金刚觉复注

依其称名，名为《一切欢喜》——这是名称。为利益他方洲的比丘众——这是缘起。作者是诸师所称的‘佛音’尊者。分量约二万七千余颂。目的是令正法久住。显示巴利原文

于此有言：“欲说应说者”；既作是说，何等样人堪称说者？答曰：显示巴利原文

此处，“所诵”者即是经文。而经文实有多种：有随义者，有不随义者。如何说？有密意说、显了说、有余经文、无余经文、引导义、应引义。其中，因具多义故称密意说，如“杀母杀父”等。因唯一义故称显了说，如“诸法以意为前导”等。有余经文者，如“诸比丘，一切炽燃”等。与之相反为无余经文，如“一切法于一切相现于世尊智前”等。如文句即可了知者为引导义，如“无常、苦、无我”等。须依理推度者为应引义，如“诸比丘，有一人”等。显示巴利原文

义亦有多种：经义、自性义、应知义、随经义、不随经义、有余义、无余义、引导义、应引义等。其中，为令了知种种事而诵出的经文，彼即是经义，如“有义有文”等。色法与无色法之特相、作用等，是自性义，如“修习正见”等。正知时能成就利益者，是应知义，如“说义者、说法者”等。如经文所说者，是随经义，如世尊说“诸比丘，眼是旧业”，据此眼亦是业。依文句之影相而遮遣义者，为不随经义。未能完全舍弃应舍、仍留有余分者，是有余义，如“缘眼与色而生”及“一切众生畏杖，一切畏死”等。相反，完全无余者，是无余义，如“我与汝等流转轮回”及“诸比丘，于此，谁是思者谁是信者……唯除见迹者”等。唯依音声即可领受者，是引导义，如“色声香味触，令人悦意者”等。依假名而应知者，是应引义，如“诸比丘，有四种如云之人”等。有偈曰：显示巴利原文

如此了知分门别类之经义者，为通达经义者。由久住于教法故，不因外道论者而存骄慢，故为不骄慢者。由修习、多闻、证得圆满故能说法，故为说者，即以略说、广说及因由、譬喻等令开解者。能清净自身及他人者，是为清净，即远离破戒与邪见之垢。破戒者自毁，其语不可取信，犹如自身常病、饮食不调之医。邪见者毁他，不可为依怙，犹如蛇与凶兽栖居之莲池。兼具二失者，一切时皆不可亲近，如粪中火把，如粪便中黑蛇。具足清净二德者，则一切时皆可亲近，智者所应依止，如无瑕之宝山。无悭吝者，即不隐匿师教。不舍所谓经、随经、师教、自慧此四法，即为人解说彼义。或不舍现量、比量、圣教量、义准量此四种量。显示巴利原文

即不舍弃如此所说的四法。他为利益听者而精勤，也就是希望他们能解悟。他如此清净，故可爱；不舍四法，故可敬；不骄慢，故应修习；能说法，故为说者；为利益精勤，故堪忍言说；通达经文义理，故能作深妙之说；无所悭吝，故不于非处策励。显示巴利原文

现在来阐述听者：显示巴利原文

其中，以敬重法故，不轻视法；以敬重阿阇梨故，不轻视说法者；以信、慧等功德庄严具足故，不轻视自身；以无谄曲、无伪诈、面向不死故，心无散乱；以善慧故，如理作意——这便是其义。此有经中云：显示巴利原文

诸比丘，具足五法而听闻正法者，有能力于善法中证入正性决定。哪五种？不轻视法，不轻说法者，不轻视自己，心无散乱、一心专注而听法，且如理作意。显示巴利原文

因具足他们特征，听闻本身即成为修习，故称为听者。显示巴利原文

现在开始论述——“yo”在此为不定指示，由此显示：不论是谁，并非因种姓清净、家族清净、烦恼垢染清净，或值得供养等固定缘由；而是依此《一切遍净》起始偈中所说的世间怙主之因，以所说之因的根本使之更加坚固不动，完全圆满所说因的时节，最终证得所说因之果、成就其果之用途，他才是最高应供养者。如此确定。显示巴利原文

至此——显示巴利原文

此中，'因'指名为三十波罗蜜的极为难行的福德业。由于它们是以极大的苦、艰辛，以超越言诠的威力，通过大精进而行持，故称为极难行。正因其极难行，其果——名为怙主性、世间无与伦比、不共他人的果——才极为稀有；这就是因之果。所谓'因之根本'，即成就前述之因的大悲；此大悲从最初的誓愿起，以'已解脱者，我将令解脱'等方便，直至因之果的功用，无有间断地相续。关于此，有言：显示巴利原文

彼因具足如此大悲，故颂赞“礼敬彼大悲者”。所谓“因之时节”，指四阿僧祇劫、八阿僧祇劫、十六阿僧祇劫等种种差别之时。就此而说“纵以百千亿劫亦不可计量之时”。此处应知，为表极相属义而用业格，如“学习一月”“行走一日”等用例。此时间虽依阿僧祇数可视为可计量，然就百千亿劫而言实不可知，故说“纵以百千亿劫亦不可计量之时”。复次，“时”（kālo）由“kālayati”得名，意为抛掷、摧坏众生之命；“kala”则为散乱之义。又，“劫”（kappo）者，由“思量”“遍思量”得义，唯依芥子、山等譬喻而可思量，非依人间日、月、年等数可计，故名“劫”。“一”等计数之极处为“俱胝”（koṭi），劫之俱胝即“百千亿劫”（kappakoṭiyo）。纵以他们亦不可计量，故说“不可计量”（appameyyo），是为不可计量之义。“作”（karo）……显示巴利原文

