大品解释

在这里，为什么这一部叫做“犍度”呢？因为它是诸蕴的聚集，就像《分别》那样。那它们又是什么呢？因为它们阐明、开显了诸蕴。这里所说的“蕴”，指的是出家等律仪行事，以及应行、应止之学处所摄的各种制立。因为出家等是世尊所制立的，所以称为“制立”。而“蕴”这个词也出现在“木蕴”“火蕴”“水蕴”等用法中。因为阐明、注释了那些称为制立的蕴，所以出家犍度等二十种被称为“犍度”；最后两种因为与它们相似，就像说“时宜”和“戒的时宜”一样，因为与时宜相似。再者，这里“部分、聚集”的意思也说得通，因为那些制立是依部分和聚集来分别的。那么，这些犍度的先后顺序有什么原因呢？这个问题并不成立，因为即使以其他方式宣说，也不会超出它们的关联。或者说，因为进入教法以出家、受达上为前提，所以首先宣说了包含此义的大犍度。那是谁说的呢？是结集法的长老们。世尊则是依各处所生的事而随宜宣说，并非依照这个顺序。长老们则依各自所需，将同类的内容集在一起，按次第诵出。其余各篇的用意，将在各处自行显明。巴利

“通达犍度者”：就制立的部分与聚集这一层含义而言，指的是通达那些犍度之义的人，即已达到词无碍解彼岸的人。这是对义理不明显的词句所作的注释。为什么要这样特别说明？因为其余部分与此相应。这里应当知道，对论母与缘起的把握，正是通过对分别句的把握来了知的。那些在注释书中已经阐明的特定词句之义，若我们在这里再对那些特定词句加以宣说，注释要到什么时候才能结束？因此说“依他们义”，这与它的指示相符。至于那些原本浅显的圣典文句，又怎么能对它作注释呢？因为并不存在“义理浅显”这回事。若说“依意图与脉络等”这样的话也能成立吗？不能，因为这里已用“义”一词摄取了特定词句。应当知道，那些词句因为不离于义，或以能诠之义、或依义的假借，就是“义”。“注释之方法”：所谓注释，因显示对未明说之处的推度取舍次第，故称为“方法”。巴利

1优楼频螺：这是那个村庄的名字，它是因为前面说过的沙堆而得名的，所以这里的“优楼频螺”是表示“在附近”的处所格。为了说明它确实是这样，经文才说“在尼连禅河岸边”等等。不然的话，就会变成“住在那个沙堆里”，而且和“进优楼频螺村乞食，前往优楼频螺将军镇”等说法相矛盾。不过注释书里只指出了根本原因。那里针对这一点说……应当理解为总结性的话。这有什么用意呢？是为了说明：指向村庄时，前面所说的词义能够成立。至于“那个村庄只是依邻近关系才得到这个名字”这句话，应当知道，因为它是没有明说就自然成立的，所以注释书里没有说。或者也可以说：如果“优楼频螺”是前面说的那个沙堆的名字，那么它附近的村庄也因此得名。在这里，具寿优波离长老并不是指向村庄而说“住在优楼频螺”，因为那里没有作为乞食村落的用途。世尊当时并不是以那个村庄为乞食处而住在那里。因此应当知道，注释书作者是想说明：长老在这里是依住在沙堆附近的菩提树下这一点才那样说的。所以应当知道，长老用这三句确定了第二个出现之处，即说明世尊是在远离村庄的林中证得正等觉；否则这三句的说法就没有意义。其中，“流动而行，所以叫河”。本来应该说“尼蓝阇罗”，但把 la 音变成了 ra 音，所以说成“尼连禅罗”，意思是没有泥、没有苔藓的清净水；或者这就是那条河本身的名字，意思是青黑色的水。巴利

