱罪”——这是因为他未能达到所意图的目标。在某《结节注》中记载：“如此，依长等类别，似乎也应以心未加限定为合理。”应善加审察而领受一切。由于场所已被限定，在此，以场所作限定而指示者，他只想杀坐在那个场所的人，而他自己当时并不在那里。因此，场所连同自己的命根并不成为所缘，由此，被自己所杀者，只是他人被自己所杀。如何呢？自己先变为矮小瘦弱，在之前阶段，当以自己为目标而于命令刹那命令“杀那个长的、矮的、胖的、有力的”。显示巴利原文

在辗转派遣使者的解说中：“他命令，犯恶作罪。他转告他人，也犯恶作罪。”这是依据师徒之间在适当情况下告知或接受时所说的恶作。若杀手不接受，则他的恶作罪成立；但由于没有相应的场合，故未说明。因为根本者所应犯之罪的场合未被限定，所以在那场合说为偷兰遮罪。如果杀手接受，则根本者——即师长——在先前已犯的恶作罪之上，更犯偷兰遮罪。为什么呢？因为大众被他教唆作恶。然而，如果杀手不传达那件事，则犯恶作与偷兰遮罪。如果他传达，则只犯巴拉基咖罪。为什么呢？因为没有达成目的的思。在《随结节注》中则说：“他接受，这本身是恶作罪。若问：既然如此，为何在圣典中未说？答：因为杀手接受后说‘好的，我做’却不去做。为阐明对此生疑者‘根本者究竟如何？他犯恶作罪吗？’的意义，而说‘根本者犯偷兰遮罪’。”“杀手接受犯恶作罪，根本者犯偷兰遮罪”——此说不成立，因为说“杀手接受，犯恶作罪”正是为了显示根本者所应犯之罪。显示巴利原文

在“离题之使”的解说中，提到：“世尊因为想说，而在此处难以说清且无意义，故未说。”至于注释书中所说的“唯根本者犯恶作”，于此可作如下审察：当师长所派遣的佛护将此事转告僧护时，虽然有人会回应“好的”而接受，但由于离题，此恶作仅属于师长，而非佛护。何以故？因为达成杀心的思已构成犯。正因如此，圣典中说：“命令者与杀手犯巴拉基咖罪。”然而，对于根本者所应犯的恶作，由于“根本者无罪”这一语句未对场合加以限定，所以未作说明。显示巴利原文

应知：由于在“不离题”中，说“根本者犯偷兰遮罪”，因此在“离题”中，犯恶作罪的道理得以成立。“杀手接受，犯恶作罪”——然而，此处的恶作仅属于杀手。因为他先令命令者佛护犯下巴拉基咖罪，然后自己断除对方生命而犯下。虽然圣典中并未说“他断除其生命，命令者与杀手犯巴拉基咖罪”，但依据义理，此义已说；且依照先前“巴拉基咖是从何时起制定的”这一理趣，故未明说。因为先前已说：“他断除其生命，一切人犯巴拉基咖罪。”在此处，先前所说的师徒恶作与偷兰遮罪，因他们已犯巴拉基咖罪，故最初便未犯。尽管如此，由于杀手的巴拉基咖罪，他们的巴拉基咖性已成立，故总说为“一切人犯巴拉基咖罪”；而在“命令者与杀手犯巴拉基咖罪”中则不成立此说。何以故？因为杀手已犯恶作罪。他先犯恶作罪，后犯巴拉基咖罪。但是，如果弟子们仅是出于对师长的尊重而传达消息，内心并无杀意，则没有巴拉基咖罪。由于传递了非法的消息，只会犯下恶作罪。为证成此义，有些人举出《法句经》注故事中，猎鹿人那已证得须陀洹果的妻子为他递弓、箭、矛等为例。这与《鹧鸪本生》的事理相符。因此，师长认为：“这与经藏及注释书相符，并非我的臆测。”在显示巴利原文

现在，就这双重论题本身，依据《随结句》中所说的理趣，予以宣说：“杀手接受了，犯恶作罪”——这是杀手自身的罪，并非命令者佛护的罪。然而，如果他在被杀、死亡或不死亡这三种情况中，必然作出了其中任何一种，那么在佛护下达命令的刹那，就可能犯下巴拉基咖罪或恶作罪中的一种。正如在“如此心、意”的论题中，“iti”一词的用法一样，此处“心的思惟”也是如此；从“杀手接受了，根本者的罪是偷兰遮”这一论题中，已表明了“根本者的罪是恶作”。若问：为何不以本来面目宣说？那是为了由此进一步开示理趣。因为，若说“根本者的罪是恶作”，由于被限定为根本者本身，便无法知晓“接受者犯恶作”。而当不加限定地说“杀手接受了，犯恶作”时，则能将两者都归结于恶作。正因如此，注释书老师们才紧扣论题而说：“当僧护接受时，应知这只是根本者的恶作。”在此处，接受者既未被开许，也未被遮止，佛护只是因为未被限定而被遮止；然而，他可能犯巴拉基咖或恶作中的一种——这一意义已经阐明，因此此说亦为善说。由于能将两者都归结其中，所以老师们说：“这仅是接受者的恶作。”其中，根本者既未被开许，因为缺少“根本者”一词；也未被遮止，因为圣典中。显示巴利原文

175在“应供者、有应供想”等的解说中，虽然圣典与注释书仅提到恶作，但若有人以“让他辗转听闻后死去”的意图而发出呼喊，则在有指定对象的情况下，若被指定者因此致死，即犯波罗夷；若无指定对象，则无论谁因此致死，皆犯波罗夷。若指定说“让某某人听闻后转告应杀者”而发出呼喊，由于在辗转传递中具有“无指定性”，应当如是了知。若呼喊“任何听闻者去说”，而应杀者自己听闻后死去，由于无指定性，不犯波罗夷。若任何听闻者去说，而那人因此死亡，则犯波罗夷。若呼喊“任何听闻我话语者去杀他”，任何听闻者去杀，犯波罗夷；若自己听闻后去杀，由于无指定性，不犯波罗夷。应当如此随其所应而了知。显示巴利原文

176“给了钱便得解脱”在此处的含义是：通过打破、折断、使之掉落、碾碎或投入火中，更不必说，已经表达了“解脱”的意义。“从谁的手中拿了钱”，是指那位比丘从被亲属围绕的人手中拿了钱，再将先前从书主手中拿到的钱还给那些亲属等人，如此便得解脱；这样一来，该书便归书主所有。然而《随结缚》中说：“即使他后悔了，迅速将钱还给他们，也得解脱”，这是针对用来购买书籍的那笔钱而说的。为什么？因为从书主手中拿了钱，即使书尚未归还，也能解脱。如果这是针对其他钱财而说，那就不合理，因为书尚且未从其所有权中解脱。如果他把书还给物主而不取回钱，则不得解脱，因为尚未从所有权中解脱。如果书被以原价赎回，而他说“就归你吧”并舍弃，则得解脱，因为已从所有权中解脱。这里有这样的辨析：如同购买了塔、佛像、池塘或桥，功德仍属于建造者而非购买者；同样地，恶业也应属于书写该书的人，而非他人，是这样吗？并非如此，因为经中说“或为他寻找持诵者”。因为，得到他人所造的论典后，若将其存放而导致（他人）死亡，即成波罗夷，这是成立的。同样地，得到他人所写的书……显示巴利原文

“那么多的杀生”——有记载说：“一个思心所，由其作用而被称为‘那么多’，正如四念处、四正勤被称为‘四类’一样。”“置于定量中”，即置于自己所认定的量中。若凶手怀着“我挖了这样的坑，让他掉进去死”的意图，限定了坑的量而挖掘，则针对此而说“在此坑中”。现在针对将要挖掘而未限定其量者，说“即使一锄头下去”等。虽然经部长老们有所提出，但诸阿阇梨认为：决定性的思心所在两种情况下都是存在的。若问：导致多人死亡时，如何确定所缘？在众多死囚中，当缘取一人的命根时，实际上已缘取了所有人的命根。即使只杀一人，也不可能缘取其全部寿命——未生起的、已生起的、正灭尽的；存在的杀生思心所，既以现在法为所缘，也以过去法为所缘，因此那也是合理的。在最末际的一个心刹那，以成为过去而住立的那段寿命为所缘，当第七速行中所含的思心所作努力时，实际上已缘取了该有情全部的命根，并已将其剥夺，除此以外别无可能。同样地，在预备阶段心想“我要杀许多有情”，在决定时刻，于下毒等行为中，成就一种努力的那个上述类型的思心所。显示巴利原文

“欲令其死”即有此意图，于化生死亡亦犯。若谓“因说‘已生’，故不见坠落”？书中写道：“化生与坠落是同一回事”。或者，依“无论如何皆已指定”之语，此处因有“令其死”之意图，故“无法越过而死，即犯巴拉基咖”已善说。若限定“坠落后死”而狭隘理解，化生人出生后依恒定法则思惟“无法越过”而死，则不见巴拉基咖罪影，故说“无法越过而死”。他因无法越过而屡屡坠落致死，其意图即是：即使因坠落，他亦必定死。于此可能有疑：所谓“无法越过而死”，是指处于卵生刹那、非色界有情之生存状态。且杀心依“不定法是邪定法的所缘缘，色命根是弑母业、弑父业、弑阿拉汉业、出血业的所缘缘”（发趣论2.15.38邪定三法）之语，以色命根为所缘；而该（命根）于无色界有情不存在；且该心依“不定法是邪定法的前生缘，所缘前生、依处前生、所缘前生。色命根是弑母业的前生缘”（发趣论2.15.48邪定三法）之语，并非以未来为所缘。此处不存在坠落后致死的有情，既然如此，杀心以何为所缘？即此处任何活着的有情之现在命根为所缘。即使他不死，亦成杀生。何以故？如“依次站立的七人，我欲射一箭而杀之”，于前分思惟，至决定刹那以其中一人之命根为所缘而射箭，箭未中彼而杀其余六人，如此彼亦是杀生者；同理，此处思惟“无论何人”，杀心以任何人之命根为所缘而转起，即使该人未死，依其余人之故亦成杀生者。若作为阿拉汉而般涅槃，则成弑阿拉汉者。此乃于一切此类情况之理则。此处正是依师承传来之理则决择说。显示巴利原文

“以坠落时的形态为量”，此处例如母亲坠落后转变为男相而死，则为杀母，非仅杀男，故唯依坠落即犯。何以故？因为坠落时的形态与死亡时的形态同属一个相续，彼即是其命根，并无转变；男女根于转起中虽有生灭，而彼处“男”“女”唯是假名施设，故唯是杀母，非杀男。正如依其坠落时的形态而犯（杀母罪），此处亦依坠落时的形态犯偷兰遮，因为同属一个相续——此为第一长老所说的理则。依第二说，亡者虽变为堕鬼、夜叉，但因是无因结生，如“左手为猪”（长部注2.296；大义释注166）所说夜叉的结生，为一切色法所共，且因属非人趣，死时依死亡时的形态犯波逸提，依所缘转成轻罪，如对该趣生砍伐树木等转为波逸提的情形。此说更为合理，故取后说。然而对于波罗夷，无论人趣的众生如何坠落、如何而死，唯犯波罗夷，因其罪重。因重罪无转犯之理，故作此说。显示巴利原文

而《键度疏》中写道：“第二说，是依凡夫坠堕后证阿拉汉果而死的情况而说。”关于此处“畜生”，有人说：“此处意指天神。”又说：“死时唯依各自本形而死，并非异类。”即使以夜叉、饿鬼之形而死，也同此道理，意即犯粗罪。书中写道“如畜生趣人形之死”，并释“受打击”为因作杀害有情之想而说。显示巴利原文

177177.“善哉！甚善！死吧”者，作语表。异分病者，即身生痈、肿等。显示巴利原文

178“黑随”：据说是一种藤的根，或者是由大龟所造的花。“天鹅花”：即天鹅的翅膀羽毛。应依照下文所说的方法，配合手与指寸的规则，在此显示由身、语、心生起的方式。显示巴利原文

180“即使成为求死之人”：由于他们以身体坏灭而往生天界为目的，因此实际上就是求死之人。怀有如此意图者即称为求死之人。他们并非在了知自己求死之心的情况下犯波罗夷罪，因为并不能说他们“不知自心之转起”。“依世俗的用法”：依前分的世俗惯用语，但在胜义上并不存在，不像放走陷阱中野猪那样（有意图）。“随顺关联”：意指“在中间未死”。“未加审察”：即未加辨别，因为下方若有某物，会产生褶皱。“在已显示时”：即取出、放置之后。“障碍”：你作了障碍，意思是“你不要障碍僧团受用”。显示巴利原文

181-2由于不能给出动作，所以称为“最初得到的”。即使以前从自己所得的钵食中，把更胜妙的食物给予他人，那时也属于作持。“非故意”：指在拉扯一物时，另一物落下，完全没有意图。“并非以死为目的”：有瞋怒和加行，但无杀心。“不知道者”：他们说：“由于不知事而不知道的人没有过失，据说这是他们的差别。”“我是非故意的”这一句在经文中未出现，但由于注疏中有所说明，应有那样的经文。如果不是这样，在偷兰遮罪中，他们说：“如果不生起苦受，只是恶作”，这应当审察。“木槌”：是指咀嚼用的棒。“纬线”：指那些在咀嚼棒的下面、上面和横向应绑缚的棒。下面两种也如此读。如同手触一般，“为了不让他散乱”而切断。在宣告了殊胜证得后，由于对因此产生的恭敬感到羞惭，而对同修们宣告后切断食物，因为他们告知了净田。显示巴利原文

186“未作请求”：即并非经由请求。因为那请求是已被允许的，即便作了也如同未作一般，故称“未作请求”。注疏中写道：“‘尊者，请说明有何需要’——如此在未作之处所作的请求，即是未作请求。”对于已为外道的父母，亲手给予是不被允许的。父亲的姐妹称为姑母。纵使他们不乞求，因“乞求是苦”，或自己不能这样说，又或在心中作意：“当他们有需要时”。他们说：“从‘或者没有医疗工作’这句话可知，直到第七代家族，皆可作医药。”于一切处：即对大舅母、小舅母等。显示巴利原文

依所说的方法寻求之后：即“由沙马内拉等”之义。他们说：“这并非未作请求。”他们说：“若有所期望，则为恶作。”依净法而作：即“取花来”之类。他们说：“因为说了‘已作供养’，故自己不能拿取。”显示巴利原文

然而，当被告知“你们说吧”时，便应当做。因为说法是允许的。若他们不知，不应将脚移开，因为他们会视为不祥之兆。显示巴利原文

对于盗龙，若给与抚摸过的食物，他便会恼怒；未抚摸过的则不可给与。因此，从指缝中取少许饭，再将鉢中所有饭全给了他，盗龙因此感到满意。殊胜心毯：指应缝制而成的一种毯子。父王被泰米尔人击败后，在罗诃那住了十六年，由朋友与大臣簇拥，意欲‘夺取王位’，途中因小事杀了一位大臣。其余人恐惧而逃，在森林中又被强盗抢劫，后前往汉布嘎拉卡寺。在那里，四众弟子中的帝沙长老照顾了他们，又引其面见国王，与他们一同夺取了王位。此后，国王为汉布嘎拉卡帝沙长老建造了无畏山寺。据说其余人也各建了一座寺院。显示巴利原文

187将人派往盗贼附近，与‘遣往凶暴夜叉的住处’相类似。何以故？因其以死为目的。为在湖等处捕鱼，以其他借口差遣渔夫说‘去湖边’，如此则构成杀生罪，与‘遣往凶暴夜叉的住处’类似。何以故？因其符合‘以死为目的’之说。且注中说：‘如是，凶暴夜叉也是如此。’显示巴利原文

189‘砍伐那立于该处者’：有些版本中没有‘那’字。在那些版本中，此句意为犯波罗夷罪或偷兰遮罪。即使心想‘我砍伐它后，赶快将鉢和衣供养僧团’，出于善心也不得砍伐，因未获允许。然而，其他比丘则可，因为他们已得允许。显示巴利原文

190如何？世尊为了守护精舍而允许生火等，精舍本是为比丘们的利益。因此说：“为守护比丘，对其他比丘也是合适的，于此没有什么不可说的。”若如是，世尊为遮覆无衣比丘的裸体而允许了破坏植物，为救护生命而在被蛇咬时也允许了，那么“即使应舍弃生命，也不应砍树”等便不能成立。故那个例子不是标准，在此应以注释师为准。然而此处，注释师有这样的思辨：即使在圣者中，有情若见到裸体而生起不信，将堕地狱；同样地，蛇咬了他们，为令其从罪过中解脱而允许破坏植物。为守护施主们的心而允许生火等；否则，世间将有福德的障碍，僧团将有利养的障碍。但对于谋杀者，虽无益其心，那却不犯，因为见到（比丘）舍弃生命后，或能生起“啊，他行了难行之事”的净信。因此对自己不合适，对他人却合适。否则，将导致外道的非法得以成就。在《义注》中写道：“为命而砍树者，依自爱而砍，是不善，故不合适；为他人则合适。”当多人被树压倒，或落入陷阱时，为救他人而由另一人砍树等是合适的。何以故？因为意图是救护他人。“救护”即是守护，为了显示此义，而……显示巴利原文

191“若被三人杀死则无疑虑”：于此，即使被三人中之一人杀死，因说“进入田地即犯波罗夷”，若三人一起杀死，亦犯。因此说“在界限内即无疑虑”。“然而若超过界限，一切处皆有疑虑”，以此说故，若两人捉持使其无力，第三人杀死，看似犯，应审察。若说“让两人杀”，由一人或两人杀死，则为波罗夷。他们说：“若死于两人的打击，则名为两人杀；若非如此，则仅是一人，故应了知。”显示巴利原文

193第四：跋耆牟达——她容貌端丽且令有情喜悦，故称“跋耆牟达”。也有读作“跋耆摩达”的，其义为：她容貌端丽，且因河水澄净清澈、波澜丰足而显精妙，正如“命梵音”、“命义”等词之于青莲花等。“摩达”者，又因多食、嚼食、饮等丰足，于节日时河流充溢，应知此词源。据说，其义为“美丽、纯净”，为世间所认可。将有言说，此为句之省略。显示巴利原文

194-5据说，以复数形式，也可成就“有颜色者”、“有颜色者们”、“有颜色者等”。因为诸根没有缺减或圆满，故说“因所执住处之圆满”。第六识的所执住处是心脏。于四威仪轮中，诸根是明显的。自己通达，故为“自己通达”，即自己证悟后宣说，此是意图。“存在”即正在发生。“种姓者”，因仅经历种姓，故仅是名义而已，此是义理。显示巴利原文

197在分别句中，因为说“三明”，是否排除了无色界禅那？并非如此，因为就在该处，以“凡是智，那是见；凡是见，那是智”的见字作了简别而说，正因如此，注释中才说“以明为首而说分别句”。作为首要，即作为前导。显示巴利原文

199199. 由于贪等是未来生起贪的原因，故贪等本身即名为“相”。若就三明中的某一明而言，若说“我是明之获得者”，则犯波羅夷，这并非指方术等，因为此处所说仅是烦恼的断除。若认为“因其为刹那性，便不构成上人法的宣说”？并非如此，因为道的作用已由此显示。因此才说“无道则无”等。“心”意指心已离诸盖障。若于明尚未生起之前便说“我是观智的获得者”，且说者依出世间法而说，自身也如此了知，则犯波羅夷，因为出世间法也以此名称之。“即便笼统而说也犯波羅夷”，由此可知，若是就出世间法而说，说“波羅夷”是合理的。正如在“说‘我是明之获得者’也犯波羅夷”的语境中，即使方术等也可能存在，但因其并非所指，故仍犯波羅夷，此处亦同。“不能以其他为准则”，若有人想显示自己的功德，将世间法与义无碍解合在一起而说，则犯波羅夷，不能将此作为准则，否则便会犯。其他论师说：“此说前后矛盾。因此，在此教法中，明的显示实际上是不显示，因为方术等并无明的分类。由于世尊在分别句或处中未曾涉及那些同义语，故不能以其他为准则。”若说“我是无碍解之获得者”，因其是以显示巴利原文

在‘贪的断除’等三法句中，所说的只是烦恼的断除，然而，因为无道则无此断除。以第三道断除贪与嗔，以第四道断除痴，因此，即使说‘我的贪已断’等，也犯巴拉基咖。在‘心离贪盖’等三法句中，所说的唯是出世间法，因此，说‘我的心离贪盖’等，犯巴拉基咖。‘因不动法故’，有些上精舍住者如此说。若问为何不犯？因为在论母中以现在时语‘我如此知，我如此见’而说。若如此，在分别句中，因以‘我入了、已入’等过去时语而说，故说‘我在过去生中是须陀洹’也应犯？并非如此，因为义理另有成立方式。如何成立？为了表明应以‘经现在’而成立现在性，故如此说，并非指过去生。因为过去生是以间接方式说的，故诸阿阇梨说为‘土喇咤亚’。显示巴利原文

200200. ‘即使没有，也犯巴拉基咖’，据说这是依‘无有处之假设’而说的。将说‘如此，语具三支’。‘此中无’者，由于前者存在时后者即不存在，故‘我入了’与‘已入’二者，虽然在义理上没有时间差别，但确实有言辞上的差别。显示巴利原文

207207.‘Ukkheṭito’意为被恐吓。‘Khiṭa’意为在恐惧之中。显示巴利原文

“在通知路径中”意指在了知的范围内，由此说：“比丘若立于通知路径之外，以天耳界闻知，则不犯波罗夷”——这是为了阐明此义。据说“他入禅定”：在此情况下，若他知道“这位比丘是以显示自身功德的心意而这样说”，则正是犯波罗夷。若他作其他理解呢？阿阇梨说：“不见有波罗夷之嫌疑。”显示巴利原文

“非以虚夸为意”者，意为若以虚夸为意，则唯犯恶作——此是其他师长所说。“此应结合‘贤友，凡夫岂能忍受’这一事例而加以领会”——如是说。显示巴利原文

225-6对于难行、居家、障盖、乐着等事，有说：“若出于欺诳之心，则犯波罗夷。”但其理由难以明见，如同说偷兰遮一般，应当审察。乘坐车乘或以神通而行者，亦不犯波罗夷——这唯在依步行而制定规约时才成立。“无前无后而行者，是指彼此不超出伸手之距，如手牵手而行”——这是这样说的。“起来、来吧、我们走”——像这样同行时，即使前后而行，也不犯波罗夷，此是阿阇梨的推论。所谓住者，是指若如此住下时被优婆塞所见，即犯波罗夷。“夜宿而行者，非波罗夷”——这是这样说的。异方土者，指不同国土的住民。僧团利得，是指依戒腊自分所得之份额。显示巴利原文

228此处，是指在“谁……”等所提问之事中。法界，即一切知智。显示巴利原文

232非次第：并非以狮子跃入的方式而随念。因此，通达了“中有仅为一生”这一含义。显示巴利原文

233所谓二十四者，此处杀母者、杀父者、杀阿罗汉者，犯第三波罗夷。污比丘尼者、蓝毗等四人，犯第一波罗夷。若如是，何来二十四？并非如此，因未解其意。盖杀母者等四人，在此唯指未受具戒者；蓝毗等四人虽摄于第一波罗夷，然依某种方式，他们非行淫法者，故别别而说。“一业、一诵、同学”——乃就如是所说之不能共住而言，说“如前，如后”。否则，他们亦无依名、依承认为比丘的身份。显示巴利原文

235“入者”为读法。于此有问：“然而，何以此处不举‘若比丘’的作法者？”为显示此与彼无关联。如何？若以搔痒等之意欲思惟，以搔痒等方便而行；若以淫欲，于股等恶作事、于疮等偷兰遮事而行，虽出精，亦非桑喀地谢沙。唯有依乐味的方便，称为“出精之意欲”，于有方便时出精，方为桑喀地谢沙；否则，依“无犯，非出精之意欲者”之语故。是故，为示此义，此处不举作法者；否则，若举作法者“若比丘故意出精”，则与“思惟而不行方便而出，无犯”之所说相违。若依处格举“于故意出精，除梦中外”，亦成相违。故不说彼二语之次第，而说“故意出精，除梦中外”。其中，因无依处格之相，故未作因义之决定。未作彼时，“故意出精，除梦中外，为桑喀地谢沙罪；无方便时，无犯”——应知此义已明。显示巴利原文

236-7“思愿的”：此处，以第一个分析显示了前缀的意义，以第二个分析显示了ik后缀的意义。意思是：由于风、胆汁、痰、血等藏处的不同。关于“界”：在《结文》中写道：“地界等四界，或眼界等十八界”。“膀胱头”：指膀胱囊的头部。他们说：“意指生殖器官的根部，而非顶端的头部”。“就在那里”：即执取“于相上开始努力”等。“从那里脱离后”：在《结文》中写道：“不是从整个身体，而是从那个部位刚刚脱离时”。“当落入水道时”：若认为这与“当落入水道时”不一致？那么，此处说“以及落入水道”等。其意思是：于相上开始努力，使精液从部位脱离后，又因后悔而想阻止落入水道，便说“我忍受”。当它向外排出时，无法忍受，尽管如此，出于忍受的意图而忍受后，由于中途无法从水道向上阻止，所以说“或未排出时”。为什么？因为从部位脱离后，必定落入水道，这是注释书的意旨，与《结文》的意旨相符。“从那里脱离后”：指从自己的部位。因为从自己身体向外排出时，才是真正排出，因此“向外排出时或未排出时”的说法便成矛盾。然而，由于从显示巴利原文

