金刚觉复注

从名称来说，叫《善见毗婆沙》（一切欢喜）。未能达成其他地区比丘众的利益，这是标志。作者是被诸位长老称为“佛音”的人。篇幅大约有两万七千多颂。目的是让正法长久住世。巴利

对此有人问：关于所说的“欲说当说”，其中说者是何种人？下面就来回答。巴利

这里，“所诵”就是经文。它确实有多种类型：有随顺意义的，也有不随顺意义的。怎么讲呢？可以分为：带密意的说法、直显文句的说法、有余的说法、无余的说法、已引导的、需要引导的。其中，因为能含摄多种意义，所以叫带密意的说法，比如“杀母杀父”等。因为只表达一种意义，所以叫直显文句的说法，比如“诸法以意为前导”等。有余的说法，比如“诸比丘，一切都燃烧”等。与此相反的是无余的说法，比如“一切法以一切方式来到世尊、应供、正自觉者的智门之前”等。按照文句本身就能理解的，叫已引导的，比如“无常、苦、无我”等。需要靠推理去回想的，叫需要引导的，比如“诸比丘，有一个人”等。巴利

义也有许多种：经义、自性义、应知义、随经义、不随经义、有余义、无余义、引导义、应引义等等。其中，为了让人了解各种事情而诵出的经文，就是经义，比如“有义有文”等。色法和无色法的特相、作用等，是自性义，比如“修习正见”等。正在被了知时能带来利益的，因为值得了知，所以是应知义，比如“说义者、说法者”等。按照经文本身所说的，是随经义，比如世尊说“诸比丘，眼是旧业”，因此眼也是业。通过文句的暗示来遮遣、排除某种含义而说的，是不随经义。没有完全舍弃应当舍弃的部分、还留有余地的，是有余义，比如“缘眼与色而生”以及“一切众生畏惧杖罚，一切众生畏惧死亡”等。与此相反的，是无余义，比如“我与你们流转轮回”以及“诸比丘，在这里，谁是思者、谁是信者……除了见迹者”等。只靠音声就能领受的，是引导义，比如“色、声、味、香、触，令人悦意的”等。要依据世俗假名才能了知的，是应引义，比如“诸比丘，有四种像云一样的人”等。偈颂也说：巴利

能这样分辨经义类别的人，就是通达经义者。由于长期在师长跟前受学，不被他宗论师所动摇，所以称为不可动摇者。由于修习、多闻、证悟都圆满，所以能够说法，称为说法者，意思是有能力用略说和广说的方式，通过因由、譬喻等让人理解。能清净自己和他人，所以称为清净，意思是远离破戒和邪见的污垢。破戒的人会毁害自己，他的话不可信受，就像自己常病、饮食不调的医生。持邪见的人会毁害他人，不能作为依靠，就像蛇和猛兽盘踞的莲池。两方面都败坏的人，在任何情况下都不值得亲近，就像粪中的火把，又像粪中的黑蛇。两方面都具足的人则是清净的，在任何情况下都值得亲近，智者应当依止，就像没有危险的宝山。没有悭吝就是无悭，意思是不隐藏师教。不舍弃经、随经、师教、自慧这四种，就是为人解说其义。或者说不舍弃现量、比量、圣言量、义准量这四种量。巴利

像这样所说的四法，他不舍弃；他热心于利益听众，也就是希望他们能够理解，这就是这句话的意思。这样的人心地清净，所以可爱；因为不舍弃四法，所以可敬；因为不可被动摇，所以值得亲近修习；因为能说法，所以是说法者；因为热心利益他人，所以能接受别人的话；因为通达经文和义理，所以能讲深奥的法；因为没有悭吝，所以不会在不合适的地方驱使别人。巴利

现在来说“听者”。巴利

在这里，因为尊重法，所以不轻视讲说；因为尊重阿阇梨，所以不轻视说法的人；因为具足信、慧等功德庄严，所以不轻视自己；因为不谄曲、不伪诈，又面向不死，所以心不散乱；因为善慧，所以如理作意——这就是这段话的意思。确实这样说过：巴利

比丘们，具备五种法而听闻正法的人，有可能在善法中进入正性决定。是哪五种呢？不轻视法，不轻视说法的人，不轻视自己，心不散乱、专一专注地听法，并且如理作意。巴利

因为具足了那样的特征，听闻本身就成为了修习，所以称为听者。巴利

现在开始随附的论述。其中“yo”是不定指代词，借此说明：不论是谁，都不是因为出身、家族、种姓等清净，也不是因为烦恼污垢已清净，也不是因为值得供养等其他固定条件；而是依据这部《善见律》开篇偈颂中所说的世间怙主之因——把所说的这个因当作根本，使它更加坚固、不可动摇；又把所说的因所对应的时节彻底圆满，最终证成所说的因之果，实现所说的因与果的作用——这样的人，才真正是最高应受供养的人。这样来确定。巴利

到这里为止——巴利

这里说的“因”，是指被称为三十巴拉密的极其难行的福德业。因为它们是以极端的痛苦、艰难，以超越言语表达的威力，凭巨大的勇猛精进才做成的，所以叫极其难行。正因为极其难行，它们的果——在世间被称为怙主性、无与伦比、不共他人的果——才极其难得；这就是因之果。所谓“因的根本”，就是能成就上述之因的大悲。这大悲从最初的誓愿开始，以“我解脱后，要令他人解脱”等方式，一直到因之果的作用，都从未间断地持续着。针对这一点，才说：巴利

