大品解释

于此，“犍度”一词依何义而称？是因诸蕴的集合，如同《分别》一般。那么，那些蕴又是什么呢？是因阐明、开显诸蕴故。此处“蕴”意为：指出家等律仪行事所摄，以及应行、应止之学处所摄的制立。因为出家等是由世尊所制立的，故称为“制立”。而“蕴”一词也见于“木蕴”、“火蕴”、“水蕴”等用法中。由于开显、注释那些名为制立的蕴，故出家犍度等二十种被称为“犍度”；末尾两种因与其相似，如同“时宜”与“戒的时宜”之说，因时宜相似故。再者，此处“部分、聚集”之义也适用，因为那些制立是依部分与聚集而分别的。然而，这些犍度的次第缘由为何？此问并不成立，因为即使以其他方式宣说，也不会逾越其关联。或者，由于进入教法是以出家、受具足戒为前提，故首先宣说包含其义的大犍度。若问由谁宣说？由结集法的长老们。世尊则是依各处所生之事而随宜宣说，并非依此顺序。长老们则依各各所需，将同类者集于一处，按次第诵出。其余诸篇的用意，将于各处自行显明。显示巴利原文

“通达犍度者”：意指依制立的部分与聚集之义，而通达那些犍度之义者，即已达到词无碍解彼岸者。这是对那些义理不明的词句所作的注释。为何要如此特别说明？因为其余部分与此相应。此处，对论母与缘起的把握，应知即由对分别句的把握而了知。那些在注释书中已阐明的特定词句之义，若我们在此再度宣说那些特定词句，注释何时才能结束？因此说“依他们义”，这与其指示相符。至于那些原本浅显的圣典文句，又如何能对其作注释？因为并不存在“义理浅显”这回事。若言“依意图与脉络等”之说，此能成立吗？不能，因为此处已用“义”一词摄取了特定词句。那些词句，因为不离义，或以能诠之义，或依义之假借，当知即是“义”。“注释之方法”：所谓注释，因显示对未明说之处的推度取舍次第，故称为“方法”。显示巴利原文

1一、优楼频螺：如前述，是因沙堆而得名的村庄，故此处为邻近处所格。为显示其如此存在，而说“于尼连禅河畔”等。否则，便会成为“住于那沙堆中”，且与“入优楼频螺乞食，即往优楼频螺将军镇”等语相违。然而，注释书中仅指出了根本原因。对此，指向彼而说……应见，此为结语。若问此有何用？是为显示：指向村庄时，前述词义得以成立。应知“然而，那个村庄依其邻近而得此名”一语，因未明述而得以成立，故未言说。或者，若“优楼频螺”是前述沙堆之名，则其邻近村庄亦以此命名。此处，具寿优波离长老并非指向村庄而说“住于优楼频螺”，因无村庄作为行境之用。因为当时世尊并非以彼村为行境而住于彼处。故应知，注释书师为欲显示：此处长老是依住于沙堆附近的菩提树下而如此说。因此，应知长老以此三句确定了第二个缘起之处，即显示世尊于远离村庄的林中成就正等觉；否则，三句之说便无意义。其中，“河”者，因流动而行，故为河。本应说“尼蓝阇罗”时，将 la 转为 ra，故说“尼连禅罗”，意为无泥、无苔藓之清净水，或意为青黑水者，此即其河之名。显示巴利原文

菩提树下：此处，菩提意指正觉。而依《无碍解道》所言“此名为解脱之终”（《无碍解道》1.162），从义理上说，它即是世尊的第四道智。虽然作为其得名之由的第四果智也可说为菩提，但由于完成了应作之事，应知此处菩提正是指那第四道智。正因如此，经文中以“以第三明而证得漏尽智”来显示那第四道智。而在注释书中则说为“觉支”、“菩提分法”。在那里，由于四道中的智被称为“菩提”，故出于以通称叙述的意图，而有“菩提是指四道中的智”（《小尼柯耶·犀角经释义》121）之说，因为此处所指的智也包含于其中。或者，由于经文中未提及世尊的前三道，故唯有第四道智于世尊中生起，世尊并非成为须陀洹等之后才成佛；为避免（产生）其他时段的（误解）之可能，而说“于四（道）”，因为前三道可作为第四道的亲依止缘而生起，从而成就菩提的同义语。依“人也是亲依止缘，住所也是亲依止缘”（《发趣论·缘分别》）之说，应知如同由果为因、能生果的树称为果树一样，以菩提为因的树称为菩提树。在此，“因为菩提纯粹也是树的名字，所以称显示巴利原文

“尔时”是用于开启另一章节的两个不变词。以此显示：并非在感受解脱乐时以意修习缘起，而是从彼（等至）出起后才（修习）。对于已藉由证悟力善加作意的缘起，一再地作意，是因为其甚深而能生喜悦，并非出于开示前所未闻之理的意图。因为世尊对一切法已现量证知而无迷惑，对已证悟的境界（作意），犹如国王视察已征服的领土，能引生前所未有的喜悦。正如所说：“正观法者，生起非人之喜。”（《法句经》373）“夜之初分”是以持续相连之义而用的业格，以此显示其（作意）的分别与多样性。虽然“顺逆作意”被合在一起说，但为了显示是依此顺序，而说“无明缘”等。在此，虽只预期观察流转，但如何得知呢？因为是初分的（所应作）；而逆作意则是为了成立顺（观）中缘与缘所生法确实如此。因为唯有无明灭，行才灭，并非其他方式；故这是为了说明：无明是行的缘，而行是彼（无明）的果。同样地，对涅槃的观察，顺作意是为由因灭而成立果灭。在此，涅槃是以其威力而显示，并非仅仅是无明等的灭尽。因此，以“从彼，知缘之灭尽”之语，可成立顺（观）并非所显示巴利原文

此处，若有人说：“'逆观缘起'不合理，因为逆说所指的涅槃不可能成为缘起。”答曰：不然，由于了知其中的义理。所谓“顺逆”，乃是修习的中性词。其义为：他从顺、从逆，以意修习那缘起。否则，便会导致“灭被逆观”的过失。而在此逆观中，应知顺序的确定，是由顺观中的顺序确定而成立的。如此，缘起的逆便是非缘起，这得以成立。因此，注释书中说：“'灭'即'不生'”等。若是这样，则有前后矛盾。如何矛盾？因为“缘”一词，通过果对缘的把握及缘对缘的依存，显示了果朝向生起；故“不生”不可能是缘起。因此，有些论师说：如此以遮遣两者——缘与生起——而说其为非缘起，应知这是它的逆。那是不合理的，因为那会确定它为顺，且无特殊意义。所以，应知“非缘起”才是它的逆。正因如此，世尊在经文中说了缘与缘所生法的灭。在那里，以“无明无余离贪灭故”等，由缘的已断除缘性之力显示缘灭，由果的无所领受缘之力显示缘所生法灭。经中的灭有两种，从义理上即是“不生”，因此注释书中说：“'灭'即'不生'。”如果这样，岂不就成了涅槃仅仅是缘与？”},{显示巴利原文

“禅那者”：在此，虽然通过特相审察而禅修时，菩提分法会显现，或者四圣谛法会显明，但为了显示前行阶段止禅行者等（禅修方式）的差别，故取“所缘审察”之义。虽然取四圣谛法，似乎与随顺缘起的观察角度相违，但应知这是依“知苦者断集”之理而作的。显示巴利原文

2“缘之灭尽”：这是依作用同义语而说。由此显示两种涅槃：缘涅槃与依缘涅槃。虽然它并非只是作缘的灭尽，而且也作缘所生法的灭尽，因而显示了二者的灭，但依“因灭故果灭”而说为“缘之灭尽”。在“所说之法”中，应知第一偈中四圣谛的取义，是依前述方式的逆序而作。显示巴利原文

3“集灭”之义：在此，集是就作用而言，灭是就所缘作用而言。由此，依其威力而显示两种灭，这便是其含义。由于结跏趺坐之处也被称为“床座”，故证果之处名为“床座”。显示巴利原文

4“欢悦”：世尊出于利益之心，与那位婆罗门互相欢喜致意。“吠陀之终极”：此处涅槃名为终极。或说“已至吠陀之终极”，即指阿罗汉果。其中，若依第一种解释，因为他是吠陀终极者，所以是已住于梵行者；依第二种解释，因为他是吠陀终极者，所以是已住于梵行者——应作如此结合。虽然对婆罗门已从意义上宣说了与四圣谛相关之法，但考虑到优陀那偈中未提及所证悟，故以“法轮转起”作答。显示巴利原文

5在目真邻陀事中，“此义”是就现在要说的义理而说。“彼远离”：指依远离。“世间无恼为乐”：以此显示第一道，因为由此断除了对众生以杀害方式生起的嗔恚而成就。“于众生中自制”：以此显示第二道，因为行道之人由于残余嗔恚的减弱，而无伤害之意，故于众生中自制。如是，四道亦依次被摄受。显示巴利原文

6王树即帕吒厘树。“从四方来”是经文中的省略。据说，在他的口边曾划出四行文字的界限。那些商人因向天神表达敬意，并因亲见世尊的色身而生起清净信心，故而皈依。应知：他们听闻天神说“世尊于王树下初成正觉”之后，便了知此时尚无比丘僧团，但有已证悟的教法。了知此义者即是佛陀——如此衔接。显示巴利原文

7在“我已证得”等句中，“法”指四圣谛法，以其甚深故难见，以其难见故难悟。“寂止”即是寂灭，“微妙”即是无有热恼。此二者唯就出世间法而说。“非寻思所行境”：即不能以寻思、以相伺察而深入，唯凭智慧所能行境，这是它的含义。“唯智者所证”：即已行于正行道的智者所能证知。“一切行之寂止”等，皆指涅槃。因为涅槃虽是一，但依果的近作用而以种种方式宣说。“罗摩”指众生。“随随稀有”即并非稀有。他们曾听闻世尊过去所行之道，或曾证知法的甚深性。世尊的四道本皆是乐行道，但就菩萨道而言，故说“我艰难地”。关于“已开示”，两种读法都存在。“被其他”：即被相应的对象所遮蔽。被贪染者：指被欲贪和见贪所染污者。执取我、常等见者，将不能见，不能观见。显示巴利原文

8据说，娑婆主发出“这世间确实将灭”的声音，十千世界的梵天们听闻后便前来聚集。在智慧之眼中，由于随眠相续的缘故，只有少许、微细的贪等尘垢，具有如此性质者，称为少尘垢类。“不听闻性”：即因不听闻之故。显示巴利原文

“与有垢的导师们”：即与那些有垢染的导师们。“开启”：即打开这扇不死之门，指圣道或四圣谛法。以三明与四道智，屡屡觉悟、通达。“在岩石上”：即石所成之山上。因离尘垢，故适于善观，犹如具眼之人立于各处，遍观四方众人。你也是善慧者，具足妙慧，为证一切知智而备有遍眼。因战胜一切烦恼之军，故为战胜者；因有能力引导应度众生渡过生之荒漠等，故为商队主；因无欲贪之债，故为无债者。显示巴利原文

9以佛眼，亦即知根上下智与知随眠智，此二智名为“佛眼”。“Uppaliniyanti”是指在青莲池中。其余亦如此。“Anto nimuggaposīnī”是指那些沉入水中而得滋养的：其中冒出水面而立的，期盼日光照触，今日即将开花；与水面齐平的，明日将开花；没于水面之下的，后日将开花。随水没入的，也有名为“高茎青莲”等。那些不会开花、将成为鱼鳖之食的，则依巴利语文句引述后加以解释。应将四类人——略知者、广知者、应引导者、文句随行者——与此配合。“Paccabhāsīti”（回答）即反答。显示巴利原文

“Apārutā”（开显）即敞开。这是最后两个词的含义。对于自己所熟知、善能开演的这微妙、最上之法，我因作身、语劳倦之想，故不宣说。显示巴利原文

1010. 如今应引导一切大众成为信器，“我将满其所愿”。所谓“少尘种姓者”，即因于等至中镇伏烦恼而成为离烦恼种姓者。“他将了知”：若法集者们不作决定，他们便不知律的次第，“我将宣说，他将通达”，此是其意趣。所谓“其头将裂”，那是虚妄的臆度。然而，此言是为了说明他在世间的信解倾向，也是说明由自身的教导而不能了知的状态。为了说明他没有同住弟子等，这是此处的作用。“世尊亦生起智”，即一切智智以其死亡为所缘而生起。以此说明：在此之前他存在时，于法之开示有速疾了知的因缘。也显示了并非从他教而了知，而是现观以死作证。诸佛亦非多智结合，故此言善说。因为心的现行依于心之前行，否则将有新生有情出现的过失。若于一切法作一概取，则有相违时作一概了知的过失，由此一智便成不实的过失。因此，于所证法并非没有多智结合，但因为有无所碍智，故应知世尊即是全知者，而并非于一切时皆为一概了知。若谓这是了知阿罗逻等之死？不然。若由此了知，则凡夫也将达到全知的过失。某法无则某法无，由某法有则成某。显示巴利原文

又，此处所谓了知是什么，是生起以彼为所缘之智吗？不然，则有世间无究竟全知者的过失。因为我于一刹那以一智了知一切，以及其余诸法与其余诸智的生起。又，若全知者于一切法境成就智之现起，那么该智以自身为非境吗？不然，由显示因缘之生起故。又，“世尊亦生起智”于此有特说，由此可知世尊之智唯于天神宣告之后时生起。并非仅由言辞之先后便有彼义之先后，故此不相应。所谓“初夜命终”，即于初夜命终。或说“于中夜”。这两处皆为“大损耗”。于七日之内及一日之内，从所证之道果退失故，大损耗即大灾患，其中阿罗逻生于无所有处，优陀罗生于第四禅，故世尊作如是思惟，是针对他们于说法的非时出生，而非针对从这人世间死亡，应如是知。这是针对未觉悟之状态，而非逻辑推论，否则将有不希求之过，阿阇梨说。显示巴利原文

菩萨出生时，有八位婆罗门接受梦兆及把握相好。其中三人分两路记别说：“具这些相者，若居家则为转轮圣王，若出家则为佛陀。”五位婆罗门则一向记别说：“不住居家，唯为佛陀。”其中前三人随顺咒语之究竟。而此（五人）超越了咒语之究竟，舍弃自己所得之大功德，专为菩萨更早出家。指他们而说为“五群”。亦有说“他们之子”，此于注释中被破斥。为何世尊此处思惟“他们对我多所饶益”？是否只对饶益者宣说此法，不对其他人宣说？不，他并非不宣说。注释之理乃是仅由忆念饶益而说。为了显示自己知恩报恩之德，为了赞叹知恩等功德，为了使他人结合知恩等德行，为了防止速疾了知之过患。显示巴利原文

11在伽耶与菩提之间：意即位于伽耶与菩提树之间、相距三伽乌达处。菩提道场距离伽耶三伽乌达，巴拉纳西城则相距十八由旬。优波迦便是在这菩提道场与伽耶之间的路上遇见世尊的。由于与“之间”一词搭配，此处使用了宾格。在此类情形中，文法家仅使用一个“之间”，然其义应同时连接第二个词；若不作连接，便无法构成宾格。而此处正是连接之后才如此说的。显示巴利原文

“征服一切者”：指征服了三界一切诸法而安住者。“渴爱灭尽”：即于涅槃中灭尽。“解脱”：指从所缘中解脱。“无有与我等同者”：即没有能与我等同的人，意谓无与伦比；或者说，在世间找不到能指出我一切知智的过失并与之抗衡者，亦即没有我的敌对者。“我将击响不死法鼓”：即“我将为令众生获得法眼而击响不死之鼓”，于是前行。显示巴利原文

“你应成为”：意为“你适合成为、堪为无边的胜利者”，这也是他对自身师长之称谓。“愿成为”：意为“朋友，愿你也成为这样”。“离开了”：指他前往名为弯行者的国度。世尊观察到他（优波迦）的因缘已然成就，心想：“他在那里会因猎人之女与弓而生起厌离，随后再来此处，将成为不还者”，于是便与他交谈。后来他确实如此归来，出家后证得不还果，渐次命终后生于无烦天，并于彼处证得阿罗汉。显示巴利原文

12“他们约定”：意指他们达成了协议。“偏离精勤者”：指从精勤中退堕、失败的人。“你们记得曾说过这话吗？”“话确实是说过的”：此意指他未曾说过任何这类不同的言辞。“他们渴望听闻世尊”：即他们想要聆听世尊的言教。“了知”：即知道、理解的意思。显示巴利原文

13那么，世尊为何要称呼他们呢？是为了让他们更善巧地承认，为了显示法的无比难得性，也为了防止他们打断言辞。此处所说的“二”，指两种极端，是双数词，因为其余内容也都含摄于这两者之中。再从关联的角度来看，所谓渴爱与无明，是令轮回运转的两种首要烦恼。它们因为是止与观的对立面，故称为“端”。其中，因渴爱而沉溺于欲乐行的愚者会退失止；同样，因无明而沉溺于自我折磨行的愚者会退失观。因此，不舍弃这两种极端，便不能证得不死，这是如此说的。再者，这也是为了显示断除昏沉与掉举。因为昏沉者舍弃精进努力而沉溺于欲乐，而过度精进者则沉溺于自我折磨。这两者都与精进的平衡相对立，故称为“端”。再者，教法中说了三种行道：粗重行、烧灼行与中道行。其中，粗重行如“他是杀生者，于诸欲中无过”等；烧灼行如“他是裸行者，行为放逸”等；中道行如“这就是圣八支道”等。其中，欲乐行即是粗重行，因为它是一切不善的根源；自我折磨行即是烧灼行，因为它烧灼自己。这两者都因与中道行相对立而称为“端”，因此正是针对它们而说“二”。世尊为何说“出家人”显示巴利原文

此中所谓“于诸欲中，欲乐随行”的“诸欲”，是指所缘欲，其次为烦恼欲。与此相应的乐，在此称为欲乐，以此显示异熟乐并无过失。“附着”是指对此的欢喜。“随行”是指于他生中对此随行的希求。因其令善法退减，为下劣之人所修习，从下劣界生起，故以鄙劣之义称为“下劣”。因为是村落住民的众生法，故称为“鄙俗”。因为是凡夫所共通的，故称为“凡夫法”。“非圣”应知是由非圣者所认可、是圣法的对立、造作非圣、是非圣法、非圣者所行。由于带来名为无义的轮回怖畏，产生无义之果，故称为“与无义相连”。唯令自身遭受疲惫，名为“自我折磨”。此基于先前见取的邪见而生起，以苦行精进等特殊行为辗转，随顺彼见而行，故称为“自我折磨随行”。因其与自我分离、损耗精力，以非方便而行，正修之时便堕入畜生、牛、狗、猪等生中；成熟之时则引入地狱，故称为“与无义相连”。“这些呢”意为“这些却”。“由如来”是显示如来无颠倒地证达，以此表明：“并非仅凭我的思惟，而是由我如来自身以现等觉智所现等觉。”显示巴利原文

14然而，世尊为何在此没有像在别处那样次第说法，而是先宣说两种不应修习的极端，然后才开示中道呢？这是为了遮止以自我为首的邪慢，以及遮止对邪道的修行。在宣说应远离两种极端之后，为了显示自身证得殊胜的方式，他开示了非勤修等形式，也为了通过开示他们的中道而令其趣入，之后才开示正行道。其次，为了显示那称为中道的圣道境界，世尊欲以略说和广说的方式开示四谛法，故说：“诸比丘，此是苦……”等语，应知这便是此处的文句衔接。据说，憍陈如听闻世尊所说的行道后，心想：“世尊所说的行道如何能生起呢？因为，此行道只有在烦恼不生起时才可能存在，否则不然。而烦恼若从贪而生，犹如饥渴，那么通过修习彼行，烦恼可能不生起；或者对于处于彼状态者，烦恼可能生起。通过修习与此状态相反的自我折磨，烦恼可能不生起。这两者都被世尊称为‘极端’，那么，此正行道又如何能生起呢？”世尊对此的回答是：由于不修习非方便。何以故？——显示巴利原文

据说，世尊因此经而说：“由此应知，思所成慧圆满即是修所成慧的成就。”为何世尊不先为憍陈如详尽开示四谛，而宣说自己证悟的次第呢？是为了显示：“我不为任何人传授传承，而是我自己如此证得。”其中，“于前所未闻的法中”显示了两种含义：这并非我从阿罗逻、优陀迦处听闻的法，而是于前所未闻之中，我生起了智，由此阐明中道的威力。再者，为说明如此行道者即使不依靠他人教导也能证见圣谛，故说：“你们为何不依我的教导而见呢？”显示巴利原文

15“眼”等五词，皆是智的同义词。由于智照明诸谛，故名“眼”；由于了知已生起的真实义，故名“智”；由于以种种方式了知，故名“慧”；由于破除烦恼、觉了，故名“明”；由于破坏覆盖诸谛的黑暗，开显诸谛的究竟边际，故应知为“光”。其中，第一转显示安立诸谛互不混杂的慧；第二转显示决断应作之相的慧；第三转显示于诸谛中智的作用圆满。显示巴利原文