因为“一旦从位置脱离，必然落入水道”，所以这样说道：“应知仅从位置脱离，此处便已犯戒。”实际上，只有落入水道时才犯戒。精液遍在于全身，若未落入水道，则不名为从位置脱离，这是需要审察的。由于长老是阿毗达摩论师，在《论事注》中说“泄精名为贪所生”，因此其生起为心所生；又由于有“他以口取那不净物的一部分，以一部分置于生殖器”的说法，所以也被认为有时节所生的情况，并且这仅针对未离欲者而言，因为经中说：“诸比丘，无有此事，绝无可能，阿罗汉会泄出精液。”在《他取注》中这样说：“‘彼有藏处’，即精液有特定的住处，如同大小便有各自的住处一般”，由此确立了“它有固定藏处”之义。如同通常的心所生色，因其不相混杂，且会被排出体外，所以诸阿阇梨将精液的位置设定在三处：“膀胱口、腰部与全身”。可将此比作蛇毒，毒液并没有固定的位置，随嗔心触击之处即可存在；同样，精液也没有绝对固定的位置，随贪欲加行之处便可发生，这是一种推论。显示巴利原文

所谓“扰动因缘”，指的即是药物、住所、饮食等助缘。“也由于交会与差异”：这是说，其中的情形由两种或三种因缘所成。关于“已断除颠倒故”：在此处，凡是有学或凡夫以梦境所见的一切，皆是颠倒的、不真实的。因此，如果说“然而由前相所见，那必定是绝对真实的”，便与上述道理相违，所以这里并非就所缘而立论。因为梦中所见或真或假，如果就所缘而论，就应当说“无学圣者因已断了颠倒，所以唯见真实，绝不会见到不实之事”。然而，这里其实是就“能见”的心而言。因为凡夫即使所见为不实，却可显现为如同看见；未曾听见的，如同听闻；未曾了知的，如同了知。即便是真实的事物，也会被他们颠倒而观，因此阿阇梨们不取此说。这并非是就过去的色等相为所缘，而是针对外来、现在的色相等所缘而说。因为业相、趣相等所呈现的色法之类，其实是有分心的所缘。其中，业相唯是过去，而趣相则可能在少分情况下属于现在。显示巴利原文

“诸如此类的”：指的是现前亲证的、过去曾领纳的、所构想的、外来现在之色相等种种所缘，以及与贪等心所相应之意。猴子的睡眠是轻盈而多变的。因为它惧怕从树枝上掉落，所以频频睁眼，又随之睡着。人类在梦中虽然频频睁眼，看得更为清晰，犹如醒时一般，然而在睡时，如同醒觉者频频生起有分心那样，他们也会有有分心生起，因此这被假名为“睡”。因为论中说“以有分心而睡”。有分心生起的因缘，是身处于无造作、寂止状态的临近之依处，这种身体状态便被称为“眠”。当身体虚弱时，即便在梦中有分心生起，由于身已达无造作的寂止状态，心也会随顺地“转起”，因此，这类众生不被称为“醒觉”。正是因为身体达到了无造作的寂止状态，作为心所依处的心所依处色，便不是极为明净的，依止于它的心转起，也就如同依止于不极清净灯盏的灯光一般。因此，在注释书中这样说：“正因所依处的羸弱，其思心所不能牵引结生”等等。显示巴利原文

然而在《难点》中写道：“由于所依处弱，梦中现起的相也是弱的。”此“相”有多种含义，一切相都是（弱的），但思并非因所缘与所依处弱而弱。因为以过去、未来为所缘或以概念为所缘的思，其心识活动虽弱，却非因所依处弱；而无有所依处的思，其弱性同样不合理，因为它具备了修习之力等殊胜力量。的确，与修习之力相应的心，即使无色，也能执持极为沉重的业生身，仅在一心识刹那顷便令其到达梵天界并安住。与之相似，即使未达安止的欲界心，也能令业生身具有腾空的能力，更何况是其他。于此，有何理据能令人了知这仅是心的威力呢？正是通过心的威力，或通过观察到由心的威力所成就的习行等特殊作用。因此，“由于所依处弱”的意思是“由于心脏所依处弱”，这是论师的推论。若心脏所依处能随其自身明利或迟钝的状态，而令依止于它的心也变得明利或迟钝，那么心脏所依处就会像眼处、耳处等所依处一样成为根，但它并非根。因为在《法集论》的所造色列表中，它未被列为应当提及的。正因为不是根，所以它未被紧接着身根之后提及。显示巴利原文

由于有分路无有间断，故有所谓“极度沉睡者”，因此说“若他是睡着而见梦，则与阿毗达摩相违”等。又因为在睡眠的刹那，他并非醒觉者，因此说“若他是醒觉而见梦，则与律藏相违”等。而又有未耗尽睡眠、未完全沉入有分者，因此说“被猿睡所制伏者见梦”。若非如此，此人既非睡着，也非醒觉，自己并未进入那种睡眠，便会产生过失。至此，阿毗达摩、律藏、那先长老的言论以及正理，这一切都相互吻合了。其中，“被猿睡所制伏者”是指被从有分出起的睡眠所制伏者。在此，那种（睡眠）即名为“猿睡”。“其中，什么是昏沉睡眠？即身体的迟钝、不适业性……乃至……沉睡，这称为昏沉睡眠”（《法集论》1163），如是所说。这（昏沉睡眠）是无色的，作为其果报的业生身之迟钝、昏昏欲睡等睡眠的特殊状态，以因的转喻而被称为“猿睡”。而所谓“大王，被猿睡所制伏者见梦”（《弥兰陀问经》5.3.5，稍有不同），即是此意。显示巴利原文

这里所说的“出罪”，是指某种能从此罪中出离的律仪行事，在此即名为“出罪”。所谓“以部分代整体的称呼”，在此以“砍树枝者被称为砍树者”等为例证，这也是对“受蕴”等惯用语的例证。所谓“并非由我”，是就审察句而言，针对他的行为；而在解脱方面，则是就决意及解脱的自性而说。显示巴利原文

240“家”即五种欲功德。“林野所得”即礼物。贪经由相应的乐受之门，被称为“味”。“对于正在做梦者”，这是指如同被猿睡所制伏、未中断有分相续而作梦者，应如此审察。“为守护故”，即为清净故。显示巴利原文

266他们说：“对于木制女像、泥土女像，即便凝视其女根，也得恶作。”他们写道：“当热恼生起时，出于解脱欲的贪便生起。”在“以沙”等处，如同“象欲者毁灭”中一样，一切处皆读作“你犯戒”。“来，贤友沙弥，你握住我的男根”——因经中如此说，故似乎也适合称为“语行”。若如此，则对于“你这样做”的命令也会犯戒，便造成混乱。因此，有些人认为不应说是语行，应如此把握。显示巴利原文

267据说在《花鬘》中，“有主物”与“无主物”为两种。显示巴利原文

270“陷入”一词，表示他存有追求欲乐的意图。“与心已颠倒的女人”一句，表示他的努力。其中，“与”字指出了结合；而此处的努力，即是会合与亲近。以何心？以颠倒之心，并非以接受钵食等为意图。“陷入身体接触”一句，则表示那努力者的觉知触。因为正是在努力之后觉知触，才称为“陷入”。如是，便显示他具足三支。又或问：“陷入”是何义？如同被夜叉等众生所执一般，以颠倒的心陷入。或者，在“依止”义上，此为具格：“陷入”即如众生落入井中等，心已颠倒。又或，他以“我将从贪欲中跳出”而进入比丘位，因存有跳出的意图，却以颠倒心为因，反而陷入那贪欲本身。是女人来到自己近处，或自己走向女人。于此，无论女人是染着还是离染，皆无有量，不似比丘尼的身体接触那样，须双方皆有染心才构成犯缘。显示巴利原文

所谓“身体接触”，即两者的身体相互结合。然而，在《词分别》中说：“‘陷入’称为恶行”，这是针对“陷入”而言，并非针对“身体接触”。因为，陷入身体接触才被称为“恶行”。可是，复注中说：“那个名为身体接触的，实质上就是恶行”，这与圣典另处所说的“有追求欲乐的意图，但未以身努力，觉知触，不犯”这一特征相违。因为那里是以觉知触来说明接触的。如果它就是恶行，怎么会没有犯呢？此说甚善。不过，若将“陷入身体接触”一词提取出来，说“被称为恶行”，因为这两个词在《词分别》中都有共同的解释，在无有可陷入之事时，以无陷入之故，说“它实质上就是恶行”才为合理。显示巴利原文

“或握手”一词中，以“手”涵盖了所有执取之身，但不包括不同相续的附属物，如手饰等。“或持发”一词中，应知执取了非执取的、不同相续的毛发、指甲、牙齿等，这些由业和时节所生。因此，复注中说：“即使以任何非执取的毛发等，触及执取的或非执取的，也犯桑喀地谢沙。”所以，非执取的毛发等也构成犯相之支。若问：这与圣典及复注中“觉知触者具足三支犯桑喀地谢沙，不觉知触者具足二支犯恶作”的道理是否相违？非也，因为此是为了通达其义。所谓“觉知触”，也指觉知已触的状态，这是一个含义。因此，女人与自己身体所属的毛发等互相接触，触后而生欢喜，即称为“觉知触”，并非单以身识生起才叫觉知触。因为此处身识是不决定的。若女人的执取身或非执取身触及比丘的执取身，如果比丘的身根明净，则生起身识，这才称为觉知触。若是触及非执取身，或比丘身根迟钝不明净，或被翳风所损之身，则不生起身识。但并非因此就不称为觉知触。仅以追求欲乐的意图努力后，陷入身体接触时，以意识觉知触，这才称为觉知触。因此才说：“通过‘陷入身体接触’一词，表示了那努力者的觉知触”。另有比丘被女人。显示巴利原文

271“染着之心在此处意指变异的”——虽然此说是笼统而言，但《调伏事》中说：“以对母亲的母爱之心触碰……乃至……犯恶作。”由此应知，此处的“染着”唯指以身触为缘的染着心。同样，“所谓女人，即人类女性”——虽然不加简别地这样说，但此处实际仅指根未损坏的人类女性，因为经中说“对死去的女性行身触……乃至……犯偷兰遮”。“人类女性”一语本已足以成立，却又说“非夜叉女、非饿鬼女、非畜生女”，这是为了显示：即使根未损坏，也并非所有具人形的女性在此都称为人类女性。因为夜叉女等凭借各自出生所成就的神通力，也能显现为人形。在她们之中，夜叉女是偷兰遮的对象，因为《调伏事》中说对夜叉女行身触犯偷兰遮。由于性质同类，饿鬼女和天女也是偷兰遮的对象。畜生女是恶作的对象。而畜生人形女，一部分人说仅为偷兰遮的对象。然而，在《分别》中，因为没有“是人类女性且作人类女性想”这样的原文，若说“是女性且作夜叉女想”等，便会导致夜叉女等不是女性的过失；若将夜叉女等纳入“是女性且作女性想”等之中，又会导致她们成为桑喀地谢沙对象的过失，因此应知未提及夜叉女等。又显示巴利原文

于此有这样的审察：“诸比丘，不应于有畜生坐着的会众中诵巴帝摩卡。”对此，《疑惑度脱义注》中说：“畜生，是指其受具足戒被遮止者。”因此，畜生人形者比普通畜生更为殊胜。同样，由于在“对畜生造成痛苦，也只是恶作”之处，对夜叉、饿鬼、畜生人形者作了区别而说；在“堕落的形态是标准，而非死亡的形态”处，有犯戒差别的说法；以及在“于双方根坏者，对夜叉、或饿鬼、或黄门、或畜生人形者，于腋下至膝上以身触身，犯偷兰遮”处，以通称而说，故成立其为殊胜。由于殊胜，对畜生人形女行身触者，便有差别，因此在那里应有犯戒的差别。如果身触学处也意指畜生人形女，那么由于形态相同而不可能想离染，在粗恶语、自求行淫等学处中，她也应当被述及，但她并未出现。若说因为以自性略说而未出现？在“是女性且是畜生，两者作女性想”处，由于此处出现了男性名词的表述，故不合理。因此，此处出现了雄性畜生，而畜生人形女虽在圣典中未出现，但在《义注》中说了只是恶作——应探寻此说法的理由之影，这是他的意图。这并不合理。为何？因为当女性和男性合说时，存显示巴利原文

其中，于人形者与非人形者中，应依情况而了知有称为女人、黄门、男人的情形。在粗语等两条学处中，由于语句的略说，未出现男人、畜生等。如同在已述之处有犯，在该处也是如此。否则，若向男人说暗示语无犯，而向黄门说暗示语则为偷兰遮，这在《论母注释》中已有说明。因此，那些语句是略说的，此义可以理解。而且，在黄门、男人、畜生中，有作女人想的差别，即便如此，在那里也说为恶作。因此，应以注释中所说为准。在这两种说法中，何处见到合理性、理由或更多，应善加审察后采纳，此为阿阇梨的意见。在这样的地方，应善加审察后方可讲说。显示巴利原文

其中，首先应如此简略地了知律典中所出现的句数计数：以女人为根本的五句，以黄门、男人、畜生为根本的各五句，这二十句是单根本句；同样，双根本句有二十句，混合根本句有二十句，共六十句，是为三组二十句。于每一组二十句中，各取一个单根本句，以身触身、以身触身所系属物、以身所系属物触身，说了这三句。其余五十七句是略说的。同样，以身所系属物触身说了三句，其余略说。如此，以身所系属物触身所系属物、以舍堕物触身、以舍堕物触身所系属物、以舍堕物触舍堕物，各各说了三句，其余略说。如是，依六种三句组，有十八句以具体形式说出，其余三百四十二句则为略说。此后，在女人有染心的情况下，以身触身等，如前所述十八句逐一增加，共二十一句以具体形式出现，三百九十九句为略说。此后，说明犯与不犯的部分，则有以欲行意为根本的四句和以解脱意为根本的四句，两个四句组出现。显示巴利原文

其中，有一种差别：即所谓“论母中的摩触句”，以此，因为从“摩触”等乃至“触”为止的十二个词全都被摄取了，所以未作词句的分别，而说“摩触、执摩、触”。应知，所谓“执摩”即是摩触。因为若说“触”，则“执摩”也可能成为单独的一类，应如此理解。在“是女人且想为女人”这第一个句中，便已结合显示了全部十二种摩触等。此后，在开头仅出现两个词，即四个词出现，其余应知是略说的。然而，在以舍堕物触身等句中，由于不可能以所有方式获得，故仅有“摩触”一词出现，其余则无。有“他移动并取走”的说法，也是“他移动”。而在《结文》中，写有“依前所说方式，即用绳、布等围绕”，“依前所说方式，即成为遍触”，“由于对商队首领的犯行已制定，故在触毛时也是桑喀地谢沙”，以及“为了说明那点，而说‘以执取’等”。显示巴利原文

“依所指示的解说”，即在此处所指示的解说中。当说“他执取了相似的”时，意思是“他执取了那样的”，即在此处令作重罪，或是在“身触分别”中的意思。另一者也是触身所系属物者。在“执取时”一句中，或为“执取”。“于离染者”，即于错误者。“有染心”，即以身触之染而染污，意思是自己意图的。“我将执取离染的母亲、姐妹等”，以亲属之爱而执取离染者，此处恶作是合理的。“我将执取有身触染或染心者”，却执取了离染的母亲，即执取了非意图的。在此，依大善见长老的说法，是偷兰遮，因为他有“我将执取身”的意图而执取了身所系属物，故得偷兰遮的见解。根据“是女人、想为女人、有染心，比丘以女人之身触其身，犯桑喀地谢沙”的文句，也显示为桑喀地谢沙。“我将执取离染者”却执取了有染者，此处也显示为桑喀地谢沙，根据“以‘我将触青衣’的意图而触其身，桑喀地谢沙”的文句。然而，在此，《随结》中说：“因为在预备阶段没有身触染”。但有些人说：“由于畏惧重罪，以‘我只触青衣’的意图努力而触其身，因为在预备阶段他有‘我将触身所系属物’的进行，所以应是恶作。”据说法喜显示巴利原文

281“草垫”：取香根草等的根部制作而成。“多罗叶指环”：以多罗叶制成的指环；由此，凡以多罗叶所制的席、腰绳、耳饰等，一切皆不许——此义已明。据说，铜叶洲的居民不触碰所绘的女像与腰布。“从矿中取出者”唯指珍珠。“宝石杂饰”：为装饰目的而镶嵌金藤等。“与金一起熔炼”：加入金液后烧炼。从种子、矿物、石头开始。长老说“不许可”，是因为说了“你们派遣”。据说，若说“你们供养塔庙吧”，则许可。“水泡”指星星。黄铜金属亦属生金一类。显示巴利原文

此事已载于《盲人注》中：显示巴利原文

“黄铜金属与黄金相似，随顺于金，故不可触。”显示巴利原文

由于“但为药用的目的则许可”这一句开许，《大注》中所说的方法部分也因此得到承许，故应于种种情形中，明了其意图而予以阐明。显示巴利原文

283在第三部分，有三桑喀地谢沙品、三偷兰遮品、三恶作品、三身系属品，合十二品以本形出现。其中，三桑喀地谢沙品已于第二学处中说，应知即三个二十组中各以一种根本所成的品。因此，此处为示简别，略说为五十品。否则，若比丘对女人、有疑者、有染心者，以女人大便道、小便道为缘而说赞美……偷兰遮罪。若比丘对女人、想为黄门者、想为畜生者、有染心者，以女人大便道、小便道为缘而说赞美或辱骂，偷兰遮罪。若比丘对黄门、想为黄门者、有染心者，以黄门大便道为缘而说赞美，偷兰遮罪。如果将这些犯处视作无犯，那是不合理的，而事实上并非无犯。为阐明“对黄门作女人想者，恶作”，故说“女人与黄门，若对二者皆作女人想，则有桑喀地谢沙与恶作罪”。由此，“对黄门作黄门想者，偷兰遮”即已被说出。因此，应知在一切略品中，于偷兰遮处即说偷兰遮，于恶作处即说恶作。同样，以“若比丘对女人、有疑者、有染心者，以其除大便道、小便道外，从腋下至膝上为缘而说赞美……偷兰遮罪”等方法，在偷兰遮领域亦应如理举出。同样，以“若比丘对女人、有疑者、有染心者，以其身系属物为缘而说赞美……恶作罪”等方式显示巴利原文

285如所说的方法，即书写为“以身触的女相”。“以女相”据称是《大注疏》的文本。“头不触”并非辱骂，唯在结合时方成辱骂。这里的差别在于：唯当此三者结合时方成桑喀地谢沙，因为大小便道的言语确定，或因极粗重之故，而非以其他八种如“无相者”等。其中，“非经血者”、“常经血者”、“常着布者”、“常流者”、“女黄门者”、“女丈夫者”此六种是针对道的非确定语；“无相者”、“仅有相者”此二词则非极粗重者。由此八词被称为“不产生桑喀地谢沙”，故为偷兰遮事。有人说，如在外道事中，仅因辱骂便成恶做事。而“女黄门者”、“女丈夫者”此二词本身是显示全身形态差别的清净词，并不产生桑喀地谢沙，因为全身共通；其他词则产生桑喀地谢沙，因为不共通，唯显示尿道，如同“有峰者”一词。而“双性人者”一词，是与不构成桑喀地谢沙事的男根混合之语。男性双性人的女根隐蔽，男根显露。如果这也产生桑喀地谢沙，那为何“无相者”等词不产生桑喀地谢沙？有人虽如此说，实不合理。因为对男子也是称说根，且在总论中说“与淫欲相关的为桑喀地谢沙”，且特征已被说明，所以即使在与淫欲相关的暗显示巴利原文

287“笑着”者：若针对某人而说，而对方领会其意，则成桑喀地谢沙。显示巴利原文

289文本为“名为已反驳者”。其中的“不”字是多余的。有人说“即使以书写文字的方式也构成”，如果这与转向后随即生起之方式相符合，则可持取此说。显示巴利原文

290在第四种情况中，出现了三种桑喀地谢沙的类别，其余五十七种类别应知是偷兰遮罪与恶做罪的简略归类，其中有一类因不可能发生，故此处未予举出。其余相关的次第，应依已说的方法了知。“以城邑资具”者，指以城墙、壕沟等城邑的附属物。“白色资具”者，即白色的装饰，意指以戒为庄严。“轮精进”者，即精进之轮。“贱种、恶臭”是就外相而言，正因如此，才说“我于何处有恶？我于何处有恶臭？”。显示巴利原文

291所谓“在近处”，是指立于某处而告知。“依第一种分解，若随顺经文而组合，则为以欲为因的侍奉之义。其余部分，因‘意图’一词只是字面而无实义。依第二种分解，随顺经文，‘以欲为因’等词亦仅是字面，于彼处并无实义。如此，四个词依两种分解而得以组合。”有论师这样说。显示巴利原文

295于这些学处，若以欲心违犯，则不适用桑喀地谢沙的开许。因此，“尊者，何谓最上施？即淫欲法”这句话，纯粹是为了赞叹淫欲法而说，应知并非以淫欲法的意图而对相关者宣说。若为其他比丘的欲事承事而作赞叹，则为恶作。若以暗示语说“你应给住在你精舍的那位最上施吧”，也是恶作。有论师说，因为也说了“为自求欲事而赞叹：像我这样的持戒者”。另有论师说，须五支具足方成桑喀地谢沙。当审察后采纳。而于复注中云：“于此二学处，如身触学处中，对女施主等说粗恶欲语时，成偷兰遮。然注疏中未提及。”他们说：“双性人则归入黄门一类。”显示巴利原文

297所谓“我是恶趣者”，意即“我是恶趣者”。在“我啊，尊者们”这一句中，“尊者们”一词为复数形式。显示巴利原文

298“卑下乞求”是指以谦卑的方式向天神祈求。“崇高乞求”是指以崇高、恭敬的方式祈求。以装饰品等庄严，以梳理头发等打扮。他们说：“作庄严时成恶作。”显示巴利原文

303意为与惩罚一同进行。“随欲而住者”，圣典说“爱者令爱者住”，意思是使男子住下。注释书说“爱者令爱者住”。显示巴利原文

“她将完成那件事”——意思是：她若必定告知对方而告知。如果告知父母二人，则构成桑喀地谢沙。在律判中说“应观察事由”。而事由中说“优陀夷长老告知了妓女”。根据注释书所言“即使对母亲等说，也不存在疑惑”，那么那个事由便没有意义了。而“那个事由是……”这是阿阇梨的话。对于被派去说“告诉母护女”的人，当他去对父护女说时，即使她具有母护女的身份，也仍然存在疑惑。为什么？因为说到“对父护女等中任一种说时，存在疑惑”，否则，“等”字就变得无意义了。将一个十组与另一个十组结合，由于前面在出精戒中已经说过的方法，应当理解为：母护女的母亲派自己的女儿去对方那里。显示巴利原文

338「未随喜」仅是嘴上说说；即便他内心随喜，只要尚未传达消息，便不能称为「已审察」。所谓「传达消息之时」，即指命令者传话的那一刹那。以第三句所说的方法，应知：具足一分即成恶作。据说，依事数而犯桑喀地谢沙，即依两种事由的数目。显示巴利原文

339在第四戒的「无犯」一项中，有人说：「这是为了显示：正如在『接受而不审察、不回报，无犯』此处一样，在『去时未成办、回时作妄语』的无犯条文中也应当存在。」某些写本中还有「存在」一词。显示巴利原文

341「不可说者」指不可与之说者，此处 alaṃ 为遮止之意。老父说，即年老的父亲说。虽然这里没有「女人是指人类女人，非夜叉女、饿鬼女、畜生女；男人是指人类男人，非夜叉男……」等文，但由于在身触等戒中已建立了「人类女人」这一对女人的限定，故应知此处也是就人类女人而言。因为是淫欲的前方便，人类双性人亦是偷兰遮的事由，其余如人类黄门、双性人、畜生男等，应知仅是恶作的事由，因为邪淫的传话条件可能成立。然而，应根据情况摘出相应的规定。如同不知制戒一样，在不知「不可说者」的状态下，也应知为无犯心。于「粗恶」等戒中也是如此，即「于此戒中也是如此」的意思。有人说：「即使持信去并回报了回信，若不知媒合的性质，也不构成媒合。」当审察后接受。显示巴利原文