若说“此说”，实不合理。世尊并非为利益世间而经历轮回之苦；任何人的受苦本身并不能为世间带来利益。然而，这段偈颂显示了因——分为三十种的波罗蜜，以及果——称为“怙主性”的波罗蜜之果。正如所说：“阿难，的确依于我为善友，有生法的众生从生解脱……”（《相应部》1.129; 5.2）。其中，世尊以所说之因，为所化众生播下成就其状态的慧种；以因之果，令所化众生的根器成熟、所化状态圆满成就，从而调伏他们，使其从轮回之苦中解脱。此即是义。并非以轮回之苦对世间有所利益，因此，“作者”与“为世间利益而行极难行”相关联。据此联系应知，自菩萨最初发心之时起，菩萨即已证得称为“怙主性”的波罗蜜因之果。因为“yo nātho”（彼怙主）即是所欲的联系。关于此义——显示巴利原文

此言得以成立。最初之心的波罗蜜本性，应当以树木从芽开始生长的譬喻来成立。于此有人问：“‘已至疲厌’一语应无意义，因为依照前述之理，功德实不能成就？”答：不然，这正是为了显示中途不退转的特质。他行持难行之事时，确实已至疲厌，却并非因不堪中途疲厌而退转，正是为了表明此义；又或者，这是为了显示，为了拔除世间之苦，世尊自身能堪忍诸苦。显示巴利原文

如此，由于怀有这种意欲的人能忍受自身的痛苦，所以此语仅就身体而言，便显示了殊胜的意义。或者，‘已至疲厌’也可理解为‘已至精勤、已至熟练’。世间确实有这种说法：当看见在某项事业中精勤的人时，会说‘此人于业已疲厌，此人于众生已疲厌’等。依此解释，应知‘依怙’一词，显示的是通过证得佛性所成就的、已达究竟的依怙状态，并表明安住于其中。有些人写道：‘说到“大悲者”时，便显示是已成佛者’，这似乎不妥，因为在菩萨时期也有这一称谓。因此，这是要表明如下意义：他在如此漫长的时间中行持难行之事，最终由难行的波罗蜜圆满，证得作为其果的依怙状态，并为了利益世间而精勤。即使说‘已证菩提’，也清楚地显示了因果。而且，由于有‘依怙’这一殊胜之词，所礼敬的是已证佛位的依怙，而非菩萨。即便如此，此处所指乃是律藏的事业。而律藏的事业，是从出家时起直至命终。在这极其短暂的时间内，一位具足惭愧者，若只为拔除自身之苦，怀着自利之心去圆满极易修持的戒律，谁又不能获得超越此世与彼世的安乐呢？难道世尊不是以拔除一切世间之苦的意欲，历经百千万劫不可计量的时间，行持极难行、毫无滋味之事吗？显示巴利原文

‘为利世间’中：世间（loka）者，谓‘于此有苦，故为世间’，或‘为生老病死苦所摧破，故为世间’，以此摄受有情世间与生处世间。因此，将彼有情世间的此世利益与彼世利益，或已超越彼世、已断世间集的诸世间之利益，以及在此生处世间或器世间中称为现法乐住的利益，总集一处，以‘世间之利、诸世间之利、于世间之利’的完整、部分、剩余的方式，故说为‘利世间’。依怙（nātha）者：因能随一切众生的习性、随眠、行、意乐之差别而说法，故以‘诸比丘，我将为汝等说法……谛听’（中部3.420）这样的劝请之义，亦为依怙。以随比丘违犯而制立学处，以现世与来世的悲悯亲近而燃烧（烦恼）；或以经藏方式，以悲悯与智慧亲近一切众生的随眠烦恼而燃烧；或以论藏方式，以无常等相观察诸行，以智慧近观而决断自己的烦恼而燃烧——以此燃烧之义，亦为依怙。因于天世间中无有匹敌者，无有能障碍其说法者，且行最上心自在，以此自在之义，亦为依怙。由‘以法语开示、劝导、激励、令欢喜’（大品90）之语，以称为令欢喜的祝愿之义；或从发愿以来，‘我既得度，当如何度脱他人’等理趣，以祝愿之义，亦为依怙——应知如此，即正等觉者。以四种依怙支，可配以四无畏、四无碍解等一切佛德，然因过于广泛，故未配列。显示巴利原文

‘归敬’者，胜义上是指倾向于恭敬尊重佛德之心行，以及由此心行所生的语行与身行。‘愿于我’是与余文相连。‘大悲者’中：因以一切众生为所缘，且由大精进而生起，故为大悲，即大悲心。于此，从发愿以来直至入无余涅槃城，皆系属其中，故为大悲者，即世尊。此处，以‘大悲者’一词显示如前所说的因之根本。若无悲悯，则于他人之苦漠然，即使仅是发愿成佛，也会认为过于沉重，又怎会历经不可计量之时，圆满极难行之因，而行作为因果目的的、称为依怙状态的利世间事业呢？因此，由于大悲功德是一切功德的根本，故称赞大悲功德而说‘归敬大悲者’。至此，显示了因与果相应，果与因相应，二者与根本相应，三者与目的相应这一意义。显示巴利原文