16“Yāvakīvañca”是以两个词表达“yāva icc eva”，如同“iti cittamano”等。不被贪等所动故，是不动解脱。“Veyyākaraṇa”指说法。因为说法能解释、阐明诸法，故称为“记说”。“Virajaṃ vītamalaṃ”中，virajaṃ是远离不平等因论故；vītamalaṃ是远离无因论故。virajaṃ是断除常见故；vītamalaṃ是断除断见故。virajaṃ是断除缠缚烦恼故；vītamalaṃ是断除随眠烦恼故。“法眼”指唯见诸法，不见其中有众生、命者、作者或受者，因此说：“凡任何集起之法，彼一切即灭尽之法。”这是为了说明法眼生起的行相。法眼以灭为所缘，唯依作用现观诸行而生起。显示巴利原文

17第十七，“法轮”在此处意指说法之智，同时也包含证悟之智。此处诸天为何发出“善哉”之声？他们说：因为驱散了种种邪见之黑暗而获得光明，因为超越了恶趣之怖畏而得安稳，因为见到了天宫而喜悦踊跃——类似这些便是原因。有些人说，大地震动并发出大音声，是法性自然如此。另一些人则说，大地震动是由于诸天想要嬉戏，由于众多天众聚集，也由于世尊身体放出光网。显示巴利原文

18第十八，“出家与具足戒的差别”是此处所指的含义。其中，“iti”一词，是表示他获得“善来比丘”具足戒的因缘语到此结束，因为他的比丘身份即以那句话为告终。“善说”等语，则是为了显示“善来”这一召唤的目的而说。句义的关联是：世尊说“善来，比丘”，又说“法已善说，修……圆满……”。其中，“修梵行”指的是证得其余三道的梵行。目的是什么？是为了“作苦之究竟边际”。“善来比丘”一语，因世尊此言而成就，故以因由代称，说为“善来比丘具足戒”。其含义是：那位尊者终其一生即以此具足戒作为具足戒。因此，在注释书中显示了这双重含义：他的这种具足戒不会因舍戒等而中断，也不需要其他具足戒的作用。在八种具足戒中，善来比丘、受教诫、答问、受持八敬法这四种具足戒，受具者不会中断，也不需要其他具足戒的作用；其余四种则有中断的可能。然而，诸部论师说：“佛与独觉佛的入决定具足戒，以及将白四甘马具足戒分为十众所作和五众所作两种，共为十种具足戒。”那么在此处，从意义上说，什么是具足戒呢？它是由证得彼法之行所生起的无学五蕴，是由随顺忍可之思所修习的内在相续。显示巴利原文

19第十九，虽然瓦帕长老在初转法轮之日……阿说示长老在第四日，如此在不同的日子里各自证得了法眼，但应知，此处由于所施教诫的共同性，将瓦帕与跋提亚、摩诃男与阿说示合在一处宣说。显示巴利原文

20“色，比丘们，是无我。”为何一开始就开显无我相呢？因为在他们是凡夫时，其余二相（无常相、苦相）已明显。他们因见到可爱欲乐的无常，心生悚惧而出家，因此无常相在他们那里已部分明显；出家后，由于从事自我折磨的苦行，身苦明显，而身苦又是心苦的缘，故心苦也明显。因此，避开此二相，仅从无我相开始开示。而开示无我相时，是以苦相来开显的，所以说“色，比丘们，若此是我”等语。为何以苦相开显？因为较之无常相，苦相对于他们更为明显。他们曾从事自我折磨的苦行，并以苦行为皈依，故苦相非常明显。因此，先以此极为明显的苦相来开示无我相，然后再用无常相与苦相一同来开示同一个无我相，所以（世尊）将说：“诸比丘，你们怎么认为？色是常还是无常？”“Kallaṃ nu”意为“是否合适”。“这是我的”是渴爱执。“我是这个”是慢执。“这是我的我”是见执。其中，渴爱执应依一百零八种渴爱行相来理解，慢执应依九种慢来理解，见执应依显示巴利原文

25“那时，世尊使五群比丘中第五位证得阿罗汉后，于第七日向那拉卡长老开示那拉卡行道，于跋达巴达满月日了知耶舍诸根成熟，便观察着他而住于波罗奈”，这是与“那时，有位名叫耶舍的”的关联。据说，从他出生起，其家族的名声称谓或随从称谓的“声誉”便特别增长，因此父母为他取此名。“柔软”等语，是优波离长老为激发后人出离的踊跃心而说。意思是：如此具足最胜妙欲享受之人，尚因微小的不净相而心生厌离，不顾时机，以好乐远离之心，将大财富堆如草芥般舍弃而出家，那么还有谁不能呢？“具足”意为与那些财富等合一，即不相离。“入睡”意为：在可爱的所缘上，止息了心的活动后，超越了、征服了心，令心处于自己的掌控下。“整夜”指三个时分。以此显示耶舍见到随从们变形相的原因。此处的“夜”字，应知用于“太阳不现之时”和“时分”二义。在“时分”义上，也应用于“三衣别处”等处。“腋下”指腋窝旁。“喉部”指喉咙下方。意思是：将鼓的上部放在喉咙处而睡。显示巴利原文

“穿上金拖鞋”以此显示他因无执着而步履从容。因为他被强烈的悚惧所逼迫，即便随从们醒来，他也无法忍受他们可能阻止自己离去，于是独自思惟，从容而行。“非人”指天神。因为天神与人类在善趣通达智的安立等功德上有共通性，所以称为“非人”。并非因为种类不同，如畜生等被称为“非婆罗门”或“贱民”，而是因为种姓相同，贱民等才被称为“非婆罗门”。同样地，由于在某些方面与人类共通，天神被称为“非人”。否则，畜生等不是人，也应被称为“非人”了。显示巴利原文

26他看到森林住处，心想：“我已从城中解脱”，心生喜悦，在世尊不远处发出感叹。世尊所说的“这确实是耶舍”，是就涅槃而言。因为涅槃不被渴爱等烦恼所逼恼、所侵扰，且仅凭见道也能产生喜乐。世尊的意思是：“我将说法，你仅坐在这里，便能证得那涅槃。”据说“Kira”一词用于表示不信、无知或轻蔑，此处表示无知。所谓“从金拖鞋下来”，即从金拖鞋中走出。此处是以具格表示“从……出来”的意义。他刚一坐下，世尊未作任何寒暄问候，也未加告知，便为他次第说法。这是因为他的根器已极为成熟，为不让他错过证悟的时机，他的心已倾向于不被逼恼、不被侵扰的善法之教说，而且世尊看到那位富有的居士不久将至。为何世尊对这位内心深感怖畏、渴望解脱轮回者，首先开示关于诸有及其过患、出离功德的次第说法呢？是为了让他见到一切有的过患。因为他只见到人间的逼恼侵扰，未见天界的，可能会认为天界是快乐的。若对天界生起乐想，便可能将心导向涅槃，因此世尊为了也显示天界的过患，而开始了次第说法。在此，讲说布施、布施的功德、持戒的功德时，称为说布施持戒论。讲说……显示巴利原文

27“四方”指四个方向。“作了准备”即作了安排。何以故？为遮止两人获得应得殊胜果证的障碍。如果那位父亲见到儿子，儿子将证得法眼与阿罗汉果，而那位富有的居士则可能无法证得法眼。即使是已见谛者，若有人说“还你母亲的生命”，他还有什么做不出来的呢？耶舍听到此话，虽已是阿罗汉，若他自己不拒绝，只是仰望着世尊，他又如何能安立呢？显示巴利原文

28由于两人都已达到应证得的殊胜究竟，世尊便再次让他平静下来。所谓“先前曾是在家人”，是就他证得须陀洹之时而言。因为须陀洹尚可住于家中，故称为在家人、未出家。如今他已出家，不可能再住于家中，故不被称为“在家人”，因此世尊这样说。“所见”是关联词，意为“由他所见”。由于前面“譬如先前曾是在家人”一句已得理解，后来世尊针对身着在家白衣的耶舍说“由善男子耶舍为随从沙门”。其中，“修习梵行”意为：你且修习、圆满增上戒学所摄的梵行，直到彻底灭尽苦，直到死心为止。这是其意旨。古师说这是指象征性的梵行，这也合理。因为那位尊者正是就象征意义而说：“尊者，愿我得受出家与具足戒。”显示巴利原文

为何世尊在耶舍母亲和妻子尚未供养饮食之前，就先为她们说法呢？因为她们被耶舍出家的忧悲之箭所刺伤，若先供食，便不会以欢喜心行布施；若对导师心生忧恼，也无法证得道果。因此，世尊先令她们的心远离忧悲之箭、获得安稳，然后再完成供食之事。显示巴利原文

30“富豪与随从富豪”：古师解释为“依次第的富豪”。有记载说：“富豪与随从富豪的家族，即那些富豪与随从富豪的家族，就叫做富豪与随从富豪家族。”“法与律”，在此处，从意义上说，与教法、梵行、圣典是同一回事。或者，以法而制定的律，非以刑罚等制定，故称“法与律”；为法而制定的律，非为伤害而制定，故称“法与律”；依法而制定的律，非非法而制定，故称“法与律”；法即是律，并非非法，故称“法与律”；是诸法的律，非其他的律，故称“法与律”；或者，因为世尊是法身、法主，所以称为“法”，彼法的律，非诡辩者的律，故称“法与律”。或者，依同位关系，“法与律”如同“青莲花”，法与律二者一体，故称“法与律”；如同“果与非果”为中性词，此处依阳性词形而词性得以成立；或者，以法为律者，即“法与律”，如同“白衣之人”；或者，与法相应的律，即“法与律”，如同“马与车”等。应以这些方式理解其释义。显示巴利原文

34“带到断界”之语，是为了告知剃发事宜及取回衣而说的。因此，说“在有比丘的寺院里，也可让其他人为他剃发”是不允许的。为了阐明“令出家后”的用意，而说“覆上袈裟再来吧”。如果戒师未作剃除须发等事，便为求出家者授予三皈依，此出家不成立。若诵了甘马语之后令他受具足戒，则具足戒成立。有一类人认为：由于这显示了未得衣钵者也能成就具足戒，且无羯磨过失，因此是合理的。在此有偈颂——显示巴利原文

比丘亲手给予，或通过指示给予的袈裟，方为如法；未给予的，则不如法。但这仅在有袈裟可给时才成立；若无袈裟，便不可能——这是他们的意趣。再者：“诸比丘，应如此令其出家、受具足戒。首先……诸比丘，我允许以此三次皈依即得出家与具足戒。”在此处，意在显示：我允许仅以这依次受持的三次皈依，便成就出家与具足戒，而非通过其他方式。显示巴利原文

阿阇梨。关于“阿阇梨未给予的则不适宜”，此处记载为：“他们说，出家不成立。”古抄本中亦如是记载。Urā等是处所的名称。Saṃvuta等是作法的名称。记载中说：“应作鼻音化，作一连接，在施与时不应中间停顿而说。即使分断而施，亦仅可在所说之处分断，他处则不许。”当以鼻音化施与时，若失误说成“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”，则堕入与m音相混的过失，优波提舍长老认为这是允许的。法喜长老说：相混而说是允许的，但在说时不应于鼻音处作分断。“于甘马语亦然”，如此说。仅以双方清净方为允许——在此，当大长老因缺齿等原因而说不清楚时，聪明的沙弥令近前的求出家者清楚地说出。若令其说出大长老未说之语，则不允许。若甘马语由其他比丘说出，则是允许的。因为作羯磨的是僧团，而非个人。不应以不同界内所行甘马语的共通性为由而否定。若长老清晰说出，而求出家者不能说，沙弥自己先说一遍再令其说，则双方清净，因为所说正是长老所说之语。皈依佛时，是皈依不共的佛之功德；皈依法时，是皈依涅槃；皈依僧时，是皈依有学法与无学法——应作此说。显示巴利原文

35由“以此因缘”之语可知，经典中的“如理作意与正勤”是以因缘义而使用的从格。显示巴利原文

37-8“我们应住”——据说这是以爱语摄受他而说：“你与我应住”。“以光明对光明”即以威力对威力，或以火界对火界。“两者成为同焰”——这是轻视义的属格，或是处格第七义。仅火屋被燃烧，并非住于其中的有情众生，因为神通境界不可思议。然而，为何世尊不令火屋也不燃烧呢？因为会招致“自身无苦却非极稀有”等讥嫌。为何要毁坏属于他人、以大量资具建成的房屋呢？因为世尊有意以神通威力使其恢复原状。“被耗尽”即被灭尽。“以光明对光明”即以威力对威力。由于火屋狭小，其余的解释便不成立。这一含义与“不能忍受毁坏”甚为相符。因为在那里，对神通威力的毁坏即称为“毁坏”。“以叶”——古师也作“以莲叶”。他们认为世尊当时立于莲丛之中。显示巴利原文

39“已给与”意为已允许。“无畏”即无怖畏。为何？因为他已依道超越了怖畏。记载说：“‘善心’即名为善心所之心，或即是善心。”“有光辉”即如火。“善于界”即善于火界。“若被隔开”——因音声特征之故，此为前缀，义即善于火界等至。“他们仰望”即他们向上看，也记载为“他们环绕”，这是如是说的含义。“被摧毁”即平息之义，据说在此处意为变成黑色。他们不作丝毫功用，保持与寂止相应而住。为了显示那些具有种种颜色的火焰，而说“青色、赤色”等。显示巴利原文

4040.“四方”意指四个方向。显示巴利原文

4444.“粪扫衣生起”意指：对于寻求者，由获得而生起。而此寻求是为了显示种种心神变。“sā”即“此”（ayaṃ），“sāyaṃ”即“此”（ayaṃ）。“tā”即“这些”（imā），“tayimā”即“这些”（imā）。将两者合在一起说。“āyāmi”即“我来”（ahaṃ）。“etanti”即“此的”（etassa）。“yathā mayan”ti即“因为我们”（yasmā mayaṃ）。显示巴利原文

50-5150-51.“运水者”是指水流。“水流”是古师之说。“你以何”是就前分观行而说。“长久以来”意指从很久以前，自调伏龙时起即是长久以来。他们也说“长久随念”。在“发混”等词中，因头发等被分别绑缚后反复投入，故古师称为“发混”。此处的“筐混”中，“筐”指苦行者的资具。“遣送至结发者处”意为遣送两三个苦行者。经中说：“十六万零半千神变”。显示巴利原文

5454. 世尊因他们于火祭已为熟习，故为他们开示《燃烧经》（相应部4.28）。其中，一种依所缘而说燃烧，即眼等被贪火所烧；一种依结合而说燃烧，即由眼触所生受等而烧；一种依克服之义而说燃烧，即眼等被生等所克服；一种依缘之义而说燃烧，即彼眼等作为愁等之缘。当知于此随应各处，皆有燃烧之义。此处虽似唯显苦相，然应知依此法门，其余二相亦为他们所了达——以显示苦之行相，即已显示余相。然因他们安住于有身见与乐想之渴爱，故应知此教法是以苦相为先导而宣说。显示巴利原文

55-755-57. 作为所贪之物基础的女人，即“欲女”。第二等是施予安慰者。因为当世尊尚未出现于世时，世中先起佛陀的传闻，长达一千年。梵天们化作婆罗门容貌，将约三千部与佛陀相关的教法编入吠陀而令其传诵；又从世尊诞生以来，由通晓相术的婆罗门所引发，佛陀的传记在世间流布，因此是合理的，并非虚妄。“频婆娑罗立于宫殿见彼”等偈颂，说明频婆娑罗在菩萨时代即已被灌顶成就。显示巴利原文

5858. “诸贤，此中漏尽比丘断除五支，具足六支，有一守护，四依止，舍遣独谛，度脱诸寻，无浊思惟，身行轻安，心善解脱，慧善解脱”——这即是十种圣住。色界定与无色界定共八种，灭尽定及大悲定——这是古师所说。其中，五支即五盖；六支即六支舍；一守护即念守护。依于如理思择而受用、依于忍受、依于避离、依于遣除——此即四依止。已断除种种沙门婆罗门的四种独异之谛，故为“舍遣独谛”。已断除欲寻与有寻，已止息梵行寻，故为“度脱诸寻”。已断除欲寻、害寻，故为“无浊思惟”；“又断除乐……乃至……入住第四禅”，故为“身行轻安”。贪已断除，根已断除……乃至……了知不复生起；嗔、痴亦了知不复生起，故为“慧善解脱”。显示巴利原文

此即十力。无学支者，谓无学正见……乃至……无学解脱、无学解脱智见。其中，第十为无学支。古师云：“具足此十力与诸波罗蜜。”显示巴利原文

60“kiṃ kāhasī”即“kiṃ kāhati”。其义为：以“作何？你作何？”等多种文句来说。“paṭipādento”即是“nigamento”（令出离）。也有读作“paccabyathā, paccabyathā”的。于此，“kappanahutehī”当知：十之百为千，千之百为十万，十万之百为俱胝，俱胝之百为阿由多，阿由多之百为那由他，那由他之百为迦罗那，迦罗那之百为迦罗那迦罗那，迦罗那迦罗那之百为那胡多。“kappanahutehī”依此序列，得名为“过去”——此为《犍度诵者》的读法。显示巴利原文

63“kulacchedāyā”是读法，义为“kulupacchedāyā”（断绝家族）。人们说：“沙门释子依法引导，不依非法”，因此不再指责——应依此读法作如是关联。显示巴利原文

至此，应知长老已讲说缘起圆满。此中有偈：显示巴利原文

64佛陀与亲教师所度的比丘，以及以“来，比丘”方式得度的其他比丘，在着下衣、覆上衣的仪则上彼此一致，因此被说为“著衣不整、覆衣不整、威仪不具”。他们不仅如此行乞，更有在人们进食时从其上方等处行乞的情形。人们因难忍饥渴而讥嫌，也因对另一些威仪具足者生起净信而讥嫌。显示巴利原文

65“依谁、如何得受亲教师？”有人如此写道：“那时，他在谁座下出家，如今便是在谁座下希求达上。这是就亲教师以‘善哉’应允而说的。”他们这样理解：“亲教师以‘善哉’等语应允后，同住弟子说‘善哉，我欣然应允’——这话仅是比丘们的惯例，在任何处都未见有明文规定，因此即使不说此语，亲教师也已算被接受。”在此，“sāhū”即“善哉”之意。“lahū”即“轻”，意为“你于我并非重担”。“opāyikaṃ”即“与方便相应”，其义为：“以此方便，你从今往后成为我的担荷。”“paṭirūpaṃ”其义为：“接受你为亲教师，乃是与你相称之事。”显示巴利原文

66漱口水亦同此例，于同一时节中。“从此以后”——此语是从“不得在亲教师说话时……”这一规定中的“不”字开始算起。因此，有人解释说：“‘不得走得太远，不得走得太近’规定中的‘不’字，即表明无犯。”此犯是有心之犯，还是无心之犯？由于是以不恭敬为因缘，故为有心之犯。如何知道是以不恭敬为因缘？因为它被归摄于不恭敬之缘中。在巴帝摩卡诵戒中，将应学法的数量范围加以确定，是为了将其归摄于篇聚所属之犯。然而此相应当只在行持规范中理解，而不在禁止规范中——例如不净肉食等犯属于无心之犯。老师说：篇聚禁止规范中的那些犯，由无心之犯所摄，如应学法禁止规范中以汤饭作乞求为缘等。凡是以‘不’字作禁止之处，是否一律皆犯恶作？是的。凡是注疏未示明方法之处，一律如此。此后注疏以‘若为黑色或以石灰涂抹、无尘土之地，则可置于其上’等方式示明了方法。显示巴利原文

有人于此问道：既然在巴利圣典中，便有“若亲教师生起不乐，或生起邪见”（《大品》第66节）之语，为表明注疏所说的方法乃依世尊之语而成立，那么关于“不得太远，不得太近”这一句，世尊之言的依据何在？答曰：“应当先到，备好座位”等语，是就教导的规范而言。若说亲教师已默许，那么首次前往便是被允许的？并非如此，因为此说尚未成立；即便成立，依上述方法也已成立。在禁止规范中，默许并不能使其成为无犯；即便如此，仍须审察后方可接受。“门廊”即是门洞。不得舍弃，亦不得藏匿。显示巴利原文

68“不得有过度的在家依附之情”——在此，“在家依附之情”不应仅仅被视为不善，因为此相也通于漏尽者。若说漏尽者不会有不如法行为？并非如此，因为对他们而言，“不得驱出”的规定，正是依于具足此相者而成立的。因此应当理解：在此，“这是我的担负”——这种生起我执的情感，即是“情”。如同“若有一位具足行仪的比丘……他们无犯”那段所说：若有一位具足行仪的比丘说：“尊者，请您不必操心，我将照料您的同住弟子或亲近弟子中的病者；需要教诫时我会教诫，该做的事我会尽力而为。”而那些同住弟子等却说：“尊者，请您自己不必操心。”或者不接受这样的行仪，从那时起，亲教师与老师便无犯。显示巴利原文