因为具足了它，所以他说“礼敬那位大悲者”。所谓“因之时节”，是指四阿僧祇劫、八阿僧祇劫、十六阿僧祇劫等种种不同的时间。针对这个，他说“即使以千万亿劫也不可计量的时间”。在这里应当知道，这里用的是业格，表示极度关联的含义，就像“学习一个月”“行走一天”这类说法一样。那个时间按阿僧祇来算固然可以计量、可以了知，但就千万亿劫而言是无法了知的，因此他说“即使以千万亿劫也不可计量的时间”。其中，“时”（kālo）来自“kālayati”，意思是抛掷、摧毁众生的生命；“kala”则是散乱的意思。其中，“劫”（kappo）来自“kappīyati”“saṃkappīyati”，只能借助芥子、山等譬喻来思量，而不能按人间的日、月、年等来计数，所以叫“劫”。从“一”等计数方式的尽头叫做“俱胝”（koṭi），劫的俱胝就是“千万亿劫”（kappakoṭiyo）。以这些也无法计量，所以是“不可计量”（appameyyo），即那不可计量者。“作”（karonto）——由于诸界含义不同——是指：布施时施予，持戒时守护，从贪蕴中出离，了知那各种自利利他等的法，以种种精勤努力、勤修，忍受那众生的种种冒犯，如实承认所许、公认、胜义诸谛，决意那众生的利益，对整个世界修慈，舍弃亲疏等偏袒，对那众生保持舍心。意思是这样。“到达疲惫”（khedaṃ gato）是指：以体验无量的、种种的、广大的轮回之苦的方式而到达，意思是已经达成。因为轮回之苦会令身心之乐疲惫、衰败，所以称为“疲惫”（khedo）。“为了世间的利益”——这是对如上所说因、果、用意的说明；也有些人说，这是“体验轮回之苦的原因的说明”。巴利

说“已说过”这个说法并不合理。因为世尊并不是为了利益世间才去承受轮回之苦。任何人承受痛苦，都不会给世间带来什么利益。不过，这里要显示的是：分为三十种巴拉密的因，以及作为巴拉密之果、被称为“怙主性”的果。正如经中所说：“阿难，确实是因为依靠我作为善友，有生法的众生才能从生中解脱……”等等。其中，世尊以所说的这些因，为应当受教化的众生播下智慧种子；又以因所生的果，使众生的根器成熟、达到圆满的应受教化状态，从而调伏他们，使他们从轮回之苦中解脱出来。这就是这里的意思。并不是靠轮回之苦给世间带来什么利益，所以说“作者为了世间利益而行极难行”是有关联的。按照这个关联，应当知道：从这位菩萨最初发心的时候起，菩萨就已经获得了被称为“怙主性”的巴拉密的因和果。因为“yo nātho”（那位怙主）正是这里想要表达的联系。关于这个意思——巴利

这样，这句话就能成立。最初那一念心的巴拉密本性，应当用树木从幼芽开始生长的比喻来证明。这里有人问：“既然按照前面所说的方式能够成立功德，‘已至疲厌’这句话岂不是没有意义？”不是的，因为这是为了说明中途不退转。他在做难行之事时，确实已经疲惫不堪，但并不会因为承受不住中途的疲惫而退转——这正是要表达的意思。或者说，这是为了显示：世尊想要拔除世间之苦，因此有能力亲自承受种种苦。巴利

对于怀有这种意欲的人，因为能够忍受自身的痛苦，所以这里的话只就身体而言，就显示了殊胜的含义。或者，“已至疲厌”也可以理解为“已至精勤、已至熟练”。世间确实有这种说法：看见在某项事业中精勤的人，就会说“此人对业已疲厌，此人对众生已疲厌”等等。按照这个解释，应知“依怙”一词，显示的是通过证得佛果所成就的、已达究竟的依怙状态，并表明安住于其中的时候。有些人写道：“说到‘大悲者’时，便显示是已成佛者”，这似乎不太好，因为在菩萨时期也有这个称呼。因此，这里要表明的意思是：他在那么漫长的时间里行持难行之事，最终由难行的巴拉密圆满，证得作为其果的依怙状态，并为了利益世间而精勤。即使说“已证菩提”，也清楚地显示了因果。而且，由于“依怙”是殊胜之词，所礼敬的是已证佛位的依怙，而不是菩萨。即便如此，这里所指的乃是律藏的事业。而律藏的事业，是从出家时起直至命终。在这么极其短暂的时间里，一个有惭耻心的人，如果只为了拔除自身的痛苦，怀着自利之心去圆满极易修持的戒律，谁又不能获得超越此世与彼世的安乐呢？难道世尊不是以拔除一切世间之苦的意欲，历经百千万劫不可计量的时间，行持极难行、毫无滋味之事，导师借“到达疲惫”之托词赞叹其功德吗？巴利

在“为利世间”这一句里，这里的“世间”是指：有苦的地方就叫世间；或者说，被生、老、病、死这些苦所折磨、毁坏，所以叫世间。用这个说法，就涵盖了有情世间和生处世间。因此，把那个有情世间的此世利益和彼世利益，或者把已经超越了彼世、已经断除了世间之集的那些世间的利益，以及在此生处世间或器世间中称为现法乐住的利益，全都总括起来，说成“世间的利益、诸世间的利益、在世间中的利益”，以完整、部分、剩余的方式，就叫做“利世间”。 “依怙”是指：因为能够随顺一切众生的习性、随眠、行为、意乐的差别而说法，所以从“诸比丘，我要为你们说法……你们要听”这种劝请的意义上，也是依怙。依怙者，随着比丘们违犯的情况而制定学处，以对现世和来世的悲悯走近他们而灼烧；或者依经藏的方式，以悲悯和智慧走近一切众生随眠的烦恼而灼烧；或者依论藏的方式，以无常等相观察种种行，以智慧近观并决断自己的烦恼而灼烧——从这种灼烧的意义上，也是依怙。因为在有天神在内的世间中没有能与他匹敌的人，没有人能障碍他说法，而且他行持最上的心自在，从这种自在的意义上，也是依怙。从“以法语开示、劝导、激励、令欢喜”这句话来看，从称为令欢喜的祝愿意义上，或者从发愿以来“我怎样才能解脱，然后去解脱别人”等理趣的祝愿意义上，也是依怙——应当知道，这就是正自觉者。以这四种依怙支，可以配以四无畏、四无碍解等一切佛德，但因为过于广泛，所以没有配列。巴利