于此，有人或问：“世尊有众多功德，为何独举出‘大悲者’一德？”答道：显示巴利原文

我非作指责，唯作提问而已。再者——显示巴利原文

如是，有一说：显示巴利原文

于此有偈颂答道：显示巴利原文

正如：显示巴利原文

因此，无法完全宣说世尊的其余功德。显示巴利原文

又，显示巴利原文

因一切功德中以智慧与慈悲最上、为根本，故此处唯说此一。或有人言：“于六种不共智中，随取其一，其余亦因俱行相而被摄持。”然而，此处特就阿毗达摩唯是慧境，故在阿毗达摩注疏的开端，师长以“如大仙于众生有慈悲，亦有智慧”赞颂慧德。这颂是立足于能随一一有情的志向、随眠、习性、胜解之差别而决断的智慧，及于众生的大慈悲而说其超胜。在经藏注疏的开端，则赞颂世尊的智慧与慈悲二德：“以慈悲清凉心，以智慧灯破愚暗。”但在此律藏中，不顾及志向等差别，纯粹依于慈悲，即使对本性普通者，也令其听闻所不应闻、询问所不应问、宣说所不应说之事而制立学处，故应知此处唯赞颂慈悲一德。显示巴利原文

于第二偈中，‘asambudha’指不了知诸法如实自性者。‘buddhanisevita’指由佛陀、随觉佛陀、独觉佛以适当的方式，通过所行境与修习而依止。‘bhavā bhavaṃ’指从此有趋向、接近另一有，即行道之义。又或者，‘bhava’是常见，‘abhava’是断见，因断见与常见相违。又或者，‘bhava’是增长，‘abhava’是衰退。又或者，‘bhava’是恶趣，‘abhava’是善趣。如同‘无量法’、‘无学法’等中的‘a’字，有增长之义。‘bhava’者，令有，即生起；或者说，存在即是‘bhava’。它显示了种种变异之蕴的生起。‘abhava’是灭、坏，即显示生灭之法。此处，阿罗汉的死也应以刹那的角度来理解。‘bhavābhava’即于诸有中无有，指达到诸有中‘无’的施设之义。‘jīvaloka’指有情世间。由于行世间与器世间不可能有‘有’与‘无’的来去，因此特指有情世间为‘jīvaloka’。在‘avijjādikilesajālaviddhaṃsī’（破无明等烦恼网者）中，此词含摄九种出世间法，因为四种道法能部分地破除无明等烦恼网。显示巴利原文

此处有言：“比丘们，由于对四圣谛的不了知、不证悟，才如此长久地流转、轮回。”依此语可知，未觉悟四谛法者，即从生趣至生趣流转于众生世间，此义得以成立。因此，对于那未觉悟而流转者，以结尾的“其”字加以限定，四谛法亦可称为破除无明等烦恼网的最胜法。否则，若以“礼敬破除无明等烦恼网的最胜法、其”这样的指代，便会因过度限定而导致同格关系不合道理；而“破除无明等烦恼网的最胜法”乃是修饰语。那么，难道苦谛与集谛就不存在了吗？并非如此，因为在以指代限定同格之处，并未作区分。再者，由于果位不包含在道谛与灭谛之中，若说“九种出世间法已被包含”，则与经文相违；若不包含果位，则与《毗兰若品》注释中“不仅是圣道与涅槃，连同圣果法，乃至教理法也……”的说法相违。而且，这也与所说“离贪、离欲、无忧……请以此法为皈依”的经文相违。如此种种，此偈岂不是前后矛盾且与教法相违吗？答曰：这一切过失皆不成立，因为未解所说偈颂之义。在此，论师已开示了流转、流转因与所缘境的分类。如何开示呢？其中，“未觉悟”即不了知，其义为无明，由此也包含了渴爱与取，这三显示巴利原文

在此，灭谛是佛陀以行境亲近而亲近的，道谛则是以修习亲近而亲近的。至此，那未觉悟者所亲近的、佛陀所亲近的——也就是灭谛与道谛这一所缘境，对于如前所述破除无明等三重烦恼网的最胜法，我致以礼敬：这便是此偈的意义。教理法由于是破除烦恼的依止缘，且依经教之理具有破除烦恼的性质，故也可称为“破除无明等烦恼网者”。如此，则“离贪……”等偈义，以及“他开示法……乃至……阐明梵行”的经文义理，便都被无余地摄取了。或者，此偈唯摄取教理法，正如此所指：“他开示初善……乃至……阐明梵行之法”，那是未觉悟者所亲近的、唯由诸佛以行境亲近而非他人所能亲近的法。如经中所说：“尊者，诸法以世尊为根，以世尊为导，以世尊为依……比丘们听闻世尊所说后，将受持之。”显示巴利原文