73先解释为“腐尿，即如腐臭之身所出的尿”，而后又写道：“以腐臭之性而被排出的尿，用作药物，即是腐尿药。”于一切处，“名为如此”一语中，唯有一个“不”字。显示巴利原文

76经中说“我将依止具寿而住”。应依文句省略而理解为“我将依止具寿的教导而住”。“nissāya”或作“nissayā”，意为“凭借依止”。“āyasmato”或为表具格义的属格。显示巴利原文

83“前往某方”：即于该处卸下职责而住，随后前往村外。“应前往能获得依止之处”：此处亦如前述亲教师所说，以“我将于数日后出发”来策励出行。“莫于此处返回”：意为不要往这边来。所谓“同类”，指亲教师的弟子们。于彼处受取依止后——若如此，有何差别？故说“或许能容忍”。“得以居住”：意即已被亲教师舍弃，与亲教师会合已无意义。若亲教师有意于久后方予摄受，则从那时起，仍以亲教师为依止。若亲教师是无惭者，同住弟子应屡屡制止；若亲教师不肯停止，则可舍弃该亲教师，无须经由依止驱摈，直接往他人处受取依止而住。若亲教师改变性别，一日也不必守护。若亲教师为半月般哒咖，依止者若说“请等待亲教师白分到来”，或亲教师自行等待，皆可。若亲教师已受举罪甘马，因其处于不同住状态，依止即告寂止。若见其如法行持，则可等待羯磨解除。若亲教师正在行僧悦，应等待出罪。若行长期别住，应往他人处受取依止，与亲教师会合则无限量。因为别住与僧悦行者不应给予依止。至于《别住犍度注疏》所说“对同住弟子亦随喜者，仅为恶作”。显示巴利原文

“越过两块土块投掷距离后返回”——有文献记载：“达到此一程度，即名为离去此方。因此，纵使同住弟子尚未放下职责，依止亦告寂止。若师长与亲教师不越过两块土块投掷距离，而住于两块土块投掷距离内——不论该处有围墙或无围墙，皆属可行。”然而，乌波底萨长老对“即在无围墙处”之说并不认同：此处所谓住于无围墙处，意指住于应有围墙范围以外的另一寺院。此处所称“寺院”，据说乌波底萨长老认为，是指位于该寺院边陲的一间小屋。于此，“若师徒二人皆因某事……依止不得寂止”这句依通说而作的注疏语，与法喜长老之说相符。而“或在无围墙处”，即两块土块投掷距离以内，不论有围墙与否。然而，由于亦提到“寺外界”，若住于寺界之内而超出两块土块投掷距离者，依止亦得成立；据此，乌波底萨长老之说便无法相符。在同一住处，不论有墙无墙，纵使住于三由旬之内，依止亦不寂止。该住处由近行界所界定，而近行界乃以有围墙寺院之围墙、无围墙寺院之应围区域为界限，视为同一住处。显示巴利原文

若问：《布萨犍度》中关于同一住处的疑惑，是否因界已开许？答：并非如此，因为《衣犍度注疏》已作辨析。如说：“界内僧团应分取”。那么，应于何种界分取？据说大西瓦长老说：“于不别住界”。对此有人反驳：“所谓不别住界，可达三由旬。若是如此，住于三由旬处者将领取利养，住于三由旬处须完成客比丘义务方可入寺，出行者往三由旬处须告假住处，依止行者若越过三由旬，依止即舍断，别住者须越过三由旬后令明相现起，比丘尼须住于三由旬处告假入寺——凡此种种，依近行界来划分方为合理。”因此，安住于近行界之内，即使越过两块土块投掷距离，依止并不因越过三由旬而舍断，此义已得成立。当然，此处若近行界恰好为三由旬或更大，前述过失便可能产生。因其随住处增大而增大，随减少而减少，故此处所谓“寺院”，是指位于该寺院边缘的一间小屋。因其也是该寺院所属的小屋，故为同一住处。若所指为不同住处，则不应说“位于边缘之小屋”。而于两块土块投掷距离内、无围墙的不同住处，依止不舍断——这即是前文所说“不以为然”之论，乃是针对此类不同住处中，住处执取不舍断的道理。显示巴利原文

8484.“非以无学戒蕴”等语，是依“先自安立于相应处”的经文而说，并非从犯戒的要素而言。正如与蓝色结合而说为蓝色，同理，也说“以无学解脱智见蕴”。在增上戒中，“戒律败坏者”是指已犯戒而尚未出罪者。显示巴利原文

86“彼名为曾属外道者”一语有两种解释：一、依彼波苏拉比丘的身份而言，原先曾属外道，后来又转向同一外道宗派，此为一解。二、如此脱离外道后，又以在家者身份前来，彼即为曾属外道者，此人前来不可令其受具足戒，此为另一解。除去这些离开外道者，“比丘们，彼名为曾属外道者”中的“曾”字，并非仅指身穿在家服装者，也包含仍穿着其所受外道服装者。因邪见而曾为外道之人，若还俗后再来，无需给予别住。这位曾属外道者，身穿比丘服装，是否通过皈依成为沙弥而出家？就此事而言：若已得出家，则与“比丘们，若有其他曾属外道者，希望于此法律中出家、希望受具足戒，应给予四个月别住”之语相矛盾；若未得出家，则又与别住甘马语中未提及出家之说相矛盾。对此，大寺住者说：“应对尚为沙弥者给予别住。”其余人则不如此说。他们认为：“‘比丘们，如此随顺者，曾属外道者前来应令受具足戒’这一经文必须维护；而且由于前后皆有‘曾属外道者’之语，若未成沙弥——便等于未经出家即令受具足戒，这便是所陷入的过失。由此，最初所说的经文即相矛盾。‘转入外道宗派’的读法也不妥善。若违显示巴利原文

88“指甲背面”是指小指的指甲背面。有人说：“在遮蔽处，从指甲背面起，即使纹身面积较大也可以，其他部位也是如此。”这似乎与注疏不相符。莲花花蕊处，攀上时呈现红莲色的彩纹。显示巴利原文

91-2“法主”一词：因世尊自身即是法主，所以使诸比丘将鸯掘摩罗——即便是应被摈逐的盗贼——也度令出家，并在将来如此宣说，这就是它的含义。在巴利语本中，也有写作“持刀者”的版本。“已就坐者”，意为“已平息者”。显示巴利原文

96“请看，我仅有钵与衣，我愿以此布施”——此为如法之举，故无犯戒。所谓“各半各半”，即是“少许少许”的意思。显示巴利原文

97所谓“地方习俗”，是指各地所遵行的习俗，如宣告、署名等。注疏中写道：“神庙女婢之子可行。”又说：“若想让园丁出家，须另交一人代替，方可令其出家。”这便是《大护钵》在此处的意趣。由于是以“我们将此人布施给比丘僧团作为园丁”的名义而施与的，所以他们并非僧团的奴隶。注疏中也写道：“园丁既非奴隶，亦非自由人，因此就‘不可称为奴隶’来说，他并非奴隶。”在僧伽罗岛，以酪浆浇洒乃是当地风俗。他们既是僧团的园丁，故应允许其出家。无主的奴隶，也可以自行使他成为自由人。注疏中还写道：“据说，奴隶出家后，若见到原来的主人而逃走，并不犯戒。”其含义是：或者该奴隶原本就属于自己，而此人现已出家成为比丘。至于无主的奴隶，国王即是其主人，因此应先禀明国王或该村之人，方可令其出家——这是一些人的观点。注疏中写的是“使其成为自由人”。他们就其解脱的方法说道：“应使他达到自由人的状态。”在如此表明意向后，有些典籍写道“无实际用途”。“必须使其成为自由人方可”——这是就“如果被发现，将会被追究”而说的，在此情况下无犯戒。据说“他们不清净，我也同样”，这句话也是就此而说的。显示巴利原文

98“铁匠般度”：此处，孩童仅留着顶髻前来，故可加以询问。若他本人或他人将其带走，亦无过失。他们还说：“未剃除须发，因疏忽而授予皈依并令其出家，也依然成立。”显示巴利原文

101-3此处，关于“家族”一词。文中说：“‘彼之两者……乃至……随好相’——有关一切方法的分类，在《摩呾理迦注疏》中当可了知。”又说：“即便‘知犯戒’这一文句不成立，若知‘因做此事而犯此戒’，亦无不可。”又说：“应当这样理解：须先令其熟习前面的文句；对阿阇梨与和尚也是如此。”显示巴利原文

105“尊者，树木现今已成炭色”等（出自《长老偈》第527偈），共有约六十首偈颂。“请这样命令我”——此处当引入“这样”一词来理解。“如莲叶色的雨”：即颜色如同莲叶的水；当雨降落时，想被淋湿的人便让自己淋湿。“从头巾处起”：即从头顶开始。显示巴利原文

以最初偈颂说明。又或者——显示巴利原文

以这些偈颂。显示巴利原文

‘应起’的意思是‘应当如此行持’，是对自己而言。而‘uttiṭṭhe’是《法句》中的读法。‘法’是指次第乞食的行仪。远离邪命之后，应行善法。显示巴利原文

‘剃发’，即除去五髻之形，唯留一髻之形。‘头巾’，此处指该家族所惯用的特殊装饰。‘家庆’，即家中的庆典。‘伞庆’，即太子的伞盖庆典。‘随转’，指随烦恼而轮转。因有障碍之缘故，故说为有障碍。长老先前已令罗陀婆罗门出家，现在为何又说‘尊者，我如何令罗睺罗出家’呢？这是意指拒绝授与具足戒。由此可知，世尊为了断除未来的疑惑而如此说：‘世尊本身拒绝授与具足戒。’依心生色之理，故说‘触及骨髓’。诸佛与转轮圣王的差别，应以智慧等来觉了；否则，难陀等人出家后也应成佛，因为经中有‘若出家，则成佛’之语。显示巴利原文

‘遣送’，指可令相见；‘我将问’，指可令出家。这是因为，远行者依世俗惯例，也被称为脱离父母住处、各自随意而住的人，因此他们如同不在场的一方，故说‘不对其出家阿阇梨等生起不信’，这样的说法并没有过失。‘出家者同行’是世俗的用语。因此，这里以遭遇苦难等而前往他方，也视为同行。‘往他方’：此处的‘他方’是指父母住处以外的地方，并非指出生地。如果仅仅依字面意思为准则，则不合道理。这样一来，连父母已死的人也不应许其出家。所以应知此处意谓：尚未到达不应到达之处而住、且未得父母许可的孩子，不应令其出家。否则便与圣典相违，而且注疏不应让犯缘变得宽松。暂且如此，但‘我将烧寺院’等说法如何不构成相违呢？因为这是出于害怕自身灾难的危险而最终出家，也是为了护持儿子而出家。如此则是他自己出家，并非被任何人诱导出家。‘出于对儿子的爱或为护子而成为所爱’，依因缘之理，故不相违。显示巴利原文

107‘自己的住处’，即私人的住处。‘口食’，指应通过口门而进食。对于此处应使用的，他们施设障碍加以遮止。或者，在‘诸比丘，我允许施设障碍’中，所允许的障碍，他们将该障碍做成口食的食物，这是意趣所在。显示巴利原文

108“他之破戒比丘”是其义。有人写作“破戒比丘们”，这并不妥当。然而古师们说：“若被劝告至第三次仍不停止，应征求僧团后灭摈；即使他再乞求出家，也应征求僧团后方可令出家。”“如同诸比丘的具足戒甘马语”这句话的意思是：“如同已受具足戒者舍弃学处之后，仍如原来着衣之相，后来再受具足戒时，对先前比自己戒腊低者，要重新行礼拜等；同样地，沙弥再受皈依后，亦当对此前比自己戒腊低的沙弥，重新行礼拜等。然而在这里，容色并不能成就更长的戒腊，这是所说的意思。”有人说：“非时食对沙弥们仅是一种违犯。”应当以“尊者，罪过已降临于我”等事理，令其忏悔罪过。有说：“若不舍弃邪见，仅被说‘你，沙弥，离去’便成波罗夷”；又说：“因为说‘至第三次’，且仅以说佛陀等恶语及仅以执取邪见，皈依体并未破失。”如此，我思惟对作杀生等者亦应如此。有人说：“对无戒者更应加以灭摈”，这似乎合理。因为世尊不允许对有戒者作形的灭摈，此事应审察。古师们说：“是以染污比丘尼为借口，而摄受应得与不应得者。”“亦不得出家”，即如此中所示的义理；同样地，以“诸比丘，黄门未受具足戒者不应令受具足戒，已受具足戒者应当灭摈。” }, {显示巴利原文

109生来般哒咖因下劣根性故，未出家者出家被遮止，已出家者不应作具足戒。若先前已具足戒者有亲近行为，不应作灭摈，这不是推论，阿阇梨如是说。断根生者非般哒咖。五种无男根般哒咖中，只有无男根般哒咖是无性者。其余四种应知为有性者。然而他们之性为般哒咖。有些人说此四种亦为男子。有些人说女人亦有偏般哒咖。作行为后，般哒咖性必定有，故不得出家。“然而若对某人无，出家不被遮止，如是说决断”，如是所说。显示巴利原文

“出家被遮止”者，意趣为：在非般哒咖方面应令出家，在般哒咖方面应灭摈。如是所书。然而在古义疏中，与马萨般哒咖、列卡般哒咖一起说有七种般哒咖。其中，列卡般哒咖者，据说是依咒术而被损坏种子者。于此说：“奥巴咖米咖列卡般哒咖已出家者不应灭摈。若令出家者，犯恶作。”显示巴利原文

110一一〇、关于“贼住”者：在此，虽然依文义仅以“共住”之义而显现为“贼住”，然而实则有三种贼住。此处所说的“共住”，并非指同一羯磨等共住，而是指比丘的戒腊计算等行事差别，在此称为共住。因为此事可以盗窃方式为之，而非其他，这是注疏的意旨。往赴他国出家者，若在被问时声称“有十年戒腊”等，即有过失。若对在家人说，则无过失，有人如此主张。因王难等而取著袈裟相者，虽有“愿在家人知我是沙门”的欺诳心，但因没有欺诳比丘的意图，也没有与他们共住的意图，故不构成过失。“一切外道之食”者，指来到寺院而取用僧团物品者，因其难以避免共住之嫌疑，故如此说，这是记载中所说。因说“善具戒者”，故若在家人，若令其受具足戒，则成为犯“善具戒”；“正在未具足戒时”一语，是显示：若在具足戒羯磨进行时听闻其事，即使不告知，也是“善具戒者”。在《安德咖注疏》及《古义疏》中，将恶戒比丘称为“贼住”，应理解为以“诸比丘，汝等以盗窃方式受用国家布施的食物”这一方式而言。因此说“不应取彼”。“在玛哈贝喇等处”一语，以此显示在家人之相续。显示巴利原文

自己仅作为沙弥而虚报戒腊并受取者，即犯波罗夷，然而并非贼住；比丘也是如此。但此人应以物品价值来处置，出于此意而说“自己仅作为沙弥”等语。然而，这名为“贼住”者，因为已经属于出家者，而非未出家者，所以不能如对待般哒咖等人那样，制定“诸比丘，贼住者，未出家者不应令出家，已出家者应驱摈”这样的规定。经典中之所以安立“未受具足戒者不应令受具足戒”等条文，并非仅仅因为受具足戒本身无资格，而是为了避免这十一类人亦可出家的过失。又为避免出现不欲之过失，经典才如此安立。因为外道离去者与破僧者，仅是已受具足戒者的事，不是未受具足戒者的事；那两种人也已经是出家者，并非未出家者。因此，若有“诸比丘，外道离去者，未出家者不应令出家”等经文，这二者就都会变成不应令出家，从而陷入不欲之过失。然而，在三种贼住之中，依止沙弥而作者是持相盗窃者，依止受具足戒而作者是共住盗窃者，兼具二义的则是二义盗窃者。因为沙弥的共住在教法中并不称为“共住”，所以注疏中有人说：“比丘的戒腊计算等一切行事差别，于此义中称为共住。”依循长幼之礼拜、欢喜承事、拒绝迎接、遮止等，依沙弥共住之共通性而非如是，这是阿阇黎所说。显示巴利原文

“诸比丘，外道离去者”等语，本应在作为其缘起的巴苏喇事件中宣说，虽应如此，但因那里没有限制的场地而不可能出现，故唯有在此处，因不涉及贼住的情形下才宣说。其中，“则不应令出家”一语，应该理解为仅仅是此处之言说，这是因为看出巴苏喇只对受具足戒有乞求意欲，以及世尊以“他再来时不应令受具足戒”一语，只禁止了受具足戒，因此有允许其出家的过失的顾虑。那些人，无论是否取得了他们所取著之相，皆成为外道离去者，或者，取得不应礼拜的裸形相之最胜地位，不得解脱。对此，有人说道：“于足处得恶作，将成为邪命外道，因以不正之心而离去故；非裸形者，以行动离去故。”依此二者之说皆合理，这是我的推论。彼于暂时护持其见，因未被受取故。由受具足戒的比丘所说，如何了知？有人说：“依注疏言说的量为准。”有人说：“依其因缘而知。”还有人说：“因巴苏喇是受具足戒者，故外道离去性之说，唯属受具足戒者。”正如阿阇黎所说：“或和尚离去，或还俗，或命终，或转派。”有人说：“所谓‘或转派’者，因为这在驱摈沙弥的事情中是没有的。”又有人说：“因为有其他外道先前受具足戒者转派的顾虑，故在未受具足戒时，为受具足戒的目的而制定别住。”是否也为了让其出家为目的？不是，因为先前已经考察过，而且未出家者没有增上戒的缘故。巴帝摩卡戒称为增上戒，这……显示巴利原文

111一一一、「龙种」：即从龙种而来，意指因自身的龙族之因。是何缘故？因为一切龙都频繁地与同类交合，并且全都放逸耽著于睡眠。显示巴利原文

112-5一一二至五、「堕胎」：即令滑落，是指希望穿着袈裟衣（而作此）。以恶心。以怎样的恶心？意指以杀心。有些人说「因为产生出血，所以说是恶心」，这并不恰当。显示巴利原文

116一一六、如所记载：「若于结生时，依所生起的性根而获得此名，这便是其意旨所在。」显示巴利原文

117至于有人主张“羯磨被破坏”，此说不应采纳——此说善矣。何以故？依据“比丘们，若应由五人僧团执行的羯磨，由以比丘尼为第五人的团体执行，则为非法羯磨、不应作”（《大品》390）等律文所示方式，黄门等仅是在充当满数时，羯磨方被破坏，并非在所有情况下皆被破坏。否则，理应有“若以黄门为亲教师而行羯磨，则为非法羯磨、不应作”之类的律文出现。好比为衣钵不具足者授具足戒时，甘马语中宣称“衣钵具足”这一不实之事，即便以不实之言授与具足戒，纵使该事不存在，其具足戒亦得成立。同样，在宣称“此佛护是具寿法护的求具足者”时，若是基于黄门亲教师等不实之事而作，或宣称不实之事而作，由于已有人充数，其具足戒依然成立。正因为没有“比丘们，不应以黄门为亲教师令人出家，若令出家者犯恶作，而此人为未得具足者”这类定文，此义自然得以确立。佛陀绝不会对当说之事保持沉默，是以才制定了“若有比丘明知……年未满二十……而此人为未得具足者”（《巴吉帝亚》403）等条文。由此，也不应采纳下述主张：“依照‘应由一位贤能、称职的比丘向僧团宣告’（《大品》71）一语，若由贼住者等担任老师唱诵，则具足戒不成立”。显示巴利原文

此处之理据如下——如古注中曾说：“往昔，当亲教师仍在出家与授具足的过程中实际在场，却因未依受亲教师的程序加以受取，故而有‘尔时，有诸比丘而无亲教师’等语句；如今此处亦然，亲教师虽实际存在，仅因未被受取，故说‘为无亲教师者授具足戒’。然而，被甘马语阿阇梨所接受者，应以视彼为师的心来宣称亲教师，继而唱诵甘马语；或者，若亲教师出于某种因缘无法以身体配合，则取得其同意后再唱诵甘马语；又或者，亲教师在将求具足者纳为弟子之后、彼人得戒之后，若于剃度前追查或不追查诸事，该沙弥已自承是舍戒者或犯极重罪者；又或者，如同持欲人等情况一般，亲教师已前往其他结界。有人言‘甘马语仍成立’，并引‘比丘们，我允许在边地以持律者为第五人的团体授具足戒’（《大品》259）一文，主张‘持律者作为第五人的亲教师必须现前’。若唯以此文为量，那么中部地区便不应有此语句。若谓纵使亲教师不现前，甘马语仍得成立，难道不成过失？不然。何以故？在羯磨成就的判定中，我们是以‘触及补特伽罗’那段文句为准则的。实则，彼未现前而被称为亲教师之补特伽罗，不值得被触及，因此，于此处应如此理解方为合理。显示巴利原文