礼敬一词，从究竟意义上说，是指倾向于恭敬尊重佛德的心行，以及由这种心行所产生的语行和身行。“愿于我”这一句，是与后面的话相连的。说到“大悲者”：这种悲以一切众生为对象，又由大精进而生起，所以广大，因此称为大悲。在这里，世尊从发愿开始，一直到进入无余涅槃之城，都一直系属于这种大悲，所以他就是大悲者。这里用“大悲者”这个词，是在显示前面所说的因的根本。因为没有悲悯的人，对别人的痛苦漠不关心，他会觉得：即使只是为了成佛而发愿，也已经太沉重了。既然如此，他又怎么能历经不可计量的时间，圆满极难行的因，去成办利世间的事业呢？这事业被称为依怙，它既是因，也是果，又是目的。所以，由于大悲功德是一切功德的根本，为了称赞大悲功德，就说礼敬大悲者。到这里，就显示了这样的意义：因与果相应，果与因相应，两者与根本相应，三者与目的相应。巴利

这里可能会有人问：世尊有那么多功德，为什么只举出“大悲者”这一个呢？回答说：巴利

我没有提出指责，只是提了个问题而已。再者——巴利

如此，此为一种：巴利

这里说：巴利

就像这样：巴利

因为数量太多，无法把世尊的功德全部说完。巴利

再者——巴利

因为一切功德中它最殊胜，又是根本，所以这里只说了这一个。或者也有人这样说：在六种不共智中，随取其中一种，其余的也因俱行相而被包含在内。不过，这里特别要说的是，阿毗达摩纯粹是慧的领域，所以在阿毗达摩注疏的开头，论师以“如大仙对众生有悲，有慧”来赞颂慧的功德。这是就那能随各类众生的志性、随眠、习性和胜解之差别而加以决断的慧，以及对众生的大悲，说它们最为重要。在经藏注疏的开头，则赞颂世尊的慧与悲两种功德：“以悲清凉心，以慧灯破愚暗。”但在这里的律藏中，不考虑志性等差别，纯粹依于悲——即使对本性普通的人，也听闻不该听闻的、询问不该询问的、宣说不该宣说的，从而制定学处——所以应当知道，这里只赞颂了悲这一种功德。巴利

第二首偈颂里，“不了悟”是指不能如实了知诸法的本来面目。“佛陀所依止”是指佛陀、随觉者、独觉佛以适合各自的方式，通过行境和修习而依止。“从有到有”是指从当前的存在走向、接近、趣向另一种存在，意思是继续流转。或者，“有”指常见，“无有”指断灭见，因为断灭见与常见正好相反。或者，“有”指增长，“无有”指衰退。或者，“有”指恶趣，“无有”指善趣。就像“无量法”“无学法”等词中那样，这里的“a”带有增长的含义。“令有”就是“有”，即生起；或者说，“存在”就是“有”。这说明了种种变异的蕴的生起。“无有”就是毁灭，意思是说走向生的状态和死的状态。在这里，阿拉汉的死也应当从刹那坏灭的角度来理解。“有中无有”就是在诸有之中没有，达到诸有中“无”的施设，意思就是如此。“众生世间”指有情的世间。因为行世间和器世间不可能有“有”与“无有”的来去，所以特别指出有情世间为“众生世间”。在“破除无明等烦恼网者”这一表述中，九种出世间法都被包含在内。因为四种道法能部分地破除无明等烦恼网，而它存在，并且以涅槃为所缘，通过与之相伴的方式，涅槃也被包含进来。正如经中所说：“朋友，贪的灭尽……这被称为涅槃。”阿拉汉果也是如此，因为说贪等灭尽时，其本质也是如此。由于三果共同具有果位的性质，所以这九种法被称为“破除无明等烦恼网者”。或者，因为具有同时俱起的特相，所以取相反的所缘境。即使没有明说，也应当知道法在那里已被隐含地说明了，因此通过取原因和所缘境，四种果也被包含在内。在恶趣等处不堕落，通过令其在善趣中生起，所以是法。再者，能阻止不造善趣之因的不善法，加以滋养、推动、增长，所以是法。它又分为欲界、色界、无色界三种，能带来究竟的安乐，比那更殊胜，所以是最胜法。巴利

这里有人问：世尊说过，“比丘们，正是因为对四圣谛不了知、不通达，众生才这样长久地流转、轮回。”根据这句话，可以确定：没有觉悟四谛法的人，就在各种生命状态中不断投生，流转于众生世间。所以，对于那个没有觉悟而流转的人，正是用结尾的“其”来限定他，四谛法也就可以被称为破除无明等烦恼网的最胜法。若不是这样：倘若把“礼敬破除无明等烦恼网的最胜法、其”当作以指代来限定同格来理解，那么由于限定过度，同格关系便不成立；而“破除无明等烦恼网的最胜法之”这一说法，则是限定语的说法。因此，难道苦谛和集谛不会也犯同样的过失吗？不会，因为在用指代限定而同格关系成立之处，并没有加以区分。再者，由于果法不被道谛和灭谛所含摄，所以若说九种出世间法已被摄尽，就与教说相违；而《维兰迦品注》中说果法不被摄受时，被摄受的不只是圣道和涅槃，圣果法以及教法也都被摄受。因为这样说：“离贪、离忧、安稳……应皈依此法。”那么，这与教说相违吗？这前后矛盾的偈颂也与教说相违吗？回答说：这一切都不合理，因为不了解所说偈颂的含义。这里，论师显示了流转、流转之因及其对象的区分。如何呢？其中，“未觉悟”就是不了知，它的意思就是无明，由此也包含了渴爱与取，这三种法就是集谛。“有有”在这里说的是苦谛。因为各种善趣恶趣的差别，所谓“有”在意义上就是五取蕴。由于“这样，这纯粹苦蕴的集起”这一说法，苦的流转名为流转，苦集名为流转之因；而由于没有执取被称为无明的流转之因，灭谛和道谛二者就成为对象。因为这样说：“其中，什么是无明？对苦的无知……对趣向苦灭之道的无知。”巴利