在第三偈中，戒等诸法虽依其可能性而通于世间与出世间，但由末尾的“圣僧”一语，可知戒等四法蕴唯是出世间法。此处，本应说“以戒、定、慧、解脱、解脱知见等为首”，却省略了同类而说“以解脱知见等为首”。在此，虽然经中“解脱”主要指果法，但依“从道出起后，观察道；观察已断的烦恼；观察果；观察涅槃”之语，应知观察道等之智即是解脱知见。因为解脱、解脱离、灭尽，其义为一。经中即说：“于灭尽有智，于无生有智，此处灭尽即是道，贪的灭尽、嗔的灭尽则是果与涅槃的异名。”已断烦恼之灭尽，即是本然的灭尽。以“等”字，便摄尽了三明、六通、四无碍解等功德。这些功德皆由具足之义及不退失之义而相应。所谓“众生之福田，为欲求善者”，依经中“世间无上福田”之语，因是善法生长之处，且依经教之理为依止缘，故僧伽虽可为善法之田，却非欲求善者众生之田。如此，难道不合理吗？并非如此，因为经义有此可能。经中即说：“世间无上福田。”是谁的世间？对于欲求福德者，僧伽是福田；因是福德的依止，故僧伽成为福田，从而被称为“欲求善者之田”。世间亦如此，如提婆达多的田、若那达多的田。显示巴利原文

作了这样的说明之后，为何最初先说对三宝的礼敬呢？答曰：是为了遵循善士的行持。据说，在开始注释时先行礼敬三宝的仪轨，这便是善士的行持。因此，他们怀着“愿我等不偏离善士之行持”的心念而行此礼敬。再者，对于想要注释具足四种甚深之义的律藏者而言，犹如欲入大海之人，即使具备智慧与辩才，心中亦有大恐惧；而此礼敬供养的仪轨，由忆念三宝功德所生，能摧破恐惧，正如所说：“如是忆念佛者……”等。而且，阿阇梨以礼敬导师的仪轨，对于那将非师执为导师的世间，令其如实地于真正导师、正自觉者生起导师之尊重，舍弃对非师的导师之尊重，并避开“将如来所宣说的法与律执为我所有”中所说的过失。由于五蕴相续多有障碍，律的注释尚未完成，因担心自己的寿命、容貌、安乐与力量可能耗尽，故期望获得“常行恭敬者……得寿命、容貌、安乐、力量”所说的功德，直至注释完毕。在此，对世尊佛陀的礼敬供养仪轨，能令修行佛乘、为证正自觉者生起精进。对世间与出世间所摄，或唯出世间的正法之供养仪轨，能令修行独觉佛乘、为证独觉佛果者生起精进，因为他们唯求通达正法。对胜义僧的供养显示巴利原文

在此，由于以导师为根本，对法与僧的供养仪轨，应视为即是礼敬导师的仪轨——这是依据教法和世间常理而言。因此，这样说：显示巴利原文

此外更进一步，——显示巴利原文

世间确实有这样的说法者：对于持剑而立的人，他们不去个别地执取，而只说“那人持剑而立”。正因如此，阿阇梨才说：显示巴利原文

再者，如果在一切法中，依于五蕴相续，以无碍智为相、无上解脱为显现而施设为“佛”，那么法当然应当礼敬，更何待言？而僧伽，正如世尊所说：“乔达弥，布施给僧伽；你若布施给僧伽，我既受供养，僧伽亦受供养”，由此显示僧伽为堪受供养之器。或者，阿阇梨以极殷重心礼敬而说：“我以头顶礼敬”，心想：“由佛善所觉之法，经由师师相承，如同置于金器中的油一般无有减损，至今仍传至像我这样的人的耳门，因此僧伽就是我的老师。”显示巴利原文

他们虽说了种种礼敬的目的，但阿阇梨所意乐的目的，他自己在第四偈中以“如此，应全然礼敬”等语句已说出。其中，“如是”一词表示完成礼敬三宝的仪轨。如果仅是这样，礼敬仪轨便只是如其施行的那样适合三宝，而不会更增胜，为了遮止这种非所愿的过失，所以说到“应如此全然礼敬”。这里的“如此”显示前面所说的方式。意思是：应依照前面所说的方式，或其他类似的方式，全然、无有片刻间断、频频地、无间、恒常地礼敬应礼敬者，这样的礼敬能带来利益与大果报。这样，以难得之义及大果报之义而成就“宝”之状态的三宝，在我礼敬时，所获得、已获得的福德之流——称为“福德”，是因它能以彼分断等断除不善的垢秽；称为“流”，是因它令心清凉、止息烦恼的热恼而流注于心——这就是福德之流。注释中有人说“福德广大”，但阿阇梨认为，因为有“广大”一词，那意思就不合理。或者，福德之流本身就是福德之流，这个“流”字是流动的意思。因此，解释为福德之流、福德之积聚才合理，而“广大”一词则显示它是广大的而非狭小。显示巴利原文