118118.「为衣钵不具足者授具足戒」：甘马语阿阇梨或是带着“衣钵已具足”的想法，或全然不顾事实是否具足，仅是随顺文句宣说“衣钵具足”的甘马语罢了。这就像现今，即便是父母已亡故或远走他方之人，当被问到“你已得父母允许吗？”时，仍旧回答“是的，尊者”。不必多言，此处要义如次：由于“彼时，四种羯磨由五种方式而失败”这一判别的特征尚未被确立，他们便为无依止师者等授了具足戒；由于应被拒绝的人尚未被指明，他们便为以黄门为依止师者等授了具足戒；由于未设定关于十三种障碍的询问，他们便为无衣钵者授了具足戒。应知，“比丘们，我允许以白四甘马授具足戒”（《大品》69）——这便是其义理的明证，因为在最初所允许的甘马语中，并无“衣钵具足”之语，该语句确是在后来才被开许的。显示巴利原文

119暂且搁置其余一切不论：既然最初即已以“诸比丘，我允许以此三皈依出家”等（《大品》34）开许，“为哑者出家，为聋者出家”的情形又如何得以可能？答曰：“诸比丘，应如此令其出家：应对他说‘如是说’……乃至……第三次，我皈依僧”——此处，因误解“应对他说‘如是说’”一语的含义，故有“为哑者出家”之说。所谓“如是说”，本是命令那求度者，而依止师自己应说“第三次，我皈依僧”；求度者受此命令后，无论随依止师之语逐句复诵或不复诵，世尊已多处宣说：“以身表示、以语表示、以身与语表示，依止师已被接受，许可已给予，清净已给予，自恣已给予。”依此推度，求度者以身表示了皈依；或于世间，以身表示者亦被称为“如是说”，依此方便，便有了为哑者出家之说。古注中，先问“如何有哑者之出家？”而后作答：“因其身可能生信，给予身触，以手势表示而令其出家。”何必繁言，此处要义如下：正如先前进行出家仪节时，截断了出家的表述，转而依“诸比丘，黄门、未受具足戒者不应令受具足戒”等，唯以具足戒为据而作表述。于贼住一节中，虽因……” }, {显示巴利原文

此外，为了阐明截手者等已出家者乃善出家，以及遮止对其无出家之疑虑，此处乃作出家之表述。如何？由于以「比丘们，截手者不应令其出家」等方式之遮止，以及无「已出家者乃善出家」之叙述处，可能引起对他们无出家之疑虑。正如有疑虑之可能，如此则将疑虑确立。在《犍度》中，针对具足戒，世尊以「比丘们，截手者未得接纳，若僧团接纳彼，则已被接纳」等方式加以遮止。依同一方式，则阐明他们一切皆为善出家者，否则，他们一切仅为受具足戒者，而非出家者——此不如意之结论随之而来。如何？若律文中确立了「比丘们，截手者不应令其出家，若已出家者，应驱摈」，或「比丘们，截手者不应令其出家，若令其出家者，犯恶作，彼亦为未出家者」，则由于在《瞻波犍度》中说「已被接纳」，仅仅「此截手者等只是受具足戒者，而非出家者」，或「即便是受具足戒兼出家者，亦应被驱摈」——如此不如意之处境随之而来，此乃其意趣所在。显示巴利原文

此处应当审察：因无「彼未出家」之语，故哑者之出家得以成就，由此出家亦以一方清净而成，如此，此不可欲之部分如何不陷入？以出家之言说，此处意指达上，以正确把握故不陷入。否则，若依文字取义，则另一不可欲之部分亦陷入，即所谓「如所制之恶作不存在」。如何？「诸比丘，不应令哑者出家，若令出家者，犯恶作」，所说之恶作在出家完成时生起，非因彼未完成。因为首先犯的是前行恶作，故因哑者之出家完成本身不存在，此恶作之机会一切时不可能发生。然而以达上之方式取义时，因羯磨成就故可能发生。正因此，在圣典中未制定「诸比丘，不应令般哒咖达上，若令达上者，犯恶作」之恶作。因未制定故，此处仅前行恶作可能发生，非其他。至此已成立：「以出家之言说，达上在彼处被意指，非出家」。显示巴利原文

此处有问：沙弥出家非由身表而成，如何可知？答：依“以身表示”等三法之说明而得知。有偈曰：显示巴利原文

「梵直身」者，此处释为：「取梵字无过失、最胜之义，无有过失且身躯端直者，是为梵直身。」或谓：因耽于欲乐故，不以帝释天等为譬喻，其身正直如梵天者，即梵直身。大腹瓮，指状如大腹之瓮。与彼相似者，即称为「如大腹瓮」。「颈瘿」云云，唯是举例开示。何以知之？因「诸比丘，不应令患五种病者出家」一语之故。此处亦暗指白癞病，非仅此一人，但凡患五种病者、乃至圣典中所述从王臣下至奴隶、及拉胡喇事中未获父母允许者，此十种人皆在此被意指。正为阐明其义，优波离长老于此《断手》圣典中，引述前已提及的文书作者、曾被打击者等相貌而说。亦因此故，于《瞻波犍度》中：「诸比丘，若有人未达驱摈，而僧团驱摈之，有人是善驱摈，有人是恶驱摈」的分别中，并未将「患五种病者、王臣、盗贼破坏者、负债者、奴隶、未得父母允许者」此七种人纳入其中，亦不可得。若非如此，这些人亦当于彼分别中宣说。若谓：因不应于彼处宣说，故无可能？若如是，于「僧团驱摈，有人是恶驱摈」的分别中，理应述及般哒咖等，然实未述。因两处皆未述及，故知这些人并非不属于两者，是故为摄取如前所述而未明说的十种人，再论书写者等。然则何以在此以倒序宣说？为令承担显得轻微……显示巴利原文

至此，应当了知：世尊以其自身的教法善巧，通过前文所取的纲要，已明示如前所述的十种人之出家与达上羯磨的成就；又通过倒序的言说，向通达教法者揭示了人我的种种差别。于此有言：显示巴利原文

在此有问：在《瞻波犍度》中，未满二十岁者，由于在两处都未提及，是否应是非两者？不，不应是非两者，正因为未提及。如果有第三种状况，那必定是世尊亲自宣说，然而并未宣说，因此他并非是非两者。那么他属于哪一方？他属于有过失的一方。但又为何未宣说？因为被学处所遮止。所谓“结怨恨后”，是指再次结缚。有书写：“以种种药物缚足后，置入坑中，此为应作方法的同义语。” 如迦波头象。所谓“牛食管”，是指为牛制作饮食的管子。所谓“优波迦木口”，是指饥饿口；所谓“瓦丹地迦”，是指具睾丸增大病者。所谓“维迦德”，是指具横行足者。“古尼库尼”，据说有两种读法。“凡出家被拒者，达上亦被拒”等，由于手断等仅就达上而言，所以正是针对他们手断等而说。显示巴利原文

120“诸比丘，不应给无惭者依止”，以此，由无惭的比丘或沙弥，两种受用——法受用与食受用——皆被遮止，因为他们处于无依止的状态。如所说：“诸比丘，老师应当以诵习、遍问、教诫、教示来摄受、随护弟子”等。由于上师也有给予依止的关系，他也应知为同住弟子的依止，因此，若上师是无惭者，则不应依他而住，这便成立。在诸比丘的正行道中，同等分的比丘为同分。那种状态即是比丘同分性。这比丘同分性。允许以“我当知”之意趣而住。与诸比丘的同分性。那是什么？是有惭的状态。关于“七日……应取”，此处有注：“‘我将仅住七日，何需知比丘同分性’，像这样舍弃知的义务而住，不得。”这是它的意思。“然而，若知比丘同分性，心想‘我明日即去，何需告知依止’”，则不得破晓。“先前以‘黎明升起后我将去’的想法而卧，若黎明升起，允许。”显示巴利原文

121“行于道路的比丘，若不得依止，可无依止而住”，此言“唯于必要之时，于雨安居期间，因律藏本身已禁止远行故”，实为无据。因有以七日事、雨安居中断等因由而行路之可能，且正行路者亦有可能在雨安居时继续行路故。“于中途……无罪”，仅指无处可得依止给予者之时。“依彼”乃随顺文句而说，意为依止于彼。以“当合适的依止给予者来时”之语，可成立此规定仅适用于必要时。有言：“然而于雨安居中，实无人前来。”若彼住于水边或陆地，于雨安居入日临近时欲离去，听闻“某大长老将到来”，若他等待彼，是允许的。若等待之时已至雨安居入日，虽如此，亦应前往彼处，于彼处可得依止给予者。若因无巴帝摩卡诵者尚得允许离去，何况因无依止给予者。若彼行时见有命难、梵行难，即应住于彼处，某些人如是说。显示巴利原文

122“我不能直呼长老之名”，故以特征称说：“名为某者，具寿某”。“亦以姓”之语，即允许以称呼所用的方式称呼，此义成立。因此，被问“你戒师何名”时，唯以姓作名而说，亦得成立。所以，于四类名中，可以任一种名相告知。如是说。一人若有多名，于一处以一名作白，以另一名告知，是不被允许的。应以诸义理与文句不变之告知行之。若于某处说“具寿佛护长老”，于另一处仅告知为“佛护”，有人说此不为“失告知”，因名未失故。若于某处说“具寿佛护”，于另一处告知“佛护具寿”，因文句相应，仅属落于琐细处，某些人亦作是说。然因文句有异之过失，于告知中此不为允，某些人作如是说。然若于一切处皆如此说，则被允许，因与世尊所许之相状相应故。若与相状相违，以相异故便不允许耶？不然，因与运用相应故。于彼处如是，于此处运用便相异耶？不然，因与失坏相状相违故。非一切时、一切处，在律藏本身中，告知之失坏正为揭示此义而来，于其余告知语中，欲回避此实不可能，因与惯例规定相违故。彼亦以何为量耶？即以老师所受持之量为量故。显示巴利原文

123“二人，一次甘马语”，对此，结集注中首先如此写道：“同时宣读”。“此即是考虑了”之义，乃考虑了“非同一亲教师、由一位老师宣读羯磨”的情形；其意为：由一位亲教师，允许由多位老师为两人或三人共同宣读，而不允许由多位亲教师、一位老师宣读。古结集注中亦作同样说明，并云：“三人以上，无论如何亦不得共同进行”，此说有其道理——老师言：实因僧团不为僧团作羯磨故。然此处有一事须加思量，如何思量？老师言：四人或四人以上之求达上者，因尚未获得比丘身份，故不可称为僧团；然仅因世尊划定限制，说为“三人”，是故超出三人即不得行，此非推论所能及。在补充注中，此义亦经多方考量后得以阐明。同样，在安达咖注疏中亦然。并非在此义的解释上处处皆有见解分歧。然而，关于此二者——即“两人皆满二十岁”、“二人共一位亲教师、一位老师、一篇甘马语、一位已受具足戒者、一位未受具足戒者”——之围绕说明，展示此义后，有人主张：若一位老师为两位或三位求达上者，以一位亲教师宣读一篇甘马语，此为合法。老师认为此说不当——因在当下，不可能展示出具备松缓、紧促等语调特征之甘马语故。显示巴利原文

这是诸佛的法性：凡言辞有别之处，在重大事项上即说相应之语。此处以由使者授具足戒等为例。正因先前所允许的甘马语于此并无差异，故说“诸比丘，我允许一次宣读中为两人或三人作”之后，并未说“诸比丘，应如此而行”。若言：即使有差异，也应依各处为两人或多人所说的甘马语方式来理解，虽未明说，亦应如此取用？导师说：于轻微处说明，于重大处不作说明，这并非法的性质。然而，在另一结集注中如此详加阐述：“两人一次宣读”，即两人同时宣读。若读为“以一人”，则意为以一位老师。“依前述方式”，即依“以一位或两位老师”所说之方式，故由一位老师为两人或三人作宣读。若读为“以两人或三人”。若言：“那么，多位老师、多位亲教师呢？”此处已说“此应以一位亲教师，而非多位亲教师”，是否不合法？合法。如何合法？因“以一人宣读”被解析为“一次宣读”，此解析显而易见，故仅是为了显示简略之义，而说为“同时宣读”之分析形式。因此，就其直接义而言，“以一人宣读”即一次宣读，我允许以一位亲教师宣读，而非以多位亲教师。由此，是故显示巴利原文

125125.“癞病、疮肿”——此处，古师认为：列举癞病等，已包含了截手等情形；因此，以“你是人吗？你是男人吗？”等语，来简别堪任者与不堪任者。以“你是自由人吗？你无债务吗？”等语，支持先前截手等章中所说义理分别中的第二种分别。其中，不依次第先说“无债务吗？自由人吗？”是倒序而说，因为他虽是自由人，却非以国王口粮或薪俸为食的受雇者；但由于他受国王管辖，故倾向于国王雇佣的一方；为询问其是否属于这一方的对立面，才说“你不是王兵吗？”否则，以摄受五种疾病所侵者的语句，已涵盖了对所有人的摄取，其余之语便无须再说。若须说，则一切也都应说。显示巴利原文

128-9128-9.“应即刻量影”等语，是因“令顶礼比丘众之足”之说，为令了知长老与下座的差别而说。据说古本读作“久未去”，也有读作“久作”的。显示巴利原文

130「于共用共住无犯」——因与被举罪者共用、共住之缘而制立了波逸提罪，由此缘而无犯，此为其义。如何得知？由「共住」这一表述可知。与无惭者共用之缘，应生起恶作罪，确实犯恶作，而非因共住之缘。因为与无惭者共住，并非被一概禁止。然而，此处的共住，是指在可供同宿的住所中共同居住，而非指「犯巴拉基咖者即为不共住」中所说的共住。此种共住与被举罪者共行即不如法。与无惭者共住，在某些情形下则是如法的。其余则脱离法的共用。 然而，此「被举罪者还俗」等经文，乃是在显示应受具足戒者与不应受具足戒者的通义时所宣说。更有甚者，清净唯有从依行持而改悔、从罪中清净，而非从还俗中获得；因此，为了显示已受具足戒比丘的清净方式——已受具足戒比丘即使犯至恶说罪，事后还俗而归来，仍可受具足戒，但须忏悔其罪方能清净，而非以其他方式。 对于非共通之罪，因不承认而被举罪，经由改变形相而从罪中出罪者，若再度现起本来的形相，则成为别众；即使还俗归来，亦依上述方式受具足戒后，并未因此出罪，何以故？并非因为现起了另一形相。并非因还俗而令羯磨得以清净。若羯磨不清净，则再受具足戒的羯磨亦有过失之虞。而羯磨……显示巴利原文

由于未违犯所说之相，他们并非无惭者。因此，以“若不忏悔其罪，与之共住共享则无犯”这一特别文句，既显示了即使无金银买卖，亦会因买卖而犯戒的道理，也显示了与五者一切无犯的道理。如此，在涉及有罪之处所特别说明的这一文句，此处因未如此说，故不与彼无惭者共住共享。又，“若被亲近，则亲近无惭一方”，依此方便，于他处亦应结合种种而寻求其义——这是其他论师的说法。然而诸阿阇梨不作如是说。因律中说“若我说‘我将不见’，则不应度”，故先前所犯之罪，即使度其出家亦不平息，此事已然成立。正因如此，诸阿阇梨令其忏悔罪后，方令其舍学处。“共住共享无犯”，此应疑为：对先前所犯已有之罪，彼作不见想。为令知“彼罪已平息”，故有论师作是说。“你将见吗？”——因处于在家身份，不适于忏悔，这是就未来而说。“度后你将见吗？”——对于应作别住等事的人，因有事存在，故不说“你见吗”，而就未来说。“令出”者，是依驱出而说。在此，因无复应作之事，故说“你见吗”。这一切皆就承认而言，处处皆同。若于一处亦不承认，以此，不应与彼罪相应者共住，这便是由其无惭的缘故。于“见”等之中，显示巴利原文

132-3“于彼时”，是指世尊放下亲自诵出教诫巴帝摩卡的重任、允许比丘们单独举行布萨的那个时节。那么，这是哪一个时节呢？正是中菩提时，也就是足以诵出巴帝摩卡的诸学处圆满制定之时。因此经中说：“应允许他们诵巴帝摩卡。”“诸比丘，应如是诵”这一句，是为了规定序文的读诵，并显示学处读诵的范围与段落而说。否则，若以“诸比丘，应如是诵此学处”已经显示出一切学处皆须读诵的次第，那么此处的“诸比丘，应如是诵”便成了没有意义的话。这句话是针对全体僧团的布萨而说的。显示巴利原文

134‘诸尊者何不……集会’，这是多人共行之事的表达。在此，依律而说‘比丘尊者’，并非仅仅为了指称僧团上座，更是为了显示僧团应受敬重的言词，故说‘诸尊者，请听我说’。若自己身为上座，对比丘称说‘贤友’方为合宜。何以得知？佛世时，僧团上座之中堪能者实为难得。在一切甘马语的示范中，世尊仅示‘诸尊者，请听我僧团’，难道不是如此吗？确是如其所显示的：依僧团故，僧团上座也应当说‘诸尊者，请听我僧团’；依比丘故，则应说‘贤友’，此可从大迦叶的甘马语示范得知，又从清净布萨中上座比丘说‘贤友，我清净’的示范可知。‘若僧团时机适合’，此语是为显示他人应当告知行布萨的障碍而说。布萨有多种，就其自相而言，说‘应诵巴帝摩卡’。至此，白已成立。唯有由白二甘马才能成就布萨羯磨。难道不是由第三唱和而成吗？不然，因为与白四甘马等不同。在此并非四次发起‘请听我说’。又难道不因与白二等不同，白二也就不应有吗？不然，因为白二甘马也可依余方式而作，即白二甘马亦可依白的方式而作，其余则不可依余方式而作。何以得知？唯依此白二甘马才能成就布萨羯磨。显示巴利原文

‘僧团的前行事务是什么？’——此语不应在动议完成之后才说，因为那事务原本就在动议之前就已经做了。因此，也许有人会想：应当这样说：‘尊者，请僧团听我说，僧团的前行事务是什么？若僧团……’？即便如此，也不应说，因为那事务并不包含在动议之内。若如此，是否在任何处都不应说，因为无有意义？并非如此，因为应在如理相应之处而说，即指有待后续语句。若僧团或个人未做此前行事务而举行布萨，则犯越出规定界限之罪。因为当界限被越过时，扫地、设座、备水、点灯等事并不能使免罪。此罪的因缘，在于未做布萨羯磨之前应做之事，而非待羯磨结束才生起——不同于此处所说明知故犯的妄语之罪。因此，诵戒比丘想说‘诸尊者，请报告清净’时，首先令大众忆念与清净相关的前行事务。因为此前行事务若已做，则成为清净的助缘；若未做，则成为不清净的助缘。正是为了兼顾此二义，故不说‘已做未做’，而说‘僧团的前行事务是什么？’。其中，在未做的情况下，为显示随后报告清净的程序，后文将说‘若有罪者，应发露’；在已做的情况下，则说‘若无罪，应保持沉默’。显示巴利原文

诸尊者，请报告清净。原因何在？因为我要诵巴帝摩卡。在此，不取现在时‘我诵’，而取未来时‘我将诵’，这是指在‘现在允许他们诵巴帝摩卡’（《大品》一五〇）中所说的诵巴帝摩卡，而说‘我将诵巴帝摩卡’。因为说‘诸比丘，有五种诵巴帝摩卡’，故对现在正进行、名为序诵的巴帝摩卡，其末尾有‘你们是否清净？’乃至三问，那才是罪的范围所在；又因部分亦可施设整体之名，故此处正是针对罪的范围而说‘我将诵巴帝摩卡’。如此说时，因为随后将进入罪的范围，所以‘你们这些畏罪者，都应首先报告清净’这一意义便得以成立。若依现在时说，则‘诸尊者，请报告清净’这句话本身便不能成立，因为那时的报告应首先被期待，更不用说‘我将诵巴帝摩卡’这句话了，因为那时尚未做此事。此理适用于有罪时的发露，而不适用于沉默，因为沉默乃是在羯磨未结束时才达到的；即便如此，在那种情况下也适用。因为诵戒比丘见到比丘们未互相发露罪而保持沉默，便以彼沉默而成为已报告清净者，于是开始诵巴帝摩卡：‘尊者，请听我说……’。显示巴利原文