在这里，灭谛是佛陀通过行境的亲近而亲近的，道谛则是通过修习的亲近而亲近的。到此为止，凡未证知而唯佛所亲近的——也就是灭谛和道谛这个所缘境——对于那如前面所说能破除无明等三重烦恼网的最胜法，我致以礼敬：这就是这首偈颂的含义。教理法也可以被称为“破除无明等烦恼网者”，因为按照经教的方式，它是破除烦恼的依止缘，具有破除烦恼的性质。这样一来，“离贪……”等偈颂的含义，以及“他开示法……中略……阐明梵行”这段经文的含义，就都被完整地涵盖了。或者，这首偈颂只摄取了教理法，正如所说的“他开示初善……中略……阐明梵行之法”，那也是未证知而唯由诸佛以行境亲近而非他人所能亲近的法。正如经中所说：“尊者，诸法以世尊为根，以世尊为导，以世尊为依……比丘们听闻世尊所说后，将受持之。”巴利

在第三首偈颂里，戒等法虽然按各自的情况可以是世间的或出世间的，但因为最后说到“圣僧”，所以戒等四法蕴就只是出世间的。这里本来应该说“以戒、定、慧、解脱、解脱知见等为首”，但省略了同类项，只说“以解脱知见等为首”。在这里，虽然经中说的“解脱”主要指果法，但根据“从道出起后，观察道；观察已断的烦恼；观察果；观察涅槃”这段话，应当知道观察道等的智就是解脱知见。因为解脱、解脱离、灭尽，在意义上是一回事。经中就说：“于灭尽有智，于无生有智，这里的灭尽就是道，贪的灭尽、嗔的灭尽则是果和涅槃的别名。”已断烦恼的灭尽，就是自然的灭尽。用“等”这个字，就统摄了三明、六通、四无碍解等功德。这些功德以具足之义和不退失之义而相应。所谓“众生的福田，为想求善的人”，根据经中“世间无上福田”的说法，因为僧伽是善法生长的地方，又按经教之理是依止缘，所以僧伽固然可以是善法的田，却不是想求善的众生的田。那么这样说不合理吗？并非如此，因为经义本身可以成立。经中就说：“世间无上福田。”是谁的世间？对于想求福德的人，僧伽是福田；因为是福德的依止，所以僧伽成为福田，因此也被称为“想求善者的田”。世间也是这样，比如提婆达多的田、若那达多的田，依于稻米的稻田、依于大麦的大麦田等。巴利

说完这些之后，为什么最初先要礼敬三宝呢？回答是：为了遵循善士的品行。据说，善士们在开始注释时，首先做的就是礼敬三宝这一仪式。因此，他们心里想着“愿我们不要偏离善士的品行”，就这样去做。而且，想要注释具足四种甚深之义的律藏的人，就像要跳进大海一样，即使智慧明利、辩才具足，也会生起极大的恐惧；而这一礼敬供养的仪式，由忆念三宝的功德所生，能彻底消除恐惧。正如经中所说：“如此忆念佛……”等等。此外，阿阇梨通过礼敬导师的仪式，能让那些把不是导师的当作导师的世间人，如实对真正的导师——正自觉者——生起导师想，舍弃对非导师的导师想，并避免“把如来所宣说的法与律执为自己所有”这个被指出的过失。因为五蕴相续中障碍很多，律藏注释还没完成，担心自己的寿命、容貌、安乐和力量会耗尽，所以期望得到“常行恭敬者……寿命、容貌、安乐、力量”所说的功德，直到注释结束。而且在这里，对佛陀世尊的礼敬供养仪式，能让修行佛乘、为证得正等正觉的人发起精进。对世间与出世间，或单指出世间的正法进行供养的仪式，能让修行独觉乘、为证得独觉佛果的人发起精进，因为他们只求通达正法。对胜义僧的供养仪式，能让修行声闻乘、为证得胜义僧果位的人发起精进。或者，使吉祥等有意义、无障碍、长久住世、受人尊重，为了让持这种见解的人心生欢喜，世尊所赞叹的吉祥——“供养应供养者”——得以成办。并且说：巴利

在这里，因为以导师为根本，对法和僧的供养仪式，应当就看作是供养导师的仪式——无论从教法还是从世间常理来说都是如此。因此，这样说：巴利

还有什么呢？巴利

世间确实有言说者：对于持鞘中之剑而立的人，他们不分别执取那个人，只说“那个人拿着剑站着”。因此仅仅就行为而言才说：巴利

再说，如果依据五蕴相续，把“佛”这个称呼安立在一切法上无碍的智慧、以无上解脱为相而显现这一意义上，那么法当然值得礼敬，这还用说吗？而僧伽，因为世尊说过“果达弥，布施给僧伽吧；布施给僧伽，我固然会受到供养，僧伽也会受到供养”，所以显示出僧伽是堪受供养的对象。或者，由于由佛陀善加觉悟的法，通过师父一代代传承下来，就像倒进金器里的油一样没有损耗，一直流传到今天，也传到了像我这样的人的耳中，所以僧伽的阿阇梨以极大的恭敬心作礼敬，说“我以头顶礼敬”。巴利

他们说礼敬有种种不同的目的，但阿阇梨自己所中意的目的，他已在第四偈中用“如此，应全然礼敬”等语句亲自说出来了。这里的“如此”一词，是用来表示礼敬三宝的仪轨已经圆满具备。如果只是这样——礼敬仪轨仅仅按照所规定的那样去做，就足以适合三宝，而不会再超出其上——为了遮止这种不应理的过失，所以他说“应如此全然礼敬”。其中“如此”一词，是指示前面所说的方式。意思是：依照前面所说的方式，或者用其他类似的方式，全然礼敬——哪怕只是片刻也不间断，频繁地、无间地、恒常地礼敬值得礼敬者，这样做能为礼敬者带来利益和广大果报。这样，以难得之义和大果报之义而成就了“宝”之性质的三宝，当我礼敬时，所获得、已获得的福德之流——它被称为“福德”，是因为它能以彼分断等方式净除不善的垢秽；被称为“流”，是因为它令心清凉、止息烦恼的热恼而流注于心——这就是福德之流。注释书中有人说这是“福德广大”，但阿阇梨认为，因为原文用的是“广大”一词，那个意思并不妥当。或者也可以说，福德的流注就是福德之流，这里的“流”是流动的意思。因此，解释为福德之流、福德之积聚才合理，而“广大”一词则显示它是广大的，不是狭小的。巴利