第五偈颂所说，律藏无论在文句还是义理上都毫无缺失，于有惭耻的人中得以传持而安立，于是全部的三种教法便唯独在这些有惭者中确立。是谁的教法呢？是已安住之世尊的教法。世尊因为不存在断灭见——那是住立之因——所以被称为“已安住者”。持断灭见者不顾他世，只沉溺于享受欲乐而住，不精进于作利益他世的福业；持常见者则积集造作那些福业。世尊则不这样住，不积集造作，行于中道，自己渡过了瀑流，也渡化他人。如经中说：“友，我无住著、无积集而渡过了瀑流。”以四梵住之故，于众生善正安住；或者依义理善安住。因为善安住，这位世尊唯愿拔除众生之苦、愿摄集利益、为成就而喜悦且不偏堕，因而宣说了律。因此，在这部律注的篇章中，以相应的赞叹而赞说“善安住者”。然而在《犍度注》中，依“诸比丘，于现前可爱之业果”等经文，以及“善容色、妙端庄”等经文，将“susaṇṭhitassa”解释为善容色，这个含义不符合此处所依的主旨。“无混杂”是指律无混杂，还是指前代诸师的威力？两者都是。因为律注本身就是无混杂的。因此，依据修习所成的道理，将说其为“无混杂”，这是合理的关联。显示巴利原文

“既然有古德之威力在，又如何以这一发心来赞叹它呢？”由此而说第六、第七、第八及第九偈。其中，以圣道智之水洗去垢秽故，为“清净明”；正因洗去诸漏故，为“清净无碍解”；由清净无碍解故，为“善巧于赞叹正法者”——应知如此连结之义。有说者：“说‘古德’时，世间的老师也包含在内，教内的罗睺师等也被包含，为排除他们才说‘欲乐等’等语。”若问：因为说了“将解说它”，是否便显示了古注之不足？并非如此，说“欲乐等”等语，是为了显示以种种理趣解说。善巧于赞叹正法，或善巧于由彼所赞叹（的正法），故为“善巧赞叹正法者”。显示巴利原文

“Sallekhiye（于头陀行）”：削减烦恼之丛或使其微薄，即sallekho（头陀/炼净），头陀之状态即sallekhiyaṃ，于此sallekhiye（头陀行中）。“Nosulabhūpamehī（不以轻劣喻）”：即asulabhūpamehi（不以轻劣喻）。“Mahāvihārassā（大寺的）”：即大寺派的。以慧超胜之义而为幢，以此为喻故为dhajūpamā（幢喻），以此dhajūpamehi（幢喻）。“Sambuddhavaranvayehi（随顺最上正自觉者）”：即随顺最上正自觉者，随顺诸佛的意趣故为adhippāyo（意趣）。此处“vara（最上）”一词，依“自悟真谛故为正自觉”之语，独觉佛亦被包含于内，故为排除他们（独觉佛）而作此说。显示巴利原文

显示了注释之不足后，现在为了显示自所造作的殊胜及彼之利益，而说“saṃvaṇṇanā（注释）”等。“Na kiñci atthaṃ abhisambhuṇāti（不得任何义利）”：即不成办任何作用、果报或利益，此义如“taṃ tassa bhikkhuno kiñci atthaṃ anubhoti（彼比丘不得任何义利）”等处所说。“Ajjhesanaṃ buddhasirivhayassa（佛陀尸利长老之请求）”：由此显示，由梵天娑婆主之请求，世尊宣说了法；由舍利弗之请求，制立了律。因此，这位阿阇梨为履行阿阇梨之职，应佛陀尸利长老之请求而造此注释。“Samanussaranto（随念）”：显示其缺憾与随念其功德。显示巴利原文

此后复说二偈，是为了显示应行之法。由此，能消除那些注释书中所说判决之缘的疑惑，能遮止某位精通注释书者或“此理趣注释书中本无”的否定，能令人舍弃因执取不合义理而于彼处生起的执著，能以上座部见显示律之判决中持律者依理据而推敲的次第，能通过遮破不合义理的上座部见而遮破以人为量。这些便是通过显示应行之法所开显的功德。而注释：我着手此注释时，将以大注释书为体而着手，亦将大护寺注中所说的判决，以及同样闻名于世的库伦迪等注释书中所说的判决，从那些判决中，依大注释书的理趣，或依律的合理性，取其正确义理，如同庄严其体一般而着手。再次提及‘注释’一词，是为了表明‘唯是注释，绝非他作’。或者应理解为：我将作含有上座部见的注释而着手。因为上座部之见在外注释书中流传。此处以‘等’字，亦包含了小护寺注、安达卡注、圣者注释书、般那瓦罗等。其中，所谓‘护寺注’，据说在锡兰语中意为筏，因坐于其上而作，故得此名。有名为库伦迪蔓藤寺者，因于彼处造作，故得名为库伦迪。显示巴利原文

‘我将妥善着手’：即我已备好应行之仪轨而安住，故请他们听受我此所说——此偈中，‘此注释’即‘我的’，或可补充为‘由我所说’。‘请他们听受’：请他们以慧眼观见，或以信、精进、喜、轻安之修习而作意，恭敬地听闻法。听闻谁的法？法灯——如来的法。这显示什么？显示法如灯之所在，因其能照了利与不利；持法者如来如持灯之所在，因此，即使那位如来已入般涅槃，也不应于彼处生起悲戚，而应恭敬地奉法而听受。或者，依‘如来即法身’之语，那法即是灯，故为法灯，即是世尊。显示巴利原文