于此有问：既然前文已说“僧团应举行布萨，应诵巴帝摩卡”，此处是否也应说“僧团将举行布萨，将诵巴帝摩卡”？抑或因其性质是“个人诵”，故应依字面直说？还是应说“我将举行布萨，我将诵巴帝摩卡”？不应如此说，因为这有违其性质，且会引生不应有的结论。正是通过个人诵戒，僧团的布萨才得以成就，而非通过个人举行布萨；况且那是他个人将行之事，并非僧团，如此便落入不应有的结论。当说“请听”时，为免导致心不和合的过失，故说“我们听”。若问：既然说了“我将诵”，是否也应说“我们将听”？不必，因为无需顾及显示罪之范围的意趣，故只说“我们听”——仅此一语，其意趣便已超越。既然如此，为何众人都开始应答？正是为了以“我将诵”这一不共之语，防止有罪者产生心不和合的过失。“忆念者”——以此显示明知故犯妄语的刻意性。“世尊说此为障碍法”——以此显示，此妄语虽由不作为而生、看似微细，却有重大过患。“欲求清净者”是指欲求有餘清净（即就残餘罪而言的无罪状态）及无餘清净（即在俗状态）者，为何应当发露？因为不入于障碍，是安乐住的缘。此处未说“今日是显示巴利原文

135“起始”即指戒巴帝摩卡，尽管这里意指的是结集的巴帝摩卡。“五者”是依论母中所说而说。“未犯者”是依人而立的教示。然而，《古义疏》中说：“‘应行布萨’至此为动议。所谓三番宣告，即‘若有罪者’等三句，连同末尾的‘我第二次、第三次询问’这一句，共有两种。其中，第一遍是为记起罪而坐者所设，第二遍则是为未记起者提醒。” “于语门”是依显了方式直接说的。虽也以身表进行，但因不属于身业，故只应以语表来表明。“于僧团中”等，据说是特征语。若为了行僧团布萨而坐在僧团中，便是在彼僧团中；若为了行别众布萨而坐在别众中，便是在彼别众中；若欲于一人处行清净布萨，即应于彼一人处表明。对此，思辨者说：“由此表明，此妄语不仅发生于僧团中，而且依此处所说的特征，即便没有‘尊者们，请表明清净’等规定，若于别众布萨中，有罪者欲行布萨而不表明，默然而作，亦犯故意妄语罪。据说这是为了揭示此义而说的特征语。”他们的意思是，否则就不会说“于别众中”了。导师认为，这是依表明的意图而说，并非作此思辨。因为，当表明时，若以“我向僧团表明”的意图而作表明，即称显示巴利原文

136-7说了“诸比丘，不应每日……乃至……恶作”之后，又接着说“诸比丘，允许在布萨日诵巴帝摩卡”，这便显示：仅在非布萨日有那恶作，而在布萨日，即使每日诵也是许可的。因此，那些比丘在十四日诵后，又在十五日诵了，所以世尊说“每半月一次”。其中，以第一句显示：和合日即是布萨日。凭借这两者遮止第八日，是为了防止“每日”这一遮止被过度扩展。这是什么意思呢？如果僧团分裂后，于月朔日和合，并在该日行和合布萨，便会犯有两种恶作——即被这两条合在一起所遮止，这就是所说的义理。否则，和合布萨并非每日之事，若是，则应当于昼夜皆行。而且，在该半月内，常规布萨也并非每日举行，若是，则应当于昼夜皆行。再者，于该半月，若常规布萨未诵，则应行和合布萨，这便是所犯。是否应依例外原则来理解？不是，因为会导致不欲之过。这是何意呢？即：在和合日行和合布萨后，当该半月的常规布萨日到来时，不应再行常规布萨，这就是例外。也就是说，遮止在应当作为例外之处以外，另行制定通则。显示巴利原文

“和合的范围究竟如何？”此处意为：所谓和合，就是同法者共集一处。而同法者，是指所有的同法者，还是依住处相同而称为同法者？对此，如果是同法者之间的和合才名为和合，那就应期望所有分散而住者的和合。如果是依住处，则称为同一住处中的同法者。否则便会变成“同一住处即是和合”。“愿勿离我”即愿不离去。显示巴利原文

138世尊先遮止了依同一住处的和合，欲允许依同一界的和合，因此说：“诸比丘，允许划定界。”若欲说明住处范围，则应说：“至此为同一住处，乃至同一界。诸比丘，允许划定界。”因此应知，此处并非依允许的已结之界来确定同一住处的范围，而是依近行界来确定。如何得知呢？依经藏本身，如说：“尔时，具寿乌巴难达释子在两处住处安居……乃至……同一意图。”否则，若只依同一住处而有和合，则在众多住处及非住处中，便不可能有和合，这样当他前往那住处时，就在界外行布萨。这与“诸比丘，于布萨日不应前往有比丘的非住处”等经藏相违，因为即使有僧团，也不应在非住处行布萨。如果在非住处也可得和合，就不应说“至此为和合，乃至同一住处”。因此，应知前一种说法方式完全为后说所遮，即使依不同住处也有和合。有人说：“如说‘我们做那羯磨’之后未做等，因观待未来，所以说‘我们做’时无效。”有记载：“即使未清理界，也可以宣说界相。”最低限度为七肘半高，如象之量。若有一处相连，则不应作。此处，《随义疏》中说：“若四方四座山顶之下，有石如背石状而立，虽非同一相连，但如果上方无……”显示巴利原文

“石头”指的是，他们说：“用石灰制成的石头也是可以的。”因为砖已被禁止，故应审察。其量应为重三十二婆罗的球状石块，依重量而非依数量计。“那根”者，指如树桩般竖立的石头。显示巴利原文

“乃至四、五棵树的相状”：某些版本无“相状”一词。此处若有三种实心树、两种非实心树，应以实心树占多数为宜。又说：“坟场在此亦算作林，因其自然生长故。”然而有些人认为：“若四种树中有两种为实心树，即应行。实心树更多或相等，亦应行。”因此，纵然树木众多，只要有两种实心树存在，便可行。显示巴利原文

“于后分”：此处有人说：“由于已离开这些绑缚之处，故为可行。同样，在长途道路中，因所取处与所至处不同，亦为可行。”显示巴利原文

“每半月”：此处有记载：“随半月而有，或为半月之附属。”有些人认为，因提到“内衣湿透”，故唯有在恰好那样水量的地方才能进行。而“湿透”一词，是从最低限度说明河流的特征。对于这类河流，在四个月中，无论水少水多，凡是水覆盖并流动之处，即使水少，站立其中而行作，也是可以的，有些人这样说。又有人说：“由于流动处方具河流的特征，因此，从桥以下，只要有那样流动之水处，即是河流。”显示巴利原文

“于自然池等”：自然池等处静止的水，依自然池等的规定，即使没有间隔，也可以作为界相，如同河彼岸界的界相一样。如果该处后来变为村落或田地，则可在那里另结他界。“可举起者”：指可以取出而持取之物。显示巴利原文

“未结界的寺院，在结界时预留近处”：注疏写道“预留将来应认定的空间”。“已入内相者”：他们说“若有一人半心愿意在内，则所有人到来便无必要，因此说‘已入内相者’，且这是依随顺法而说的”。“不来亦可”：注疏写道“因界未结，故不成别众”。在另一村田站立唱说界相时，以及在认定共住界时，前来集会并无必要——这是所说的。“或击鼓为号”：注疏写道“宣告‘我们作认定的结束’”，由此成立“在那样的情形下，那样的方式是允许的”。为何如此？为了便利。即不举行大众集会之劳苦，以较少人而作便利。若结大界时有障碍，为显示仅以此量也能安乐而住，故有说“第一”者。如何得知“自此以下便不允许”？因为僧羯磨以二十众为作持之极量。若连同堪能作羯磨者，取二十一比丘，是允许的。应知仅以此量为安乐坐卧之量。若将同一界相告知他人后而结，有些说也是允许的。显示巴利原文

“然而，在如是结界的……界中间者，属于村田”：这是为了显示和合的分界并非依住处而定，而是唯依界而定。“将可移动的相石安置后”：这是就可移动的界相而说的。从此以下为要义次第——“他们不能废除”：指那些未察觉不别住者，心想“我们将废除共住界”而作努力，却不能废除。“一宝石量”：因容易辨别中间故说。即使仅一指节量也是允许的。从破界开始而结，是惯行。依惯行而作，则能远离迷惑。“小屋”：指尖顶屋、地屋。“如臼”：指如地臼般的小坑。“于门前”：有些说是指地屋而言。“不向下入”：因在墙内侧安置界相而唱说，故不向下入于空中，意指在上方所造的殿堂。“附着于墙”：指依附于墙者。据说这些附着于墙者，不被称为“同一结”。整个殿堂是否属于界内？无论是否同一结。所谓多罗树根山，是渐次细小的。空中悬岩：指无围的悬岩。有孔的石，即是窟。内窟：指山的内窟。然而，关于门，后面说“从内”，其意是：从界外的石窟向下进入。显示巴利原文

“净化大界后”的意思是：凡属界内的比丘，纵然去到了远处，也仍与该界相连、属于该界。因此，不应忽视他而安住（举行羯磨），这是意旨所在。如果这样，那就应当说“除去所依附者之后，可作羯磨”。《大注》中也只说“净化界后应作”而已。有些大长老也说“应当净化”。又有文句作“或净化大界后应作羯磨”。而且后面将说到“依所说的方法”，因此有些认为共同的文句才是善美的。在前一种方式中，意指从破界起身后，处于大界中低下的情况；令其举出之后再作，是不允许的。为什么呢？因为他在界内。有些说树下的地中根即是破界，或是无记事。“然而，若从中间截断，住于大界的根便属于大界，住于破界的根便属于破界，因为不再被彼所系属的地味等所摄持。”这是所说的。“在结界以后才生长出来的树上坐下作羯磨，是允许的，犹如在后结界的房屋中。”这样说明之后，又给出了理由：“在结界时已经存在的树上坐下而作，是不允许的，因为它不曾进入上界。”若是如此，则结界时并未攀登该树，只在已结界后才攀登，这便成了过失。然而，后来生长出来的树因为系属于彼界，所以已入于界数；同样，先前已存在的树也应如此理解。由“任何”一语，草等也被包括在内。大长老们也是净化草之后才作羯磨的。显示巴利原文

140因为界域中央出现角，所以说“从角到角”。他们说：“由于是无心的，也会犯戒。”“Pārayatī”意指覆盖。覆盖的是什么？是界。有人说：“‘最末的……携带’——因此，下方的船不算在内”，这是不合理的，因为在第二波罗夷关于船载货物的章节中，那也是被允许的。另有人说：“这是按中等身材男子的负重份量来说的。”由于比丘尼们不可能有河对岸的界，所以对“一位比丘尼前往河对岸”所说的过失的避免，这只是论师的推论。两处都用了“dhuva”一词。因此，为避免诵戒的障碍，诵戒日便确定为固定的。在这里的船，是指尺寸适当、通用的、有柱的船，而不是筏子，这是论师的推论；意思是砍伐树木制成的。如果同属一个村田，所有界标内的比丘都应被置于伸手可及的范围内，然后进行羯磨。如果是不同的村田，不来也可以。仅仅在两岸提及界标，并不包含岛，因此在岛上必须提及界标。他们说：“坐在河下游的比丘会破坏羯磨，因为河流只在上游那一边属于界内。”显示巴利原文

141由于经中说“若僧团希望，或精舍……乃至……窟”，因此不仅在地面上，在精舍等的上方，界也是被允许的，因为布萨羯磨是主要的，这已成立。若问：“如何知道界是以布萨为主要的呢？”因为正是以布萨为理由而开许的：在羯磨中仅说“共住”就已足够成立，却另说了“同一布萨”。有记载说：“除了布萨以外，其余的羯磨称为共住。”“除去一个后”是圣典的文句。显示巴利原文

142“已安居者”是针对同一界内和合的情况而说的。否则，若在不同界中，则以能听见为限；若虽在同一界内，却身处伸手可及的范围之外而住，也以能听见为限，这便会导致不合理的结论。此处的“已羯磨或未羯磨”，是指布萨堂的羯磨，而非界的羯磨。何以得知？从上下文主题、从后面的授欲规定以及授清净规定中，便可了知。其中，前一个理由用于遮止前一种不合理的结论，后一个理由用于遮止后一种，应当这样理解。“布萨口”是指布萨的场所。有记载说：“‘布萨口’是指布萨堂的场所。”任何界标都可以提及，这又是如何知道的呢？因为仅仅说到“首先应提及界标，提及界标后”这样一些内容。若问：既然前面已经说过，这里就不再说了吗？那不是理由，因为在佛陀的教说中，不会有懈怠。有些人认为：在取消界时，必须先取消布萨堂，然后才能成功取消界。这种说法并不合理，因为未结界的布萨堂羯磨是成立的，这是论师的推论。“布萨口”是指布萨堂的入口，这是诸论师所说。关于布萨口的界标提及，应按照界中所说的方法来操作。有些人认为：即使一个人也可以提及。他们说：“无论是殿堂，还是凉亭等中的任何一种，但在甘马语中，必须说‘布萨口’。”这是有记载的。显示巴利原文

143-4“Manamhi vūḷho”是另一种读法，其意为“我被慢心所载”。除去村落与村落近郊，也就是除去称为内宅的村落及村落近郊。有些人认为：“‘村落’是指有围墙的村落，‘村落近郊’则指没有围墙的。”但这与注释书相违。因此，所谓“村落”，是依住宅、街道等而言；“村落近郊”，则是依适宜围栅的地方而言。然而，此处有多种读法。这又如何？应当仔细审察圣典与注释书，选择彼此相符之处来采纳。比丘们的前甘马语无效，是指在共住界已包含村落与村落近郊而被结出的情况下，于其上再作不离界决意时，这是合理的。但如果仅仅是纯林野被决意，那里为什么无效呢？难道“除去村落与村落近郊”这句话在此没有意义吗？回答：虽然如此，但因为会导致漏失宣告的过失，所以这句话是必须说的。正是依于此意趣，才可能说“前甘马语无效”。或者，从某种意义而言，两种甘马语是不能并存的。若因“他们彼此不成为对方羯磨中的满数者”而这样说，那么两个别住僧团是否也适用于这一法则呢？不适用，因为已允许接受和储存，也因为辱骂等缘没有差别，还因为仅期待羯磨的舍置。Tassā一词指比丘尼僧团。“不令甘马语成……”显示巴利原文

146“若尊者对此界之共住、同一布萨的舍置表示认可，请保持默然”——这一读法见于暗部本和某些锡兰本。有些写为“samugghāto etissā sīmāyā”在前，有些写为“etissā sīmāya samugghāto”。显示巴利原文

147所谓“Sā ca”，是指通过划分而赋予的村落界与另一种界。若问“是哪一种？”则说“自然村落”等。它们如同已结界，意思是：此界既是它，另一种也是它。正因如此，才以单数说“得三衣不离护”。有人认为这不合理，因为两者都是村落。另有人说：“它们是，得”应以复数表述。对于所说的“它及另一种”，有人解释：“中间划分而赋予的村落界与自然村落等是不分的。”“Bhikkhuvasatī”是读法，也写作“vasantī”。由于说“从其站立之处”，单数才合理。诸位比丘，一切河非界，这是在遮止哪种界？导师们说：遮止的是已结界，因为会落入十一种失坏界之一。若先已结界，后来才出现河等，则会有遮止的过失，因此只遮止未结界。正如一切村落是村落界，一切河非界。然而，导师又说：这是为了显示界的不同，即说各个比丘的水掷界为界，此非正理。而“从中等人周围水掷所及”一语，是为了显示在一条河中，四众等僧团各自别行四众应作等羯磨时的界限。导师们说：这也是为了显示三衣离与不离的界限，如同七肘间界界限的显示。因此，即使没有水掷界限，在河内行羯磨也是有效的，此义得以成立。显示巴利原文

然而，此处更有差别：若在船上来，则依船中所说之法；若在商队中来，则依商队中所说之法。若他安住超过四个月，则应依村落中所说之法了知三衣不离。其中亦有此差别：若商队全体位于水掷范围之内，有人说以水掷界为量；导师们则说以商队本身为量。再者，在此“若有众多比丘”等处，因欲表达有的行决意布萨、有的行众布萨、有的行僧布萨，故不说“众多僧团”而说“比丘们”。而在“不足则无效”处，伍巴提萨长老说是因为可能发生界混杂。因为在正在安置之时，不足者不应被安置。亦有说“不安置也是可以的”。至于“在行进中”处，则写为“在不超出水掷量而回转时，可以作”。至于“其他界的通知”等，是因害怕从界而来的羯磨失败而说，还是因害怕从众而来？因同一羯磨不可能在不同界中完成，故是从界而说。也有人认为，因同一羯磨不可能由位于不同界的僧团完成，故是从众而说。但此说非正理，因为会落入“漏失听闻”所说的过失。导师说：因为在一个界中，若不完成一个羯磨，即是漏失。显示巴利原文

在“外岸所生之树，其枝伸入河中”以及“在河岸打桩”等语句中，又在“若桥或桥墩等立于外岸”等语句中，所谓“净界”，是指将村界内的伸手范围纳入。在片界中，可将树与片界分离而作。何以故？因系于岸上树的船，其依处为村。“触及两岸村界而立的桥，可与触及片界及大界而立的树相比拟”，亦有如此记载。其中，首先应如此审察：在如是处所行之作法，是算作在河中所作，还是算作在村界中所作，抑或算作两处？若算作在河中所作，则只应净水掷界，不应净另一界。若算作在村界中所作，则不应净水掷界。若算作两处所作，则会导致“于二界中可作同一业”这一非所欲之过。由此，是否亦会导致“于另一界作动议，于另一界作随说”以及“以片界大界处之身和合而作业”等非所欲之过？于此答言：如所说之业，可算作两处所作，但不会导致如前所述之非所欲过。何以故？诸师言：“因动议与随说各各于每一界中生起，或诸作务比丘各各立于每一界中故。”然而，仅凭能于两处皆站立故，此非正因。真正的因在于：此业是在处于合一状态之界处所作，此为不变之因。盖于合一状态之二河中村界，可以作业故。若于七家内界中有河、海……显示巴利原文

于后一种情况，若桥未触及河相而立，则计入村界。若该处仅有一村，便净化该村；若两岸各有二村，则应净化二村后作羯磨。如此行羯磨，即于两处皆已成办。依此道理，于二河及自然池沼中，一次羯磨的成就，应如此了知。此理于小界及大界亦适用。若桥触及河相而立，则水掷界也应净化。显示巴利原文

然而，此处有差别：若在河中作羯磨，水掷界外的树等关联者为无定量。若在村中作羯磨，河中的关联树，以及立于水掷界外的比丘为无定量，从此以内则为定量。在已结界中，关联树以及立于已结界内的比丘为定量，应知。因此说‘应清净界而作羯磨’。又‘若桥或桥墩等立于外岸则不可作羯磨’之说，如同对彼岸等，唯应作全界之净，此当审察。于‘于大雨时’等句中，此处所谓大雨，应知如四月雨。因此，若四月唯降大雨，则一切被洪流淹没之处即成河。若一次大雨之洪流持续四月，或不断流动，则立于外岸而被洪流淹没之处，一切皆为河。从淹没而流之处开始，无论彼河、他河，或先前无河之处，依自身流动而成河相，从淹没而流之处开始即可。所言‘淹没村邑界’，是就四月持续而说。有记载：‘于不可行之道，即当日不能往返者。’然于《暗部注》中所说者，不应采纳。何以故？于河亦有此过故。于‘葫芦等’句中，此处‘等’字亦包含莲花、青莲等。这一切为未生池，唯算入村界。其义为：若由他们所造，则算入村界；或若由周围岸上诸村所造，则算入一切村；或若是与他村田无关之处，则算入别别村界。显示巴利原文

148“枝蔓交错”（Saṃsaṭṭhaviṭapā）是表示相近，由此说明此处的界相重叠，故称“重叠（sambheda）”。然而，当此界扩展时，会造成界相混杂。由于将已结界的位置包含在内，所以应称为“部分重叠之界（ekadesabaddhasīmā）”，这就产生了混杂的过失。“诸比丘，不应以界重叠界”——有人赞同这样的用意：“对于先结的界，后结的界不应与之重叠。”由于在先结的如法界中并无重叠，这个用意才符合“覆盖（ajjhottharaṇa）”的意思，因此后结的界不能重叠先结的界。假如不在先结之界的中间先留出界中间区（sīmantarika），而将界相全部或部分包含在内来结界，这才称为“重叠”；将他人所结之界的全部或部分界相包含在内，这才称为“覆盖”。所以，世尊说“结界者应留出界中间空隙”等。意思是：以先结之界的中间空隙作为后结之界的界相，然后再结界。这两种失败情况在比丘界与比丘尼界之间不会互相发生。而所谓“它扩展时会造成界相混杂”，此处仅是造成界相混杂而已，有些人说“于此所作羯磨无效”，那并不合理。显示巴利原文