第五偈颂：在律藏中，无论从文句还是从义理来看都完整无缺，它因为能在有惭有愧的人当中流传而得以确立，于是全部三种教法就都安立在这些人身上。这是谁的教法呢？是不住之世尊的教法。世尊因为不存在作为安住之因的断灭见，所以被称为“不住”。持断灭见的人不顾来世，只是一味沉溺于欲乐享受地活着，不会去努力做利益来世的福业；持常见的人则会努力去做那些福业。而世尊既不那样安住，也不那样努力，而是行于中道，自己渡过了瀑流，也渡了别人。正如经中所说：“贤友，我无住著、无积集而渡过了瀑流。”又或者，从以四梵住而于众生善巧、正确地安住这一意义上说，是“善安住”。因为善安住，这位世尊一心只想拔除众生的苦、带来利益、为众生的成就而欢喜，并且不偏袒任何一方，因此宣说律。所以，在这部律注的篇章中，以相应的赞叹来称赞他，说“善安住者”。然而在《犍度注》中，依据“诸比丘，当可爱之业果现前时”这段经文，以及“善容色、妙端庄”这段经文，把“susaṇṭhitassa”解释为善容色，这个意思不符合此处所依的主旨。“无混杂”是指律无混杂，还是指前代诸师的威力呢？两者都不是。因为律注本身就是无混杂的。所以，依照修习所成的道理，说它“无混杂”，这样关联是合理的。所谓“前代诸师的威力”，是因为注书中说“往昔诸师曾作注”，所以那便是他们的威力。世间也有人看到某种前所未有的东西就说“这是谁的威力呢”。或者，随顺世尊的意趣，对种种文句开发、显明其义，对种种义理进行开发、显明，这就叫注书的“威力”。巴利

既然古德们的威力还在，他们又怎么会用这种发心来赞叹它呢？因此接下来就说第六、第七、第八、第九这四首偈。 其中应当这样理解关联：因为以圣道智之水洗去了垢染，所以是“清净明洁”；正因为洗去了诸漏，所以是“清净无碍解”；由于清净无碍解，所以是“善巧于赞叹正法者”。 有些人说：“提到‘古德’时，世间的老师也算在内，教法中的罗睺罗师等人也包含在内，为了排除他们，才说了‘欲乐等’这些话。” 问：因为说了“将要解说它”，是不是就表明古注有所不足呢？不是的。说“欲乐等”这些话，是为了显示以种种理趣来解说。善巧于赞叹正法，或者说善巧于由那赞叹（所赞叹的正法），所以是“善巧赞叹正法者”。巴利

“削减”是指削减或减少烦恼的种类与积聚，使烦恼变得微薄，所以叫“削减”；“削减”的状态就是“削减性”，即“削减”中。“不以难得喻”就是指“以难得喻”。“大寺的”就是指大寺派的。以智慧超胜之义作为幢，以此作譬喻，所以叫“幢喻”，即“以幢喻”。“随顺最上正自觉者”是指随顺、跟随最上正自觉者，也就是随顺诸佛意趣者，此即意趣。这里“最上”这个词，按照“自悟真谛故为正自觉”这句话，独觉佛也被包括在内。因此，为了把他们排除出去，才这样说。巴利

先指出注释书本身有不足，接着为了说明作者自己写作的特殊用意和它的目的，就说了“注释”等话。“不能成办任何义利”的意思是：不能达成任何作用、果报或利益。这个意思就像“那位比丘不能受用任何义利”等文句里所说的那样。“佛陀尸利长老的请求”：通过这句话说明，因为娑婆主梵天的请求，世尊宣说了法；因为舍利弗的请求，制定了律。所以这位阿阇梨也是为了履行阿阇梨的职责，依佛陀尸利长老的请求才写了这部注释。“随念”：这是为了显示那位长老的缺失，以及对他的恭敬。巴利

接下来这两首偈颂，是为了说明应当怎么做。通过它们，可以消除人们对那些注释书中所作判定的疑惑，也能阻止有人否定说“这个道理在注释书里根本没有”，还能让那些执著于错误理解的人放下执著；同时，依据上座部的见解，对戒律判定方面，向持律者们展示如何依道理来推敲取舍；又通过否定不合道理的上座部说法，否定以个人为标准。这些就是通过说明应当怎么做而显示出来的好处。 我在开始写这部注释时，是以《大注释书》为根本来写的；《大筏疏》里所说的判定，以及同样在世间闻名的《库伦德》等注释书里所说的判定，我也都从这些判定中，按照《大注释书》的理路，或者按照戒律的合理性，取其中正确的义理，就像给根本文本作装饰一样，一并采纳来写。 再次提到“注释”这个词，是为了表明：这只是注释，不是别的什么。或者也可以理解为：我是要写一部包含上座部见解的注释来开始。因为上座部的见解流传在外部的注释书中。这里的“等”字，也包括了《小筏疏》《安达卡注》《圣者注释书》《般那瓦罗》等。其中，所谓“筏”（paccarī），据说在僧伽罗语里是“木筏”的意思，因为有人坐在那上面编写，所以就有了这个名字。有一座名叫库伦德蔓藤寺的寺院，因为是在那里编写的，所以就叫作“库伦德”。巴利

我将妥善准备应做的仪轨，安住下来，因此请他们听我说。偈颂中“此注释”是指“我的”，或者补足为“由我所说”。“请听”意思是：请他们用智慧之眼观看，或者以信、精进、喜、轻安的造作来恭敬地供养法、听闻法。听谁的法？法灯——如来的法。这说明了什么？法就像灯一样，因为它能揭示有利和不利；持法者如来就像持灯者一样。因此，即使那位如来已经般涅槃，也不该在那里悲伤，而应恭敬地尊重法、听闻法——这就是所要说明的。或者，依据“如来即法身”这句话，法就是灯，所以叫法灯，也就是世尊。巴利

佛陀所宣说的法与律，佛子声闻们就是这样了知、这样觉悟的，他们超越、舍弃了那些佛子的心意和意图，毫无遗漏地领受。Pure就是purā，意思是往昔，或者指古代的长老。Aṭṭhakathā就是注释书，这里是复数业格。巴利