342“乞求”是指催促说“给！给！”。“暗示”是指以“我们需要这个”这种方式来表明意图。若乞求说“手工劳作被请求，他会给工具或资金”，这是不许可的。有些人说：由于在坐卧处以光照、谈论等方式获得是许可的，因此（此处）也许可。“未被居住过的”指无主的。“不应取用未送来的”指“乞求羹饭是恶作”。有人说：“虽然提到‘在足以构成重物的情况下’，但若物品本身小、价值却大，如雌黄、朱砂等，那也是不能乞求的。”显示巴利原文

344据说他是仙人。那时他证得了，就在那时证得了。显示巴利原文

348-9因为不能通过乞求来建造，所以意思是：自己用乞求来的资具（建造）。字面虽相符，但意义不符。为什么？因为此处两者都是所意图的，为了显示这一点，而说“然而因为……”等。以此处所说的方法，即在此学处分别中所说的方法。由于“自乞的”一词，建造者也应遵行；由于“令他人完成”一词，令建造者也应遵行。这两者即建造者与令建造者。字面会是颠倒的，因为若将“令建造者”的字面说成“建造者”，则是颠倒的，因为不是那个意思，令建造者并不称为（建造者）。在《随结》中说：“‘以此处所说的方法’是指以所指示的事例尺寸的方法。如此，若说‘由于“建造者或令建造者”的说法，建造者也应说由他人所开始的事’，为了解答那个意思，而说‘然而如果……’等。”这是依“建造自乞的屋”的说法而说的。不说“从长度和宽度”，而取了表示分别义的“或”字，因此即使只在一侧超出，也有罪。据说，符合尺寸的床是九搩手。有人说：“‘宽四肘’的说法与‘横三肘’的说法相符，因为不存在‘在符合尺寸之处’等完成时的说法。”即使比尺寸更小，宽度四五肘，长度不超过（规）显示巴利原文

353行处地即活动范围。“未被执取”指未被禁止。义注中写道：“因事而设护缚屋，或非作业处，例如法香处、断手足香处。”“以两头公牛”，相传这是就最低限度而言，故无法回转，因已截断回转；且此说亦为阐明导向之义。“东向”指地基的确定。“为此目的”即为了削平。“即使叶屋”指内外涂泥的小屋，仅以叶覆盖。因此说“有壁有盖”，相传未涂泥者，一切皆可行。先稍放置，后再增置。“在那上面”指置于门闩或窗上。相传“最初时”于此为得时，法喜长老说。优波帝须长老则说指放置时。由于前者未与涂泥结合，后者以规首而作，故两者皆无罪。若是命令者所作，依“自作或令作”之说，若为己想，两者皆有罪；若无己想，唯有根本者（命令者）有罪。若存在最低量，以全泥作小屋者，有恶作及桑喀地谢沙罪，此为诸阿阇梨之推论。显示巴利原文

354所谓三十六组四法，即：未指示地基四法、已指示地基四法、过量四法、如量四法、未指示地基过量四法、已指示地基如量四法，此六组四法；同样于等至等五种中亦复如是，共三十六。为显示罪相差别：于此，由于总纲中无简别地说“若比丘于有诤、无回旋处……桑喀地谢沙”，为遮止彼“于有诤、无回旋处亦是桑喀地谢沙”之邪执，故显示罪相差别，以此意趣而说“故说”。若问：为何不在分别中如是说，而于总纲中说恶作地？答：比丘应被带去指示地基，由那些比丘指示地基。何种地基？无诤而有回旋之地，非余处。于余处，因以功德故说“若比丘于有诤、无回旋地”，以如是故。因地基有有诤、无诤，有有回旋、无回旋，有有诤有回旋、有有诤无回旋、有无诤有回旋、有无诤无回旋等种种别，故应指示之地为无诤而有回旋，非余处，此即所说。若问此指示有何目的？答：为遮止重罪制定因之方便。由指示地基，即遮止重罪制定因，且未作告知而令居士生苦、成为自他与苦之因的有诤性，以此指示地基之方便而遮止。比丘不会为作非适宜小屋，或为令居士苦恼而择取有诤地。又或为作小屋而指示地基，此于最初已成办。杂罪者，即恶作与桑喀地谢沙相杂。显示巴利原文

355其中，应说“以二桑喀地谢沙”之处，却以格变化及语词变化而说为“二之桑喀地谢沙”。亦有异读作“二桑喀地谢沙之罪”。显示巴利原文

364若不结合，因无覆盖与涂泥，故无罪，此点于后文成立。所谓涂内涂外，唯就覆盖而言。于说“鸡笼屋可行”之后，复以“覆盖以竿等”的方法说明时，所指唯是草叶覆盖的小屋。其中，以竿纵横结网覆盖后，再以草或叶覆盖，涂内等性唯就覆盖而言，此说合理。因此，将泥壁加高后，于上方作涂内、或涂外、或两者，若与壁结合而作，即使无壁涂，也有罪。如此记载。他们说：“‘彼唯就覆盖而言’是就主要而说，并非遮止下部”，应加审察。此处即指草屋。所谓如所嘱者，即如所说方式，此是意趣。于“工匠三人有三恶作罪”等中，亦应闻为六种。于两处因如所嘱，命令者无罪。受命者因未如命令者所嘱而作，缘此得恶作。若亦为己想而作“我亦住此”，则唯桑喀地谢沙。若于不加分别而说“作小屋”之处，命令者亦得桑喀地谢沙，因戒条无关心意。显示巴利原文

“且我将住”此处，因无任何他人被指定，故唯以“作者”限定而有罪，未加分别者无罪。“此处唯以了知制定为心”亦有记载。然于《随结》中，“且我将住”此处，若有人想“此将成为我之住处”，彼有罪。若欲作布萨堂，则无罪。因此，说“两者皆合”后，又依“于律之决断当立于重”之说，从大护论之说，另一应后说？否，因其有力。依“除住处外，一切处无罪”之说，若为食堂等亦以此而作，则成混杂。如二三人作“我们将共住一处”，护持暂且如此，此处亦然。即使分判“此处将为住处，此处将为布萨堂”而作，亦有罪。两处中大护论之说有力，故以“后说”等极度繁衍。何需彼？应以“自所始作，由自他完成”等方法，随宜组合显示其他四法组。于石窟等，虽无桑喀地谢沙，若不作告知，缘此仍有罪。显示巴利原文

366在第七项中，应知“vā”字为决定义。显示巴利原文

380“声闻所得”是就一般的声闻而言，不是指上首声闻。依随宜与应机而说“三明”等。应这样理解：有的声闻证得三明，有的声闻证得四无碍解，有的声闻证得六神通，有的声闻只证得出世间九法，如此各各随其可能而作分别。显示巴利原文

382由“那些比丘是经师”等语句可知，即使在世尊住世时，已有三藏的判别成立。“说法者”即阿毗达摩师，说他们以欢喜心耽著畜生论等，看起来像是在说尊者达巴将他们导向了对畜生论的耽著，但不应这样看待。应视作：因为与经师等人交往，对经师等人的安乐住造成障碍，且这些人自身并无对畜生论的贪著而不乐于住在一起，为了避开他们的恶名与驱摈，他作了这样的思择。“所化者的法性”，是指仅为声闻所化者的法性，不是佛陀的，他们这样说。“最胜的能成办”，这样说的时候，就“作”的意义而言，是依具格。显示巴利原文

383-4Yanti，即去往某处。“Kattā即作者，非作者”已有所记载。当她说“他像对待妻子一样侵犯我”时，是强烈的举罪。因此，这里的“那么”，应知就像在仅仅触及便生懊悔的事例中，因身触生起贪欲，世尊未加询问便制定了桑喀地谢沙一样；同样地，在此也是先前已知她破戒而说。若先前因如实自认而被灭摈，则长老是行事者。若不如实，世尊就不会说“你应当灭摈他”，既然已说了，所以说：“若先前因自认而被灭摈，则长老是行事者”。显示巴利原文

若不依她自认“我被尊者侵犯”，仅因其本性破戒而将她灭摈，则长老并非作事者。无畏山住者也引自经说：“依汝之诤，长老为作事者。”何以故？因恶作与妄语不应以相灭摈。唯犯波罗夷才应以相灭摈。又，若说“汝当灭摈”，她便成波罗夷，此依何说？长老如何因此成为作事者？答：说“以自认汝当灭摈”时，意即非波罗夷亦可凭己语灭摈。大寺住者也引自经说：“依汝之诤，长老为作事者。”何以故？说“以自认汝当灭摈”时，由“汝当灭摈”一语，便令其自认成实。意谓唯如实自认方可灭摈，不如实则不可。前解乃关于恶作之诤。应知前者依理而转，后者依经文而转。显示巴利原文

385-6“喜与乐”中，当说“以乐”时，取喜即指第三禅之乐，为排除身乐而说相应之喜。若依驱举方式作无根罪，彼会言“未犯、未作”，他们便将如此行事，故读作“作如是见想而驱举”。又读作“由此理则，闻疑等亦应广知”。“四中随一”是取仅现于巴帝摩卡者所说，阿阇梨言：以余中随一令其动摇者亦犯桑喀地谢沙，非为虚计，因比丘之位可令动摇。由“立于近处”之语，当面驱举或令驱举者，则不成桑喀地谢沙。若以见闻疑驱举或令驱举，或以闻疑等由见等驱举或令驱举，则成桑喀地谢沙，因以无根驱举故。此已说：“见其犯波罗夷法，若驱举‘我闻……乃至……桑喀地谢沙’。”“不清净人犯随一波罗夷法，若彼作不清净见，不给予机会而说欲令动摇之语，恶作。给予机会而说欲令动摇之语，无犯。”此似与前述不合，何以故？名为“见其犯波罗夷法”者即不清净人，由“作不清净见，若驱举‘我闻汝犯波罗夷法’，语语桑喀地谢沙”之语，依前道而犯。由“说欲令动摇之语，恶作”之语，依后道犯桑喀地谢沙。此二经道看似相违，然佛所说并非相违，故当求其理。阿阇梨先言：“有根或似有根驱举者无犯，无根或似无根驱举……”显示巴利原文

在“犯波罗夷法”等句中，以见根为有根，却由“我闻”之语以似无根驱举，则犯桑喀地谢沙。为显明此义，故说“见而疑”等分位。显示巴利原文

在“不清净人”等情形中，若以有根或似有根而举罪，则无犯。如是，为了阐明其义，故说诸种分位。其中，“于未见”等分位，是为了显示以无根举罪者犯。“于见而疑”等分位，是为了显示以似无根举罪者犯。否则，“见其犯、见而疑”等分位，便成无有差别。此中决定如下：不清净人，不先作举罪之缘便加举罪者，得恶作；以骂詈意、以轻慢语者，亦得恶作；像这样，对不清净人，以不清净见，行无根举罪者，犯。若以有根举罪，则无犯。此决定正与“清净作不清净见无犯，不清净作不清净见无犯”相符，应如此受持。若不尔者，当另求他理。显示巴利原文

“具戒者”在此地的含义是：有人说“破戒者之言不足为凭。比丘尼于比丘本无统属，故长老是依增上规制而言。第二长老不知是比丘尼而举罪，或在学尼等举罪，比丘听闻后，仅依法审察，再依其自认而行，此事何过？系依此而说。第三则闻外道之言，比丘亦仅依法审察，故无人不可得，如是则一切和合。”三十，即具足三十。随行，即对答。将来，即当来。见相续，即见理趣。见规制，即见其义。依止，即得依处。处，即具惭之处。显示巴利原文

“执取”是指“我将举罪”这样的自我执取。“思”是指自我执取的思。“言说”是指了知后从此处向彼处的宣说。“施设”是指名称施设。那种以音声为所缘、在耳门转起之识相续无间之后，依先前所了知之约定，由意门识所了知的施设，由于了知了它，其义——无论是胜义还是非胜义——在第三刹那转起的意识中被了知，此施设在圣典中以“名”等六词句阐明，并由诸师长以“存在施设、不存在施设”等六种方式宣说。与彼同分及不与彼同分，唯适用于完成法，不适用于施设，因为施设非所应处理之事，而因为于处理事中生起，故在处理事上，就如“床”于其床义而有“床”之转喻一般。又写道：“方便而言，无根的‘名称施设’是不存在的。仅是方便，从自性上说是不存在的。仅是言说，并无所言说之物。”即在此处，即在此学处中。并非遍一切处，即在诤论处理等中。何以故？因为“不……”等。意思是说，如同诤论处理等是存在的，而无根处理是不存在的。以先前所说的寂止，即“那些寂止是依何处理而转起”中所说的寂止，此为意旨所在。再者，也说“从自性上说是不存在的……”显示巴利原文

“Anuvadanti”意指辱骂。“Kiccayatā”意指应作性。若问“那是什么？”即白事等。“Kicca”据说是指能令了知生起之心。显示巴利原文

387在“由于无闻等故为无根”中：此处，有人即使看见了，也不能说“你已被我看见”，而只依自己所见的方式说“你已被我听闻”。此人因在那事上具不净见，故有罪。然而，此处所指的，是先前听闻时无罪、后来忘失该事、唯以净见而说的人。这是就此人而说的。“其他师所说‘此理趣于一切处亦然’”，此句已被述及。上座弟子们如鸦一般回避。从那时起，乃至……或当……时。“不许可”等语，是为显示无疑惑的状态而说，这是其所表。由此，有疑惑而不忆念者，即被称为忘失者，这一点便得以成立；但那并不合理，因为那是紧接着发生的，因此，后来才陈述了第二位长老的主张。显示巴利原文

389“于一切处”，是指在一切注释书中。“Okāsakamma”，是指作机会。有写本作“以机会为业，即机会业”。“少女不见太阳”，于此，正如少女不见太阳一般，当说“不作机会”时，即是“未作机会”。显示巴利原文

391“就在竹林里”这句话，是就他们所说的那个时间而说的。“贤友，以前我们凭传闻而说”这句话，是就“她被我们这些愤怒、不悦的人怂恿”等语而说的。“属于其他部分者”：由于他是人比丘，因此这山羊之事属于其他部分——即畜生山羊的部分。或者，他另有其他部分，即此山羊有称为畜生山羊状态的其他部分，因此这山羊便称为“有其他部分的事”。显示巴利原文

其中，“雕像之身、石像之身”是举例，而这里的第一种词源解释，是依持“生类即所依义”论者的观点而说。因为那生类以拥有者性与恒常性而为主，故安立于有情的自性中。应知第二种词源解释，是依“与此相反故，诸生类为所依义”这部经而说。“命名想之所依”在此，“名”即是命名；命名者之想，即命名之想，为其所依。人这一类是山羊类等的所依，其意是：那名称并非如龟毛般无所依。而那赋予山羊的“财产”之名，被称为“地方”。因此，“以无根之事……”等，其他事也附着、黏着于长老，仅是世俗言说，并非就真实义而言；因为只是微少附着，故称为“诡计”。其意是：因为“地方”与“诡计”在真实义上并无差别，故举出“取某种地方、少许诡计”后，说“十种诡计：生类诡计……”等，应如此理解。如同在因缘、学处制定和论母中一样，此义也是如此。因为“有其他部分的事”即指山羊的事。“取某种地方、少许诡计”即取“财产”之名，此义唯依事由而显明，故未分别解说。再者，因为它是不确定的。并非如美提亚与布玛迦那样，所有人的有其他部分的事都只是山羊；也有牛、水牛等其他事。显示巴利原文

393“属于其他部分的”：指被举罪者以外的其他人。“诤事的”：应说为人、非人或畜生。因为这样说时，正是人等的种姓、细相等被说到；否则，由于在“诤事的某一部分、些许细相”中，属格被作为前置词列出，四种诤事是否会因此落入其中？不，因为如同名称一样，种姓等对于人等并没有确定的所依关系，所以说“诤事性不确定”。若确定的话，则种姓的所依是种姓，性相的所依是性相，犯戒者的所依是罪，即使是相违者、未受持者，衣钵的所有者也是所依，由此可入于诤事之数，那么“诤事的”一词就不可分割，不应被抽出；但它是应被抽出的。因此，“‘诤事’是从名称的通称来说”等一切皆应说。因为在此之外，别处未见有说明之处。持律者们应当了知：因为若不如此，在《附随》中以“争论诤事，四种诤事中，争论诤事属于争论诤事”等方法，于未说之处问“为何”时，理由便不可知。因此，持律者们应当了知它们的“属于彼部分”与“属于其他部分”。因为了知这些之后，便知“争论诤事属于争论诤事。为何？因为属于彼部分。其他诤事不属于它，因为属于其他部分”，由此理由而知。显示巴利原文

“因为事同类”：意思是由于所举之事同类。否则，“四种坏失”之说便会相违。“因为自性相似与不相似”：即依自性而相似与不相似。其中，即使由于禅那等事不同类，若自性相似，上人法波罗夷罪仍然属于那争论诤事的彼部分。同样，依事而言，举罪诤事和办事诤事，各自四种所说的“其他部分”并未出现，因此，了知其“其他部分性”后，其“彼部分性”虽未直接说，依理可成，故说“先解说其他部分”也是合理的。“决定不是彼部分”：因相似故，阿罗汉有“罪、无罪”的争论存在，以无记性故，争论诤事也可能属于其他部分；但由于圣典中说的是罪诤事，故如此说。“从一开始”：即从“属于其他部分的诤事”开始。“以欲心对人身，以嗔心等，依相似与不相似”等文已写。那仅由事不同类便已成立。然而，导师说：即使有事同类，罪同类即是相似，但并非如此，因为即使在同一事中，罪也有差别。应依后文所说之理了知，这是连接。显示巴利原文

因为说“办事即是办事诤事”，所以这是僧团羯磨的别名。“羯磨相”：即羯磨的自性。“依彼”：即先前僧团共谋而作羯磨。或者说，依前前的别住、举罪等僧团羯磨，而生起后后的出罪、接纳等，故作此说。因此，虽然办事诤事就是僧团羯磨本身，但为了显示其中还有其余差别，故如此说。显示巴利原文

394据说，由于义理上实为同一，故未说“部分”之义，而说“细相”等。显示巴利原文

395“以事为依处”：即归到个人身上，以刹帝利等身份，即使是同一生类者，也依长、短、黑、白等，以及所见、所闻、所疑，而有其他部分性。见到一个高个子刹帝利行淫，便以矮等刹帝利施设为所依，而以种姓细相举罪；或见到一个刹帝利行淫，取其较殊胜的其他部分的刹帝利种姓细相，以所见等的其他部分而举罪：“刹帝利被见，你是刹帝利”。此处有记载：“长等、所见等，因是种姓、名称等之事，故为诤事”。这并未能超越“因诤事性不确定”所说的过失。在义注中说：“应知以刹帝利种姓施设为所依，而有诤事性”。那也因除了名称、种姓之外，并无任何其他名称、种姓施设的所依，故非普遍适用。因此，“诤事的”一词的抽出，是为了显示四种诤事，那是为了显示同义语，并非如此。其中，长等或所见等：此处长等性、所见等性是其他部分，而被举罪者是另一者的差别，由此而称为“其他”。显示巴利原文

399“轻罪”：指较波罗夷为轻之罪，即桑喀地谢沙等。正因如此，为明此义，最后说：“比丘犯桑喀地谢沙时被见”等。若问：何故罪之细相不似种姓细相等般详细展开？当知：以其不可能如是故。显示巴利原文

400“Sāṭakapatto”指达到身位者。“Āpattiyā”指波罗夷罪之余分罪，即桑喀地谢沙等，以及因罪之制立而称“诤事”者。既说“Leso名为罪分”，当知即指罪分之相。是故，波罗夷罪之余分罪的制立，以执持之义而被称“诤事”的桑喀地谢沙等罪聚，取其罪分之相而行举罪，当知为“以罪相举罪”。显示巴利原文

408“若持如是之想而举罪或令举罪者，无犯”，此唯适用于对罪分所摄之举罪，非于余处。至此，与第一嗔恚戒中所说之考察相符。若问：此中如何可知？依《断疑》之语而可知。因彼云：“于彼处及此处，于罪分所摄之举罪，持如是想者亦无犯。”显示巴利原文

“他根本不依理学习其他部分之学处，在通达律者中，他亦将达至其他部分之状态。”显示巴利原文

句末的“ti”字。显示巴利原文

409409. 亦有“Vajjaṃ na phuseyyā”的异读。显示巴利原文

410“Tesaṃ anurūpājānanato asabbaññū assa.” 因不了知何种适合他们，故非一切知者。“诸比丘，无坐卧处者不应入雨安居”（《大品》204）之说故，此已明确禁止。“三际清净”是为遮止他人恶行之染着而说，非为遮止缘于业，“际”即诸行相。“清净”即解脱。以十种相指定所作，若沙门受用，而非沙门者则这些会引来对教法的讥毁；因讥毁之缘，世间或生非福，乃至诽谤圣者。从这些中解脱，此即是义。“Vāgura”指鹿网。“为自己之目的”等语，先示为他人所作时之如法性，为说明比丘及为他人所作时之情况，而说“为亡者作施食之目的”等。显示巴利原文

“Yaṃ yaṃ hī”等句，是为了显示其理据而说。据说，法喜长老主张：“为五位同法者所作，不许可。”《难点》中写道：“单为纯粹的比丘们而作，不适宜。”但另有些长老说：即便说的是“为亡者做施食之目的”等，也得到许可；只要心意其实是“（这东西）单为比丘们”，那么即使做成“给了比丘之后我们再吃”，也同样被允许。而且，为了表明“在五位中，指定为某一人所作，其余人则不许可”，才说了“于五位同法者中”等。然而在另一份《难点》中又说：若说“我们的”及“国王随从等”，是许可的；即便不说“你们的”，而说“为施食之目的”等，也是许可的——表明此义之后，为了确立所说的这一切以及那个“等”字所包含情形的特征，才说“唯比丘之”等。在这里，意思是“只是指定比丘的时候”。并不是为了显示说“你们的”、“我们的”时没有犯戒。为什么呢？因为并没有“混合品”的问题。所谓特征，是指所说的以及和它同类的情形。假如在说“为施食之目的”的地方，他们想的是比丘的食物而去做，据《大注释》也说：“在此品中，不说‘你们的’时，是许可的。”因此，这里也是依照前说而立论：为施食的目的，或为庆典等目的而做时，道理与此相同。若问：那么以决定之说，对于混合的情况是否许可？答：显示巴利原文

411“Kusala”是指安稳的。在“出于对犯戒的怖畏，由有惭耻者所作”这一句中，为了表示由于怖畏犯戒，他们必定会举发，便随顺“有惭耻者将能守护”这句古语的说法，用“由其他有惭耻者”来表达。即使是无惭无愧者不举发，也构成犯戒，因为这属于“那些见到的人、那些听到的人”的范畴。显示巴利原文

416“Asamanubhāsantassa”是以造作者（作羯磨者）来表述主格，意思是“一个未被做教诫羯磨的人”。所谓“特别开许的对象”，是指疯狂者、心散乱者、受剧痛者等，由于在阿利吒学处中有“无犯，是初犯”这样的文句，所以是存在的。假如问：“Yampī”等诸句呢？然而，那其实也是无犯。这里所说的“犯”，即便是在那类情况下现前的人，他也是在从事自己应做之事的人，因此才这样说。借助这一方便，依“未被教诫者”和“初犯者”所含之义，即作此说。唯独阿利吒学处例外，因为该处没有“初犯者”这个句子。显示巴利原文

“三支具足”者：在此，若仅以言语舍弃，仍有唇动等身表；因此，对于兼作两种表（身表与语表）而说者，是犯。若不能作语表、仅作身表者，应当无犯。何以故？因为三支中缺少一支，所以三支具足的情况是犯，支分缺失的情况是无犯。于此若有疑：若因支分缺失而无犯，那么即使不作身表、仅以心舍弃者，也应无犯？答：不然。因为注释中说：“不作身表或语表者，由犯故为无作”，而并未说“或不令心生起者”。由此可知，心是依于表的，故将心单独说为一支。若言：并非如此，仅仅没有两种表就是无作，所以以心舍弃者似乎也有犯，应当审察后再受持。于此，若问：“不善心”是否被说到？他们回答说：“是依于心之增盛而说。”据说他们也是依增盛而说的。显示巴利原文

422“有想者”：即对于有想者。显示巴利原文

424“落叶”：指已落者，将其展开、拨开。从一处移开，即从沉没处移开并放置。除去一堆尘土、河螺、长根叶、青苔、苔藓、有茎苔、浮萍、水泡、碎屑。除去芝麻籽：即除去那些状如细根叶、铺展在水面的水膜。显示巴利原文

425-6也读作“恶口性者”。以本事：即以过去业。“《大筏》中说：‘以前我们也做这样的事吗？’等，共有十九事。”而在《大注释》和《教诲经注释》中说“有十六事”，二者一致。显示巴利原文

431不仅寺院名为枳吒山，那个村庄也称为枳吒山。后文正是针对村庄而说：“不应由阿说示和补那婆娑迦比丘们住在枳吒山。”据说此地一年下雨两次，因此说“以两场雨”。“超过”：针对六人而言。“未作之事”：指新的缘起事。写为“前往阎浮须摩那等，即湿的、青的”，但这是依植物村与种子村的差别而分说。“为风”：为风之利益。“任何”：有水的或无水的。“为园林等”：为林园等之利益。“花丛种植”：仅针对污家者而说，并非针对结缚等一切而说。何以见得？为显示此义而说“由佛、法”等。也有读作“花环、混乱”。显示巴利原文