凡是佛陀所宣说的法与律，佛子声闻们便如是了知、如是觉悟；他们超越了那些佛子的心念与意图，无余地执持。‘Pure’即‘purā’，意为‘往昔’，或指‘古昔的长老’。‘Aṭṭhakathā’即‘注释书’，此处为复数业格。显示巴利原文

注释书中所阐述的义理，除开放逸书写者纯属放逸的文字，是否一切皆可作为准量？并非如此。对于在此律中恭敬学处的智者而言，大注释书中凡说“即使真实或虚假也皆是恶作”，应知那便是放逸书写。除去放逸书写，方成为准量——这是关联。显示巴利原文

“从此”：即从注释书中所阐明的义理，依经之次第、圣典之次第。“Suttantā”指经的部分。“Anto”一词见于“内部、部分、可能”等义中。“Suttantikā”即存在于经中者，指经师，或经藏典籍中所出之语。又或者，“anto”意为“被接受”，“adhippāyo”意为“被成就”。以何成就？以经。经之“anto”即“suttanto”，那是什么？即对彼彼义的分别。于彼经中所运用的语词即“suttantikāni”。这是经师之语的意义。随顺于相应的阿含经、阿毗达摩经、律经而阐明——这便是此处略说的义解：例如“彼世尊也是如此”等经师之语的意义，随顺于阿含经。又如“诤论的诤事，或是善，或是不善，或是无记”等阿毗达摩经师之语的意义，随顺于阿毗达摩经，如是等等。“Hessati”即“将成为”，意思是“将被作”。“Vaṇṇanāpi”中的“api”字是合集义，应与“tasmā”字连接。如何连接？因为这是智者的准量，因为是广说的略说，因为决断无余，因为不违越经的次第，因为阐明经师之语随顺于经与注释书，所以也应恭敬地随学。在此处，虽以“不违经……”显示巴利原文

依“暂时舍断”等分类，律有多种，因此应先确定律。“法与律由佛陀所说”——既然前已说过，现今便不应再说“由谁说”吗？这是针对那番言说而说的，这是关联。由谁受持与传来。以及它确立于何处——这话是针对整个律藏说的。“不是自证语”意思是“不是由亲证而说”。因为世尊对于过去诸事，没有什么是非亲证的。如果“不是自证语”，就不会产生文字清净的违犯吗？不然，因为即使弟子所说也会产生文字清净的违犯。如果认为没有限定而有过度之失？不会，因为在“文字清净学处注释”中特别说明“是收入三次结集的”。同样，注释书中，由于已收入结集，像“诸蕴的次第……乃至……称为轮回”等语句，以及随顺结集次第而来的，那些会造成文字清净的违犯——这是优波提舍长老所说。显示巴利原文

“名为第一次大结集”——此处“ca”字表多余之义，以此显示尚有其他结集。据说，他来到那片娑罗树林，与朋友同伴告别后返回，因此称那树林为“upavattana（回转林）”，此事已众所周知。“双娑罗树”——传说有一棵娑罗树在头侧，一棵在脚侧。其中，一棵幼小的娑罗树近于头侧，一棵近于脚侧。也有说两棵娑罗树根、干、枝、叶互相交缠而立。“于无余依涅槃界”——此是表状态特征的具格，如“已作应作，喜悦含笑，心无嗔恨，以无嗔之口如持耳环者”等例。“于般涅槃”——以般涅槃为因，或于彼处，“勿以心忧愁，勿以语悲泣”，因为“paridevana”意为悲泣，即哀号。“由大沙门”——这是表来源的具格。“如太阳以光芒破除黑暗，为皈依者作庇护”——仅此而已。“以及世尊的护念，那护念的”——这是诸阿阇梨的说法。但有一些人说：“由彼缘故，我获得了护念。”“已穿过的衣”——即已完成穿着任务的衣，是我穿过之后脱下的。“如果合身，你会穿吗？”他这样问。指如铠甲般的粗麻衣。同样，自在转者有九次第住等。八等至与灭尽等至，依证得次第故称为“次第住”。显示巴利原文

“导师教法之教理”：指导师教法的教理，它依经、应颂等分为九分。“持三藏一切教理分类者”：即受持三藏本身——也就是一切教理之分类者。若以为“无此能力”，则不应作此说，因已说“持三藏一切教理分类者”。即便如此，仍有区别：对于从他们那里当面或非当面所闻的法，长老并没有非当面领受的部分，这是说没有。“在此处不吹”：这是解释，“不知其他”即“也不知其他”的意思。其中，有拣择之义。“多”字表广大，如说“应知为无边、众多”等。前文既已说“持三藏一切教理分类者”，若再说“他于……多教理”，岂不显得不合理？不然，因为三藏本无穷尽，故以我等为标准，他仍属多闻于教理——这是意旨所在。否则，阿难长老便成了比他们少闻者，且与“无非当面领受者”一语相违。“半月已过”：此处少一日，因那一日是斋日，名为喧哗日，于此不计。宣说策励事后，以游戏而善为游戏。“明天也”中的“api”字，表示期待、询问或许可。若问：《善经》因有“世尊般涅槃不久”之说，是否就不包含在八万四千法蕴中？不然，因为它在世尊住世时已得理趣，正如《论事》一样。“丢弃的、” }, {显示巴利原文