注释书里讲到的那些义理，除了放逸书写者纯粹出于放逸而写下的文字之外，是不是对所有人而言都可以作为准量呢？不是的。对于在此律中恭敬学处的智者来说，大注释书里说“即使是真的或是假的，都只是恶作”，这就应当知道是放逸书写。排除放逸书写之后，才能成为准量——这就是它们之间的关联。巴利

“从此”是指：依照注释书中已说明的义理，不越过经的次第、不越过圣典的次第。“诸经”就是经的各个部分。“anto”这个词，出现在“内部的、组成部分、可能性”等意思中。存在于经中的，就是“经师”；“经师的”，就是属于那些经师的；“经藏典籍中所说的语句”，就是它的意思。或者，“anto”是“被接受”的意思，“adhippāyo”是“被达成”的意思。靠什么达成？靠经。经的“anto”就是“suttanto”，那是什么？就是对各种不同义理的分别。在那个经中被使用的语句，就是“经师之语”。这是那些经师语句的意义。它们随顺相应的阿含经、阿毗达摩经和律经而阐明——这里先作一个简略的义理解释：“彼世尊也是如此”等等经师语句的意义，随顺阿含经；“诤论的诤事，或是善，或是不善，或是无记”等等阿毗达摩经师语句的意义，随顺阿毗达摩经，如此等等。“Hessati”就是“将成为”，意思是“将被做”。“Vaṇṇanāpi”中的“api”是合集的意思，它要和“tasmā”连起来理解。怎么连？因为这是智者的准量，因为广说道的略说，因为决断无余，因为不违越经的次第，也因为阐明经师之语随顺经与注释书，所以也应当恭敬地随学。在这里，虽然用“不违越经的次第”这句话就已经成立，但为了说明“注释书的老师们在《无碍解道》等中已经说‘这是经师们的责任’，而我们则要先说了再走”，所以据说才说了“经师的”这个词。巴利

按“暂时断除”等分类来说，律有多种，所以先要把律确定下来。有人问：既然前面已经说过“法和律都是佛陀说的”，现在就不该再说“是谁说的”了吧？回答是：那句话就是针对这类说法而说的，所以有关联。而“由谁受持、又由谁传来”“以及它安立在何处”这句话，是针对整个律藏说的。“不是亲自现见的说法”，意思是“不是亲身证知而说的”。因为世尊对过去等事，没有任何一件不是亲自现见的。如果问：假如“不是亲自现见的说法”，那也不会造成“句法罪”的违犯吗？不会，因为即使是弟子所说的，也会造成“句法罪”的违犯。如果问：因为没有限定，岂不是推得太过了？不会，因为在“句法学处注释”里特别说明了“已收入三次结集”。同样，在注释书中，因为已收入结集，像“诸蕴的次第……中略……称为轮回”这样的说法，以及随顺结集次第而来的内容，那些都会造成“句法罪”的违犯——这是具寿伍巴帝萨所说。巴利

所谓“第一次大结集”，这里的“ca”这个词表示“还有别的”的意思，用它来表明除此之外还有其他结集。据说，他走到那片娑罗林，回望辞别朋友和同伴之后就折返了，所以那地方就通称为“回转林”。所谓“双娑罗树”，据说一棵娑罗树在头那边，一棵在脚那边。在那里，也有一棵小娑罗树靠近头那边，一棵靠近脚那边；还有一种说法是，两棵娑罗树以根、干、枝、叶彼此交缠，就这样伫立着。“于无余依涅槃界”这个说法，是在表示“如是状态”的特征，用的是工具格，就像“已作所作，心生欢喜，以无怨敌之心……”等例子中那样。在般涅槃中，以般涅槃为因；或者在那个地方，不要以心忧悲，不要以语言悲泣，因为经中说“悲泣就是哀号”。“以大沙门”这个说法，是表示“从……而出”的意义，用的是工具格，就像“从太阳，从光辉者，从明净者，从有力者，从庇护者”这个例子中那样。还有，对世尊的恩惠，是对那恩惠……这是阿阇梨们的解释。另有一些人则说“因为什么，我被恩惠了”。所谓“弃衣”是指已究竟的住处与作用，即被我受用之后已移除的。如果问“你能否穿戴合适的”，那就是像铠甲一样的麻布。像自在一样的，是九次第住等。八等至和灭尽定，依照获得的次第，被称为“九次第住”。巴利

导师的教法本身就是教理，称为“导师教法的教理”，它按经、应颂等分为九分。三藏本身承载着一切教理的所有分类，所以叫“持三藏一切教理分类者”。不应当说“没有他就不行”，因为已经说了“持三藏一切教理分类者”。即便如此，还是有区别：从他们那里当面或非当面听到的法，长老没有非当面领受的，就是说没有。在这里“不吹”是广释，意思是“也不知其他”。其中，有拣择的意思。“多”字表示广大，就像说“应知为无边、众多”那样。前面已经说了“持三藏一切教理分类者”，如果再说“他于……多教理”，难道不合理吗？不，因为三藏无穷无尽，所以以我们为标准，他仍然算是多闻教理——这是意旨所在。否则，阿难长老就成了比他们少闻的人，而且与“无非当面领受者”这句话相矛盾。半月已过：这里少了一天，因为那天是斋日，叫做喧哗日，所以这里不算。宣说策励的事之后，以游戏而善为游戏。“明天也”中的“api”表示期待、询问或许可。若问：《善经》因为有“世尊般涅槃不久”之说，是否就不包含在八万四千法蕴中？不，因为它在世尊住世时已得理趣，就像《论事》一样。丢弃的、掉落的、堆积的，就是丢弃掉落堆积。命令本身以不可阻挡之义为轮，就是命令轮。在这里一起落下的，就是一处落。从空中来坐下，这里是指第二次来的情况——具寿伍巴帝萨。或者，第一次从空中去，到了众中，不挤压比丘行列，沉入地下，就在座位上显示自己。两种方式都出现在眼前，所以两者都合理，否则两者中必有一者不实。巴利