“踝饰”：即结缚。“包缠”：即同类者。“穿孔”：以他物将花穿孔所作。关于“也绑刺”：此处他们说“为自己穿刺之用，不许可；为他人之用，则许可”。“网帐”：以网制成的帐幕。“花覆”：如窗一般，制作带孔的遮蔽物。关于“扇叶球”：即使以扇叶重作，也仅是遮蔽物。“法绳”：为将花穿绕于塔或菩提树而绑的绳索。写为“以袈裟绑的，或以线、皮条等绑的，如同捆包物一样”。“肩袋”：因如同放入袋中，故不成穿孔，因此他们说“松绑后于中间插入，不许可”。他们说“不使互相接触，多次缠绕，则许可”。“充满”：纵向伸展而充满。“瓶带垂饰”：写为“双带垂饰”。他们说：“因球、硬叶、带被禁止，故以布等所作之带也不许可，以其随顺非许可故。”显示巴利原文

“‘瑞恰卡’一词，是指那种风格的舞蹈演员之舞，此被称为‘旋转’。‘萨利’者，据说是指安住于犬吠、豺狼业、鹿戏等状态者，这是读法。‘被压伏’则是圣典中的用语。显示巴利原文

432“弱强”等词，是依序排列。正如因那些为首者，而将他们全部称为“阿说示、补那婆娑迦”，同样，由于那位证得上首的弟子，也将一切随其而转者称为“舍利弗”。因此说：“你们去，舍利弗们。”显示巴利原文

433仅凭“不应住于村中”这句话，便已成立不应住于该村的其他地方。若问：“为何又说‘或不应住于该精舍’？”这是因为有此含义。为了显示：在哪个村庄造作了污家行为，便不应再住于该村；在哪个精舍居住时造作了污家行为，则除了那所精舍，也不应再住于其他精舍。若问：“此义如何成立？”从“不应住于村中”这句话，会得出“在造作污家行为的那个村中，连那所精舍也不得住”的结论；看到这一点，才说“或不应住于该精舍”，由此便成立“在该村的其他地方则可居住”。而“在该精舍居住者”这句话，则是指“在该村的其他地方居住者，可以在邻村乞食”。“在邻近精舍”是指：同一村中该精舍的邻近精舍，以及该村的邻近精舍，两者都称为“邻近精舍”。以此说明：在该村其他地方居住者，不应在该村乞食；在邻村乞食则是如法的。此外，在造作污家行为那村的邻村，在污家者精舍的邻近地基精舍居住者，也可以在该村乞食；在没有造作污家行为的那个邻村中也可以乞食，此处并非指精舍，这是意旨所在。有人说：“由于宣说了‘不应在城中行走’，便已表明可以在其他精舍、该村中居住。”然而——显示巴利原文

436-7不可令其施与，因为那可能成为施花。关于“唯独对他不许可”：在此，若有人取来粥等，出于希望而说“请你们布施”，则对所有人都不许可。然而，若只是以清净心，不特别回向自己或他人，而说“愿这些人布施后令福德增长”，则唯独对他不许可，因为由此生起了与粥等资具相关的谈论。在《大注》中，由于并未特别区分说“对五位同法者”，因此有些论师认为，从义理上自然就是唯独对自己不许可。但诸师长说：“如同在《大筏》和《小筏》中特别区分说‘唯独对他’，而《大注》中并未如此区分，因此对所有人都不许可。”显示巴利原文

444-5“说戒”即诵出，名为“阿沙离星宿”的仪式是入雨安居的供养。关于“耳之隐秘处”：在此，由于“隐秘处”一词的共通性而说，如同在粗恶语、说粗恶语、覆藏他罪等学处中，由于粗恶性的共通而说“波罗夷”一词一样。因此说：“然而，应以眼之隐秘处作为判定标准。”若问：“如何得知？”由“所谓女人，即乃至当日所生之女婴”的说法，以及“堪行淫者，即能够行淫法者”的说法可知，在此，隐秘独坐的乐著是依止于淫欲的烦恼，不像第二不定中那样是粗恶语的乐著烦恼，由此可知“耳之隐秘处并非此处的意旨”。然而，有些论师说：“那是为了显示‘那也可得’这句话的含义而说的，由此，在第二不定中所说的‘有智、有能力者’已被包含。”关于“或以她所……”中的“或”字，应连接为“或那位比丘应被处分”，此“或”字是选择义，因此意思是：若承认，则应被处分；若不承认，则不应被处分。所以，注释书中说：“唯有承认时，那位比丘才应被处分……不应被处分。”因此，在巴利圣典中，为了显示这两种含义，才说了“若她这样说……”等。“可信语者”一词，否定了那种认为“显示巴利原文

446若问：“‘若她这样说：圣者，我听到您坐着对女人说粗恶语’——这句话在此处是为何目的而说？因为此处并不以耳之隐秘处为意旨。”应知：这是为了显示在‘堪行淫处’也可有粗恶语，但在‘不堪行淫处’则不可有淫欲法。正如有些论师说：“‘若她这样说：圣者，我听到您在女人面前称赞自己的爱欲侍奉’——这句话在此处也可得到，但在第二不定中则不可得，因为那里是‘不堪行淫处’。”在《断疑》中，若问：“在此第一不定中，是否因为在第二不定的部分中，除开波罗夷罪而仅就粗恶语罪而说，所以未说粗恶语罪？”那么，“若她……”那段巴利文的写本应被校订。在《结文》中写道：“在此学处，由于唯有淫欲、身触、隐秘独坐出现，故以眼之隐秘处为准量。”在第二不定的部分中又写道：“不盲者见身触，不聋者闻粗恶语；身触由身与心，粗恶语由语与心，两者兼具则由两者。”在注释书中，由于说了“其等起等与第一波罗夷相同”，且因说了“当日所生”，故粗恶语的说法并不妥当。显示巴利原文

453在第二不定中，有些写本写道：“然而，并非隐蔽的座位，是座位。”又有写本写道：“‘座位’一词乃是多余的，应删去为妥。”此处，两种隐秘处皆被意许，因其摄及身触、粗恶语与隐秘独坐。若问：“既然如此，为何说‘所谓女人，是指有智、有能力者’？”答：正因为这女人同时成为身触与粗恶语二者的所依，才如此说。这是为了显示：身触的所依已被指出，而另一者的所依未被指出，因此，为了特指粗恶语而明示其依处，才有此说。显示巴利原文

于此，有人问：正如在第一不定中，即使未意许粗恶语，为了显示与之俱起的差别而说，那么此处也有身体接触，为何不依“眼之隐秘”来取判呢？答：确实不应依彼而取，也并未依彼而取，而只是依“同坐”来取的，因为肢体的同坐并无差别。若问：在无遮蔽的情况下，哪来的眼之隐秘？答：因为距离远。问：为什么在第一不定中，即使有百位女人也不犯，而这里仅有一女便犯呢？答：并非如此说，因为已经成立了的缘故。已成立的是指：某比丘在毗舍离大林……乃至……开门而卧……乃至……众多女人随心所欲地作已离去（波罗夷77）。因此，女人并非行淫欲法的第二人。因为女人们互相覆藏过失，正是以此缘故，为比丘尼制定了覆藏的波罗夷。又如“优陀夷尊者让那些女人观看精舍，那些女人现出隐处”（波罗夷283），从“那些有惭耻心的女人出去后，向比丘们发露”（波罗夷283）这句话可知，其意图是成立粗恶语中以女人为第二人。这两处对于疯狂者及最初犯者都无犯，这是依各自的因缘而说的，意思是说最初犯者无犯。而在《随笺》中则说：“在裸体、犊度、私密无遮座学处中，有‘以有智男子为第二人’（波逸提288）一语，依此相应的理趣，故说‘即使……’显示巴利原文

然而，这里有一段杂论：此不定篇是否因为没有前后次第而无用呢？并非如此，因为它有必要显示重与轻的差别、犯与不犯的安立次第特征。在这里，通过“若她这样说：‘我见尊者坐着与女人行淫欲法’，而他又承认，则应依其所犯处治……乃至……应依下座处治”（波罗夷446），这显示了重犯与轻犯处治的次第特征；而通过“应处治”一语，则显示了不处治的次第特征。若问：特征显示应在开头列举，还是在结尾列举？并非如此，因为那是不可能的。为何？不可能在开头，因为还未显示此特征所属的学处；也不可能在结尾，因为有重罪混杂，所以应当在重与轻的中间来列举，因为这里两者都有混杂。其中所显示的轻犯，也是依于重犯等而生起的，所以说“依止淫欲法之烦恼，所谓私密信”等，因此有些人主张只在重罪之后列举。如果这样，仅第一项就已足够成立特征的显示，何需第二项呢？并非如此，因为有必要防止对处所限定及缘的错执。由于“在隐蔽座、可行走处”而限定了处所，若在其相反之处，便会错执为这一特征不适用；为了防止这种错执，第二项也是有意义的。为何？因为处所差别、秘密差别的显示，以及秘密同坐受用差别的显示。当存在处所限定时，显示巴利原文

459“Samitāvī”（调伏者）：因以调伏烦恼，故名samitāvī，因此称为samitāvinā。当应说“三衣”（tīṇi cīvarāni）时，却说成了“ticīvara”（三衣）。于此，当知“数词置于前、双数变为单数语尾”的特征。然而，不论已受持或未受持，其名称在“若比丘乃至一夜与三衣分离”等处，是依三衣的受持而成为受持的名称。于“诸比丘，我允许受持三衣”之处，此为未受持的名称；此处则两者皆有可能。于“世尊允许比丘三衣”之处，此唯指已受持者。于“以另一件三衣入村”之处，此唯指未受持者。因三衣的受持仅依单件衣而成，不同于钵的受持等，故另一件被留置于多余之处。因此说：“六群比丘为何蓄持多余衣”等。显示巴利原文

460-1在此，依据初制，即使仅多存一件衣过一夜，也犯舍堕。此后，世尊制立了完整的学处：‘诸比丘，我允许多存衣至多十日。诸比丘，你们应这样诵此学处：多存衣至多十日，超过此限者，犯舍堕波逸提。’后来，在阿阇世王时期，于后菩提时开许了咖提那；从此以后，比丘们诵此学处为：‘若比丘作衣已毕、咖提那已出时，十日……乃至……波逸提。’第二、第三咖提那，亦同此理。然而，《断疑》中仅说：‘至多十日，这是此处的随制。’因此，‘若比丘作衣已毕、咖提那已出时’此句，既非初制，亦非随制，此义得以成立。因为在初制事或随制事中，并未见到咖提那的内容，故应以前述之理为要，于此得决定。若有人想：‘从咖提那出现之时起，世尊的开示是以随制的性质而说。’若如此，则会有两个随制，这与《附随》中‘一个随制’的说法相违。再者，为了阐明前述之理，此句在初制时未说，而于后时宣说。于此已成立故，在第二、第三中，对此句后的初制，亦作如是说。否则，在那里，此句亦应在后说。然而，《小注》中说：‘就后说之义而言，在“作衣已毕”等中，此是随制。’对于有学凡夫，这是喜爱；对于阿罗汉，这是恭敬。显示巴利原文

462-3“作衣已毕”这句话，纯粹是为了表明无衣之碍，因此说“衣已失、已坏、已烧，或对衣的期望已断”。如果是为了表明可持衣至多十日的衣，那么他应持那些已失等情况的衣。而此处的“持”是指放置或使用。这两者，无论衣是已作成或未作成，都适用，因此也不应说“或已作成”。因为并非只有超过已作成衣的时限才犯舍堕，所以，在依某衣而说“作衣已毕”时，也不应取“咖提那已出时，应持至多十日”之义。因为那件衣若存在，在咖提那已出时，连一天的宽限也得不到。再者，所说“衣，指最后可作净的衣”，在那里衣是已作成的，因此也应知，并非针对那件衣而说“应持”，因为这是不可能的。显示巴利原文

然而在《小注》中这样说：“于此可能有人问：若那位比丘的衣处于已失等任一种情况，他应持哪件衣至多十日？由于没有应持的衣，因此以举义的方式，为了显示作衣之碍而说‘已失’等词。而此义应在依‘已失’等方式所说的诸衣中，若无任一衣时，可取其义；若有衣存在，超过十日则犯舍堕。此理遍一切处。‘或已作成’即指所说的衣。为何不说在此义中，是那已作成的衣为所指呢？因为是明显的。如何明显？已失、已坏的衣等既不存在持持，故此处显然是指已作成的衣。如同什么？如同在初制中，因淫事、身触、行淫、卧处等本身已来，故以举义的方式说‘耳之隐处’是明显的，因此不说在余义中‘眼之隐处’是所指。应知此理相同。为何不应说‘或已作成’？因为即使超过未作成衣的时限也犯舍堕。虽然犯舍堕，但此处是指三衣的决意。在那三衣的决意中，未作成、未染色、未如法作成的衣，不能以‘我决意此为僧伽帝’等方式决意，为了说明此义而说‘或已作成’。否则，应说‘作衣已毕、衣已获得时’，如果这样说，如何得知超过十日存三衣犯舍堕？依圣言量。因为世尊说：‘诸比丘，我允许决意三衣，不作净。’显示巴利原文

此处所说的审察即是：若有人今日得到衣，心想“明日将出咖提那”，当日未作决意，于明相出时即成应舍。何以故？因“衣已作竟……”等学处已说。在咖提那期内，即使超过十日也得随许；咖提那出后，一日也得不到。譬如什么？譬如已作咖提那的僧团，从作咖提那之日起，直至出咖提那，即使只剩一天，在咖提那出时也得其功德，次日即不得。若因失念，应分之衣未分，次日即使对未作咖提那者也成为共有。若日数尚有剩余，则唯属已作咖提那的僧团所得；同样，从作咖提那之日起，直至出咖提那，未决意、未说净的衣也得适用，因在开许的日数之内。咖提那日计入数内，从出咖提那之日起，所得衣得十日的随许，以此为限，此后不得。何以故？因“诸比丘，我许持超过十日之衣”之语。在咖提那期内，若第十一日明相出，则有成应舍之过，而“衣已作竟、咖提那已出”这一随制遮止了此过，并非将那些天排除不计。同样，于第三咖提那中亦应审察：“衣已作竟、咖提那已出时，若比丘得非时衣”，世尊如此说，即表明：我在前面第一学处中所许‘超过十日之衣应持’者，也是唯指咖提那月外所得之衣，非指期内所得。又，显示巴利原文

于此有问：“衣已作竟、咖提那已出”这一处格，是限定衣的生起，还是限定持守，还是限定两者？若限定生起，则于最后迦提月咖提那已出时所得之衣，从此应持十日，即使该月内衣未作竟，亦成此义。若限定持守，则咖提那期内所得之衣，即使咖提那已出，亦应持超过十日为限，成此义。若限定两者，则应如第三咖提那那样分别而说？答言：虽限定两者，然无分别之必要。对于咖提那期内所得之衣，说“衣已作竟”，并非对此说“应持”，此已成立。因“已作……”等语，其义已成，故无再分别之必要；因为已作之衣方成应舍，而失坏等衣不可持。或者，应知世尊制此学处之用意，已于第三咖提那中阐明。何以于彼处阐明？因有显示分别制限的用意。分别制限即“若彼未圆满……”等。于彼处亦不说“衣得生”，而说“非时衣得生”，以此简别，表明即使咖提那已出，仍有“时衣”。此为何？即最后迦提月所得之衣。正因如此，彼处说“于未敷咖提那时，于第十一月所得”。故成立“生起限定”中所说之过无有。又彼处所说“即使于时内指定而施，此亦名非时衣”，此有二种义释。依指定故，虽得“非时衣”之名，因于时内生起，故得时内随开，何况非指定者——此为第一释，正支持“生起限定”中所说之过无有。同样，依指定故，归入非时衣之数者，因于衣时内生起，故衣时过后不得十日随开，何况非指定者——此为第二释，正支持“持守限定”中所说之过无有。若尔，依指定故，非时衣之“非时衣性”有何意义？应知：为令彼指定僧团之衣，即使对已作咖提那的比丘僧团亦成共有。显示巴利原文

再者，对个人而言，咖提那日亦是日。如此，由于计入数内、依非时衣数之得与不得的威力，对于期待“咖提那已出”之语者，因不成应舍、随顺彼故，亦说“时衣亦”等，应知此处之语总括四种。再者，有以某种出咖提那而出咖提那时所得之衣，对某比丘为时衣，对另一比丘为非时衣，此指已出界者，非指已出咖提那者。应知：依此二者，除“已出时所得”外，其余以某种方式出时所得者。因为，对彼出咖提那者，彼衣为非时衣；对另一者，为时衣。同样，有以某种出咖提那而出咖提那时所得之衣，对一切比丘皆唯是非时衣。应知此如所安立。同样，有“咖提那已出时所得”者，除雨季后月所得。同样，有“咖提那已出时所得”之非时衣，应知此于冬季或夏季所得。如是，因依个人与时之差别而有多类，故对所得者不总说“咖提那已出时所得”，应知。为显示此亦有多义之释，故说“咖提那已出者，谓比丘之咖提那已出”。至此虽已成立，仍说“八种母表中之任一……”等。“我持”者，应说如比丘尼分别中所说。以“如是”之语，表示此处无语之差别。显示巴利原文

“可作别住的最后者”这句话，因为是总括性的而说。“可作决意的最后者”则非总括性的。因为并非有多少僧伽帝是可作决意的最后者，就有多少安陀会等是可作决意的最后者，这是由于决意有多种方式。而别住则没有这样的差别，应知它只有一种方式。“第十一次破晓时，为应舍”应理解为：除了最后一次之外，在此之前的。所谓最后一次，是指后迦提月的最初破晓。因为那已过时限，不构成应舍罪，正因如此，在急施衣学处注疏中说：“然而，从第六日以后生起的，即使是非急施衣，以及已收回而放置的衣，也都能获得此宽限。”正是基于这一道理，在同一处又说：“在未敷展咖提那时，急施衣的宽限为一个月又十一日；在已敷展咖提那时，为五个月又十一日；此后，即使一日也无宽限。”在此道理成立时，非急施衣在十二日内不得宽限，也就自然成立了。由此，在“对非急施衣有非急施衣想，无犯”这一句中，应理解为：对于类似急施衣的其他衣，若未作决意，则成立。然而，其中“五个月”是最高限度的说法。还应知，雨浴衣在失去雨浴衣的性质后，可获得十一个月的宽限。显示巴利原文

“超过十日，为应舍”一语，在此处与出罪时所说的“覆藏十日”“覆藏半月多”“覆藏一月多”等不同，此处并无语句上的差别，因此即使超过一年，也仍只称为“超过十日”。同样，在第二咖提那中，即使离开一年，也仍只称为“离开一夜”。在第三中，即使超过一年，也仍只称为“超过一月”，应如此理解。“对未决意者，有已决意想，应舍罪、波逸提”这一句，是标示一个三法波逸提的起始句。对于“未作别住”等，道理也一样。因此，在此处的八个三法部分中，详细展开其中一个，其余各起始句则由世尊以简略方式展开。所以，虽然可能存在着多个三法部分，却只宣说一个，他们说“这是律的法性”。在恶作的部分，则详细展开一个恶作，其余七个同样被简略。同样，最后一个一个的无犯部分，也应如此理解。显示巴利原文

“无犯：在十日内”的略义如下：该衣最多可保留十日。对于那件多余的衣，若在十日内如法决意，或作别住，或舍弃，或因自身法性而丢失、毁坏、烧掉，或被他人夺走，或因信任而取走，则无波逸提罪。但就恶作罪而言，依想的差别，可能犯也可能不犯。在此，应知最后两句的情况为：对未被夺走而有被夺走想，犯应舍罪、波逸提；对非信任取走而有信任取走想，犯应舍罪、波逸提等，这两个三法波逸提和两个恶作在此被简略了。此外，若在十日内决意，应理解为：在超过十日的最长时限破晓后，于当日白昼分内决意。以上是圣典的判决。显示巴利原文

然而，在义注中，从“比此更重”等开始，有一则以诘问开头的判定；但其复注则认为：如同白二甘马比舍衣更为郑重，却可以只用唱白的方式进行，同样地，此处虽应以白进行，但用通常的言语也可以成办。如果这样，便与《附随》中羯磨犍度义注所说“白羯磨也必须仅以白进行，不得以唱白羯磨等方式进行”相违。因此，他们说“这是随顺他们的”，所以那只是依随顺之理而说。然而，我们主张：正如两人的清净布萨可以无白进行，两人的舍衣给予也同样可以如此，所以说“我们给予尊者”是可行的。何以得知？因为这是随顺于此的。导师认为应知：这证明了此白羯磨在某些情况下也可以以唱白的方式进行。而在随复注中，对此提出诘问后说：“此已成立。‘白羯磨必须仅以白进行’是就圣典所传而言，而这里并未见于圣典，是依理趣引述而说，因此这也同样可以以唱白的方式进行。”显示巴利原文

468"以寻求"等，是指当别人的衣被白蚁等咬坏时，心想"我的也被咬坏了"等。由于"由他人所作……为证"这句话，可知同一种类、同一目的的第三咖提那，与第一种相同，这已成立。显示巴利原文

469"决意三衣"在此处意为：三衣当以三衣决意来决意；或者说，凡我允许以三衣决意来决意、不作别用的衣，由于对其决意没有时间限制，我允许希望者在任何时候都可决意，但不允许设定时间限制后再作别用。然而，若有因缘，则无论何时皆可先舍决意再作别用，此由"若在十日内决意、或作别用则无犯"一语得以成立，其义已说。雨浴衣在那之后只可作别用，不可决意。因为对已作完成之布，从雨安居第一天起的四个月内，我允许在十日内决意；超过四个月后，若欲作为自物而存放，我允许作别用——这是其含义。"不足善逝衣量"指的是三衣的最高限量。然而，若依"三衣可以决意为资具布"的说法，在有那样因缘时是可行的。正如在有因缘时可以作别用，这已成立，更何况以其他决意来决意呢。"在十日内决意、或作别用"是不加限定而说的，因此，僧伽帝、郁多罗僧、安陀会，无论已决意或未决意，名称皆同。因为在"这是僧伽帝"等句中，说的是未决意的衣；在"若离三衣而宿"中，说的是已决意的衣。"或在邻近的寺院"是指从乞食村到寺院——这是法施长老所说。阿阇梨说显示巴利原文

“其余比丘”指在将要讲述之时坐着的比丘。因此，“是可行的”意思是：正如“诸比丘，我允许决意三衣，而不允许别众”所说，同样地，资具布也是如此说的，既未说它的最高限量，也未说数量限制，因此，将三衣都舍出后，决意“这些衣是资具布”而受用，是可行的，这是其含义。若问：“这是蓄藏的开端”如何可知？答：因为“那时，比丘们的三衣已具足，却还需要滤水囊和袋”这一事缘中，佛陀允许了“诸比丘，我允许资具布”（《大品》358）。由于没有禁止比丘们拥有两个或三个滤水囊或袋，而只允许一个，因此，滤水囊等资具，若达到或超过可别众的最后限量，是可行的，这已成立。若问：如果这样，岂不与“我何不为比丘们于衣上划定界限、设立限量”（《大品》346）的语句相违？答：不违，因为不知其上下文联系，且看似相违。其意如何？在《衣犍度》（《大品》326等）中，首先允许了居士衣，然后是披肩、蚕丝衣、毛毯等。之后，在“那时，僧团得到了各种高低之衣。比丘们心想：‘世尊允许了什么衣，不允许什么衣？’”这一事缘中，以“诸比丘，我允许六种衣：亚麻……”等（《大品》339）允许了如法衣的种类，但未允许数量与尺寸。之后，“世尊看见……众多比丘被衣所累，头顶衣捆、肩上衣捆、腰间衣捆而来，见后，世尊心想：‘……那些在此法律中畏寒怕冷的善男子，他们也能以三衣过活，我何不为比丘们于衣上划定界限、设立限量，允许三衣？’”（《大品》346）由此允许了衣，且仅此一种。然而，六群比丘错误理解，携带了许多衣。那些衣对他们而言处于多余状态。于是，“诸比丘，我允许蓄多余衣最多十日”（《大品》347）被允许，由此可知。他们蓄了许多多余之衣，佛陀说“我允许蓄这些衣最多十日，而非仅此一件”，这表明，虽然先前以三衣决意所设立的衣之界限与限量依然存在，但通过日期限制，显示了蓄多件三衣的方式。此后，以“诸比丘，我允许将多余衣别众”（《大品》347）的允许，显示了即使没有日期限制，也可蓄多余衣的方式，因此，这两者都是蓄藏的开端，这已成立。同样地，资具布的决意也应存在，否则，会与其它衣决意的允许相违，因为与设立界限限量相违。三衣决意的制定本身就是三衣的限量。因此说：“这是各自蓄藏的开端”。又说：“首先，三衣应以三衣决意来决意，之后，若无法携带，应舍出后决意为资具布，但并非一开始就这样说”。在《大筏疏》中也说：“如同对于因病无法携带三衣者，允许了别住羯磨，对于非病者，在‘有疑戒’（《波罗夷》652）中允许了于村落内寄存，若仍有因缘，允许六夜别住，若仍无法，允许舍出，舍出后于十日内仍可决意，若仍无法，则允许别众。同样地，由于两种（对面与不对面）别众都属他人所有，当别众的因缘不存在时，世尊可能允许决意为‘资具布’而受用，因此，了知其意者如此说。” “先前”等语，是为了显示所说“各自蓄藏的开端”的运用方法。“在无界内难以携带”指为了别众等目的，即使超出界区而往，也是可能的。显示巴利原文