149“诸比丘，有此二种布萨”——这是因当时尚未开许和合布萨而说的。对于和合布萨的前行，应说“今日是和合布萨”，但世尊并未显示以甘马语来执行，诸论师依据巴利语所示的次第展示了应当念诵的次第。同样，五种巴帝摩卡念诵的次第也应知如此成立。三人或两人念诵巴帝摩卡，则名为“非法和合”——此处僧团虽有和合之名，但因有诤论，根据其行为则定为不和合。如此，以与不和合相对，故名为和合；以与和合相对，故名为不和合。或者，由别众羯磨等而发生，以及其和合与不和合状态的发生，故作此说，应知。“非法不和合”——此处令清净为如法，唯随僧团之意欲，非随别众，故名为不和合。他们说：“做一次便是善作，但犯恶作，不得再做。”他们说：“五人中取一人之欲后，四人可念诵巴帝摩卡”，此说合理，因为持欲比丘到达时，僧团即能运作，故言欲已达僧团而作此说。显示巴利原文

150在《母论注》（疑网注·因缘解释）中，由于说：「『诸尊者，请僧听我……乃至……若已发露则得安乐，诸尊者，我于此问……乃至……是故默然。我如是受持』，说了此话后，以『诸尊者，因缘已念诵』等其余已听已宣告之法而完成念诵」，因此在「『我如是受持』，然诸尊者已听」此处，说了「我受持」后，「诸尊者，因缘已念诵」之语应视为略说，以此略语之故而书写。同样，在《母论注》中「若已发露则得安乐，诸尊者，于此」此处，有些人也认为「诸尊者，因缘已念诵」之语应视为略说。有些人说：「说了『应于无诤中学习』时，因缘念诵即已完毕，因此不发露者即犯恶作」，此说不合理。为何？因为以「念诵因缘后」之结束语，即说明了因缘的完毕，并在因缘结束时说明了恶作。书写为：「所谓Sarabhañña，即以箭宣说」。决意诵习，即生起「我当诵习」之心。他们说：「仅说『我禀白』即可宣说」，这适用于默然之时。他们说：「若被利养等所压制而阻止，则不可作为标准」。说明此同一道理：若中断，应再次禀白。显示巴利原文

154“为了不给他们带来损害”——僧团不对僧团作羯磨，此外也会给许多人带来其他损害，因此这样说。显示巴利原文

155先说“以长老为上首的巴帝摩卡”，后又无简别地说“其中若有聪明能干者，即应交付于他”，由此可知“尊者”之称亦适用于长老，此义得成。又因有“贤友，我们以略说或广说的方式去吧”这样的语句，故即使无有障碍，也以体力为衡量标准，此义得成。显示巴利原文

163“若他有共住比丘侍者”是经文。“雨季”即指一年中的冬季和夏季，这是注释所写。显示巴利原文

164“我给予清净”——论师写道：“有罪比丘向长老们说‘我给予’，可能构成故意妄语的恶作。”这是什么原因呢？因为故意妄语的恶作罪唯是世尊所说，故属非作业生起。然而在“我给予清净”这句话中，明显是作业，因此其是否如同故意妄语中的波逸提，应当仔细审察。那些论师正是诸长老，他们解释说：其中，“我给予”是就自己布萨羯磨成就之因而言。“取”与“告知”是为了免除取者未告知的恶作而说。同样的道理也适用于同意布萨。其中，“我给予”是表明自己心意和合的话语，其余如前所述，优波帝沙长老如此解释。或者，第一句是就先前和合的状态而言，第二句是就后来应作的状态而言，第三句是为了免除持同意者的恶作而说。在两种情况下，由于有“到达僧团后离去”等说法，同意和清净的给予只有在僧团和合时才有效，不和合时则无效，这便得以成立。由于有“到达僧团后被举罪者承认，清净已送达”等说法，被举罪者等的同意和清净给予也是有效的，这得以成立，但那仅仅是在认为对方是清净比丘的想之下才成立，否则不然，这是推论。知道对方并非比丘而给予沙弥，则无效且有罪；不知道而给予，则有效且无罪。显示巴利原文

165-7他们说：“给予同意后，前往破界、界中间或界外又回来的比丘，不会破坏羯磨，因此，对于将行的比丘们，取了他们的同意后，结立破界，然后再结立住园界时，就不再取他们的同意。”由于有“请暂时到一边去”等文句，任何比丘的羯磨，若有居士等处于伸手可及的范围内，便不成立，由此得以确立。“在界外”即外界。对于他，没有授予职责的必要，意思是即使有他在场，也无妨碍。这是指座位连同水。“十五日也”中的“也”字包含了十四日，因此《大注》中说：“如果此不可行”。而“今日我布萨是十五日”这样的决意，常时并无作用，也不会改变什么，这是一些人的观点。显示巴利原文

169-170“我忏悔”——有些人说，用任何一种语言说出时，忏悔与接受都成立，因为这是以可见的行为而说清净。有疑比丘应说：“尊者，我对某一偷兰遮罪有疑，当我无疑时，我将忏悔该罪。”这样做了之后，在他无疑之前，不能接受同分罪，而对于其他羯磨，他名为清净。之后，当无疑时，应忏悔。虽然经与注疏中并无“不”字，但即使忏悔了也没有过失。同样，“我从这里起来后将忏悔该罪”一语，是在全体僧团犯了同分罪，以及有疑的情况下适用。因此写道：“全体僧团犯了同分罪后，当见到清净时，将在其面前忏悔该罪，这样说后，可以进行布萨。”显示巴利原文

172-3“Atthaññe”是前分句的读法，“Athaññe”是后分句的读法。他们看见那些进入或正在进入界内的人。然而，持法想者却是出于无知而如此。“Vematikapannarasakaṃ uttānameva”是读法。显示巴利原文

178从“不应非自愿地给予”这一语句，可成立：当有意愿时，应当给予。显示巴利原文

180“不超越”在此处：据说，他们是执不同见而别住者。因为对于执不同羯磨而别住者，应令其舍弃邪见后，为其作接纳羯磨。如此行已，与他一同行布萨方为适当。另一种说法是：仅凭舍弃邪见即可。知道因不见罪、不忏罪而被举者，以及因不舍邪见而被举者后，若与他共作，则犯波逸提。因此，应知这些人是随顺被举者——某些人如此说。显示巴利原文

181“不应去”是就什么而言？由于“除了僧团”这一说法，在某一寺院中，若有众多比丘居住，他们全都因为某种事务，分成十人一组，各自分别站在不同的水界等界场内，可以行布萨。对于新造作堂等不同界场内的范围，为了布萨决意的目的，即使是界场，即使是河流，也不应前往。由于舍弃了重的巴帝摩卡诵后，不应作轻的，因此“除了僧团”这一说法得以成立。其中，由“在哪个住处有布萨执行者……乃至……不作不应去”这一说法，可成立：即使已舍弃布萨，也可以前往住处。有述及：“从那里，为了行清净布萨的目的，已舍弃布萨者可以去，或者进入缺界——其他派别如此说。”由此，这根本不是布萨的障碍，故书写为“自己的布萨障碍”。显示巴利原文

183对于犯究竟事者，心生“由于在座众中有斗诤等怖畏，我将不行布萨”后，可以坐下。在其他羯磨中，对于他在座的大众，无罪——某些人如此说。由“诸比丘，不应在非布萨日行布萨，除了僧团和合时”这一说法，和合日即非布萨日，这似乎是从义理上说的。这是依“诸比丘，有此二布萨”所说的语句而说，否则会与《附随》巴利相违——诸师说。若在十四日或十五日僧团和合，为了显示不应说“今日布萨和合”，而应以通常方式行，因此作了如上述的教示——我们不这样推论。否则，若在所说的两种日子和合，在那里不行布萨，却在非布萨日行和合布萨，这就会产生过失。否则，由于先前已禁止，现在没有禁止的必要。因为先前已说“诸比丘，不应每天诵巴帝摩卡”。或者，由于先前已说“诸比丘，我允许在布萨日诵巴帝摩卡”，以及后来已说“每半月一次，十四日或十五日”和“诸比丘，有此二布萨”，因此在其他日子不应行布萨——这从义理上会导致不期望的结论。应知：为了显示当有僧团和合时，其他日子依通常方式虽非布萨日，却也名为布萨日，而作了如此教示以遮止。显示巴利原文

184在大注疏中也有“saṅkāsayissanti”的读法，据说洲住民读作“saṅkāpayissanti”。当思惟“究竟有多少种入雨安居”时，若问“以何为相”，则世尊所说“诸比丘，我允许入雨安居”的入雨安居，应说“我于此三个月中入雨安居”而入。雨季的月份有四个月。其中，前三个月和后三个月，有两种三个月。因此，那些比丘生起了这样的思惟。显示巴利原文

185应知：由于无所顾念地离去，或在别处令黎明升起，而有罪。在此，首先，他在自恣日尚未到来时，因有应作之事而离去。依“诸比丘，那位比丘或许回到那个住处，或许不回，诸比丘，那位比丘的前安居被了知，且于承诺无罪”之说，可知这是就不到七日而说。同样地，依“他于当天无应作之事而离去，或有应作之事而离去，诸比丘，那位比丘的前安居不被了知，且于承诺有恶作罪”之说。显示巴利原文

187-8然而，第二种情况应知为超过七日，因为经中说：“他在那七日中于界外度过，诸比丘，该比丘的前安居不显现，且于承诺犯恶作罪。”同样地，经中说：“他在那七日中于界内返回，诸比丘，该比丘的前安居显现，且于承诺无罪。”（《大品》207）即使在有两种原因的情况下，若无破雨安居的原因，也应知有罪。因此，这三句话根据情形被连接起来，成为独立的句子。“三句缺失”是指它们并不存在。显示巴利原文

199依“诸比丘，我允许因僧团事务而外出，但须于七日内返回”之语，在雨安居期间，因有可迁移的事务而外出，是允许的。在此，即使因法欲而来，也会损害僧团的利益。因此又说“建造了住所之后”。“Āgata”指到来。此处的“bhāvettha”是“tapaccaya”的变体。关于“因僧团事务而外出”，据说昙摩师利长老曾说：“这仅适用于与住所相关的僧团事务，不适用于其他事务。”义注亦提取该词，并以“诸如布萨堂等住所中的任何事务”等说明，仅以住所为例作了显示，因此应加以仔细审查。显示巴利原文

“未经邀请而前往是不被允许的”，若这样做，则会导致破间夜及犯恶作罪，这也称为“破雨安居”。“确实是受邀”在此处是指：即使优婆塞们约定说“我们在某日行供养等，请所有比丘集合”，亦可前往。从自恣日的初九日起，为求粪扫衣，如同在Kāvīra港那样，诸比丘皆可前去，因为优婆塞们每年定时备办并置放业处。这在《安达卡注》中也说过：“或者由比丘僧团约定‘祈请周边诸比丘都来’，或者由优婆塞们做了宣告，前往那里并无破间夜”，以及“即使是一次邀请说‘请每年都来’，也是允许的”，还有“从衣时开始，如同在Kāvīra港宣告后所做的安排那样，定时为从各处来的众人准备供养，此义明显，余人亦说。”然而，诸阿阇梨不这样说。显示巴利原文

201根据“如果去了远处，应以七日往返的方式令明相生起”这句，有人说：“这所显示的是：在存在某种障碍时，若该障碍允许破雨安居，则可在不破雨安居的情形下，依七日事缘的方式度过。”然而，持律者们不认同，因此应知“应以七日往返的方式令明相生起”这句话，是针对如临时出现等因缘而说的。对此，上文说“然而诸阿阇梨不这样说”。“Gāvuṃ vā”指牛或公牛。“Bahisīmāya ṭhitānaṃ”指那些站在界外的人，优波提舍长老说也包括站在分界内的人。关于破雨安居：在允许破雨安居的情况下，那些将寺院移往他处的人，应集合于该处，并宣告：“由于如此这般的原因，我们将寺院迁往名为某处的地方，于彼处安居”，尔后方行。显示巴利原文

203“与牛栏同行者，在破雨安居时无罪”，据说意指不会构成破雨安居。由于商队没有固定的住处，所以不说“在此寺院”，而仅需说“我在此入雨安居”。“然而，在商队中入雨安居是不允许的，因此不能说‘在此寺院，于此三个月’或‘我在此入雨安居’，其意思是仅以作依处的方式被允许”，有人这样写道。但这与注释书相违。因为注释书中说：“应说‘我在此入雨安居’三次。”若说注释书的文句前后矛盾？并非如此，这是未解其意所致。商队有两种：停留的与移动的。其中，在停留的商队中，可于小屋内说“我在此入雨安居”而住。正是针对这一点，说：“比丘们，我允许在商队中入雨安居。”但在移动的商队中，由于没有小屋，不能入雨安居。若有轿子或车屋，则是允许的，在牛栏中也是如此。在三种情况下，比丘不犯破雨安居罪。显示巴利原文

关于“他也能邀请”的考察如下：“诸比丘，我允许前往牛栏所在之处”这句话，是为了保护雨安居而说，还是为了保护破雨安居的罪而说？在此，如果是为了保护雨安居，则与“诸比丘，不应无住处而入雨安居”这句话相违。如果是为了保护破雨安居的罪而说，则可成立“他不能邀请”。那么，此中的道理是什么？因为只有在此三种情况下能邀请，其他情况则不能。被野兽等逼迫时，由于尚未舍弃所入之处，故能邀请；若已舍弃，则不能邀请，这便是此中的道理。“前往有村落之处也能邀请”，一位阿阇梨说“与其中一者相同”。因为先前并非以“我在此处入雨安居”而入，而是以“在此寺院”而入，并且该处已被舍弃。否则，若无寺院，仅针对村落而说“我在此处入雨安居”并进入，是允许的。若问：“会犯吗？”不，因为如同“诸比丘，我允许在牛栏、商队、船中入雨安居”的经文，并没有“在村落中入”的经文。由于“在三种情况下，比丘没有破雨安居的罪”这句话，显示了在这些情况下有入雨安居，因为若无入安居则无破安居，因此“然而在商队中不能入雨安居”是针对没有小屋的时候说的，这已成立。“在三种情况下，比丘不……”显示巴利原文

其中，由于“应搭建以枝叶覆盖的茅舍后进入”这句话，为了坐卧处而爬树是允许的，这已成定论，岂非与圣典相违？不，因为正是通过禁止它而得以成立，并且在此处再次予以禁止。“诸比丘，无坐卧处者不应入雨安居”，通过这一禁止而成立，如同“诸比丘，不应在露天入雨安居”的禁止一样，难道是这样吗？不，因为这会招致认可露天并非坐卧处的过失。实际上，由于“在露天的草堆中”这句话，露天被认定为坐卧处。住在四柱大厅露天处者，也被称为“住在四柱大厅中”，因此可推导出在那里是允许的。所以，此处所谓的“无坐卧处者”，应理解为：自己或他人未为自己安排固定居住处的坐卧处者。否则，会导致两种禁止中某一项成为多余，并且会得出在树下和敞棚中也可以入雨安居，以及未安排坐卧处者也可以在内室居住的结论。若问：如何得知此处所指的坐卧处就是带有门闩的住处呢？从制戒因缘可知。因为这条“无坐卧处者入雨安居”的犯行，是在“那时，诸比丘无坐卧处而入雨安居，因寒冷或炎热而受苦”这一因缘中制定的，因此，此处所指的坐卧处，应被理解为能够遮止寒冷等之处。显示巴利原文

205205. 在《大分别》中所说：此处，这是《暗黑注疏》的说法：未满十五岁的沙弥不应住于此寺院，不应去捡拾粪扫衣，不应接受布片施食，不应在其他寺院进食，不应食用其他比丘或比丘尼的所有物，我们彼此既不交谈也不问候，不应诵读，用陶钵是允许的，资具不具足者不得居住。显示巴利原文

206206. “妄语”指违背事实的虚诳语。有些人说：“这是从违背承诺的角度，针对‘已答应’而说的”，以及“因与国王所说的话相符，而在家人将其理解为妄语，所以这样说”。显示巴利原文

207207. “前安居也不被认许。为什么？当‘我住后安居’的心念生起时，最初的坐卧处执取便止息。当‘我就住前安居’的心念再生起时，后者的执取便止息。两种安居都没有相关的规约。”有这样的记载。然而，在《古代难点》中说：“若未在最初执取的地方居住，而于其他寺院执取坐卧处后住了两三日，最初的执取因此止息，所以前安居不被认许。最后的执取则不止息，这称为依日数而止息。如果后三个月于他处居住，前安居也不被认许，这称为依坐卧处执取而止息。”这两种义解在此处均非所指。在此人已承诺之处，前安居不被认许，并且违犯承诺有恶作罪。那么，在什么情况下前安居被认许呢？在途中的两个住处中，若当天有最后的执取，在那里，以七日事由前往最初执取之处者，不破雨安居；而此人若当日无事由而离开等，则记载为：“所谓事由，即指七日事由”。显示巴利原文

在《圣典之外的破安居裁决》中说：“以听法等为事由”。在开头四种情况中，因意指无牵挂地离开，所以没有说“以七日事由”，这是因为若存有牵挂，便不存在无牵挂的离开。其中，前两种情况是依未入雨安居者而说，因此，已入安居者若于当日以七日事由离开，并在七日内返回，则不破雨安居，这已成定论。后两种情况是依已入安居者无牵挂地离开而说，“在自恣日将至之前的七日，有事者离开”，这是为了说明：若超过七日而不返回，便破雨安居。其中，因为没有“无事者离开”的说法，所以无破安居的因缘则不应离开，这已成定论。然而，自恣后则可以离开，因为自恣依赖于那一日。其中，“或者不回来”是指由于遭遇障碍。但是，导师说：“为了显示即使怀着‘我不再返回此处’的无牵挂之心，有事者也可以离开，所以没有说‘无事者’。”另据说：“在锡兰岛，有一种名为小自恣的仪式，行过那种自恣后，有事者便可随意离开，他们也显示了其中的方法。”又说：“其中，有六个黎明在雨安居内，一个在外，因此他算作住了满满三个月，其他人持此说法”，而“导师则不持此说”。在所有情况中，“入寺”的意思，是根据自己的雨安居来计算的。显示巴利原文

208“Paṭissuto hoti pacchimikāyā”的意思是说：承诺后安居者，是指由中途出家者，或由雨安居中断者所作出的承诺；然而，其他人若未先入前安居，则不应在后安居中作承诺。他们下定决心后断言：“在任何情况下，夜间中断即导致安居中断。”但也有一些人并不认同。他们为成立此说，展开种种无益之论。这又有何意义呢？显示巴利原文

210因为先说了“贤友们，我向僧团自恣”，之后似乎也就应当接着说“愿僧团教导我”。然而，此处的意趣是这样的：正因为我向僧团自恣，所以其中所包含的上座、中座、新学比丘，一切尊者们都应无差别地教导我。显示巴利原文

212“诸比丘，有两种自恣”——在此，当有那样的事务时，于任何处自恣都是允许的。正因如此，大寺的比丘们在十四日自恣后，至今仍在十五日举行身和合。他们甚至为拜见大塔而在初八日便前往支提山，那也正是那些想在十四日自恣者所为。有记载说：“由于‘在自恣前七日，有事务者可离去，无犯’这句教示，此即惯例。”“若不作决意，则犯恶作”，这是对一个人所说的恶作，而所说的前行法也不应适用于僧团或团体。显示巴利原文

213“那位比丘”指的是给予自恣的比丘。显示巴利原文

他们解释为：由于“当自恣已宣布，且僧团已自恣时，一切人的自恣皆得善成”这句话，单凭自恣，给予自恣者本人也就成为已自恣者了。显示巴利原文

222“大众未起座”是指自恣结束后，仍在相互交谈。“部分已起座”是指有些人仍如常而坐，有些人已回到各自的住处。“应再次自恣”是指所有人应再次聚集行自恣。“他们同时到来，应在他们面前自恣”，如疏中记载：“离去者不必召回，唯于在座者前自恣。此理于布萨犍度中亦同。”“所有大众都已起座，他们同时到来，应在他们面前自恣”，他们解释说：“若所有人起座离去，且无法集会，那么召集一部分人来自恣是可行的。”为何？据说因为没有设定动议的僧团行事，故不成别众。但在此，不论是一部分人离去，还是所有人离去，都应召集全体，而不设定动议，单纯行自恣。召集一部分人来自恣是不得许可的，因为已言“尊者，我向僧团自恣”。因为全体聚集后，后来者可成为所见、所闻、所疑的陈述者。纵知有未到者，亦如于部分人前说自恣语。如同召集四位现前者以舍弃所犯的舍堕衣等，自恣并非如此，因其取决于全体。“和合众的自恣已被制定”这句话是此处的依据。“除此之外，注释书中未予许可，故不合规”，优波提舍长老说。如果人数较少，应……显示巴利原文

237记载中说：“十事邪见者，谓‘如来’等。”又说：“无布施等。”显示巴利原文

239记载中说：“应与他一起自恣，并说：‘观察后我们将知晓。’”显示巴利原文

242242.「八十……聚集而作」者，是「聚集八万村长」之原因语。其中，应说「于八万村落」却说「于八十村落千」。以村为首者为村长，他们之千数。「业所染者」是依近用而说。实因业、缘、时节所生，故他们有眼药之色。应说「以某种所作之事」却说「以某种」。此处「如是」一词用于譬喻。如是，譬喻、教示、询问、决定、承诺、譬喻中。向前看者，是不敬义中的主格。然而，世尊见香室之门善缚后，因神通善巧如愿而行，入室后告知。于精舍之影，即精舍增长之影中。「啊！确实」者，记载为「啊！伟大」。世尊与众多人一起游行之显示，是为了策励未精进者而示现具寿索那之精进努力，以及为了显示为保护如此柔软之足而允许穿鞋。显示巴利原文