那时，具寿大迦叶问具寿优波离……具寿优波离长老作了回答。这是结集者们把先前在“优波离贤友，第一……”等（《小品》439）中所说的问答简要概括后所展示的话，写在复注里。就算这样，那为什么这里不按先前展示的“也问了因缘、也问了人、也问了事”这样的顺序来说，而是说成“也问了事、也问了因缘、也问了人”这样颠倒的顺序呢？有人说：“因为学处的制定是以事为根本，所以按倒序来说。”不过，对这个问题的考察要等到讲毘兰若品时再做。在名叫“王园”的林园里。据说那王宫也值得游乐。在那里，因为某人而得到这个名字。于是，结集者中的自在众把先前已说的“具寿大迦叶……”等简要概括后展示出来。如果这样的话，就像在“也问了因缘、也问了人”中展示了问的顺序，那为什么不也展示阿难长老回答的顺序呢？这是为了表明：按这个顺序，五部尼柯耶并未被纳入结集。那是怎么被纳入的呢？具寿大迦叶是按顺序问五部尼柯耶的，而阿难长老则按顺序，把问到的和没问到的、每部经自身的性质、中间生起的事缘、诵出与解说的次第、论母与分别的次第等一切合适的话都加进去后作了回答，因此他说：“以这个方法，问了五部尼柯耶。”或者，本来该说“在芒果树王园”，却以颠倒的说法说“在王园，芒果树”，这也表明了同样的意思。因为经中说“住在芒果树王园”。巴利

“造屋者”：这是在说，为了寻找这个自身之屋的制造者——也就是渴爱这个木匠，想靠某种智慧把他看清楚，为此在燃灯佛脚下发过愿，可这么长的时间里，在无数生的轮回中都没找到那种智慧，就这样流转着。“一再出生是苦”：这句话是在说明寻找造屋者的原因。“你的一切椽条”：你的一切烦恼椽条，没有剩下任何一根，已经被我摧毁了。“屋之栋”就是无明。与喜俱行的智，叫“喜所成”。因为喜所成之智并不是按蕴的自性差别而有的。“坚固定与松弛的作用”：这是就多数情况而说，我们将在各处加以说明。在法与律中彼此不相混杂：比如“杀生是不善”等语中，以死亡之意乐而令命根断绝的思是不善，而不是名为杀生的断绝命根。同样，取他人所拥有的不与取，其表色是无记法，而令彼表色生起的偷盗思是不善法（《发趣论》1.1.27），以如是等，能在彼此不相混杂的法中调伏。以偷心取他人所有的金银，则依事之不同，或犯巴拉基格、或犯土喇咤亚、或犯突吉罗；取以库藏司为首而给予之物，犯巴吉帝亚；为自己而取，犯尼萨耆亚巴吉帝亚；纯因贪欲而取，犯不触突吉罗；对公认的金银弃舍者，则无罪。如是，在彼此不相混杂的律中也能调伏。这是意思。“修习”：增长，以此依果报之力与速行之力显示心的增长。“avisiṭṭha”是读法，意思是“共同的”。巴利

因为教法是中性的，所以说“如……法教”。恶行杂染，从含义上说就是思，或者是以那种方式生起的心生起。观禅之心因为是在穿透无常等相之后生起的，所以从所缘上说属于世间通达；从不迷惑的角度说属于出世间通达；或者，通达本身就是出世间的，因为它的所缘是被称为涅槃的义理，而其余的道等则从不迷惑的角度说，有些人也这样认为。这里所说的“通达”是指智，那它怎么是甚深的呢？有人说，就像测量深水时必须用长的量具一样，这是为了显示它难以获得的状态而现在说的。为了那个目的——为了道果的目的。他们并没有体验、证得那个义理，即任何自己心中所期望的，以及摆脱如是说之缚。为什么？因为没有审察义理就执取了。由于已证得果，所以通达是不动摇的。接着，通过“漏尽者”一词，只显示阿拉汉，而不是有学。因为他就像库官守护国王的手镯、冠冕等物，在想要的时候随时呈上一样，为了有因缘的众生之道果利益而说法。老师们说：因为在律藏中已分别解说了那些，所以努力之后就能证得那些。为什么在那里只分别了三明？因为戒的成就是这些的更高依止。在这里有经为证：“比丘成就其他七支，就是持律者。他知道罪、知道无罪、知道轻罪、知道重罪，能忆念种种宿住……以清净超越人眼的天眼看见众生……以诸漏尽故……证已具足而住。”学完律之后，依止戒的成就，几乎同时就获得漏尽智以及天眼、宿住随念智。有人说，这是为了显示这些各自没有单独的前加行工作，所以就说“那些”。但在阿毗达摩中，三明、六神通、四无碍解以及其他正勤等功德差别都已分别解说。虽然已分别解说，但为了显示由于慧的种类特别殊胜而能获得四无碍解，所以对“那些”作了限定倒置。经文余句是“以自己错误执取的法”。这是主动语态的具格用法，也是原因义，意思是“因为被自己错误执取”。那么为什么？这揭示了“随顺的”所说的含义。巴利

已放下负担，就是已经卸下五蕴的重担。因为经里确实说过：“五蕴确实是重担。”（相应部3.22）有些人说：“我们会面对面存在，还是不存在？”据说其中有些是年轻人。“Jammi”的意思是低劣。巴利

从梵天界死后投生：这里，只有四道、五种无间业和定邪见才是决定性的，广大业不是决定性的，所以由于愿力的作用，也会投生到更低的地方。“Aticchathā”的意思是“去了之后想要”，也就是“去乞食吧”的意思。“Keṭubha”是一种与作诗规则相关的学问。有人说是仪轨，即具有作者、名称等特征的学问。“Asandhimittā”是她的名字。据说她的身体关节看不出来，身体就像用蜜蜡做成的一样。因此也说“她是因此得名的”。按摩揭陀的量制，四pattha是一āḷhaka，四āḷhaka是一doṇa，四doṇa是一mānikā，四mānikā是一khārikā，二十khārikā是一vāha。关于“Kethumālā”，有人说是指“从头顶升起并安住的光明聚”。这是因国王神通威力之事而附带说到的，不是按顺序讲的。而按顺序讲述佛教传入的事迹时，则说“据说国王……”等。以调伏烦恼而调御，以身语而防护。也有“面朝东方”的异读。因为过去是长兄，就以那种熟悉的方式，为取钵而示现相状。他说，意思是“我要说”而思惟。另一些人说，即使说了“已知”，他也全都说了。“不死”是涅槃的别名，是对具有功德的还灭的称呼，它的道是不放逸。“死”是轮回的别名，是对具有过失的流转的称呼，它的道是放逸。这样，四圣谛就被显示出来了。因为皈依僧团，所以出家是依止僧团的；或者因为当时的事务依赖于僧团。由于以尼拘律陀长老的威力称誉为重点，把前面说过的和后面要说的合在一起说：“国王又建造了名为阿育园的大寺，六万……乃至……建造了八万四千座毗诃罗。”从“凡夫善士的受用经审察”这句话来看，有学才是真正意义上的继承人，尽管如此，长老为了玛欣德王子出家一事，以一种世间法成立的方式这样说：“任何一位，大王……乃至……亲生的儿子。”因为吠陀中说：巴利