“雨浴衣不过量”，这是因为已说明了它的最高限量。坐具也应当决意。其意是：以“尊者，这是应铺在我们住所上面的”等方式所施的，不应决意；以“这是给你们的”所施的，如果自己中意，则应决意。有记载：“一次决意，即成决意，不再舍出，因为无时间限制。”又说：“有些长老说，以单数语词也可行。”在“为药、新作、母、父等的目的”中，以“我将以此买药”、“我将以此给母亲”而放置者，应决意。又说：“有些长老说，如果分别说‘这是为药的’、‘这是为母亲的’，则无决意之事。”有记载：“这是指舍去自性而放置而言。”显示巴利原文

“应再次决意”：这是自结集以来所传的注释传统之说。此后是诸阿阇梨于各处所作的理证思择。“量等衣”指最后限量之衣。“二衣”指与上衣一起。此理趣即是：在合量的衣中，无论何处等之理趣。由“若令超过，则犯应断”（《波逸提》533）之语，超过是被禁止的，低于此则未被禁止，故可行。对此或有疑：“三衣的最后限量在别别经中并无”，不应作此说，因为可通过应学处而得成立。其意如何？应说：“由‘我将齐整地穿着下衣、披着上衣、善遮蔽而入村落’（《波逸提》576-579）之语，依注释书所说明的次第，以何等量而得齐整与善遮蔽。”依他们，最后限量可得成立，而此正是如所说的拳之五指等。因此，他略置一端而说：“在别别经中无”。显示巴利原文

而且，此处虽有所意指，但意义仍不契合，因此明确地建立了“如果”等词的关联。因为限定是契合的。然而，在其他一些阿阇梨的主张中，有的根本没有限定，有的则前后不契合——这是关联。决意就是决意本身，但在受用时，未染色的则不可用。这一切仅适用于三衣。关于此学处的简略决断是：在未展咖提那衣时，从冬月的第一天起；在已展咖提那衣时，从热月的第一天起，针对所生起的衣，而说“在衣已完成时”等语。显示巴利原文

有人问：“根据‘即使让洗衣工洗涤后做成白色，决意依然是决意’的说法，未染色的衣决意也有效。既然如此，是否不应制定‘缝制、染色、点上净点之后方可决意’这样的规则？”答：应当制定，正如已决意的钵那样。然而，就像变成白色或铜色的钵不会失去决意，但那样的钵也不会再进入决意状态，对此应如此看待。他们说：“从可以受用等之时起，应在十日内决意。”显示巴利原文

所谓“未加区别而言”，是指“应决意者即决意，应分配者即分配”，这种不加区别的说法，看似与“不应分配”（《大品》358）一语相违。现在，结合与决意和分配方法有关的《犍度》与《附随》，综合论述如下：首先，《犍度》中说：“诸比丘，我允许决意三衣而不分配，雨浴衣在雨季四个月中决意，此后则分配”等。在《附随》中，则多次提到“新衣不应决意，新衣不应分配”（《附随》329）、“十数者有十，十一数者有十一件衣应决意，不应分配”（《附随》331），并坚定地说“一切衣都应决意，不应分配”，因此这两处看似相违。此外，《犍度》中又说：“雨浴衣在雨季四个月中决意，此后则分配”（《大品》358）。其注释中解释：“当雨浴衣不过量时，取其名称，依所说的方法，在四个雨季月中决意，此后应舍出而分配。”这也看似矛盾，因为按此说，冬月时可舍出，而雨季时可能分配。同样，此处根据“在十日内，决意或分配者无犯”这句的权威，注释书说：“应知在任何情况下，分配都未被禁止”（《波罗夷注释》2.469），这看似与《附随》的文句相违。显示巴利原文

有人问：如果这样，那也应说“新衣不应决意”。因为从分配时起，便不应决意吗？答：在“我允许决意三衣而不分配……乃至……决意杂用品而不分配”这段中，由于未见到对一切情况下决意的禁止，亦未见到对分配的禁止，且仅在两处见到“此后”的限定，因此应知，既说过“新衣应决意”，也说过“不应分配”。另一种方法：诸比丘，我允许非自愿地决意三衣。为何？因为若对适时生起的衣不作决意，则有过时犯戒之虞；若对非适时生起的衣不作决意，则有超过十日犯戒之虞。其中，对于适时生起的衣，纵使不满十日，若过时则犯戒，于舍出时应说：“尊者，我蓄持了这件多余的衣，应舍出，我将此衣舍给僧团”等语而舍出；另一件则依巴利原文处理。其中，第一种方法是依“若比丘蓄持多余衣，应舍出”这条最初制戒而说，第二种则是依随制而说。显示巴利原文

又，应知：如同在没有应舍出的物品时，不依巴利原文，仅需忏悔罪过；又如同在舍出雨浴衣时，仅在寻求完成之际，不依巴利原文，应尽可能舍出；此处也是如此。如同超过一年的多余衣被称为“超过十日”，超过一年的离衣、超过一月的离衣被称为“离宿”和“离六夜”，同样地，有长老说，此处也称为“超过十日”。因此，可确立如下：“诸比丘，我允许非自愿地决意三衣”，也就是说，非自愿地不作分配。因为若有愿，依“舍出后，为离宿之安乐，分配的机会被给予，且在超过十日时无犯”的说法，即允许分配。同样，雨浴衣非自愿地决意，因为超过十日便有犯戒的可能。若问多长时间？答：雨季四个月。然而，若有愿，则应向上分配。因为曾说：“应知，于一切情况下，分配并未被禁止。”又曾说：“犯戒发生在冬月，不在热季，不在雨季”（《附随》323），故注疏中说：“此后应舍出后再行分配。”显示巴利原文

此处的考察是：何时应当收起？何时应当决意？因为此处说到了“从此以后”。若冬季一至，决意便舍断，因此由于决意已不存在，不应说“收起后”，也不应说“应于四个月内决意”。因为不是说了“此后应再决意”吗？对此，有些人说“应当说”。正如已圆满别住者与已行敬悦者，即使在别住与敬悦等日数已满时，仍然[须守余日]；同样，有些人认为，即使在决意日数已满时，这件衣仍然是已决意的。诸阿阇梨的定论是：“于迦底迦满月日收起，于布萨日后的第一日决意。”因为《覆疏》中说：“在迦底迦满月日后的最后一日决意后，将放置的雨季衣穿着而入冬季者，犯恶作。而在《古伦地疏》中说‘未在迦底迦满月日收起而入冬季者’，那也是善说。因为说‘应决意四个月，此后再行决意’”（《覆疏》323）。其中，古伦地的义趣由于是在后所说，应被视为真实意趣，而非前者。因为若穿着，即使在雨季也会犯不超过半月的[恶作]。而在此处，“犯过入冬季，非入雨季”这句话，显明了古伦地语词的这一含义。显示巴利原文

有些人给出这样的理由：“未在迦底迦满月日收起，于当日未决意，在最后第一日未收起者犯恶作，不犯，因为未决意会产生十日畜持的缘故”。若如此，冬季一到决意便舍断而犯[舍堕]，那是不恰当的。因为决意被称为由“他人施与……乃至……由破洞”这九种原因而舍断（《波罗夷注》2.469），而非“越出决意之范围”。若说“因不共通故未说”？不然，则有不应说“由破洞”之过失，因为由破洞舍断决意，在一切注释书中仅针对三衣而言。因此，在冬季第一日因未收起而犯恶作，而非收起后因未决意而犯。从“应决意”之语可知，此后决意不舍断。其意旨并非“未在迦底迦满月日后的最后第一日决意而入冬季犯[舍堕]”，因为那未收起之恶作在冬季第一日破晓之刹那即犯，所以说“未在迦底迦满月日收起”。而收起者在冬季得十日畜持。因为说了“十日未能办衣不应过衣时”（《波罗夷注》2.630），那也是指适时生起者，非不适时。如是，已决意而未收起者非舍堕，若未穿着则非[舍堕]，因此应在迦底迦满月日当日收起并决意，如此成立。在此，如同多余之衣在第十日决意者最多得持十日，且是在十日内决意；同样，在迦底迦满月日决意者，雨季四个月已决意，此后决意是在无犯之范围内进行，应如是知。至此已说明：在决意范围内有决意，在决意范围内有决意。否则，“犯过由决意而犯，由不决意而犯；犯过由决意而犯，由不决意而犯”在二双中应说二双。其中，第一双之第一句成立。因为在决意范围内，雨季衣等由决意犯违越律意趣恶作。由此说明了第二恶作之第二句。“由不决意而犯”则无。因为在十日内无犯，且决意等生起故，由决意而犯则无，因决意处处不被禁止故，因此那二双未被说为“不能”。于此有人说：由“犯过入冬季”之语量已确定恶作罪，那适用于故意不收起者；若无故意，则无犯。迦底迦满月日收起者，故意不决意者犯恶作并于次日犯舍堕；无故意不决意者，依此处最初制戒唯犯舍堕。而在《母疏》中说：“雨季衣由雨季月过亦舍断决意，擦疥衣由病愈亦舍断决意，因此此后应决意”，这与彼相违，不仅此相违，注释说“此后收起后应决意”亦相违。因为所谓“此后”即指冬季，若于冬季收起，则“雨季衣由雨季月过亦”等不恰当，因为无决意故无收起。应求无矛盾，因此“收起仅为惯例”之说于此亦可能成立？不然，因与古伦地之说相违。因为彼处说迦底迦满月日收起，因此作为雨季日之决意残余而收起，故收起非仅为惯例，因此“此后”可能仅指满月日之前。如该决意一样，“由雨季月过亦、由病愈亦”此语也可能是因为必须收起而说。若如此，则此处与《善见律》彼语相合。否则，此处亦应说彼，如所说之规定于此成立，虽然成立，但为了对二种所化众易于了知而说。然而，由于该衣由雨季过舍断决意，且在冬季第一日破晓因未收起确定恶作，因此唯在迦底迦满月日收起后应决意；若未决意，应说“唯犯舍堕”。至此仍不满足，应寻求决断。此处有——显示巴利原文

当说“你拿吧”时，即使未说“我拿”，也已是善施。若对方接受，则他也善取；若对方不接受，施者已善施，但该物品不属于任何人。同样，当说“我拿”时，若物主接受，即使未说“你拿吧”，也是善取；若物主不接受，那物品仍属于物主，因为这对他而言并非羯磨。在此，若为了羯磨而取用，则不如法。若不仅为自己取，而后又给予他人，则是如法。同样，若无所贪求，将物品舍弃给他人，那人再给予，或出于信赖而受用，也是如法。但有些人说，依羯磨而言，此不如法。他们还说：“在‘或作大或作小’处，对于三衣，从长度上不超过一搩手而裁截制作，其余诸物也是如此。”在如此之处，应亲近师承，善巧通达古德诸师的说法途径，与之相应，具念正知，不迷惑听众之心而作解说。这是我们的请求。显示巴利原文

471471. 他们穿着内衣外衣出发游行。为何？虽然最初曾告诫：“诸比丘，不应穿着内衣外衣进入村庄，若进入者，犯恶作。”但后来又开示：“诸比丘，有五种因缘可存放僧伽梨、郁多罗僧、安陀会：生病时、雨季约定时、渡河至对岸时、有门闩防护的精舍时、已出咖提那时。”注释中也说：“此五种中，唯门闩防护为准则。唯有在防护的精舍中存放后外出是如法的，未防护者则不如法。”因此，即使在咖提那还未制定之时，那些比丘说“你们将衣存放在有门闩防护的精舍”，便将衣存放于同修手中，获得穿着内衣外衣进入村庄的开许后，出发游行。应如此理解。显示巴利原文

473“不离衣羯磨”意为：为了不离衣，或为了免除因离衣而犯的罪，而施行的羯磨。自那时起，即为如法。多长时间内如法？一个月或超过一个月，只要行程中尚有精力，即为如法。因此说：“若放下任务，则应收回。”无须再次施予羯磨。若十二年后生起其他疾病，仍为如法。正如一生中一次的具足戒羯磨，此羯磨一次施行，终生有效。显示巴利原文

“或已作成”等语，在此学处中不应说。何以故？因为即使制作障碍已断除，若衣尚未决意，则不可能因离衣而犯。因此，是否只需说“衣已作成，指比丘的衣已决意”即可？并非如此，因为二者相关。决意依赖于制作障碍的完成，故说“或已作成”等语。其中，“已作成”如前所述。显示巴利原文

477-8为了阐明不离衣的相状：此处，依“于村内存放衣后，应于村内住”等语，确立了不离衣的相状；依其相反方式，应知离衣的相状。在“村为同一界”等处，除了商队、树下、露地之外，其余依有围栅与无围栅而了知同一界与不同界。然而，商队有两种：定居与非定居。其中，非定居者，或属一家或属多家，皆无围栅；定居者，或有围栅，或无围栅。因此，那里不依围栅等来显示，而依内部范围来说明。露地亦然。树下则依树荫的范围。否则，“商队为同一界、不同界”等说法，会与分别中未显示的内容相违。因此，商队前方与后方七肘内，侧方一肘内，此为同一界；超出此范围则为不同界。同样，树下正午时分树荫所覆之处，此为同一界；其余为不同界。何以故？因为那里不以围栅为标准，树荫才是标准。露地则依律文所说。“商队等依属一家而成为同一界”有记载，因此，在住宅、有屋顶等处，即依所说之界限，于八种等处略说。此后，在田地、谷场、园、寺中，再次举出有围栅与无围栅之语，因为商队的分别已结束其章节。“不同房间”等语，因不可能，故在田地、谷场、园中未举出。在寺中虽有可能，但因章节已结束，亦未举出。显示巴利原文

479“Sabhā”是阴性词；“Sabhāya”则为中性词，因此说“依词性区分之理”。据说，为显示中性词，以主格形式举出“sabhāya”，因其在此语境下不适用，故也说“dvāramūla”。由于衣并未放置在比丘自己指定的存放处，因此一臂之距的范围并不能提供保护；衣被放置在哪间房屋，便应安住在哪间房屋。如经中所说：“应住于会堂或门边，不应离于一臂之距。”若问：“由于有‘必须在一臂之距内度过破晓’这一限定，是否因此便无法了知？”答：在屋内无法凭此限定了知，因为已依不同情况作了种种说明，所以说“以理为量”。此义在注释书中也已阐明，并依据小村落中共用的村门而言。若该处有两扇门，其间有屋舍与会堂，则可随意安住其中任何一处。显示巴利原文

480-1那些不计入村落范围的房舍等，即是指房舍等而言。在露地，即使是无人疑惧的衣，若放置在超过七夜处，即成应舍。在此情形下，同界之内并不提供保护，但在商队中则提供保护。因有“可得河之开许”之说，故在水界中亦得开许，此义得以成立。若邻近的寺院属于同一界，则衣不成应舍。显示巴利原文

现在—— “心已染着”，于此义中是指心念的转变。虽泛泛而论，但依案例集中“以母爱之情触摸母亲……犯恶作”的记载，应知此处是指以身体接触所生贪欲而令心染着。同样，“女人者，即人类女性”虽无差别而说，此处所指的人类女性乃是根门未坏者，因案例集中说“与死去的女人发生身体接触……犯偷兰遮”。既然以“人类女性”一语已可成立其义，复又说“非亚卡女、非饿鬼女、非畜生女”，这是为了显示：即便具有人类形体、根门亦未坏者，也并非全属人类女性——因为亚卡女等凭借其本生所具的神通之力，即使显现人类形体，也仍是亚卡等——故作此说。其中，亚卡女为偷兰遮的对象，因案例集中以与亚卡女身体接触而判为偷兰遮；与此相应，饿鬼女、天女亦为偷兰遮的对象。畜生女则为恶作的对象。至于显现人类形体的畜生女，有人认为亦为偷兰遮的对象。然而，审视分别解脱经文，因“且为人类女性，且具人类女性之想”此语不见于巴利圣典，而在“且为女性，且具亚卡女之想”等语中，若将亚卡女等涵括在内，则会产生亚卡女等并非女性的过失；在“且为女性，且具女性之想”等语中，若将亚卡女等涵括在内，则会产生她们成为僧伽过失对象的矛盾。显示巴利原文

“头陀支已断，被视为有疑者，有内外衣。”关于此处的审查——“诸比丘，不应于有畜生坐于其中的会众前诵巴帝摩卡”，此处注疏中说“所谓‘畜生’，即其具足戒已被禁止者”，故现人形之畜生较普通畜生更为殊胜。又因亚卡、饿鬼、畜生、现人形之畜生被分别述及“畜生之生处，亦仅犯恶作”，又因“堕落之形态为衡量标准，非死亡之形态”此处有关犯罪差别的说法，以及“双方均有漏出之亚卡、或饿鬼、或般哒咖、或现人形之畜生，以身触身，于锁骨以上、膝盖以下，犯偷兰遮”这一泛称之语，故彼之殊胜得以成立。因其殊胜，与现人形之畜生女发生身体接触者亦有差别，故彼处应有犯罪之差别。若于身体接触学处中，现人形之畜生女亦被意指，则因形体相似而难以产生想法之消退，于粗恶语、自我供养、欲侍奉等学处中亦应提及彼女，然彼女并未被列入。若谓因形体相同而作为省略节次故未列入——然“且为女性，且具畜生之想；且为畜生，且具女性之想”于此已列入，故雄性之描述不合，因此畜生男亦于此处被列入。巴利中虽未列入现人形之畜生女，注疏中亦说仅犯显示巴利原文

此为杂论，于此有以质难为先之抉择——有些人依“僧伽帝是双层的”一语，而说“单层僧伽帝亦不应决意。若决意，则不成就”，并将双层僧伽帝授予那些求具足戒者，令其具足。应以经义令其知晓。因世尊最初开许了“割截僧伽帝、割截郁多罗僧、割截安陀会”。之后，于“某比丘制作三衣时，全部割截则不足。两件割截、一件不割截则不足。两件不割截、一件割截则不足”这一事由中，开许了“诸比丘，我允许加上补片”。因此，单层僧伽帝亦可行，此义成立。若割截时尚且不足，何来双层之说？注释书中亦说：“‘允许加上补片’，意为允许加上外来之布片。然此应于不足时加上。若足够，则外来布片不可用，必须割截。”至于咖提那衣，则唯割截者方可行，因其有独特之特征，且无“割截之双层不足”之语故，于此应作如是定论。显示巴利原文

头陀支：由于未受具足戒者不具足三衣头陀支，故仅依三衣而称为“三衣者”。他们因没有决意，是否应说“唯依已决意者”？不，因为这会与头陀支的破坏相冲突。头陀支的破坏是由于接受第四件衣，而非由于离开三衣，亦非由于接受多余之衣，亦非由于持有过多之衣。然而，世尊仅对比丘们依决意开许了九种衣，并依种类宣说，对未受具足戒者则不然。因此，由于他们没有关于衣的规定，该头陀支并未被开许，如同在家人。因此，由于在受持方法中未作说明，于此应得出结论。显示巴利原文

“被视为有疑虑者”：在《疑解》中，对有疑虑学处并未单独列出诸支，而是说“其余于此应依衣品第二学处所说的方式了知”，然而此点并未被说明。在那里，夜间离别是第四支，在此则是六夜离别，这是此处的差别。因此，由于支的共同性及认可的共同性，它们即被称为有疑虑学处。此是无余的，彼是有余的，以一月为限。在那里，即使身处村外，若进入村界而住后离去，无罪；在此则不然，在此若于每一相邻处破晓，则为应舍；在那里则为第七，这是二者的差别。然而，诸支由于依衣存放支的成就而有别，以及依此处所说的方法而成立，故未加以说明。那些支虽未说明，但第四支仍应被加以区别，却未被区别。何以故？为了依此处所说的舍出次第而舍出后，从罪中出离，以及为了在那里显示所犯之罪的解脱。即使离别了一年，也只是夜间离别，更何况离别了六夜。尽管如此，在那里若具足如所说的支，则应以那里所说的方法舍出。若在冬季或夏季舍出呢？为了表明依此处所说的方法舍出也是可行的，故未对第四支加以区别，这是导师的意见。即使超过一月之衣，说为“超过十日”而舍出即可。有些长老说，以两种方式未满。显示巴利原文

“以内衣”或“僧伽帝”或“衣”，是指三衣，还是其他？于此，若唯三衣被禁止，则与包含在内的破衣、割衣、洗染、乞求等相违。若是其他，则与“衣已作成时”等相违？答曰：不应作决定性的理解，应随宜而取。如于“放下衣，以内衣出发游行人间”等处，唯指三衣。于“诸比丘，不应以内衣入村，至多以内衣，应从彼处持来衣”等处，则指任何衣。同样地，在“作成有缕线的僧伽帝应给予”“下衣应给予”“僧伽帝应给予”“贤友，这是你的僧伽帝，给我衣”等语境中也是如此。因为曾有言：“一切衣以缝合之义而称为‘僧伽帝’。”同样，有些长老说在“衣已作成时”中也是如此。因为在期限内，随所需之衣被开许，而彼一切在制作时何时能完成？因此有些长老说唯是三衣。无衣者无罪，因舍出等成就故，此为何义？有些长老说，由于库房学处无意义，故在三衣离别时，三衣者有罪。对此，有云：因舍出等成就，故无罪。因为说“无罪：在破晓前舍出、舍弃”。反之，若在破晓前舍出、舍弃，则如所说的方法，直至他人尚未决意为止，便会犯戒。否则，以七夜内离别故，若依文义，有离别时从离别，无离别时从无离别。显示巴利原文

497“不足”：未达到下劣之量，因此先说了三衣的握拳等五类下劣量。对衣的期待，即衣之期待。以此表明：无论后来是否得到那件衣，只要那份期待未断，我允许存放此根本衣。“衣之期待”是界限义中的从格，或处格中的主格。显示巴利原文

499-500在“衣已作成……或衣之期望已断”等句中，若三衣中有一件已作，其余尚存，便应保管。当衣的障碍断除、咖提那已出时，若在适时或冬时生起非时衣，应尽快制作。若有圆满的期望，则不保管；若无期望，也不保管。根据“于未敷咖提那时，于十一个月中生起”的说法，后迦提月无论已敷或未敷，皆是适时。冬时于已敷时为适时，于未敷时则为非时。此后则决定为非时。“指定而施”一词，此处虽未出现，但为阐明意义而说，如同在比丘尼的第二舍堕等中，其余情况与非时衣相同。在那里，对于比丘尼僧团若“令到场者分配”如是指定而施者，若决意“以非时衣为时衣”而分配，则犯舍堕。正如在那里，“所谓非时衣，于未敷咖提那时于十一个月中生起，于已敷咖提那时于七个月中生起”是为阐明意义而说，此处亦然。若如此，“施与一人：‘此施与汝’”之语为何而说？难道他不是应分配者吗？答：因非应分配的共性而说。正如施与僧团的指定物，由已敷咖提那的比丘们因不可分配而成为所谓非时衣，个人所得物对于其余人也不可分配，这是义理。虽然如此，或有人怀疑：“指定而施者也得十日之保管期。”此为其疑虑。于第一咖提那中，“衣已……显示巴利原文

于《无碍解道》中说：“于第一学处，因随宜衣的缘故，一切衣在咖提那月内，即使超过十日也无犯，因为已给予了保管期。正如在咖提那月内，指定而施的非时衣仅得时衣的保管期，在其他月份也是如此，应如此了知。因此，虽然‘衣已作成，比丘已出咖提那，若比丘之衣生起’等学处已经成立，但为了开许未敷咖提那者在后迦提月，而说‘若非时衣生起’。若非如此说，则不能言‘所谓非时衣，于未敷咖提那时于十一个月中生起’。由于此语，未敷咖提那者如同已敷咖提那者一样，一切衣在后迦提月超过十日也不犯舍堕。”显示巴利原文

复有如是说：然我所开许的“于初咖提那，最多可持十日之多余衣”，彼衣亦唯于咖提那月外生起，非于月内，此义已显明。如何显明呢？对于超过十日持多余衣所应犯之罪，以“衣已作成，比丘已出咖提那”的随制，即遮止于咖提那期间内；其后，为遮止此后生起之衣超过十日所应犯之罪，于此学处说“若非时衣生起”等。由此，“即使于时内指定而施，此亦名为非时衣”的说法，显明于出咖提那后不得十日的保管期。此外，于出咖提那后，再得五日附随的情形，也因“衣已作成，比丘已出咖提那，若比丘之非时衣生起……应尽快制作”之语，乃限定于非时衣生起时而说，故被遮止。由此二因，于咖提那期间内生起之衣，在出咖提那后，即使一日亦不得保管期，此义已成立。有诸余师作如是说。显示巴利原文