243「于彼处取相」者，意为观察他们诸根的行相。显示巴利原文

244「已决意」者，谓已通达、现证而安住。「决意于出离」等词，既指涅槃，也指阿罗汉果。因为「彼由出离一切烦恼故，称为『出离』；由远离居家故，称为『远离』；由无瞋故，称为『无瞋』；由取灭尽时生起故，称为『取灭尽』；由渴爱灭尽时生起故，称为『渴爱灭尽』；由无痴故，称为『无痴』。」有论师认为，这一切皆指阿罗汉果。或有此可能：有时如此，或那位尊者如此。返回时方知，应作之事即己事，或即如是读法。有论师于「出离决意」中说阿罗汉果，于其余中说涅槃。另有论师于「无痴决意」中说涅槃，于其余中说阿罗汉果。又有说：「于此一切中，两者皆有。」在「心远离」、「已决意者」、「取灭尽」中，是目的义中的主格。见诸处之生灭后。显示巴利原文

246「以染色布擦拭后」是读法。因已说「除去垢物等」，故主张「打两三个孔而使用是允许的」者，其说不可采纳。显示巴利原文

254254. 因说到“四指以上者”，有人便认为四指以下是允许的。关于“两端红枕”，注中记载：“然而，袈裟色是允许的，唯红花等染色则不允许。”显示巴利原文

255255. “此为何用”者，意为这对你做什么用呢。显示巴利原文

256256. “在家所作”者，即为在家众所作。注中记载：“允许于任何处坐，这是它的义理。”虽然长部注疏中说：“除棉垫外，一切以宝饰边的毛毯等皆是允许的”，然而依律的方式，应尊重此处所说之义来把握。又说：“然而，在契经教说中，因为亦为在家众等而说，为摄受他们，才说除棉垫……是允许的，似乎是如此显示。这是其他师长的说法。”显示巴利原文

259259.「鹿母」是其名，「风鹿」亦是其名。有记载作「黑狮、黑面猴」。皮革为何不被允许，其得以开许的缘由，将于后文说明。所谓「依个人之例外已被禁止」。「诸比丘，任何皮革皆不应持用」，此义已由此成立；而此处说「诸比丘，牛皮」者，应知是恐人于后文「诸比丘，于一切边地，允许皮革敷具」处，生起开许之想而作此言。显示巴利原文

260260.「若既是药又是油膏」等语，与后文「此二者反令其更形瘦弱」等说似有矛盾，故知此是搁置因缘、随所得而说。为何不随因缘而说？因意在顾及其他。即在一切佛陀时代，酥等皆为七日药，世尊此言正观待于此，故说「应涂以作食，而粗食不显」。因为「时受时食」在此并未作时分上的限定。世尊意在顾及其他，如何能得？受取根本药等乃尽形寿，已有时分限定。而「诸比丘，我听许此五种药，时受时食」之言，应知其意为「作储存后，于次日之时方听许食用」。否则，便不会生起「若既是药又是油膏」等寻思。若说因听许了美食，故为随顺疾病而说可意之物？不然，因为可见会导致更形瘦弱等状态。如说「依甘蔗汁而有糖蜜」，是否也应说「依新酥而有酥」，而不能别许新酥？不然，因为意在显示差别。如取糖蜜，虽已成就，但为将甘蔗汁之名义置于糖浆之位，故别许甘蔗汁。同样，新酥是为显示差别之法，故别许新酥，应知此理。其差别之法，应依药戒广解而知。因彼处说「欲煮酥而食者，亦可煮所洗者」，彼处酥是已煮者，非未煮者。糖蜜亦然。而新酥则是未煮的。显示巴利原文

此处问言：如新酥一样，甘蔗汁是否也应归入七日药之文？不应说。为什么呢？若于七日药文中说，则甘蔗汁如糖之例，如无病者之糖蜜被禁止，甘蔗汁亦同样被禁；若不说，则它如糖一样，不入糖蜜之列。此处不说，后由其言被置于糖浆之位。正为此故，于午后允许作饮料之事项中说了它。那么，它便是夜分药吗？不然，因为与注释相违。若说「不取『依』之『所依』义」？此言何意——「应知依甘蔗汁而熬煮之糖蜜」（《度疑》2.623），此舍堕注释之语，乃将「依」作缘而说？不然，因为不见另有其他作用。如「缘眼及色」等中，「缘」这一勤勉语可见有「生起」之另一作用，而「依甘蔗汁」此处不见有另一作用。此说不当，因为即使没有另一作用，此语亦得成立。如「四大及四大所造色」中，虽无另一作用，勤勉语亦成立，此处亦应如是？不然，因为彼处观待异读。如说四大所造，此语观待「或转起之色」这一异读，而此注释语不观待任何异读。因为注释师是圆满说者。或者，彼色仅为施设。如「有所造色」等中仅为施设，应知此处亦然。然而此处「依甘蔗汁」，乃以甘蔗汁为始、从彼而起之义，故说「无病比丘索求混有显示巴利原文

至此，若有人将“依甘蔗汁即以甘蔗汁为初”等语句的含义错误地理解为：“依甘蔗汁”一语便指甘蔗汁就是糖蜜，那么“或未煮”一句即成无义，因为“未煮”一语已经取了甘蔗汁。若认为“或已煮”才是糖蜜，则“依甘蔗汁”一语又成无义——这属于后者的反驳。他们认为“或未煮”是指比丘自身或未煮，“无事之已煮”是指比丘自身无因缘而已煮，由此便须特别说明“有事之已煮”。但这番显示实为不善的显示。何以故？因为大注释中说“焦甘蔗糖蜜或捣甘蔗糖蜜唯午前适用”，并未提及“有事之已煮”一语，这与所得结论相违；又因为《大波咤厘》中说：“问：此有事之已煮适用否？答：甘蔗糖蜜午后非时，无有适用”，此说恰当，因此“有事之已煮”之义已被说及，是故将这一显示视为难见。“为食之义”即令食生起功用，也就是食的作用是存养之义。显示巴利原文

262“以酥受用”者，即以七日药而受用。显示巴利原文

263“有因缘”者，此处有因缘应依病者与无病者而了知有二类。因为于非时食学处的无犯章节中，对一夜药等三种皆无差别地说有因缘。在此犍度中说：“诸比丘，我允许病者用糖，无病者用糖水；我允许病者用盐醋，无病者用水和之。”因此了知有因缘依病与无病分为二种。否则，若无因缘，于糖水等便成违犯。由此则与经文相违。显示巴利原文

“Piṭṭhehi”指用炒过的油。“Koṭṭhaphala”即Koṭṭha树之果，也有记载作“或Madana果”。“Hiṅgujatu”是阿魏树的茎、嫩叶与芽经熬煮所成的树脂。“Hiṅgusipāṭikā”是其根与枝条熬煮所成的树脂。“Taka”是该树皮熬煮而成的汁水。“Takapattī”是其叶熬煮而成的汁水。“Takapaṇṇī”是其果实熬煮而成的汁水。也有人解释：“Taka”即虫胶，“Takapattī”即Kitti虫胶与Moma虫胶，“Takapaṇṇī”即熟虫胶。“Ubbhida”指由蚁冢土所制成的。显示巴利原文

264264.“Chakaṇaṃ”即牛粪。“Pākatikacuṇṇaṃ”是指未熬煮的植物粉末，因此他们说：“除了香粉，一切（这样的粉末）皆可使用。”“Cālitehi”指经过过滤的。显示巴利原文

265265.“由种种材料制成”，即由种种药物所制成。显示巴利原文

274“自己煮的”与“一起煮的”似显示为两种，因此，在牛奶等中仅加热便算作煮。由此，它们等同于生米等。显示巴利原文

276-8他们说：“在出现‘以佛为首’之处，不称‘比丘僧团’而称‘僧团’，是为了将世尊也涵盖在内。”“Nāga”指象。显示巴利原文

279“在狭窄处”指比丘的粪道及比丘尼的尿道，依此类推。由于未被禁止，烧灼是允许的。那么，依此类推，外科手术是否不允许呢？不，因为这是对已禁止之事的再禁止，为的是显示所应禁止之事的极致。这是什么意思呢？先前已禁止的外科手术，后来被汇集起来，通过“诸比丘，……偷兰遮”两处对外科手术作了禁止。由此显示，在狭窄处附近两指宽处应被禁止，而外科手术本身则无（更重的罪）。再者，先前只在狭窄处禁止了外科手术，后来连狭窄处附近两指宽处也禁止了。因此，这只是对狭窄处附近的禁止，并非对其他外科手术的禁止，此义已成立。这里，“刀”如同在“应为他寻找持刀者”等句中那样，指任何用来切割的东西。因此说“或用刺”等。然而，在此处，当知在比丘尼分别中，已通过枝条、涂药口的方式开许了涂药。另有一些人，将“或外科手术”的读法作了分别后，施行灌肠手术。据说“Vatthī”是指火罐。他们将其解释为“用那个切割称为灌肠手术”，应向他们展示“应为他寻找持刀者”这一句的分别，予以驳斥。“Aṇḍavuḍḍhī”是疝气。“Ādānav”……显示巴利原文

280因为经文说了“诸比丘，人肉……为偷兰遮”，又说“诸比丘，不应不观察……为恶作”，所以未加观察的恶作与偷兰遮这两种犯行都会发生。因此，即便是可食用的肉，若缘于未加观察而食，也有恶作。有一些人说：“只有知道那是肉的时候才犯。对于糕饼等食物，不知是肉的人，哪有什么观察可言？”另一些人则说：“即使不知，也犯，因为这是普遍的通则。”显示巴利原文

281“这些……一切都不允许”这句话，仅仅是说明这十种人肉等属于不净物，并不是显示犯行差别的语句。“无论知道或不知道而食用的，都有犯”这也是未加限定的说法，因为它没有说明“这是某种犯”。这两处表述，是依据前面在人等之肉等中，已有偷兰遮和恶作犯的确定理则，因此得以了知其意趣，才如此宣说。在这里，其意趣是：因为这些是人等之肉等，是不净的，所以对于人肉等，是偷兰遮犯；对于其他一切，处处都是恶作犯。因为在经文中，确实将血等摄入肉类之列，而说“诸比丘，人肉……为偷兰遮”。就在那里，对于象等之肉等，也制定了恶作犯。由此，在锡兰的注释中说：“对于人肉、或发、或爪、或骨、或血，都是偷兰遮。”由此——显示巴利原文

“骨、血、皮、毛，凡此皆不许可。”——显示巴利原文

《小戒》偈颂句的含义与意旨不难了知。“于受持”一处，说明了因不恭敬而犯的恶作。他们表示：“水、人肉等也是不可的。”纵使有龙王所说过患，也只取“嫌责”一节而说“由厌恶”。显示巴利原文

283“应依法处置”这句是结集者的话。因为世尊并不曾把同一条学则制定两次，所以有些长老说：“在这些情况中便是如此。”这是针对最初制定而言的，即便如此，那些比丘也并未犯戒。为何？因为数数食学则的缘起中说：“而且我们已在适当的时候托钵进食了。”在《母经分别》中又说：“所谓数数食，即已受请五种食物中的某一种，却搁置该食而食用其他五种食物中的某一种，这称为数数食。”因此，所谓其他食物，即从请中所得的任何食物，这已经成立。由于从粥请中所得的并非食物，所以那些比丘思惟“于此无犯”而食用了。在此，由于说了“应依法处置”，所以食用从其他请中所得之食者犯戒，而非食用其他者，这已获得许可。从那以后，在该戒的无犯条款中便提到了“常施食、筹施食、半月食、斋日食、月初日食”。但在先前毘舍离制戒之时，这些并不存在；若存在，则与缘起和《母经分别》相违。因此，由于缘起中说“而且我们已在适当的时候托钵进食了”，且在句分别中也同样无差别说“食用其他五种食物中的某一种”，所以无论是先受请还是后受请的食物，搁置受请之食而只食用未受请者。显示巴利原文

于此有问：如同优波离长老以后来所得之理据将常施食等编入，同样地，在《衣犍度》中编入数数食后，为何不说“诸比丘，已出衣期的比丘有六种开许”？答：为了显示前述之理据。否则，这条学处便会在毘舍离与安陀迦频陀两地各制一半。若非如此，那些比丘便成了犯戒者，但他们并非犯戒者，因为即使在未禁止的情况下，也见到他们心生疑惑。经中说：“那么，婆罗门，你就给比丘们吧。比丘们心存疑惑，不愿接受。”正是为了消除他们“这会不会是特别指定给我们的”这样的疑惑，世尊在令他们“食用”而他们食用之后，才说：“诸比丘，我允许粥和蜜丸。”同样地，在此，他们为已制定的数数食学则所抑止，心想如何能食用数数食呢？对此，有些老师说：那些比丘虽依数数食学则知晓“其他食物不可”，但因世尊另行开许说“诸比丘，我允许粥……”，他们便以“如同初供、大粗食等一样乃属许可”这样的思惟而食用了。因此缘起中说：“而且我们已在适当的时候以粥充饥了”等。此说并不合理，因为它会导致与缘起和《母经分别》相违，导致无犯条款中常施食等不可能存在，以及导致比丘们无犯。显示巴利原文

284“世尊允许病者用糖”这一说法，是依据“诸比丘，凡那些病比丘的受用物”之语而说，因此他们对此处的受持生起疑惑。然而在这里，本当说“诸比丘，我允许病者用糖水”，但因糖更被强调，所以先述说先前已开许的，再开许非病者的糖水。由此，当有病者且有因缘时，应受用糖；而糖水即使无因缘也可受用，这显示了此中差别。其中，有说：“糖水在诸时限药中属于七日药，因是世尊特别开许，若超过七日则犯恶作。”此说不合理，因为与水混合后，它便失去了七日药的性质。有说：“如同芒果等与水混合后成为一日药，同样，它失去了七日药的性质，之后被安立于尽形寿药中。”此为合理，且因是世尊特别开许，即使未作省察也无过失。有说：“因为说‘糖水’，所以它是水性的。”若与水混合即成水性，那么蜂蜜也应如此，因为它也是如此被开许的。不应这样认为，如果它是水性的，便应不须受持而受用，但并非如此——正如某部《甘提帕达》中所说：“于一切时皆应审察后受持。”显示巴利原文

285“空屋”指第四禅。显示巴利原文

295“Oravasadda”意为大声音。“由众多人围绕”：此处即使只有一人也是允许的。有说：“在众多人中，即使一人的语声也可与之俱起。”“因为说‘接触后’”，所以未接触时则不可。以“没有过失”一语，其余情况也被允许。有说：“若墙壁先已修整，之后再填满它，在那里做是不可的，唯在自然地面上方可。”此说似与后文注释中“以砖等所作的积聚”的说法相违。“或泥团”：此处说：“若未作意、未决意，从所忆念之处开始；若上方已决意，则下方放置的物品为不净，唯有上方放置的才是净的，这是此处的差别。”在此，取得净屋是允许的，意思是应再作如是的净屋。“我们给作净屋”，在此意指用作净屋。然而，食堂本身即是住所，因此有说在那里作也是可以的。也有人言：“即使未作也是可以的。”显示巴利原文

所谓“口内藏”，即注中说“进食时之储藏”。“口内藏”是其名称。有说：“若是储藏，则犯波逸提；然口内藏唯犯恶作，故此处之‘储藏’非所意指。”由于说到“使其成为他所有”，故无留恋的舍弃并非此意。正如于衣的净施，应知此仅为形式上的作净。显示巴利原文

300有说：“自己所受持的食物，若于午前舍出，由沙弥等作成饮料后再行给予，唯午前可用，午后则不得用，因其为依食而受持之物。”然而，再次受持时并无过失，且午前所受者已经舍出，又非自己持取，故不见有何过患，应当审察后再行受持。“Sālūka”指块茎，人称“些许之物”。“Phārusaka”，注释说是一种生于果腊地区的树。由“熟果之汁”这一特别说明，可知未熟的亦可。依《库伦迪》之说亦得成立。洗米水亦属谷物之汁。又记载说“无渣之甘蔗汁为七日药”。“Sāvittī”即伽耶特利。“Chandaso”指吠陀韵律。有说：“由世尊言‘诸比丘，出家者不应教行不净法’，故不仅于十学处对未受具足戒者如此，凡比丘所不应行者，对彼亦皆不应行，此为意旨所在。”显示巴利原文

305“两种布料”唯依名称而说，即绢布与索摩罗布。“三种”谓加上丝布则为三种。神通所成衣，是诸善来比丘所生起者。提婆达多衣，则为阿那律长老所得。又记载说：“于夜逾时，依储藏之义；过七日，依药剂学处之义。”显示巴利原文

306“咖提那”意为：因能成就五种利益，故为坚固。不说“他们作五种”，而说“他们将作”——此未来式语词在“vo”的属格意义上才相合，因为他们在那一刻尚未成就咖提那。在这两种义释中，后一种才是恰当的，因为他们皆是波婆耶人，且持守一切头陀支。对于受请者，方制定不告而行的学处，别众食亦是如此。对于未持受、未决意三衣者，不存在不持而行；对于有余衣者，则可受取随宜衣、第四衣等。对于另一者，亦可通过未决意的方式获得。粪扫衣者才有衣的产生。“在咖提那成就的界内”是就近行界而说。应知，由于位于近行界者可分得亡者衣等，而结界内并无此种产生，故此处意指近行界。谁得咖提那敷展？即谁成就？有五人成就。因为咖提那布施主，最少有四人，一人为受者。在《瞻波犍度》中说：“诸比丘，若此四众比丘僧，除三种僧羯磨——授具足戒、自恣、出罪。”故应理解为“非五众所应作”。有人说：“僧团将咖提那布给予某人时，即便不置于伸手范围内，或立于界外者，亦可给予。”然必须置于伸手范围内方可给予。何以故？因为“他已达到堪显示巴利原文

“住于其他寺院者，纵已安居，亦不得。”这是指同一界内，还是不同界内？此处有何义理？若在同一界内，则与后文注疏所言相违：“若同一界内有众多寺院，应集合所有比丘于一处敷展咖提那，不得各别敷展。”因为此语表明所有人共一次咖提那敷展。若在不同界内，则与乌巴难达的“同一意乐”之许可相违，因为世尊曾说：“诸比丘，予彼愚人同一意乐。”此语显示他在两个住处皆能成就咖提那敷展。应求彼此无违，因为未被遮止。是故，应知其意趣为：无论同一界或不同界，若近行界有别，住于其他寺院者，纵已安居，亦不得。有人说：“于后自恣日受具足戒者，亦得于初自恣日自恣，且成为安居者并获得利益，故允许沙弥入安居，沙弥亦得咖提那利益。”显示巴利原文

“足以成就三衣中任何一种”——此语看似与圣典“咖提那非仅由僧伽帝、郁多罗僧、安陀会而敷展”相违。因为这段圣典显示：若缺三衣中任何一种，咖提那即未敷展。是否如此？并非如此，因了知其目的故。世尊宣说此圣典，并非意在表明“若缺三衣中任何一种，咖提那即未敷展”。若非如此，则不应说“非仅由僧伽帝、郁多罗僧、安陀会”。是否如此？并非如此，因了知其意趣故。其意趣为：若有人欲以僧伽帝敷展，则离僧伽帝即未敷展，其余二者亦同此理。正因如此，在白分中，以“以僧伽帝敷展”等方式，唯说了一种衣。如是，应知“以二十四种相，咖提那未敷展；以十七种相，咖提那已敷展”是随宜以最高标准而说。因此，应知黑分中之意趣为：所列……界外随喜等二十四种相，若全部具足，固然未敷展；即使仅具其中一种，如以相所作等，若彼不成就，咖提那亦未敷展。白分中亦应知意趣为：未割截衣、已割截衣……界内随喜等十七种相，若全部具足，固然已敷展；即使仅具其中一种，其余全不具足，咖提那亦已敷展。若不如此，彼此便有矛盾，应随其所宜配合而解。显示巴利原文

此处略示纲要：在黑分中，依“以郁多罗僧敷展咖提那衣时，并非单由僧伽梨、亦非单由安陀会而敷展”的语量，彼咖提那衣应视为未敷展。在白分中，依“以无相所作而敷展咖提那衣”的语量，若由无相所作敷展咖提那衣，纵使广作陈述，咖提那衣仍算已敷展。此二种看似相违，若依前文之理通达其意趣，则此矛盾可消，应如此了知。显示巴利原文