那时，具寿大迦叶问具寿优波离……具寿优波离长老作了回答——这是结集者们将先前在“优波离贤友，第一……”等（《小品》439）中所说的问答略述后所示之语，记于复注中。就算如此，但为何在此不按先前所示的“也问了因缘、也问了人、也问了事”的顺序，而作“也问了事、也问了因缘、也问了人”这样颠倒的顺序呢？有人说：“因为学处的制定是以事为根本，所以按倒序而说。”然而，对此的审察将在到达毘兰若品时进行。在名为“王园”的林园中。据说那王宫也值得娱乐。在那里，因他而得此名。于是，结集者中的自在众将先前已说的“具寿大迦叶……”等略述而示。如果这样，如同在“也问了因缘、也问了人”中显示了问的顺序，那为何不也显示阿难长老回答的顺序呢？这是为了显示：依此顺序，五部尼柯耶并未被纳入结集。如何被纳入的呢？具寿大迦叶是按顺序问五部尼柯耶的，而阿难长老则按顺序，将问及与未问的、各经的自性、其间生起的事缘、诵出与解说的次第、论母与分别的次第等一切适当之语都加入后作了回答，因此他说：“以此方便，问了五部尼柯耶。”或者，本应说“在芒果树王园”，却以倒序语说“在王园，芒果树”，这也表明了此义。因为经中说“住于芒果树王园”。显示巴利原文

“造屋者”：指寻找这自身之屋的建造者——渴爱工匠，以能见到它的智慧，为此而在燃灯佛足下立下誓愿，于如此长的时间、多生轮回中未得彼智而流转，这是其义。“一再出生是苦”：这是说明寻找造屋者之原因的话。“你的一切椽条”：你的一切无余烦恼椽条已被我摧毁。“屋之栋”名为无明。与喜俱行的智称为“喜所成”。因为喜所成之智并非依蕴的自性差别而有。说“令坚固与令松弛的功用”是依多数而说，然而我们将在各处阐明它。在互不混杂的法与律中：此处，如“杀生是不善”等中，对于欲令死者，能生起截断命根之加行的思是不善，而非名为“有情”的命根被截断这一行为本身是“杀”。同样，取他人所有之未与物这一表色是无记法，能生起该表色的偷盗之思是不善法（《发趣论》1.1.27），如这些，能引导互不混杂的法。取他人所有的金银财物时，以偷盗心取者，依事相而有波罗夷、偷兰遮、恶作中的一种；取由库藏官之手给予之物者，有波逸提；为自己而取者，有舍堕；仅因贪心而取者，有不可触物的恶作；对被视为丢弃金银者，则无犯。如此，也能引导互不混杂的律，这是其义。“修习”：即增长，以此依果报之力与速行之力显示心的增长。有“不特殊”的异读，其义为“共通”。显示巴利原文

由于“教法”是无记性的，故说“如……法教”等。恶行杂染，从义理上说即是思，或是以彼种方式生起的心。观禅之心，因是穿透无常等相之后生起的，故从所缘上说，是世间通达；从不痴上说，是出世间通达；或者，通达本身就是出世间的，因为其境是名为涅槃之义，而其余道等则从不痴上说，有些人也这样认为。这里所说的“通达”是指智，若问此智如何是甚深的？有人说，就像测量深水时应当用长的量具一样，这是为了显示其难得的状态而说的。为了那个目的——为了道果的目的——他们并未证得那个义，即未能获得任何自己所期望的，以及教说之首。为什么？因为未审察义理而执取。由于已证得果，故通达不动摇。再者，通过“漏尽者”一词，只显示阿罗汉，而非有学。因为阿罗汉就像库官守护国王的手镯、冠冕等，在想要的时候随时呈上一样，为了有因缘的众生之道果利益而说法。老师们说：由于在律藏中已分别解说，故努力之后，就能证得那些。为什么在那里只分别了三明？因为戒的成就，是这些的更高依止。在此，有经为证：“比丘成就其他七支，即为持律者。知罪、知无罪、知轻罪、知重……”显示巴利原文

“已放下负担”指已卸下蕴的负担。因为经中说：“负担确实是五蕴”（相应部3.22）。有人说：“我们将当面存在，还是将不存在？”据说其中有些是年轻的。“Jammi”意为低劣的。显示巴利原文

“从梵天界退转”：此处，只有四道、五无间业、定邪见才是决定的，广大业并非决定，因此，由于愿力的缘故，也会有投生至下界的情况。“Aticchathā”意为极度渴望，意即“去寻求食物吧”。“Keṭubha”是指具有作诗规则的学问。有人说为仪轨，即具有作者、名称等特征的学问。“Asandhimittā”是她的名字。据说她身体关节不明显，身如蜜蜡所成，故此得名。以摩揭陀的量具而言，四 pattha 为一 āḷhaka，四 āḷhaka 为一 doṇa，四 doṇa 为一 mānikā，四 mānikā 为一 khārikā，二十 khārikā 为一 vāha。关于“Kethumālā”，有人说是指“从头部生起而安住的光明聚集”。这是因国王神通威力之事而连带提及，并非顺序之说。而依顺序阐明佛教传入的事迹时，则说“据说国王……”等。以调伏烦恼而调御，以身语而防护。该处又有“面朝东方”的异读。由于过去曾是长兄，便以那种熟悉的方式，为取钵而示现相状。显示巴利原文