复有说：诸阿阇梨或作如是言——“衣已作成，比丘已出咖提那，若比丘之非时衣生起”句中，说“衣已作成，比丘已出咖提那”者，如是令知：“于此期间，三种非时衣皆无生起。”何以于分别句中广为解说呢？答：此学处乃就决意而说，然于初开许十日后，若彼不足，若有期望，则将彼开许延长为一月，此亦显明此义理差别：所谓非时衣，应由现前者分配。彼则以“若比丘希望，应受持”之学处，延长而说，故三种皆于分别句中广为解说。显示巴利原文

“应尽快制作，即应于十日内制作”一语，乃为显明：于足够之时，依前学处之相。故不说“如是速、如是轻”等，而说“十日内”。于已敷咖提那者，或可如此；然若问：“于未敷咖提那时，如何？”则为显示未敷者之遮止，不见者生恼。于第三十一日明相出时，犯舍堕。即使与众多期望衣合在一起，若最后之量存在，则随彼性而犯舍堕；若不存在，则不犯；再合时则犯；与他衣合则不犯。已断者成为他物。有说：超过前分限而合者，再得他分限。应审察而取。然于某一注书中有言：“‘施与僧团，此为非时衣’等指定而施”句中，施与僧团时实无有犯，如“耳有秘密”等，此乃为显义而说。若谓是指其所得者？答：因“或从僧团生起”已成立，故成多余。又有人说：“有‘僧团将得衣，或众将得’等文句。”然我为令精通注解书，已书写一切，应善加思择而说。显示巴利原文

503-505“舍弃食事”指食事之决意。“食事决意之分别”为古师所传。其中，“名为汝”者，意谓“在汝所作之业中，当不应作时，汝反将清洗”；或作“彼名为汝”之义。“于二部僧中受具足戒者”，须知因其在比丘处受具足戒已被禁止，为遮防止其随之受戒，故作此说。关于“旧衣”，有谓“即使穿过一次、披过一次”，仅是表明旧的状态，故“衣者，即六种衣之一，堪行净施之最下者”之说在此并无依据。有说：堪行净施之最下者并非此处所指，唯堪穿着披覆者方为此处所指，因而对坐具、敷具仅说恶作，于此故未言及。有说：由提及种类与尺寸，凡令清洗任何旧布，皆成舍堕，故言“除衣之外，令清洗其他资具者无犯”。然即使令清洗已用、已污之袋，因其粗重及不适宜，亦为舍堕。故有说：在《断疑》中，此处并未对“衣”作出界定。应审慎思择，取较为合理者。“染后作净者，唯可穿着披覆已作净者，不可使用其他”，此说支持中部上座之主张，亦不获支持。“染后”等语，则为显示律仪轨而说，此是我之推断。如同于非亲族想非亲族一节，有三组四句；于疑、亲族等节亦然，共有九组四句。于此有问：洗一次后，放下清洗之责，复思“未洗净”而再洗，应是无犯。然而是否……显示巴利原文

506“以一种理由”者，即以任何一种最初的理由。“依三组四句”是（古师的）读法。因于比丘众中以八语受具足戒的比丘尼众所周知，故不提及她，而说释迦族女，因其不为人所知。显示巴利原文

508-510“于未制学处”中，有写为“于离众学处”。有说于禁止住阿兰若学处未制，但言“彼说不善”。“以困苦”者，即以辛劳。显示巴利原文

512“近处”指十二肘的范围。《大护持》与《库伦达》中说：若说法比丘在夜间收到大众出于信心所施的众多衣服，当时谢绝；次日，他以净信心取用时知念：“这是居士们的信心布施”，如此则无过失；若他明知“其中也有比丘尼所施的”而取，则有罪。“以非心性”的意涵是：虽然知道其中有比丘尼所施之衣，但由于混杂在众多衣服中，并不知道具体哪一件是。若决意取作粪扫衣，即不作思惟“这衣服是否比丘尼所施”，只以“我取粪扫衣”之心取用，是可以的。《库伦达》等论著中的深意正在于此。有观点认为：“以非心性”一语，旨在遮止“无论如何皆可任取”的歧见。法喜长老则认为无需多作解释，言下之意，这般细说倒是枝蔓了。以上是关于限度与意趣的讨论：正如有人说“若为取作粪扫衣而放置的，即使原属比丘尼，不去刻意思惟，决意作粪扫衣而取用，是许可的”，同理，说法比丘的衣服，纵使有来自比丘尼的供奉，若不显露地知晓，也可取用。因此，在《大护持》与《库伦达》中提到的“以非心性”，若如此理解，便与不许受尼施衣之说有所不合。然而，这样的遮止唯独在行持“净信施”方式的取用时方得成立，否则前后便相互矛盾。此说并不恰当，因其与粪扫衣的情况并不等同。置于垃圾堆等处的粪扫衣，纵使由比丘尼放置，当时也并不归属于她所有。粪扫衣本无主人，为世间所共，他人同样可取。对于这件衣服，即便先前已确知是“比丘尼的衣物”，修行粪扫衣者亦可取用，因为取用之时，它已不再属于彼女。“决意作粪扫衣”，正是为了开显头陀行的精神。显示巴利原文

若再追问：既然心念不执取为“归属彼女”，粪扫衣如何便可收取？答：因为那样的衣服，彼女并未行施舍，而比丘也并未自彼比丘尼接受。即使是一件无主之粪扫衣，若是从另一女子的手中接过，仍是不许可的，因为这会落入“若比丘从非亲里比丘尼受衣”所描述的过失相状之中。有解释说：若是非亲里比丘尼所属的衣物，而经由亲里人的手递与，收取是许可的。又如，从在学尼、沙弥尼等人手中受取，并无犯过；《断疑》中也说“从非亲里者之手取”是一构成支分。照此看来，若衣物属于亲里，而经在学尼、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，乃至一般比丘、沙弥所有，再从非亲里比丘尼之手转来，比丘收取亦无过失，因为不具备前述的犯相。有人如是主张。于是有总结道：“有论师言：‘戒条不单说“接受一位受具足戒者之衣”，而是说“从其手接受，除交换外，犯恶作”，因此，纵使衣物属于非亲里，只要是从受具足戒者之手直接受取，便成恶作。’”以上两种见解，不应轻易执为定论，当审慎推求其背后的根本理据。显示巴利原文

514更何况在袋、滤网等物件上呢？这是针对许多不可受持的资具而言。正因如此，《本母注》中才说：“在袋、滤网等不可受持的资具上。”或者，由于这些东西本身属于不可受持一类的资具，就像座垫的套子一样，同样是无可指摘的。难道布质滤水器就不算资具吗？它固然是资具，但据说因为它具有下裳等衣的形态，所以在此并不相宜。正因如此，在当前的语境下，唯有属于下裳等衣物，乃至可施与他人作净施的最下等布料，才被定为“衣”。在邻近过往时的用法中，能用以围系下体、遮覆身体的，才被确认为衣。既然这样，在《断疑》中，为什么不把“非资具性”作为第四项说出，而只说了“可施与他人作净施的最下等者”、“非以物交易者”和“从非亲里者之手接受”这三项呢？这并不需要说出来，因为在这一学处中，袋、滤网等资具并不算作衣。在初咖提那等戒条中，是以可做净施为标准；而在此处，则是以能否用于身体受用来作标准。既然在排除了“其他资具”之后，又说“任何袋、滤网等物件”，这说明即使是可作净施的袋、滤网等，也是可以接受的；而在提到“布质滤水器”时，由于有“衣，乃至可施与他人作净施的最下等者”这样的定说，所以布质滤水器恰是被当作衣，而非一般资具来看待的。有部分人说：“‘更何况呢’这样的结语，本身就是有力的证据。”由于不了知制戒，此事属无心；不依止于表面的物相；在《无碍解道》中。显示巴利原文

515“诸资具”一词是属格用作宾格。“单衣”是抽象中性名词，由“非亲戚，愚人”这一表述可知，虽然已被邀请，若不愿给予的非亲戚，依然处于未被邀请的境地。否则便与“被邀请者无罪”之文相违。显示巴利原文

517“既不应乞求，也不应折断”是因为自己尚有未破损之衣，且对这些衣仍怀有期待。那么，此期待能保持多久呢？有些人说：至村落之间，至半由旬。有些人说：至见闻可及的范围。有些人说：至他人不见之时。有些人说：至期待断绝。有些人说：至寻找、折取、准备枝叶的时限。所有这些皆随宜合理。若问如何得知？据注疏说：“若不能获得上述种类的在家衣等，乃至坐垫套中的任何一件，便应以草或叶遮蔽而来。”显示巴利原文

“不应立即给与上座们”的意思是：不应立即随自己的心意给与；当上座们说“贤友，请给”时，才应给与。有人说：“若如此，年少比丘也处于衣未破损之列，允许折断枝叶，否则不可。因为经中说‘或被任何人所破损’。”然而，导师这样说：“随自己的心意给与也是可以的。”因为注疏中说：“在‘或受用旧者’这一句中，应理解为：衣未破损者，自己以草叶遮蔽后，把衣给与戒师、依止师等，这同样被允许，是合理的。”若有人认为：只有在戒师等说“贤友，拿来”时才可，未说则不可。回答：并非如此。因为“或被任何人所破损”这一表述中，所提到的第一种情况与第二种情况之间没有差别，不能因为存有疑虑便加以禁止。若又问：既然如此，为什么说“不应立即给与上座们”呢？答：在为了上座们而正在折断枝叶的时候，不应给与；过后，这些枝叶原本是为上座们取的，把它们视为上座们所有，自己穿着之后，即使没有上座们的命令，随自己的心意也可以给与。由于世尊已经开许，故不犯坏生物戒的波逸提。至于说“以草或叶”，那是指如法的草叶而非不如法的吗？不然，因为这与“若不得，则绝不……恶作”的语句相违。这里，有些人认为：如果因为畏惧恶作，就应当违越波逸提的所缘事；如果得不到那个，也应当违越。但这并不妥当。显示巴利原文

“彼所穿着”即穿着那件衣。因得不到其他衣而一直受用，衣便自然旧损，并非以诡计令其旧损。“自己”一词说为“自己”是合理的，因此不以不正当的方式受用，而以正当的受用而使用时，所旧损的衣便称为“受用旧损”。其意是在同类衣尚未破损时，将衣施予他人，也属于正当的受用。据说法喜长老曾说：“这两种诡计，是教授诵经的导师们所主张。”显示巴利原文

521“不得坐或卧”即不能随意舒适，这是它的意思。“为了他人之利”在此处也随顺“亲族与已邀请者”。为了谁的利益呢？就是为了那个他人。如同对于非亲族的三条舍堕，为了显示即使未受邀请也一样，所以说“亲族与已邀请者”。否则，单凭“对亲族作亲族想”的（不犯）条文即可成立，就不会恒常犯下其他罪。然而，这里执取“非亲族”就执取了“未邀请”，执取“未邀请”就执取了“非亲族”，因为非亲族就是未邀请者。同样，执取“亲族”就执取了“已邀请”，这并非在任何情况下都不成立；但并非执取“已邀请”就执取了“亲族”。为了显示此中意义的差别，所以说“亲族与已邀请者”。因为从非亲族比丘尼和未邀请者那里，除了以物交换而接受衣以外，都犯堕罪；但从亲族和已邀请者那里接受信施，则没有过失。因此，旧衣从亲族处接受无犯，而从已邀请者处接受则属于三条舍堕。再者，在亲族中，只有一部分可以施与旧衣，已邀请者则不可。三条的区分只从母题（根本）的条文产生，不因其他，而且在那当中也只由一条而定，不是由第二条等。应当了知这是律的法则。显示巴利原文

522-4“持举堂或布展处”即展开布的地方。以手举起而站立，在堂中展开应展的布，这便是所责难的事。“唯以三衣”是指依律而持的三衣。比丘在作决意后，即使已放置的资具布等还存在，三衣也未破损时，唯可求取中衣或上衣（最上服）而受。否则，如果认为“决意三衣作为资具布而受用，在三衣破损时也可受取多件，不限于中上衣”，那就没有区别了。因此有人说：“这是对持三衣者的区别，不是对资具布者的区别。”但阿阇梨只这样说：“‘异’是指超过三衣，‘否则’是指从所说的受取限制而有所不同。”然而，如果三衣全部破损，应当取至中上衣；若破损两件或一件，为了显示这一点而说“否则”，有些人这样解释。对于结节处并没有考察，所以应当审慎而取。或是自然依中上衣而行，或是依有疑学处的同意，或是由于第三次不得而作。显示巴利原文

526「唯以限量而适用」这句话，是为了显示节量而说。若对此产生错误执取，认为在亲族等处受取超过限量者也犯戒，那又如何呢？这并不符合经文，因为经中明确说「亲族与已邀请者无犯」。这里的「已邀请」，是指在衣期尚未中断之前便已邀请，而非衣期已中断之时。因为经中说「应说：以急施而邀请」，所以于衣期未中断时为了利益而邀请者，两者都成为未邀请，应当了知。他们以衣期未断为缘，称为施物坏失之缘。然而，犹如在背痛时开许那样，若从亲族已邀请处令其成为雨浴衣，便依该学处犯舍堕；同样道理，此处对于亲族已邀请者，以衣期未断而施物坏失之缘也不会适用。因此法喜长老说：「注释书中所言‘唯以限量而适用’一语，即是指限量」，这并不恰当。为什么呢？因为这条学处是为那些希求超过限量者而制定的；再者，此处的母题经文中提到「非亲族的居士或居士妇」，分别经文中提到「非亲族者、母系……未结交」，无犯分中又提到「亲族与已邀请者」，所以它与这三处经文都不契合，这是不合适的。因此，有其他论师说：那仅仅是以节量之意而说。然而，在之后的迦那母学处注释书中说「由于为他们准备了路粮资具，所以唯以限量而适用」，在该处并未说「不符合经文」。在此处与彼处，我看不出差别，因此长老的见解在我认为似乎是善说，应当加以审察。由此可知，此学处只是在为他人求取的这件事上制定的，所以此处没有说出「为了他人……」这样的语句。显示巴利原文

527-8「即有心」是这个意思。读作「meyyā」时，其义为「mayhaṃ（我的）」。所谓「这些非易」，也可读作「这些的不易」。注释书写道：「他难以覆盖这些」的意思。由于有「先前未被邀请」这句话，因此即使在那时已被邀请者，也成未被邀请。显示巴利原文

532第二个预备筹量有什么作用呢？并无作用。它只是依于事由而制定的，就如同比丘尼的屏处坐戒一样。若如此，那么即使没有它，其目的也已达成，因为（制定学处的）自在权并不在僧团，也未被允许随意安立，因此它不应被安立。正如世尊所说：「阿难，僧团若愿意……可以废除微细的学处。」（长部2.216）但这种种说法其实都没有根据。因为诸佛绝不说无意义之语，更何况是学处？因此注释书中说：「由于它类似于此处的随增制」等。而随增制并非无意义，此预备筹量也类似随增制，故并非无意义，这已经表明了。既然如此，那么这里有什么差别呢？所以论中说：「在第一学处中，是对一人造成困扰；在第二学处中，是对两人造成困扰，这就是此处的差别。」通过这种义理上的差别，还显示了什么额外的意义呢？在《古义疏》中一开始便说：「即使在同一个事由中，也可以对两人造成困扰，这显示了额外的意义。」由此表明：不仅是根据所得衣的数量来计罪，也是根据被困扰者所计数的事由来计罪。显示巴利原文

于此，有偈颂云：显示巴利原文

再者，应当了知，此学处意在一切同类学处中，作为应当掌握的决断方法之示范。又说：显示巴利原文

对此，以意趣为导的简略审察如下：一位比丘让两位或多位比丘尼洗一件旧衣，依比丘尼的人数计算波逸提。同样，两人或多人共有一件衣，除了以物交换而接受外，这里也同此理；若向两人或多人乞求一件共有之衣，依被乞求者的人数计算罪。在其他类似的学处中也应如此类推。这是关于“多数”的方法。关于“混合”：让亲戚与非亲戚一同洗一件衣，若同时完成，犯波逸提。若亲戚先稍洗而停下，随后非亲戚将其洗净，则犯尼萨耆。若非亲戚先洗，而后亲戚将其洗净，由于是非亲戚的劳作，比丘唯犯恶作。对非亲戚与亲戚，若作非亲戚想、有疑、或作亲戚想而令其洗，当知依前说方式有尼萨耆、恶作等罪的差别计算。同样，接受属于非亲戚与亲戚两人的衣，当两人一同给与时，或仅从非亲戚手中接受时，犯尼萨耆。若从亲戚接受，则无犯。若对两者作非亲戚等想，应知依前述有尼萨耆、恶作等罪的差别计算。同样，在向非亲戚乞衣的学处等中，也应尽可能类推。这是关于“混合”的方法。以“等”字则含摄：对多位非亲戚，依被乞求者与未被乞求者的人数计算，有恶作；若一人给、一人不给，犯尼萨耆。若未被乞显示巴利原文

537“贤友，我们不接受衣资……乃至……适时如法。”这是依照先前已制定的“不受金银学处”而说的。否则，具寿乌巴难达若连一块用来买肉的钱币都用手接受，又怎会不接受价值更大的衣资呢？虽然如此，因这事与衣有关，结集者便将它编入衣品。显示巴利原文

538-9有人说：“既然说了‘破坏来意’，难道就不能再举罪了吗？”有人认为：“来意已无实义，他将得不到衣，因为那只是出于招待而为。”有人说：“这是说，它不具备举罪的特征。”又有人说：“他来说‘我站着举罪’，却破坏了那个立场；他做了一件，或者三件都做了，或者只做了一件——因为原文用的是单数。”也有人说：“他破坏了三处立场。”优波提舍长老则说：“他并非破坏举罪等，而是想举罪的人做了不应做的事，因此在言语过失上犯恶作。”法喜长老却说：“如果他坐在座位上，是以一次坐下破坏两处立场；如果他接受食物，是以一次接受破坏两处立场；如果他说法，则依说法学处所定的限量，以一句话破坏两处立场——这是就此而说的。”当说到“于何处”时，便如同在说“应到我跟前来”。因此说：“但文句不合。”那是居士们吩咐的。不认可根本，是指在根本不具如法性的情况下不认可。而且那是用心，不是用口。如果这样说了，他示现不如法，因此心里想着不如法，口中却如法地说“请给我衣”，这是不行的。在获得时，依接受金银学处犯戒。显示巴利原文

于此有这样的辨析：即使心中认可，如果口中用如法的言辞说：“用价值一迦哈波那或一波陀的如法物品，给我拿这个和那个来。”虽然他心里指的是金钱，这也是允许的。为什么呢？因为有人说：“若指某块能长庄稼的地而说‘我们给界场’，这是可以的”；又说：“若有人说‘给精舍’，不可拒绝。”然而，在《无碍解道》中说：“若为僧团而说‘给精舍’，所施之物并非重物，可以接受供水、说‘善哉’并随喜。为什么呢？因为僧团没有‘精舍’之名，而田地才有‘界场’之名；心所缘的对象是无量的，唯有如法的言辞才是标准。因为他说的是如法之物，所以与‘诸比丘，我说无论如何都不应认可、不应寻求金银’的说法并不相违。由于如法言辞的缘故，施主自己会知道该怎么做；从意图上说，施主了知此意图后，放在净人手中的物品即属比丘所有。”这一切都不合理。为什么呢？因为“界场”“精舍”的说法是施主的话，而这里是以比丘的话为标准。因此他说：“如果有人说‘我把我的湖或池布施给僧团’，比丘说‘善哉，居士，僧团将饮水’等语后，是可以受用的。”显示巴利原文

从“应如对非亲里、未邀请者那样行事”这句话可知，如果连上述正当方式都不做便促成其事，则应按向非亲里乞求学处治罪。净人自己主动提醒而给与，这是可以的。他们还说：“只有自己亲手做才被禁止。”关于“钵食等……乃至……此法同理”，此处有人说是恶作，这不妥当；因为“即使在施与者中”的“即使”一词已将其包含在内，故是舍堕。又有人分别说：“若僧团认可金银，是恶作。”由于未特别说明，所以显示这只是波逸提。有人说：“‘即是尼萨耆’——这可能在‘乃至’学处中成立。”这应审察。从“因为对任何其他人……乃至……在《大护持》中说”这句话可知，即使是为了最低限度的利益乃至父母的利益而接受，也是恶作。显示巴利原文

所谓“于一切处接受”，其特征正是“或学习，或令人学习，或接受存放之物”，如此所说。尽管如此，有些情况下应拒绝，有些情况下不应拒绝，有些被拒绝后仍可接受，有些未被拒绝的则可接受；为了显示这一切，才展开了“然而如果”的详细说明。其中，由“塔庙的……不适宜”这句话，确立了未被拒绝而施予精舍之物是可以接受的。同样，即使对长老说“我们给母亲”等，在接受时也犯波逸提罪。这里所说的“有罪者”，是依什么罪而有罪呢？有些人说是恶作罪。其实并非依任何特定罪，只是因为在不当场合指责，才说为“有罪者”。怎么说呢？在“诸比丘，具足五支的共住弟子应予摈出……摈出者无过犯”中，对不如法行持者不予摈出，则说了恶作。如说：“诸比丘，不如法行持者不应不摈出，若不摈出，犯恶作。”因此，即使没有极度的喜爱等，不予摈出者也未见有罪。又说“是有过犯者”。应当这样看待此事的成立。如果有人说：“注释书中说‘是有过犯者就是有过失者，犯戒’，所以这不合理。”并非如此，因为紧接着正是为了破除这种邪执，所以依“不如法行持者应被摈出”之说，才定为无罪者。显示巴利原文

即使在如法的称呼中，我们也将说明方法，即“以水的缘故”等。“难以受用”这一句，与后文“那对他是不如法的。为何？因为谷物已被处理”不相类似，因此说得善巧。因为这是从比丘最初以方便令其生起时，就与不如法之物混合了。未曾有过的新谷物，名为“新谷”。若站在打谷场守护，或以“不要拿这个或这么多，这个可以拿”或“从这里移开，在这里堆成堆”等方便守护，那是不如法的。若心想“我站在这里就是守护”而守护，或看见有人拿取时说“你们在做什么”，这样说则是适宜的，这是合理的。因为在接受金银学处中说过：“应关门而住以守护”。那对他是不如法的。为何？因为未曾有过之物未被令其生起。然而，在下面说“种了谷物后拿来”是不适宜的。对于树叶，也是同样的道理。说“对于自然自己种植者，由于激发其勤勉”。为何？因为“金钱已被处理”这句话，更不用说已被令其生起，这已成立。如果施主们，或为僧团购买村落、田地、园林等而持有金钱的人们，或那里的家主们说：“这些是带给僧团的金钱”，只应说“不适宜”这么多。如果净人们说，则应说：“金钱对僧团不适宜，酥油等才适宜”，因此，说了“请告诉僧团的净人或安全之处”后，由他们办成的东西，由于不应由任何人经手，而说“用这个拿酥油来”，处理并完成之后，对于其他人则是如法的，如同后面钵的四分中的第四个钵。因为那里说过：“‘拿了这些钱，给这个’这样给钱后拿来的，这个钵只对那位比丘不适宜，因为处理不当，但对其他人则适宜，因为未接受根本。”如果这样，那对所有人都不如法。为何？因为金钱已被处理。若说此说不善？并非如此，因为这是针对接受根本之处而说，如同钵的四分中的第二、第三个钵，因此才在自作章节中说“只应说‘不适宜’这么多”。此后，即名为接受根本。显示巴利原文

二、蚕丝品显示巴利原文

542542. “蚕丝制造者”：此处，那些因作茧而被称为“作茧者”的昆虫，从茧中所出之物，名为蚕丝。若是自己所作，在舍出时应说：“自作者，应舍出”。若是两者共作，则依文而说。自己与他人未完成而由自己完成等四种情况，虽可能存在，但此处未显。这是律的常法：在显示一支乃至三支、四支之后，其余可能存在的情况便不再说。显示巴利原文

547纯黑者：在此，如同在初篇中所说“即使混杂一根蚕丝”，由于此处未说“即使不以任何其他丝混合”，故应知：即使有其他丝混合，只要其形色不显现，便被称为“纯黑”。显示巴利原文

552“应持两秤而取”之说，意谓：如同持秤时黑毛不超出限量，应以最高限度为标准，取黑毛两分之量。何以知之？由禁止纯黑毛之因缘可知。第三为白毛，第四为杂色毛，此为最低限度。然而在《本母注释》中说：“即使一根黑毛超出，亦犯舍堕。”此说虽与持秤之义不合，但因此学处非属有心所犯，故其意旨为：先前持秤放置后，若有一根毛落于其上，即犯舍堕——此非我等之推论。否则不应取两秤，而应取较少之秤。盖持秤非为计数毛数。若为计数，则应计数而行，持秤又有何用？有人如是说。又有人说：“于杂色、白色中，仅将一根加倍而取，是可行的。”因注释中未加审察，故应探究。显示巴利原文