“他给予众多利益”这句话，看似显露出对利养的贪求，然而世尊却通过“随其所需寻求衣”的制定开了一条方便之门，实为扶持僧团。有记载说：“‘不能不做’──对于因轻慢而不做者，犯恶作。”在“我们随喜”这一句中，是依总摄的方式而说的。据说《大注》中说：“应单独说‘我随喜’，否则便不合宜。”在决意咖提那衣之后，仅说“我以此僧伽梨衣敷展咖提那衣”一语，即成为该比丘已敷展。有记载说：“然而，甘马语只要一种便有效，这是指仅对咖提那布料作甘马语，对其余衣物的布施只是告知，这便是它的含义。”“在同一界内”的意思是同一近行界内，此义合理。然而有些人说：“所指的是结界界。在同一界内、同一处所敷展时，即于一切处皆成已敷展，因为说‘一切比丘聚集后’，即使由他们随喜，也已算敷展。在按近行界划分的范围内，于各处所得之物，应由各处的比丘获得。即使进入该处者也应获得，因为一切比丘都已敷展，这便是差别之处。据说《大注》中也是如此说的。”对此应当审察。显示巴利原文

308308. 由于具备二十四种行相，故为大所缘地。有记载说：“‘长缝’是指后来所作的缝纫，或指折叠后缝纫。”所谓“痒处”，是指先前的绑缚。其意是：见到咖提那布料薄弱，欲将其与自身坚固的常衣缝合，做成双层后缝纫者，由于常衣比咖提那布料大，故先将其按尺寸比例在绑缚痒处缝合，用线绑好后作成，这称为“第一衬布已缝合放置”。应知这是为了显示：在咖提那衣未得时，先绑缚的布是内衬布，此说见于《大筏》和《小筏》，仅在文句上有差异，义理上并无不同，故作此说。有记载说：“若问‘以此显示什么？’——或许有人会想：‘如此作成的双层衣，由于常衣较大，只算作常衣之数，不算作咖提那衣之数。’不应如此看待。即使处于内衬布状态，它仍是咖提那衣。即使那常衣较大，它仍是自己的咖提那衣。由于最低限度需具备五条，欲将咖提那布料切成许多碎片后缝纫者，从咖提那衣取一条布，缝到另一件非咖提那衣上。”或者，许多咖提那布料是粪扫衣，细小的为作一件衣之用，大块的为补不足之用而施与。比丘从咖提那衣中，取一部分布条，缝到另一件衣上。在此有问：那些粪扫衣的咖提那布料，是应施与可作为决意对象的最后者，还是细小的也应施与？在此，由于细小的不算作衣，故不应施与。有些人说：“甘马语在那里不生效。”由于在圣典中有“以粪扫衣而敷展”的理趣开许，以及在注释中，通过认可处于内衬布状态的咖提那布料，以其自性虽不可决意，但以旧衣的状态，即使是可决意者，也认可其为咖提那衣，故细小的也可以施与。有些人说：“因为敷展咖提那者将把它们缝合起来作成咖提那衣，所以允许。”应采纳更为合理之说。显示巴利原文

蓄藏与储存，因归属僧团，由僧团所作。由于过夜必须舍出，故称为“应舍”。以五片布条为其量者，称为“五条”；或以此量或更多，是其义。“即日裁剪”指僧团为敷展咖提那者诵出甘马语后所给予的，必须即日裁剪、作成圆整。因为如此给予者，在《附随》中说“前行以七法所摄”，并非施主所施，因此若施主将已完成前行的布施与僧团，接受后应以甘马语给予。并且应在同一界场内决意、敷展后，令僧团随喜，因为已完成前行者无需再作。正是针对敷展者手中的布，才说“非仅以划线”等。若已完成前行，是否仍需再次洗涤、拆线重作，以言教为准？不，因为已裁剪者不可能再次裁剪。若说“必须在其他地方裁剪”？不，因为在出家篇中，依“令剃除须发”的言教为准，若对已剃发的秃头者寻得头发置于头上，再令剃除后出家，则有过失。若说“此处以‘非’字遮止”？不，因为以“非僧伽帝衣”的“非”字遮止，若以郁多罗僧衣敷展，则成为未敷展，有非所愿的过失。因此不应固执。即便说“立于界外近行处”，亦应采纳前文所述的判断。显示巴利原文

309关于“以非积蓄方式，敷展咖提那衣已完成”这句话，应当审察：两种积蓄是否仅指咖提那敷展月内？还是亦包括此前？施主何时可以布施？仅于咖提那敷展月内，抑或亦包括此前？即使在敷展月内，能否说“我为了在某日敷展而布施”？两种积蓄仅指敷展月内。施主亦不可如布施雨安居衣那般，指定布施咖提那衣。何以故？注释书以“咖提那布施者有义务”等方式说过。若以为这只是最高标准呢？并非如此，因为说过“名为咖提那者，唯最高标准方许”。若以为这并非针对到来而说呢？并非如此，这也是针对到来而说，之前布施者不许。显示巴利原文

310“咖提那的”即咖提那敷展。“为出起”意为平息、不转起。若问：显示这些出起有何目的？为了通过显示五种无犯的时间界限，令比丘们于此界限内生起防护。否则，因于分别中说“所谓衣时，未敷展咖提那时为雨安居最后一月，已敷展咖提那时为五月”，恐会生起邪执，认为即使无有中间离去等出起，于五月中亦皆无犯。由此当知，他会将犯戒领域执为无犯领域，从而犯下诸罪，并对其他比丘造成利养障碍。显示巴利原文

311在决了边际中，两种障碍一并断除，这是依此处与《附随》注释书所说，契合此《犍度》正文，因为二者皆已放下了责任。此乃是就“这在界外所说的决了边际”而言。然而《附随》中说：“有四种咖提那出起：于界内出起、于界外出起，即决了边际、决了边际、无有边际、期望断绝。”其中，“于界外出起的决了边际”，即如此处所示之法。何谓“于界内出起的决了边际”？若比丘持未成之衣，心想“我不再回来”而离去，所到之处不得安适，还归原寺，其衣障仍存。当其“我不再作此衣”之念生起时，障碍即断，故于界内出起。因此，有两种决了边际。此义载于《古代结文》，是合理的。若非如此，则于界内以“我不再作此衣”而转起的出起，便无从归入其余出起，而成多余。“越界者”指越过衣时界限者。在有出起的情况下，衣障似先断除，然实际上因对作衣尚存期待，犹在精进，故依《附随》的意趣，说为“两种障碍非前非后，同时断除”。由“已作衣者”之说，此处不适用。显示巴利原文

316若比丘不留下任何自用资具而离去，即称“取持而去”。诸《结文》皆载：“于咖提那出起中，并无差别。仅为因人开遮之不同而显示，故说取持等项。”然在此处，则应审察因人而异的用意所在。因无离去边际，故而说“随其所能”。若问：即使在衣未成时，以放下责任的方式，离去边际亦可发生，是否因此也应说离去边际项？并非如此，因为这会与决了边际的特征相混淆。而且，衣未成者亦无闻边际。显示巴利原文

此处从最初开始，即分句的分别：未受持分有七，已受持分亦七，如是即成两种七段。其次，除去离去边际，衣未成者的未受持分与已受持分，即成两种六段。此后，依已定、决了、灭尽分而显示三种三分。其中，第一三分于内界生起“他将不至”时，未触及此规定，唯于外界生起“他将不至”，故离去边际与越界分于此并不相应。“断望分虽可生起，然依所述之理而未说”。第二三分于内界生起“他将不至”，此处虽可有离去边际，然因断衣障者正是其所指，故未说——此为古师注疏所说。于一切十五分中，皆唯指衣未成者，此是理则。若可受持者未受持，则无决了分。若余法已决了，则无灭尽分——古师作此说。第三三分以“未受持”一词为简别而转起，其义与第一三分一致。此即其显义之用。由于此三种义理差别能以此三种咖提那衣之收摄而显示，故依一关联将其结合。否则，第一三分将成六段，如同十五分末之六段。第三三分之后生起的第四三分，依“内界‘他将至’”此说之差别而生起。如此结合时，为与其余听闻分等不相违之次第，故应知第四三分不生，而成六段。如是，三分与一六分。显示巴利原文

321“不放弃衣之分”这句话，是表明他具足衣障。“分”，指自己应得的衣份；“不放弃”，即心中希望。若他得衣，在雨安居的住处，依“决定”、“已决定”、“灭尽”这三项，构成一组三分；同样依这三项，于中途构成另一组三分；于前往的住处，又构成一组三分——由此三组三分，应知共为九分。此后，依“决定”、“已决定”、“灭尽”的越界分施设，说为“安乐住”五分。在两种住处，剩下的咖提那衣明显不会生起。而这五分的差别在于：已受持的那一分不生，因为“他将至”是指他还会返回。显示巴利原文

325“诸比丘，这些是咖提那衣的障碍”，即是咖提那衣展布的随系缘。显示巴利原文

326“王舍城者”，指住在王舍城的人。显示巴利原文

328因为不愚钝，他不久便通达了才智。‘我是你的父亲’，这是什么意义呢？因为你是我抚养长大的。显示巴利原文

329‘Sakke vissaṭṭhamatte’是原文，而在第八学处中，正是‘vissaṭṭhamattova’。显示巴利原文

334对于‘坐下进食者’一词，此处他们说：“《法句》中说‘于城外见到后’，因此，他在两天所得的食物中各取其一，两部注疏都如此说，所以是合理的。”显示巴利原文

336“一口一口地”：在此，尽管（食物）被投入了糖等之中，但那是世尊自己受用的，所以没有过失。显示巴利原文

337名为“大背毯”者，据说是一种花朵超过四指长的毯子。显示巴利原文

340“在附近”：指在墓地的附近。有些人说，在（墓地）外面也是可以的。他们展示了制定规约的方式后，说：“若有人先表示‘我的所有物，既是你的，也是我的’，而另一人也作了同样的表示，这样便是合适的。”这是关于同等资具的做法。显示巴利原文

342据说：“由于曾有‘即使在界片内亦可作羯磨’的说法，因此其余的僧事也可以坐在那里进行。”据说洲民们说：“若是这样，便如同偷盗所作一般，所以是不可以的。”他们说：“因为被偷盗所执取，所以不能获得，《卧坐具犍度》中所出的经文就是证据。”因此，应知依他们的见解，这是不共的特征。显示巴利原文

343然而，据说：“这个‘库房’是不共的特征。”显示巴利原文

344在牛粪中无罪，但因丑陋相而被遮止。他们说：“红花是不允许的。”也有读作“Allikāya”的异读。显示巴利原文

353“不可能处”在此：由于在色蕴品中说“四生起”，故应审察：因无贪心，业生起并非不转起，或是当有贪缘时，业生起才存在，并应结合《论事》来把握。显示巴利原文

362“仅以门闩防护为量”：以此四种安排的理由而做安排者，他的用意是：只可安排在设有门闩防护的住处。显示巴利原文

363“若未敷展”：不应说“一衣月”。为何呢？因为没有“诸比丘，我允他们之衣乃至衣月”这样的话语。那么，未敷展咖提那者便未得允许吗？并非如此，因为前面已经允许过了，而这里是为了阐明其中隐晦之义，才这样说的。前文已说：“非时衣者，谓未敷展咖提那时，于十一个月中所生起者；已敷展咖提那时，于七个月中所生起者；虽是时中，亦特别指定而施者——此名为非时衣。”由此语可知，未敷展咖提那者于“一衣月”期间所生之衣，唯属他们，此义已然成立。所以这里不再说它，而说“乃至咖提那舍出”，正是为了阐明这一隐晦之义：即一人得三满众者，也能敷展咖提那。否则，此义便不能显现。有说：“应知，由持律者如此说，故他师才这么说。”已敷展者，于五月间一切唯属彼比丘，这是其中的关联。以绝对相属之义而使用业格。由于“此处雨安居僧团”已作限定，且在“我等施雨安居衣”这一句中，“此处”已被包含，故于他们所言之时即得。某一《本母》中说：“因于非时生起，又因临近衣时，且未敷展咖提那者与雨安居者也在开许之处，故而作如是说。”但也有人这样认为：对“此处雨安居僧团”乃至“未来之雨”这一句进行审察之后，应将“何以故？因于非时生起”这一句，写在后面“于彼，现前者一切皆得”的末尾。为什么呢？因为后文所说“从衣月开始，直至冬季……”显示巴利原文

364“诸比丘，除已安居者外”——这是就衣时而作的遮止。若在一住处，言“如王家寺院，在各别院或此处安居者皆应获得”而作布施。又有记载说：“以七日事由，唯令明相出现”，这仅是口头说说，因为在一住处并无七日事。显示巴利原文

369“比丘的”：指比丘命终之时。其中，“钵与衣”是通过显示主要资具而表示一切资具，应当了知。有人说：这也是非法所得，因为命终之故，唯僧团方为适合。并非如此，这种想法与“钵四事中一切不适意钵”的原则相违。若比丘住在非法所得的坐卧处，则无犯。若某住处有二比丘同住，一人命终，另一人不令其资具离去，以盗心取之，则是盗取僧团之物，应按物值处罚。若在非住处取，则不应处罚，因为所取是无主物。若命终时不能言语，仅以心意作施，便能生福，僧团为其主人。或者，不可信赖者自行取用，其取得不成就，若以盗心取，则按物值处罚。那位住在住处者，谁是主人？有人说：“依‘僧团为主’之语，僧团应以强力遮止他。”有人说：“因为在生时已取，所以僧团不是主人。”若是主人亲自看见而能夺回，僧团亦能夺回，因为立于主人之位，其他师长说，应当审察而把握。显示巴利原文

亡者有金银等不适意物品，这也是被摄受的，于摄受时应依所说的方法处理。若是如法所得，则应告知净人。若被执为奴仆，僧团不是主人；若是园民，僧团是主人。若有牛、水牛等，属住处者僧团为主，不属住处者僧团不为主。若僧团将住处之物带至近处界外，作为己物而安置，则执事僧团为主，园民也是如此。亡者的资具若以寄存方式放置，则受托者为主。若价值高昂，则其余僧团为主。“由某瞻病者”这是显示应说的次第。再者，瞻病者众多时，为了显示一切应施之业，世尊在甘马语中说“诸瞻病者”。在沙弥章中读作“衣”。说“我以此施汝、与、授、奉献、舍离、放弃”，或说“施与某甲……乃至……放弃”，或在面前说、在背后说“已施”，施相即已表明；而当说“你取”时回应“我取”，取相也已表明，所谓“善施、善取”。因此，以“我物成为你与我共有”等语，可作成共资具，诸师说。显示巴利原文

然而，在《附结》中，作了极为繁复的阐述后又这样说道：“关于此事，诸师长决定：如果众多或两位比丘愿作共用资具，他们将各自现有之物及未来所得，悉皆舍给一位可意者，他再舍还给他们。至此，他们便成为共用资具者。此共用资具之相，因含摄于圣典等所述之相中，故为决定不动；但因其掩蔽古规而说，应予遮止。若欲随顺师长之意而行，亦可行之，这是其他师长的说法。”又有说：“雨安居沙弥于五学处中犯一之后，复被摄受，不得利养，此名为犯根本事。”显示巴利原文

375若衣已产生而尚未分配时离去——在此，即使已宣布“僧团同意从此处所得中给予每位比丘若干雨安居衣”，若他舍戒，则从此不得。纵使再出家、受具足戒后，期盼得到衣的分与，也因从原先的状态退失，终不可得。然而，若在衣已分配后舍戒，则可得衣。显示巴利原文

376“于他洲”，即指赡部洲洲。显示巴利原文

379由于未经围隔、应当围隔之处难以了知，故说“又复”等语。其中，常集会之处也应视为属于边界之内。然据《大护持》所载：“若在比丘们中……乃至……得及，这是指‘我们在近行界内给与’这样给与的情形。”若说“于共住界”，则站在别住界等处者不得，因为那些是别别的共住界。共住界与不分离界有如此差别：若说“我于不分离界给与”，则不得及村界之处。何以故？因为说“除村及村近处外”。但若说“于共住界给与”，则于有不分离界之处站立者，以及于他处站立者，皆得及。有说：“于别住界站立而说‘我给与界内僧团’时，应唯以近行界为限而给与。”又有人说：“于别住界站立而说‘我于不分离界给与’时，即于彼处得及。”此处“乃至满百由旬而坐”，有说：寺院近处以手肘之距，村外等处则以十二手肘为近行。有说：“若说‘于此寺院给与僧团’，即使处于同一围隔之内，超越围隔及应围隔之处而站立者不得及。”有说：“从比丘尼寺院外任何处站立而说‘给与僧团’时，比丘僧团为所有者。”关于“一人去”，此处应使所有人得及而后去，或者取来而使得及，否则去者不得及。若有根本住处显示巴利原文

阿阇梨。显示巴利原文

于一切处皆已施与，故说“成为同分”。有人说：“若说‘我们每人各得一份’，则是可以的”，因为已作分配。有人说：“衣已施与比丘僧团时，粪扫衣者不可得。”若说“给与二部僧团”，因未说“给与比丘僧团”，且与比丘尼僧团相混，又因个人未包含于其中，故个人别得。若如此，是否与“若说‘我给与比丘僧团及比丘尼僧团’，即是给与二部僧团”相违？不相违，那只是表明给与两个僧团的事实，并非二部僧团的施设，因此没有“给与比丘僧团、比丘尼僧团及你”的选项。或有人说：“应以注释书之言为准，不应推论。”因为一位比丘不像半途等处那样有两种情形，故“二部僧团”一词不包含一位比丘。有人说：“若说‘给与一切住处、塔及法’，则于一切寺院，应施与塔与法各一位比丘的份额。”若说“给与比丘僧团及塔”，是否相违？不，因为那里说了“比丘僧团”，而此处因与住处结合，故于各个住处应各得一份，他们如此回避。关于“使归于自己”：若因非时不得受用，即使全部也不可行吗？因说“送往比丘僧团”，且以“我送”而执取，故不可。关于“后安居者亦”：此处“亦”字是决定义，意为“唯”。显示巴利原文

395“未达驱出”：此处，驱出唯独允许对污家者施行，而此人并非污家者，故说“未达”。若如此，如何才是善驱出者？因《小品》中说：“若僧团愿意，可作驱出羯磨。”由“对应行恶见恶行者而行恶见恶行羯磨”之语，应知这两者结成循环。显示巴利原文

400“Parato ti upālipucchato para”已有记载。在《罪起》巴利中说：“未满二十岁者不来，因事坏故。”应知在此瞻波犍度中，是将非法羯磨分作二种而成五种来者。因此，在《附随》中对此犍度说“五种非法者”。由“盲、哑、聋者被驱摈”此句，成立即使未出家者，其达上亦得成就。显示巴利原文

451“经师”：此处虽说到“持律者、持本母者”，然是就两部分别而言，并非持犍度者。贤友，此处依“有罪”之语，而说“他对该罪持有罪见”。后来持律者忆念“有事实时以事实为量，非以制戒为量”，对该罪持有罪见，故最后说“其他比丘对该罪持有罪见”。显示巴利原文

455“如我所白”：因是单数，故写作“已制”。显示巴利原文

458“诸比丘，过去在波罗奈有位梵授王”——这是注疏中所写的。然而古本中并无“波罗奈”一词，他们说“无此词更好”。显示巴利原文

467“守护林”：这是结集长老为使易解而作此说。也有人说“波利离耶是村名，依此村而说”，这与《法句注》的说法并不相违。显示巴利原文

473“然而……我说不应遮止”：此处，若有人遮止应得坐卧处者之坐卧处，他便犯恶作。若对好争吵者等说“此处没有空闲”这类僧团规约后，并未告知对方，便自称“我是佛”，仗势自行分配取用；或者说“你们如法取用”而进行遮止，则无过失。这里对于为了平息争吵而来的憍赏弥比丘，也不说“依戒腊次第”，而说“如果没有空闲处，应设法腾出空闲处再给予”。若据此腾出空闲处后给予，却又加以遮止，据说则有罪。此中义理，当以允许别住者等获得寺院周边而成立——注疏中如此记载。显示巴利原文

475那时，那些追随被举者的比丘，在将被举的比丘解罪之后，来到举罪的比丘们处……说：“为平息此事，我等令僧团和合。” 此言对于通达律相者而言，其决断是难以了知的。因为当有作羯磨的僧团存在时，其他僧团便不得为之解罪。若强行解罪，那些比丘由于与作羯磨僧团成为同见者，便与之成为共住；由此，未取得举罪者之欲而解罪者，其羯磨即成坏法。因此，依世尊“诸比丘，你们应这样解除此比丘之罪”（《大品》474）的教示，是追随被举者之众解罪呢？还是出界外解罪呢？或是取得他人之欲而解罪呢？难道不应有其中一种方式吗？然而，此义于一切结颂处皆未广作分别。此处的推论如下——显示巴利原文

477“八种使者支”者，即能听、能令听、能受持、能忆持、能解、能令解、善巧、了知合宜与不合宜、不兴诤论者——此已说。显示巴利原文