所以，按这个道理来说，如果亲生儿子被父母送去出家，那么实际上就等于父母自己也出家了。说法的人为什么不禀报呢？因为国王派大臣去传令“把长老带来”，而说法的人是在长老来的时候被派去随侍的，所以不禀报。再说，他们按他所说的方式来说，是因为他脾气暴躁；他的暴躁性格，可以用那个大臣被吩咐“砍掉芒果树，用竹子做篱笆”的事例来说明。那么，说法的人为什么要执行国王的命令呢？因为说过“他能护持教法”。Dīpakatittiro 就是假鹧鸪。但这个人虽然被安排了假鹧鸪的差事，心地却是清净的，所以向苦行者提问。Sāṇipākāranti 意思是用麻布做墙。分别而说，就是分别论者，比如“婆罗门，确实有这样一种道理”等等。另外，世尊也是常见论者，因为说过“诸比丘，有未生、未有、未造作”等等。也是部分常见论者，因为说过“有缘之法，无缘之法”等等。也是边无边论者——巴利

比丘们，这个轮回没有起点，前际不可知。根据这句话，世尊也稍微靠近了不死矫乱论者那一派，因为他开示了“世间是常——这是无记”“世间非常——这是无记”等无记之事，也开示了世俗谛。因为那些不能按内、外等方式来说。就像说“无所有处不能说是以内为所缘”等等。同样，世尊也靠近无因生论者那一派，根据“他们无因地得到涅槃而受用”这句话。因为这里“无因”就是无因生的同义词。世尊也属于有想论者等一类，按有想、无想、非有想非无想的状态来说。他也是断灭论者，根据“婆罗门，我确实说贪的断灭”这句话。他也是现法涅槃论者，根据“生已尽，梵行已立”这句话，根据“如今不再有后有”这句话，也因为他开示了在现法中的灭尽定。就这样，世尊以种种方式，随顺所化众生的心性，分别地来说，所以世尊是分别论者。巴利

有一位名叫Puppha的Sumana长老。有些人说，他叫Mahāpaduma长老。他们说Mahiṃsakamaṇḍala就是Andhra国。所谓“法眼”，指的是三道；也有些人说，指的是入流道。五国就是五个Cīna国。Rājagahe是指在王后所建的寺院里。Silakūṭamhi是指在山的顶峰。Vaḍḍhamāna是指装饰用的粉末。据说在圣域一带极受推崇。达弥罗人称之为“一味而作皈依”。Sārapāmaṅga是指最上等的腰带。用《饿鬼事》等经典使他生起悚惧之心，为了令他证悟，又讲了《谛相应》。Meghavana园就是大寺所在的地方。应读作“在六十二座石窟中”。十兄弟是指无畏王子等十人，这里没有提到他们。雨安居结束后举行自恣，意思是在四个月斋期的自恣。或者是在第一次自恣之后，在那里住了一个月，到迦提月满月日才说；否则，因为经文说“满月日大雄”，就无法理解了。所谓“大雄”，是以对佛的称呼来指舍利。所谓“胫量”，他们说就是“塔的胫量”。舅父与外甥，就是Cūḷodara和Mahodara。就像佛在世时放出的光芒一样，那光芒相续不断，他派人把书信送交给国王，并这样口头传话。据说以摩揭陀的量器来算，大约一斗，也就是十二升。应读作“在划定的地方截断”。从各个方向收摄五道光芒，因为是从五果发出的，所以是五道，而它们其实都是六色的。在迦提月白半月的初日，也就是白半月的第一天。在大菩提场周围安住的天、龙、夜叉等各类神众。Gopaka是指侍奉国王、做这类差事的人。有些人说，那也是那些家族的名称。运水等的人就是Kāliṅga人。有些人说，在Kāliṅga诸国中，出身高贵的家族就叫Kāliṅga家族。巴利

“初行日”是指第二个伍波萨他日的初行日。因为站在那个地方能看见大海，所以那个地方就叫“海堂基址”。十六个出身圆满的家族，八个婆罗门大臣家族。玛哈阿利塔长老是在支提山出家的。说“在大臣的住处”，是按现在的时间来说的。玛欣德长老戒腊十二年时到达铜掌岛，在那里住了两年，然后建立了律制，戒腊六十二年时般涅槃。“律是为了防护”指的是律藏，或者指学习律藏。如实知见就是把握有因缘的名色。如果没有对道等的观照，就没有所谓的中间般涅槃，或者有学圣者的死亡，只有存在正念时才发生。因此说“解脱知见”。为了无取般涅槃，意思是不执取任何法，不抓住任何法，连极微许也不剩余，为了般涅槃。近因是指“律是为了防护”等一连串的因缘。到此为止显示了自利的成就，现在为了显示利他的成就，说“为此听法专注”。其含义是：为了学习自己的律说和律论，倾注他人的耳朵，就是听法专注。从此，已学律说和律论的近因，即如上所说的因缘相续，已经成立，所以不再重复显示，应当知道。否则，如果“为此近因”这句话已经含摄了无取般涅槃，那么比无取般涅槃更高的听法专注就不可能存在；既然不可能存在，最后所说的“为此听法专注”便不能成立，会成为无意义。然而它并非无意义，因为它是显示利他成就的根本原因，应当知道。巴利