562新者，谓依制作而言——此显示从制作之时起计算年数。“或作已”之语，显示从完成之日起算。“应持”之语，则显示从受用之时起算。因已得许可者，于其所到之处，六年之内所作者虽多，故所谓“另一新者”，是指从制作而言为另一，还是从持用而言为另一？于此，若从制作而言为另一，则于他们之中，任一恶作或受用已旧者，皆可重新制作，且此即使无旧敷具之善逝搩手，亦因未被禁止而包含在内。然若从制作而言为另一者已被禁止，而此是先前所作，即与其次之学处相违。若从持用而言为另一，则许可便成无用，其意旨是否为：若初作而未受用者，虽有余许可，亦不得另作新者？于此，有决定示例如下：应从完成之日起算，以每六年为一期限。其中，于第七年到来时，六年已满。此乃依月份之期限，非依年份之期限。于第七年中，有满与不满之年，故若未完成者满六年，则从完成之日起，复得六年。且无论已受用或未受用，皆名为持用。因已宣说“新者，谓依制作而言”，故六年之后，若将彼先前之作，因恶作性或受用旧坏而拆解重作，则从完成之日起，应持至多六年，或更久。若于期间。显示巴利原文

565这里的“Nāssudha koci”，“assudha”是表限定意义的不变词。虽然经中用了“evaṃ bhante”等复数说法，但它的意思是：那些比丘回应世尊之后，在那些比丘当中，除了唯一一位之外，没有任何人前往世尊处。这一点很容易理解，就如《大品》（337）中所说：“尊者，我请世尊一日……”等，以及“我允许……让他们随意来见我”，正是为了见面的目的而前来。显示巴利原文

566-7“我们称具寿优波西那……”，是因为他是该团体的首领。所有头陀支都是依阿兰若住者、常乞食者、粪扫衣者而说的。因此，注释书中说：“在敷具上生起第四衣想。”如果问：难道他们所有人都不了解什么是衣吗？——且随它去。什么是衣？即六种衣中的任何一种，属于下品的可作分配的衣。又问：这衣是有纬线的，还是无纬线的？答：是有纬线的。问：以何种线为依？答：他确实不见那条线；凡是缝制的布料、神通所成者和天授者，皆不成立为衣。如此，如果我说无纬线的也算，那么敷具上的衣想便基于羊毛制的共通性，以羊毛头（即羊毛敷具）而得以成立。然而，他们是否决意了敷具？——他们错误地决意了，因为那并非衣，而且敷具是不可决意的。若未决意，那么他们先前已对那个处所生起了非衣之想，因此，那里既非决意，也非衣想，这两者并不相合。问：难道这不可决意吗？答：此处正是这样说的；而且，如果这是不可分配的，它就不成为衣；否则，仅凭“衣名为六种衣中的任何一种”就已经成立，不必再说“下品的可分配的衣”。如果连不可分配的也立为衣，那么既不可决意又不可分配的，合在一起也可称为“衣”了。因此，注释书说：“对于三衣持有者，现前的……”显示巴利原文

而且，在敷具上生起衣想，不仅限于他们，对其他人也同样适用，因为经中说：“旧敷具，是指穿过一次、披过一次的。”然而，注释书作者通过阐明其非衣性，来显示所说的意义。“穿过、披过”，这是指坐着和躺着的意思。再者，即使如此，在敷具上生起衣想仍然适用。因为在《犍度》（《大品》358）中说：“坐具应决意，不应分配”，在《附随》（《附随》329）中说：“九种衣应决意”，在坐具学处中说：“有缘的（坐具）以搩手量”，在此处说：“坐具，是指有缘的”，在注释书中说：“铺开类似敷具之物，在一端以善逝搩手量的搩手量之处，于两处割开，作成三缘，以此缘而称为有缘”，又说：“坐具应依所说的方法决意，而且那是符合尺寸的、仅一个，两个是不合适的。”因此，坐具名为九种衣中的另一种衣，应决意，且那是类似敷具的、以羊毛制成的特殊敷具，这已成立。同样，坐具即是坐具敷具，这也成立。在《古义疏》中说：“仅一个。”在此成立时，敷具上的衣想便成立，这是意义所在。为何？因为敷具的共通性。显示巴利原文

于此，有人问：为什么那无缘的敷具不归入衣的一类？即使有多件、未作决意、尺寸较大，也是许可的；而唯有缘的敷具才归入衣类，因此它也可作决意。因为属于非敷具的范畴，且在六年之内无需另行许可，而且那是在舍弃旧的之后，并非未舍弃，因为经中说：“那是符合尺寸的、仅做一个，两个便不合适”（《波罗夷注释》2.469）。若又认为：敷具仅为坐卧而作，坐具则是非敷具，那也未必一定，因为经中说：“旧敷具，是指穿过一次、披过一次的。”回答：此处不应寻求理由，因为律制并无其他领域。显示巴利原文

然而，关于敷具的非衣性，有如此的理据：最初，义注中说：“三种敷具在作了羯磨、获得之后，便不可受用”，因此它们是不如法的，此点已成立。而世尊允许了亚麻等六种衣，因此绢衣是如法的，此点也已成立。如此，则纯绢衣也成了如法衣，更不必说与绢混合的敷具衣了，这便会招致过失。同样，羊毛衣也被允许，它也有纯黑色的，更不必说与白色、牛色相混合的敷具衣了，这也会招致过失。由此便产生矛盾，因此敷具并不是衣。然而坐具却是，因为它有尺寸、形状的规定。于此，有些阿阇梨说：“坐具有两种：敷具与非敷具。其中，敷具就是敷具本身；非敷具是亚麻等六种，或是随顺于此者。这就是它们的差别。”显示巴利原文

于此，有人问：为何在此不制定“比丘，敷具……”的学处，而制立“坐具敷具”呢？答：为了显示那些敷具由于生起衣想而被舍离，它们具有非衣的性质，所以如此制立。因此，那些比丘因害怕破坏头陀支而舍弃了它们，并受持了全部十三头陀支，但仅依首领所见而说了三种。世尊允许了他们的敷具，于是他们这样想：“这坐具衣形状的坐具敷具，我们尚不被允许，更不用说作为第四衣的已作敷具了。”因此，他们便不会对敷具生起衣想；为此目的，世尊制定了“坐具敷具”，这便是意图所在。若问：“最后两种是合适的”，如何得知？答：因为经中说：“无犯，若获得他人所作而受用。”显示巴利原文

572-3“已踏上长途道路者”：此句显示，对于原本已踏上长途道路的比丘，即使羊毛在途中产生，也最多只能携带三由旬，更何况未踏上道路者。或者，从语法关联来说，是“对已踏上长途道路者而言，犯舍堕”。正因如此，对于以居住为目的、出行意欲已止息，从而被称为“未踏上道路者”，则无罪。在此义理分别中，应了知这样的语法构造：“若比丘获得羊毛……乃至……在没有搬运者的情况下，对已踏上长途道路者，犯舍堕波逸提。”“若比丘有意接受”：这显示只有对自己所有的羊毛，在超过三由旬时才有罪。由此成立：若非有意接受，而携带属于他人、已被接受的羊毛超过三由旬，则无罪。这一义理已由“比丘获得”和“得到被剪下的”等语句阐明。在《古结文》中说：“若使其他比丘搬运而行，两人皆无罪。因此，若两位比丘行至最多三由旬后，互相交换物品而携带，则无罪成立。” 正因如此，在无犯条款中说“使他人搬运”。使谁搬运？了知者或不了知者。在此，若使了知者搬运，则不能不加简别地说“若仅放置而心想‘他人将搬运’，即使由那人搬运也必有罪”，因为有些了知者也会去搬运。如此便与注释书相违。显示巴利原文

“使搬运”一词，用以成立“主因作者”这一说法。因此，注释书中“仅对物主不了知者”这句话，是针对那不了知“他让我搬运此物”的人而说。“令移动、催促、使跟随”这句话，则是针对那了知“他让我越过此地”的人而说。因为不了知者，即使被以移动等方式对待，也不会越过所在之处，或者不会跟随。若不经由移动等方式，而是自己随意越过，则比丘必定有罪，因为此时“主因作者”的身份不成立。显示巴利原文

现在，我们将从当前所立足处开始解说。“在没有搬运者时”：这是第一种含义——即便因得不到搬运者而自行携带，已是舍堕，何况有搬运者而不令其搬运呢。若取“api”字作限定义，则是第二种含义：只有在没有搬运者时自行携带才是舍堕，若有搬运者而不使其搬运，则不是舍堕。“从僧团……乃至……或以自己的财物”：以此显示，虽然此学处并非唯依心所造，但只有当比丘自己有意从僧团等处接受羊毛后，在超过三由旬时才有罪；若不了知、或未接受、或羊毛附着于衣物等任何地方而越过，则无罪。在《随结文》中说：“若卧于毛毯上而行，即使有一根羊毛附着于衣物，也必有罪，因为已从毛毯脱离。” 这是合理的，因为毛毯已被接受，且是随自己的意愿而接受的。由于《无犯条款》中说“对已制成品无罪”，所以那些物品，即使数量众多，也属于已成品的范畴。因为以此（接受），所取的是成品，而非羊毛。再者，若羊毛未被执取，这里的已制成品则是指难以从中分离出羊毛的成品。如此，在未制成品的情形应示出三波逸提，在已成品的各种情形中应依理示出三恶作，否则便与三（波逸提）的显示相违。“因有出行意欲”：即出行之意欲尚未止息。“且因非唯依心所造”：显示巴利原文

575「获得后拿取」意指从第一由旬之后拿取，而非从第二由旬等开始。若物品已完成制作，则无违犯之机，故无罪。显示巴利原文

581虽然在旧衣洗涤学处无罪条款中，世尊曾开许除衣之外，「令洗其他资具」为无罪，但对此有不同观点。有说：此学处自制定时起，便已涵盖以洗羊毛等方式犯下之罪。有说：所述无罪仅是从根本罪角度而言，并非依此学处而说。还有说：因羊毛非资具，故唯独不取已完成制作的物品方为无罪，此说有所缺失。为阐明最后这一理路，于是有了如下问答：——「令洗」一语，是不加限定地涵盖除垢与解结等取用行为，还是有所限定地指取用行为？于此，若是不加限定之语，则于一切处皆应只说「令洗」而非其他。若是有所限定之语，则与「未受用而洗，令洗未受用者」的判例产生矛盾。若说「未受用而染、解结，舍堕」，岂非同样非理？实际上，世尊言教悉皆随宜开示，某处说三字，某处说一字，这些皆属不加限定之语。若认为与「令洗已完成制作之物」有矛盾，那么「令解结已完成制作之物，无罪」岂非同样非理？然而实则无罪。何以故？对未完成制作之纯羊毛的解结行为，当依此学处判罪。若谓「以水等洗涤方式聚积一处而住之物的解结是否可得」，则对旧毯之解结应成无罪，但依「令洗未受用者」之文，此说不当。因此，令洗已受用者、令染、令解结，此三事皆为舍堕，此理已得成立。而此所谓已受用者，即名已完成制作之物。因为羊毛本身不可能被受用，若执此说，则「令洗已受用者」一语即成无义。显示巴利原文

583-4「一切」即指三种。关于「真珠、摩尼珠、琉璃、螺贝」等，虽然在王学处中，为遮止而随缘提及「不允许」；然而从相状上，为显示其罪，即便在其自属的学处中，也是可以开许宣说的。此是何义？真珠等自有其当属的学处，因为它们并不显现在此处的律文里，故在此处注疏中加以说明，同样也在王学处的注疏中加以说明。并非仅限于金银，余如田地等，也只是笼统地说「不净，不应接受」，而非从相状上解说。然此处律文从相状上只说到：「名为购衣资具者，金或银或真珠或摩尼」这么多，因此，王学处方是它们真正的当属之处。在此处，由于取用真珠、摩尼，其同类物的取用即已成立，故而律文未再列举，因为此学处是最初制定的缘故。既然如此，那么，那些未在此处列举的，它们的当属之处又何在呢？即是依于义理，而非依于相状。显示巴利原文

何以故？因为这些在宝学处中，舍堕事与恶做事一并归为“宝”；而“被认可为宝”则是许受事。在这十种宝中，金银两者在此是舍堕事，其余是恶做事，此义已成立。正因于此已经成立，所以在宝学处的无犯篇中，只说“取被认可为宝的、取暂用的、作粪扫衣想”，而不说“宝”。而七种谷物、奴婢、田地等，依《梵网经》等经（长部1.1等）已成立为不许可，故在此已成立为恶做事。正因如此，在质问仪轨中说“知法、知随法、知律、知随律”（附随442）。那么，生肉是否也成立为恶做事？不，因为在律中已开许：“诸比丘，我允许在非人病时食用生肉”等（大品264），所以生肉虽在经中出现，却非恶做事；然而，若为自己受用而接受，则有恶作，此是阿阇梨的见解。有人说：“当说‘放在这里’时，只是对放置物表示同意而已。”有记载说：“若问‘是否不可作不许可的思量？’‘依许可与不许可而住’，在此，其本身不堪受用，而等值的许可物品堪受用而住，这是其义。”又说：“由于以粪扫衣的状态而住，以及指示隐蔽处是许可的，故为依许可而住；由于说‘拿这个’等是不许可的，显示巴利原文

“若未令人交换任何许可物品”，若已令人交换，则显示无有方便。“除了放置物外”：若那位优婆塞说“这钱太多了，尊者，今日不可毁坏此物”，然后自己将钱放在放置处，或令人放置——除了此放置物外，僧团受用由此所得的利益，即称为受用资具。显示巴利原文

585585. 据说，此人具足如此特相，此为最上。即使具足如此支分，若于后来因贪欲或其他缘由，作相而令精液泄出，则犯恶作。对于住所，在每次使用时、在每次进入时，应作省察。若是树下住者、露地住者，以其他原因亦可适用；若以站立、坐下等方式而有居住意图，则在每次使用时，应作省察。关于药，有人说“以有因缘为缘，于一切时皆可”。未存放者唯于午后，已存放者午前亦可，此是阿阇梨的见解。因为这样说：“若为食用而接受一日药、七日药、尽形寿药……犯恶作。每次吞咽，犯恶作。”（波逸提244）因为非时食学处所说的恶作，于非时犯，非于时，因时是进食之时；而蓄藏学处所说的，则于时亦犯，因已成蓄藏。正因如此，在那里只说了七日药和尽形寿药两种。若问：“以‘有因缘’之语，此差别不可得”吗？不，因会导致非所欲之过，且因用语不确定。在蓄藏学处中：“无犯：将时药存至时而食；将一日药存至夜分而食”（波逸提256），据此用语量，若将一日药非于午前、非于午后、非于日间、非于夜间，唯存至夜分而食者，则无犯，这会导致非所欲之过。同样，就在那里，只说显示巴利原文

“说戒清净”：此处所说的“说戒”即指律仪行事，由此，出罪亦同样称为“说戒”。因为不说“接受”而说“受用”，是故若在接受时未作念而受用者，不犯。漏尽者因所作已办，犹如已经分得遗产的人，因此他们拥有自主受用。否则，由于尚未超越时药的性质，便成相违。负债式的受用不可行——若涉及药，则有犯；若涉及其他物品，则因是不适当受用，且如同负债般未经允许而食用，亦有过失。有记载说：“从最初以来，实无名为无惭者，故不应怀疑任何人。”弟子等便成为负担。关于“如所给与而拿取”，在此说：“若以自己手给与，则不可行。”又说：“若取多余部分，在次日令将自己那份取出，仍于彼处给与，则可。”若给与交换物，若如法则可；若不如法，则不可。并说：“以此法护，可学习之。”若问：“以何种方便？”答：“以‘若不得和合，于共住共食无犯’（大品130）此授具足戒犍度之语为方便。”显示巴利原文

586586.“因失念而施与”：此处，“因失念而施与”指的是尚未被舍弃的物品。因此，若施主们恢复记忆后，取回系在衣角等的金币，那位比丘仍须作舍忏悔罪。若那些施主用那不如法的物品买了酥油等供养僧团，该比丘也可以受用，因为那已是施主们自己的财产。比丘是以“我拿布料”的布料想而拿取，并非以金钱想而拿取。而且，这条学处是针对为自己而接受而言，并非指他已经为自己或他人拿了那物品。若那些施主没有回来取回，则应询问施主：若确已为比丘自己而舍弃，则须对僧团舍弃物品后再忏悔罪过；若非如此，则仅须忏悔罪过。这种说法前后矛盾。因为如果存在罪过的忏悔，那么“接受了金钱”一事即已成立；若此事成立，则“由彼所生之物，那位比丘亦可受用”便不合理。难道说“确实可以受用”吗？不，因为如果不先舍弃物品而仅仅忏悔罪过，那是不合理的。若说“因为此学处是无心的，所以合理”？不，因为处处都说“接受金钱”。既然说“接受金钱”，否则处处所用的“金钱”一词便成无义，因为即使没有它，其义也能成立。而此比丘所接受的是布料，施主所给的也只是布料，但若以盗心拿取布料中所含之物，则另有别论。显示巴利原文

然而，“再者，欲求功德者”等语，是为了显示另一种方法而说，正因为如此，才说“应如此觉知：在此家中获得此物”。否则，在觉知时若生起疑惑，而若有疑惑，则依据“于金钱有疑惑者”等语，便成舍忏罪。这样一来，这种方法就成了毫无意义，但它并非无意义。为什么呢？因为系在衣角等的金币是因失念而施与，并且是以布料想而接受的，因此，既非施与金钱，亦非接受金钱。在此情况下，并无忏悔罪过之事，但那物品应归还施主们。而由彼所生的如法物品，一切比丘皆可受用——为了显示此方法的另一层意义，导师才说“再者，欲求功德者”等语，我们是这样认为的。显示巴利原文

587「以金银货币交易」是依最高限度而说；同样地，圣典中也有「金钱，即金币、铜钱」等语。然而，依「于非金钱作金钱想而换取金钱」等三聚之说，以及注释书中「若以恶作所摄物品换取舍堕所摄物品……因换取重物故，为舍堕波逸提」等语，可知此处亦包含非最高限度的情况。金币、铜钱以及其他用于交易的物品，在此应总括为「金钱」。于此学处，依「种种类者，即已作、未作、已作未作」中所分别的三种金钱、非金钱及两种情况，说了五种三聚；注释书师们又依其随顺，开示了一种三聚，故总共有六种。显示巴利原文

于此有问：在其他学处中，即使同样有开示的可能，也只示一种三聚分类，而不开示其余，为何唯独在此学处开示多种呢？答：因为在论母中说「种种类者」，所以唯独在此开示其种种状态。若问：难道在买卖学处中不应说吗？答：不，因为于此已开示了方法。再者，在金钱的分别中，末尾说「凡用于交易者」，故金币等仅为可供使用之物，此义已成立。因此，若以不可使用的金银进行交易，则不犯舍堕罪；为了显示犯的情况，才说了「以已作者换取已作者」等三聚。若如此，则在金钱分别中不应说「凡用于交易者」；若不说此句，则不可使用之物亦被包含在内，那么以已作等三聚所说的必要便不存在了？答：不，因为即使以如法物品换取如法物品，也有成为金钱交易之虞。若说：即使依「凡用于交易者」此语，以铜、石、铜器、布匹等进行交换，也有成为金钱交易之虞？答：不，因为「已作」等语表明了唯指金银等不如法物品。因此，通过两者可知：凡此种种已作未作等分类的自然金钱，以及属于铜钱、摩沙卡等计量的金钱，以及可用于交易如铜钱等者，此两者在此及前一学处中，皆名为金钱，此所诠义得以成立，而非指显示巴利原文

现在说其余的三种分类：在此，依前所述之分类，舍堕事名为色财，其余的恶作事及净物则非色财，名为非色财。因此，若说「于非色财有非色财想，对五种同法者无罪」，此非绝对，因为在恶作事中会犯恶作罪。此处依文句为准，舍堕事之外的，乃至珍珠等，皆名为非色财。那么，对五种同法者是否无罪？不，因为与王戒学处相违。在该学处中，说「珍珠或宝石」，因此珍珠等是不净物，是恶作事，因其不在舍堕事之列，此义已成立。既然如此，「于非色财有非色财想，对五种同法者无罪」这句话，是就纯粹净物而言，并非指一切非色财。然而，在其他地方，于「于非色财有色财想」等恶作罪，以及在注释书中所开示的三分法中，应知一切皆名为非色财。因此，为了阐明非色财性，而说了第二种三分法。注释书中开示的一种三分法，正是为此义。若问：为何在巴利圣典中未说那种三分法？答：因为在那里，对于以物交换所得的非色财，没有丢弃色显示巴利原文

589“以舍堕物交换舍堕物……乃至……辗转交换”一句，在此，于同一事物上，依两种学处而说为同时犯一罪，然应依后一学处而舍出。据此，有人认为：即使已犯舍堕罪，仍可再犯。以他人执取色财为交换——若色财未被执取，则无此交换，故唯依此学处犯，而非依前学处，如辱骂语。因为即使以妄语说妄语，也唯犯辱骂语罪。“以舍堕物……恶作……乃至……此理亦然”——为显明此理之合理性，而说“凡此”。显示巴利原文

“令生利息者”——在此，若取此物后，于有月份、有年份时说“给我这么多”，则构成色财交易。若无净人，而说“让利息有这么多，你取这么多”，则犯恶作罪，因为无买卖之相。“本金归本金所有者”等语，是为显示作净方法而说，并非仅仅令所舍物不可受用；若如此作后，则可受用。若在受用时，本金若无作净方法，则应告知净物——如此处巴利圣典中所示之作净方法。此方法亦适用于第三只钵。“如同为自己而取时，有此方法；为僧团等而取时，亦有此方法”，此已说。据说，这些第一、第二只钵，只要在家人还在交换，便无作净方法；注释书中说，即使经过多人多番转手，“仍是不净物”。而在《随结节疏》中则反复说：“出售僧团所属净物所得之货币，必须先免除接受后方可收取；因此，若净人说‘这些就是那些货币’，则绝对不可，应拒绝，不应处理；若处理，则对所有人都不许。若已免除接受而收取，然后处理，则唯独对他不许。”显示巴利原文

593“以破布片”——意为以诸破布片。“若行淫欲，犯恶作罪”——此于前学处中也应当了知。“已买与已卖”——这些词语，因其含义相反，故说“自己之物”等。何以故？因与“以此换此”的说法相符。而此处，毁坏信施之物，应依无意义之词而了知。显示巴利原文

598598.“多钵的储存”——在此，“储存”是抽象名词中性词，意为“取多钵而作储存”。“持十三两半金者”——已记载。于此：显示巴利原文

有些人先指明世间通称，然后才加以铺陈。显示巴利原文

602“硬食”指嚼食，如咖喱等。依据《梵寿经》注所说“所谓副食的量，即饭的四分之一”，应理解为一口量的四分之一作为副食才为合宜。有人主张“因禁止比丘尼储存钵，顺此规定，比丘的第二个钵也遭到禁止”，此说不合道理，因为经中说“若储存，即未作决意、未舍者”。在咖提那衣犍度中，即使只有一个，过夜之后也称作“储存”。然而在紧接着的学处中，有说：“第二个钵被禁止，所以决意是固定的，因此不能决意两个钵。若一起决意，两个都成未决意；若分别决意，第二个也成未决意。”但若施与他人，多个钵也是允许的。现在，对于将要说明的内容，论中提到“仅在名称上有差别”。其中，“名称”指的便是中等、下等中等、上等中等这类称谓。显示巴利原文

608问：“‘因烧制不足，故不列入钵数’——若据此说，已决意的钵，若因火力不足而呈白色，是否也会失去决意？”答：“不会，因为在九种失去决意的情况中并未包含此项。因此，只有初次烧制不足的钵才不列入钵数，在此情形下，不应乞求另一个钵。因为（律中说）‘以不足五处补缀者’。若钵有孔洞或裂纹，以这些缘故失去决意，失去之后，此一禁止即不适用；因此，即使将钵取出、施与他人后，也不得乞求另一个钵。”显示巴利原文

“如是，制钵者得到根本”中，“根本”指从烧制后放置之日起算。“若欲施与”中，应从施与之日或听闻之日起算，应知为十日。若因变更性别而超过十日，钵主比丘犯舍堕；若为比丘尼，超过一夜即犯舍堕。显示巴利原文

612-3“乞求许多钵”是指比丘们各各乞求——许多比丘乞求许多钵，或许多比丘乞求钵。“诸比丘，不应乞求钵，若乞求者，犯恶作”——此一学处是否被“不足五处补缀”所废止？并不废止。有人说：因为这是针对“乞求时，于方便中犯恶作”而说，故不废止。然而，该恶作是涵盖获得之后而说的，因此它被“以获得故，为舍堕”所废止。否则，将犯下伴随恶作的舍堕，且与无犯条款相违。不过，在任何未经乞求、未经允许之时，唯犯恶作。“以破裂者”是就其状态而说的特征，或意为“以破裂”，是工具格表原因。显示巴利原文