因此，依此理趣，亲生儿子若由父母令其出家，实质上父母自身即如同出家。说法者为何不禀报？国王曾遣大臣命令“去将长老带来”，而说法者乃于长老到来时被派去随侍之人，是故不禀报。再者，他们性情乖戾，便依他所说方式言说；其乖戾之性，当依“伐芒果树，以竹为篱”的大臣因缘来说明。然而，说法者为何执行国王命令？因其认为“他能护持教法”。Dīpakatittiro 即伪鹧鸪。但此人虽行伪鹧鸪之事，其心则清净，所以向苦行者发问。Sāṇipākāranti 意为以麻布为墙。分别而说者，即分别论者，例如“婆罗门，确有此种理趣”等语。世尊亦是常见论者，如说“诸比丘，有未生、未有、未造作”等语。亦是部分常见论者，如说“有缘之法，无缘之法”等语。亦是边无边论者——显示巴利原文

依据“诸比丘，此轮回无始，前际不可知”等语（《相应部》2.124；《小尼柯耶·劫波童子问释》61）。世尊也稍近不死矫乱论者一派，因为开示了“世间是常——此乃无记”等无记事，以及开示了世俗谛。因为那不可依内、外等方式来说。如说“无所有处不可说为以内为所缘”等（《法集论》1437）。同样，也近无因生论者一派，依据“他们无因得涅槃而受用”等语（《小诵》6.7；《经集》230）。因为此处“无因”即是无因生的同义词。世尊也是有想论者等，依有想、无想、非有想非无想的状态而说。也是断灭论者，依据“婆罗门，我确实说贪欲的断灭”等语（《巴拉基卡》6）。也是现法涅槃论者，依据“生已尽，梵行已立”等语（《大品》23；《长部》2.215；《相应部》3.35），以及“如今不再有后有”等语（《大品》16），并因开示了于现法中的灭尽定。如此，世尊以种种理趣，随应所化众生之心性，分别而说，故为分别论者。显示巴利原文

Puppha 名为 Sumana 长老。或说名为 Mahāpaduma 长老。Mahiṃsakamaṇḍala 即 Andhra 国。Dhammacakkhu（法眼）指三道。或说指入流道。五国即五个 Cīna 国。Rājagahe 指在皇后所建的寺院。Silakūṭamhi 指在山峰。Vaḍḍhamāna 指装饰用的粉末。据说在圣域极受推崇。因一味而作皈依，故泰米尔人称之。Sārapāmaṅga 即最上之腰带。以《饿鬼事》等令其悚惧，为证悟而说《谛相应》。Meghavana 园即大寺所在地。读作“在六十二窟中”。十兄弟指无畏王子等十人，此处未述。雨安居后自恣，指在四月斋戒的自恣。或于第一次自恣后，在那里住一个月，于迦提月满月日说；否则，因说“满月日大雄”，则无法理解。大雄，以佛之称呼指舍利。胫量，他们说“塔的胫量”。舅甥即 Cūḷodara 和 Mahodara。如佛在世时之光，为光之光，向国王递送了书信，并如此传达了口信。据说以摩揭陀量器计，约一斗，即十二升。读作“在划定处断开”。从一切方向收摄五光，因从五果出故为五，而他们实具六色。于迦提月黑半月初日，即黑半月的第一天。在大菩提场围绕而住的天、龙、夜叉等诸神众。Gopaka 指侍奉国王、执行如是事务者。有些也是那些家族的名称。运水等者即 Kāliṅga 人。有人说，在 Kāliṅga 诸国土中出身高贵的家族为 Kāliṅga 家族。显示巴利原文

“初行日”意指第二布萨日的行日。因立于该处而见大海，故该处名为“海堂基址”。十六个出身具足家族，即八个婆罗门辅臣家族。大阿利咤长老于支提山出家。说“辅臣的住处”，是依现在时而言。玛欣德长老年满十二岁到达铜掌岛，在那里住了两年后建立律制，六十二岁时般涅槃。“律为防护而设”指律藏，或指学习律藏。如实知见即把握有缘的名色。若没有对道等的省察，则不存在所谓“中间般涅槃”或有学的死亡，唯有省察时才有。因此说“解脱智见”。“为无取著般涅槃”的意思是：不取著、不执取任何法，毫无残余地般涅槃。“近因”指“律为防护而设”等一连串的因缘。至此，显示了自利的成就，现在为了显示利他的成就，而说“为此目的而倾耳谛听”。其意思是：为了学习自己的律说与律论，而将耳倾注于他人，是为“倾耳谛听”。应知：由此，所学得的律说与律论，其近因——即前述的一连串因缘——已经成立，故不再重复显示。否则，若“为此目的之近因”一语已包含了无取著般涅槃，而于无取著般涅槃之上不可能有倾耳谛听，则结尾的“为此目的而倾耳谛听”便不能成立，将成为无意义；但应知并非无意义，因为这是显示利他成就的根本原因。显示巴利原文