620「她曾有一串金花鬘」——由此语可知，除同法行者外，对于其他人，可随意给予金钱、令其收取，乃至进行交易与使用，此是导师的开许；但应审察其神通，因这属于神通的范围。显示巴利原文

622「那些允许食肉者」——由此语可知，对于不允许食肉者，其酥油等虽亦不许，但须知并非舍堕所摄物。同样，也非美食所摄物。所谓「作持受后放置」，是指为食用而放置。若非如此，接受后即可食用。所谓「对两者而言」，是指对午后受持者与午前受持者所作之物。说「因肉不可用」，是举示一个似非而是的理由。关于「他们吃了」，有说：「长老的意图是：于非时中，若欲食生酥，应除去酪、酪浆等；若欲煮食，则自行烹煮是不可行的。」由「将耗尽」之语，可成立：加入牛奶煮成的熟酥在非时是允许的。所谓「以诸药」，是指以终生药。所谓「午前所作之油」，是指未经烹煮而直接作成者。所谓「以热水」，有人说这是标示加热的状态，此说欠妥。所谓「因被压榨出」，是指从油饼等中榨出。由「为油而接受……乃至……唯是恶作」之语，可见一观点：对于非为油而接受且已过七日之物，其所作之油，从作成之日起七日间可用。有人说「卡拉曼达」是一种树心。显示巴利原文

623于油渣中，因他们加入乳等而煮油，故油渣不可用，唯油可用，由此而说「如于煮油之渣生疑」。若问：与脂肪同煮，是否不可用？请说，尊者。生酥中有酪团等——此为关联。蜜中，四种时限应随宜配合，蔗中亦然。如何配合？含蜂蜡及有蜡之蜜，是时限食。纯净无蜡、与水混合者，是夜分食；未混合者，是七日食；纯净蜜蜡，是终生药。同样，蔗或蔗汁带渣者，是时限食；去渣与水混合者，是夜分食；未混合者，是七日食；干渣是终生药，应如此了知。何以故？这是由于与水混合的差别所致。显示巴利原文

这是什么意思？在四种时限中，前者为重，后者为轻。其中，与水混合使重者变轻，轻者变重。因为芒果味等本是时限食，故为重；但与水混合后，赋予它芒果汁等名称，便成为轻的夜分食。由注释书语：‘所谓糖蜜，是从甘蔗产生，依甘蔗汁而说’，可成立甘蔗汁是七日药。在彼处广泛说明‘与水混合使之成为夜分食’等之后，再加以配合。显示巴利原文

此外，因为世尊曾允许：‘诸比丘，我允许甘蔗汁’，所以就如糖水一样，凭藉甘蔗汁这一通名，即使未与水混合，无病者也可受用。因此，注释书中说：‘带渣的甘蔗汁于食后仍可受用’。然而，导师说：这一切我们都不认同。可是，有些人说：‘由“所谓糖蜜，是从甘蔗产生”之语，以及注释书语“依甘蔗汁”，甘蔗汁就是糖蜜，因此应像糖一样处理。’有些人说：‘依所说之理，它本是七日药，但由于世尊特别允许“诸比丘，我允许甘蔗汁”，所以即使未混合，无病者也可受用。’有些人说：‘依所说之理，正因特别允许，无论混合与否，它只是夜分食，而糖水只是七日药。’有些人说：‘如同糖水，它在两种情形下都只是七日药。’显示巴利原文

在此，对第一位老师的观点审查如下：如果仅凭对糖蜜的许可，便单独将‘甘蔗汁’的许可从已成立者中抽出而说，则此许可便成无用；同样，‘未过滤的甘蔗汁于食后仍可用’的注释也成无用。因为应当说‘七日中可用’，但并不能那样说。如果说，由于这作为食后可用的汁液，而特别开了许可？并非如此，因为在此特别许可中，将导致七日药不可说的过失。如果说，因为就汁液的特开不观待时间差别而说？则不能说‘未过滤者七日中可用’。如果说，由于它是食后可用的汁液，所以不应那样说？并非如此，因为若那样说，则此汁液如同其他汁液一样，只在食后可用，而非此后亦可用。如果说，因此后不可受用，所以说‘于食后可用’？并非如此，因为会导致成为时限药的过失。这并无过失，因为即使是隔夜的甘蔗汁，通过烹煮也会变成糖蜜等状态。这同样是对第三、第四位老师观点的审查。对第二观点的审查已说，对此的详细辨析将在《药犍度》中阐明。所谓‘糖蜜’，是指从甘蔗产生的，这是对从蜜糖、棕榈、椰子等产生的糖蜜中，以最上等的来源而说，作为舍堕物的糖蜜的特别说明。由此可知：‘此处作为舍堕物的糖蜜，唯指从甘蔗产生。’显示巴利原文

然而，在“以甘蔗汁为始的未煮者等”这段文中，那些持“甘蔗汁是夜分药”之见者，将“未煮者”等解释为“比丘自行未煮者”，将“无基煮者”解释为“不依基物而煮者”，这是不合理的。因为这样一来，便会导致“以甘蔗汁为始”此语失去施设的必要，而且比丘本就没有煮物的权限。若说此处是指自己煮，那么根据他们自己的见解，自己未煮的甘蔗汁即已成糖蜜状态，且后文又显示了“于食前以未过滤的甘蔗汁受持后所制成的糖蜜”等理趣，所以此说并不合理。其中，“以未过滤的甘蔗汁自制者，唯无杂物的适用”这句话，表明其中的渣滓并不构成自己煮，而是令其成为有基物受持后所作。因此，古德说：“不可于非时受持。”又说：“捣碎的甘蔗糖蜜，若作意‘如染色煮，是粗大的有基物煮’，则唯于食前适用。”《大注疏》的老师们说：“如此执取的糖蜜并不甜，故于食后不适用。”这与甜或不甜有何关系？据说优波帝沙长老说，那只是为了显示义理，《大护寺注》才那样说的。那是合理的，因为是依甘蔗所生而说的缘故。正因如此，他又说：“然而碎片糖……适用。”并写道：“将其投入乳罐中煮。”这里所说的“渣粒”，是指泡沫等。显示巴利原文

在说“以药为始”时，其余的是以举要的方式而说。所谓“能作为食物而资养”，是依据《犍度》中所说：“既是药，又为世间共许为药，且能作为食物而资养”而说的。对此的审察将在《药犍度》中阐明。显示巴利原文

624624.“门窗的扉板”，指门和窗的扉板。因为仅仅投入黄褐染料，它们便舍弃了自身的本性，所以称作“应涂抹”。有人说：“所谓黄褐色，也包括金蕉等。”“决意”，即生起这样的心念：“现在此物将不作为食用，而是作为外用。”此处并没有“分配”一词。即使作决意，也不应说“我决意此酥油”，因为这只是依惯用语而说。显示巴利原文

625“则不宜受用”，这是就缺乏信任而言。若说“若有信任，则适宜”，那么仅以“你受用吧”一语便已给予许可，因此两人皆无过失，此为关联之义。若未给予许可，则有过失，此理成立。因此，两人共有之衣，应由其中一位在场者决意。若不决意，则舍堕亦得成立。若未予许可，即使其价值仅为一迦迦尼，则依“不宜决意……无自体性”之语，此情状与彼不同，亦非如给予阿毗达摩论师群体那样。何以故？因为阿毗达摩论师中亦有未具足戒者，后成为阿毗达摩论师者亦同享此物。而此处两人皆是具足戒者，两人皆可随己意处理，且有“我所有”之执，不像那样与他人共有，且两三位比丘不会以“我们共住一处”而行，如此便得保护。“因未分布故无过失”，依此而言，此理亦似：所受的资具，若另一人给予此人，或此人给予彼人，受取后过七日即成舍堕，因此该衣应由两人中一位在场者决意。虽此处不见共有资具的两人行决意之加行——因无两人决意之加行故——然共一切资具的两人所受之油等，过时亦生过失，因不决意则难获殊胜之因，故说“应决意”。此并不契合，因为钵、衣等与七日药之规定有别。此处，钵、衣于不决意者，过时即生过失。显示巴利原文

627“作唯一”，依此语，达摩西拉长老说：依雨浴衣之相状，纵对亲戚也应令生欲念，但只应取一件。此处“四种田”虽看似为三种，然应如此理解：在哪类田中能寻求，即名为“寻求田”；“如是作田、住田、决意田亦然”已说。此处以后田包含前田，非以前田包含后田，阿阇梨作如是说。其义为：由决意田包含前面三田，如是住田包含前面二田，作田则唯包含前一田。然而，作田与住田虽无时间之异，但以加行的不同，依“应作骨想而住”的经文而分二说，由某点的缺失与彼义之成就；若尔，云何无差异？依经文，“应作‘余半月为夏季’而住”，故出自经文，亦如《疑网注》中雨浴衣戒释所说。显示巴利原文

如说“最后半个月也是作持与着用的范围”，依此理则三种范围亦得成立。然而在《一切善见》中，某些写本出现这样的文句：“从季月满月后的初日，直到黑分布萨日，这半个月既是寻求的范围，也是作持的范围。在此中间，未得雨浴衣可以寻求，已得者可以制作，但不可着用，也不可决意。”此段文句并非正文，因为与前述的巴利根本颂及注释相违。因此，此处应理解为：“未得者可以寻求，但不可制作、不可着用、不可决意。”如是，应知后半月依前半月之理而得成立，而非前半月可成立作持等范围。因为仅说“夏季余一月时，应寻求雨浴衣”，并未说“这半个月既是寻求的范围，也是作持的范围”，注释中虽有此言，但那是抄写之误，已如上辨明。然而，由于时间无别，依作持范围可成立着用范围，正因如此，前文才说“随所得”，此理已成立，并无矛盾，其用意已说。依着用范围并不能成立决意范围，因为不可依前而成立后。难道不与巴利相违？不，因为了知其义。“夏季余一月”中的“iti”一词，意为“从此开始”。由于后文显示了犯戒的范围，故其余部分即显示为不犯戒的范围。若从曾与衣者或亲属已邀请之处令衣成就，则为舍堕，因已过时限。通常的雨浴衣施主，或为僧团，或为个人，不待邀请而年年施与，于此但应令其生起信心。若违犯规定，则犯恶作。显示巴利原文

依“若已作……乃至……于雨安居入雨之日应决意……乃至……得六月别住”之语，显示即使是在雨安居期间，直至雨安居最后一日，未作衣者亦得别住。为何未加审察？因此义理自然成立。以“得六月别住”之语，未作衣者得别住，此义已自然成立。虽然此义已立，但因其未以具体形式出现，为以具体形式显示、为令不信者信服，并以理证显示，故阿阇梨才着手论析此事。而《随纽》中说：“如此处，于咖提那期限内所生之衣，亦应依前说之法而行。”此说为不善说，因为于彼处即有前后矛盾。此处为作证而引用的注释书之语，并不能证成彼义。“若不足，得别住至迦提月满月”之语，显示不足者之别住范围仅限于迦提月满月，此后即使一日亦不得；故以不足之状态，未作衣者得别住至迦提月满月，此后即不得，此义已成立。同样，彼语亦显示已作别住者不得别住，故应于迦提月满月之日即决意。有书云：“若不足，于十日内，雨安居中以作衣完毕为量。”显示巴利原文

于此，不应说“依一日、二日等”。为何？因为热季日并非决意之时，因此不应笼统地说“应在十日内或即日决意”，否则便会造成热季日成为决意范围的过失。对此，回答是：不，因为已了知彼义。在距离雨安居日尚有十天时，热季日有十天，若在第一天获得并完成的雨浴衣，即使超过十天，由于尚未到达雨安居前日这一决意范围，故尚非应舍。而且这也说过：“在雨安居前日之前，即使超过十天，也无犯。”显示巴利原文

“应在十日内决意”这句话，并非不加区别地为了表明在这段期间内连热季日也应决意，而是为了表明：若在热季日生起，而决意范围又在十日内，则应在十日的范围内决意，不应视为非范围而超过十日。何以故？因为热季日也可计入，所以即使是非范围日也计入在内，才在范围内说“应在十日内决意”。显示巴利原文

632632.「近」是为了确定「自己物想」这一限定而说。因为唯有在自己物想的情况下，夺回或令他人夺回才犯舍堕，所以这是显示舍堕的根本条件。既然已说「衣」，那么「夺非衣之物者不犯舍堕」的意思也就一并道出了。「已给予」即是「已给予或已令人给予」——虽可如此分别解说，但若令他人将另一比丘所属之物给予后，自己再夺回或令彼夺回，因恐成非所愿的过失而未曾明说。然而据义理应知：令自己的弟子等将自己所属之物给予后，或令其将他人所属之物给予后，因为信赖彼而夺回或令彼夺回，犯舍堕，而且那是毫无顾虑地给予之后的情形。若如此，「舍已给予之物后，若夺回而取者，应以物品价值处罚」——这是何义？这是针对不以自己物想而以盗心想而取者所说，因此才说「然而因以自己物想而取，故彼不犯波罗夷」。又，「无犯：若彼给予，或信赖彼而取」，依此语，彼义亦得成立。至此，「暂时给予后夺回者无犯」这一结论已得成立。「将在我们跟前受具足戒」等语，是显示对沙弥的给予，但这并非此处所意趣的方向。若谓：如巴利圣典中，对已受具足戒者有三波逸提，对未受具足戒者有三恶作，此说不也存在吗？并非如此，因为不知彼之意趣。此处意显示巴利原文

633633.一次受命令而夺多件，犯舍堕，因同一结缚故，为一波逸提，这正是针对此情形而说「受命令而取多件，一波逸提」。然而，在论母注释中说「依事之数目而有罪」，那是针对多次命令、说「全都取来」者的夺取而言，因此那里才说「一语有多犯」。如此，巴利文与注释二说相互吻合。他人所属之物亦成舍堕，粪扫衣也是如此，因此说「如于布端所系之钱币」，那是为了显示彼义之决了而说。如是，以夺回为意乐，是有心的，然而唯令夺回者之语业，以强力「给！」而取者，亦应知。因「无犯：若彼给予」之语，彼不合理。若谓：因「无论悦意或不悦意而给予，皆无犯」之论母注释语？非也，因两处都是针对随自意乐而给予而说，且强力夺取会成无犯的过患故。又因「比丘亲自给予衣后」之巴利语，以及论母注释于支分确定中说「已受具足戒性」，故说「两处于给予和取时，应期望是比丘身份」，此说不合理，我师不以为然。何以故？因若给予未受具足戒者衣后，于其受具足戒时夺回，则成无犯的过患故。若谓：因「给予未受具足戒者衣或其他资具后……犯恶作」之语，彼处有恶作？并非如此，因未成立故，以给予时即已受具显示巴利原文

637第六项：虽然巴利圣典中说「自己乞求了线」，但在本母注释中，并未说「为衣而自己乞求的线」，而仅于诸支分中说「为衣而乞求的线」，因此应知：由他人为衣而乞求的线，也包含在内。此处「自己」是对某人的限定。虽然说到「自己乞求后」，但仍应理解为「自己令织」——即为了自己的利益而令人织造，如此连结并理解其义；而在圣典中，是以邻近的词来连结，因此「自己乞求的线」意味着由他人乞求的线是如法的，通过请求手工而获得的织工也是如法的。若达到可作决意的最小量，在织机上正在织的线只需决意一次，之后无需再作决意，因为已决意者已归为一体。然而，「如果像展示分界的钦那纱笼那样，是间隔地作决意的，则应再次决意」，这是所说之义。所谓「以‘获得’一词，令织后放置等，都包含在一个含义中」，他们如是说。显示巴利原文

642殊胜的如法，以及依其言而行的殊胜、如量的布施，而非财施。有些本子将“衣”单独列出而作分别，这是不合宜的。显示巴利原文

646世尊所说“诸比丘，允许接受急施衣后存放”，以及“直到自恣已自恣”，那些比丘错误理解其义，存放急施衣以致超过衣时。那是已分配的，还是未分配的？是已分配的，或属个人所有。正因如此，后面才说：“贤友，我们的急施衣”。若是未分配的，因为是僧团所有，故不会令任何人犯舍堕。显示巴利原文

再者，“接受急施衣后存放”是通称，故从入雨安居日前起，或从后安居日起，直到自恣，都可以存放，因为属于僧团；若属个人所有，也因施主吩咐“于雨安居结束时取”而可以存放。因为那样的衣，在雨安居尚未结束时，尚不属于该比丘，仍属施主所有。同样，在第三年或第四年，若施主吩咐“于自恣时取”等而布施，存放后亦应如所布施而取。此义于注释书中清晰阐明。那些衣超过衣时后，是否犯舍堕？不犯。何以故？因为它们是有所指定而作的布施。此时，在“虽于衣时，但有所指定而布施”中被称为“时”，在别众食学处等处则被称为“适时”。因此应知，此处为显示它们同义，而合说为“衣时”。然而，在本母中，这里所说，应当知：是就那种已成为自己所有的个人急施衣而说。因此才说“若比丘有急施衣生起”。因为对于在自己小屋中雨安居的比丘，若施主无力布施，则会在雨安居内完成布施之事务后离去；对于僧团也是如此。因此，这种急施衣，有些从生起时起，便成为僧团或个人的所有物，此非以雨安居住者的身份而布施；有些从生起时起，并未成为所有物，直到雨安居结束时，方才成为个人或僧团的所有物，这是以雨安居住者的身份而于适时生起并布施的；有些虽显示巴利原文

“此后连一天的开许也不存在，因为已超过十天的最大期限”——这是书中所写。他的意思是：由于从此时起超过了十天，因此从此时起，超过十天便不再获得开许。“这种开许确实可以取得”，在此处，所写的理由是“在衣月期间，第十一天的黎明升起时”。然而，《小注》中说：“世尊说‘不决意而于第十一天存放是允许的’，也允许了其他非急施衣等，有人说这是通过急施衣之门而开许的。”在此，哪一种才是善说？有些人说两者都是。何以故？第一种与“未敷展咖提那时，急施衣的期限是一个月加十天；已敷展咖提那时，是五个月加十天”相符，因为依《小注》的观点，此处应说“加十一天”；第二种则与“十日前未至……乃至……意为未以十日到达”相符。依此理趣，“从第五日起，所生之衣的存放时限已被显示”这一文句便为合理。同样，依《复注》的观点，应说“九日前未至的迦提月三个月的满月”，由此，“虽然这确实已由‘比丘可持有超过十日的最多衣’所成立，但为了通过事缘显示前所未闻的意义而制定学处”这一文句便为合理。那么，这里什么是核心呢？后面所说的才是核心。显示巴利原文

何以故？因为于自恣日黎明升起时，比丘已住雨安居，因此，从第六日起，连同此第十天，共九天为十日，故说“十日”，此处的具格表伴随义。迦提月三个月的满月尚未到达衣时，故说“未至”。如同在后迦提满月时，将雨衣舍出后作净而说：“可决意四个月，此后可作净”，此处亦然。那么，是否应该这样说？不，因为这会陷入无意义的过失。是否限定了接受急施衣的时间？不，因为在古注与《小注》中说：“从第六日起，所生之衣并非急施衣，因为已由第一咖提那成立”，此后才称为“急施衣”，且接受者会犯戒。而此犯戒在经文、注释或道理上均不可能。是否仅依事缘而说？不，因为十日增上事缘中未见此事缘。在“比丘们接受急施衣后，超过了衣时”中，仅有此事缘。同样，在《附随》中，从“于何事缘”开始，仅说了这些，应知。是否为了显示急施衣不应超过衣时，而其他衣可以超过，故而制定此学处？不，因为仅见急施衣的过失，并无特殊缘由，且与“虽然这确实已由‘比丘可持有超过十日的最多衣’所成立”等语相违，而前说也不能成立。显示巴利原文

何以故？若说满月与十日“未至”，则此满月成为与十日相异者。若不相异，则“与”字不能成立，因为自己与自己不能有关联，且“未至”一词也不能成立，因为此满月实已到达、已至。如果说，因衣时在其后紧接，未达合一状态，故为“未至”？不然，即便如此，“未至”一词仍可成立，因为只有在有到达可能时，“未至”一词才得以成立，而涅槃或施设并不被称为“未至”。如同涅槃有三刹那，此满月从未达到“时”的状态，故不合理。而“此后可作净”之说，则因取后时之故，可以成立。再者，在自恣日黎明升起时，此满月距离衣时仅有一日未至，因先前已有关联。如此，即使已入合一状态，此满月对衣时而言仍为“未至”。应知，在任何情况下，都无任何说法能阐明如此作分别句的意义。显示巴利原文

那么，此处为何说“一月又十日”等？因为这样才可能圆满。在第五日黎明前所生的急施衣，恰好满一月零十天，所以这样说。再者，当第五日的白昼已过，正在夜间时便称为“昨天”，更何况黎明前，因此说：“贤友，我们昨天……”等。依“从第六日开始”的第一文句，非急施衣以及舍出后存放的三衣，也获得此开许——而所谓“一月又十日”等所写的，并非此义；因为依“从第五日开始”的文句，于此处所述之义即可成立，那些地方不必再作整理。应当如其原貌看待，这便是导师所说，并非我们的论断。此学处仅在满月日不犯舍堕，这是优波提舍长老所说。“从自恣月白分第五日开始”的文句中，以此方式显示了所生衣的存放时限，此即“急施衣者，谓紧急之衣”等文句。至于“从第六日开始”以及“虽然这确实已由‘比丘可持有过十日的最多衣’……”等所写，并非文句，因此，据说导师以“第十一日得开许”为由，令写为“从第五日开始”。“从自恣月白分第六日开始，所生的非急施衣以及舍出后存放的三衣，也获得此开许，这是文句”以及“未敷展咖提那时，急施衣的时限为一个月又十一天”显示巴利原文

652若问：所谓“以超过半由旬的量而得到”，这是如何了知的？答：依“若该比丘有某种因缘，以此衣而别住”之说。若复问：“一由旬的距离内也可能吗？”答：不，因为在无犯篇中已开许“再次进入村界住后离去”。如果这样，“在一由旬的距离内不得”一语是何义？这是针对固定住处而言。在那里，头陀支会坏吗？不会坏，但此处并非头陀支的章节。那么，为何说“应知此为头陀支贼”？因为不可能。如何了知？因为在支分中并不存在。由于说明了适合持头陀支者的适当住处，所以他持头陀支的状态得以成立。若问是否以言辞为准？不，圣典本身才是准量。因为已说：“无犯——再次进入村界住后离去。”若问：出村界后，应住几日然后离去？答：就在第二天。因此，有人说：第八日的黎明应在固定住处或应去之处升起。有人说：住一夜之内。有人说：直至未生起固定住处之想。有人说：直至消除旅途疲劳。若有障碍，住一夜之内，无犯。若生起固定住处之想，至黎明升起时，即犯。若那一天是第七日，有人说：应在当天取回存放的衣，或重新决意。若因中间出……显示巴利原文

657“贤友们，请给我们”这句中，是否构成未作请求呢？构成。若是如此，此与“向非亲戚乞衣学处”有何差别？彼学处是针对向非亲戚、未受请者乞求而制；此学处则即使对亲戚、受请者亦适用。彼学处唯对衣未破者适用；此学处对彼亦适用。彼学处唯乞衣；此学处连非衣亦适用。如此，此学处已含摄彼学处。既然这样，如果两者支分都具足，应依何者判罪？有说：应依此学处判，因此学处没有开许的例外。有说：应依两者都判，因为两者支分都成就。彼学处的支分有四：衣可作净、非适时、向非亲戚乞求、由此获得。此学处的支分有三：已指定给僧团、知而转为己用、获得。其中，第一种说法不合理，因为注释书和《附随》中已作开许，且未作简别。若如此，是否应在彼学处的支分中说‘未被转为他用’？不应说，因为义理已成就。由两种转用学处之成就、由转用之想、由犯戒之可能，故说‘也请给我们’，虽未明说‘可以’，但由说‘我们也有’故，即是许可。‘将已指定给僧团……乃至……犯恶作’中，未说‘给个人’，因为此处是以纯波逸提的方式出现。未说‘给其他塔庙’，因为僧团非塔庙，所以同样的，‘将已指定给塔庙……乃至……犯恶作’中，也未说‘给其他僧团’。显示巴利原文

其含义为：若将指定给僧团的利得转与自己，犯尼萨耆亚。若将该利得转与他人，犯波逸提。若将指定给其他个人的利得，转与自己或他人，犯恶作。因此，由于在向非亲戚乞求等学处中，已明示此罪责的生起，故在此处论及两种指定利得时，并未使用‘给自己’一词。若在此处说出该词，则可能仅涉及恶作；而既然此处未曾明言，那些学处中所说的罪责便随其所应，与此处未说而成立的恶作，两者统合在一起，便为持律者留下了无余智的余地。显示巴利原文