在菩提树下这句话里，菩提指的是正觉。从含义上说，它就是世尊的第四道智，因为《无碍解道》中说“这叫做解脱之终”。虽然那个作为命名依据的第四果智也可以叫菩提，但因为它完成了应当完成的作用，所以这里应当知道菩提就是指第四道智。正因如此，经文中用“以第三明而证得漏尽智”来显示的就是它。注释书里则说为“觉支”“菩提分法”。其中，因为四道中的智被称为菩提，所以出于想用通称来叙述的意图，而说“菩提是指四道中的智”，因为这里所说的智也包含在其中。或者，因为经文中没有提到世尊的前三道，只有第四道智在世尊心中生起，世尊并不是先成为入流者等之后才成佛的；为了防止误解为其他时段，所以说“于四道”，因为前三道可以作为第四道的亲依止缘而生起，从而成立菩提的同义语。依据“人也是亲依止缘，住所也是亲依止缘”的说法，应当知道：就像以果为因、能生果的树叫果树一样，以菩提为因的树就叫菩提树。这里后面说“因为菩提纯粹也是树的名字，所以叫菩提”。而说“榕树等”来区别这棵树，是为了防止误指其他菩提树的树根。因为道智以善根为性，所以可以称为菩提，而那棵树是它的根，因此得名。初成正觉者坐在那里——这是句子的关联。由此显示，连同成等正觉那天一起，他以一个盘腿坐姿坐了八天。这里“一”这个字，显示那叫做坐的、与出家精进相应的盘腿坐姿，没有其他威仪相续，也显示它不动摇。在“解脱乐”中，这里不能说“在解脱中的乐”。因为世尊具足第五禅，所以那叫做果定现前的解脱，以随顺之义就是涅槃乐，因此叫解脱乐；他进入那种定而领受、体验着坐在那里。因为还没有超过所化众生的时机，所以他期待着他们而坐在那里，不是因为执著于解脱乐。巴利

“尔时”是开启另一章节的两个不变词。借此表明：他并不是在体验解脱乐时以意修习缘起，而是从那种定境出来之后才（修习）。对于已经通过证悟之力善加作意的缘起，之所以一再地作意，是因为它甚深而能引生喜悦，并不是为了开示前所未见之理。由于世尊对一切法都已现量亲证、毫无迷惑，所以对已证悟的境界（作意），就像国王巡视已征服的领土一样，能引生前所未有的喜悦。正如所说：“正观法者，生起非人之喜。”（《法句经》373）“夜之初分”是以持续相连之义而用的业格，借此显示其作意的分别与多样。虽然“顺逆作意”被合在一起说，但为了显示是依此顺序，才说“无明缘”等。在这里，虽然只预期观察流转，但怎么知道呢？因为是初分所应作的；而逆作意则是为了成立顺观中缘与缘所生法确实如此。因为只有无明灭，行才灭，并非其他方式；所以这是为了说明：无明是行的缘，而行是它的果。同样地，对涅槃的观察，顺作意是为了由因灭而成立果灭。在这里，涅槃是依其威力而显示的，并非仅仅是无明等的灭尽。因此，从“从彼，知缘之灭尽”这句话，可以成立顺观并非此处所想要的。对于道的观察则没什么可说的，因为无论从作用还是从所缘来说，那道已在两处（流转与还灭）中被显示出来了。巴利

对此，有人说：“‘他以意作意逆的缘起’——这不合理，因为涅槃是被以逆的方式指出的，它不可能成为缘起。”回答：不对，因为了知其中的义理。“顺、逆”是一个中性复合词。意思是：他从顺的方向、从逆的方向，以意作意那缘起。否则，就会导致“灭成为逆观的对象”这一过失。而且应当知道，在这逆观中，顺序的确定是由顺观中的顺序确定而成立的。这样一来，缘起的逆就成立为“非缘起”。因此，注释书中说“灭就是不生”等等。如果这样，就产生了前后矛盾。怎么矛盾呢？因为“缘”这个词，通过果对缘的把握以及缘对缘的依存，显示了果朝向生起，所以“不生”不可能成立。因此，有些论师说：应当以遮遣缘与生起两者来理解它的逆，即“非缘起”。这不合理，因为那样就会把它确定为顺，而且没有额外的意义。所以，应当知道“非缘起”才是它的逆。正因如此，世尊在经文中说了缘与缘所生法的灭。在那里，以“无明无余离贪灭故”这样，从缘的已断除缘性之力显示缘灭，从果的不再领受缘之力显示缘所生法灭。经中的灭有两种，从义理上说就是“不生”，因此注释书中说“灭就是不生”。如果这样，岂不是成了涅槃仅仅是缘与缘所生法的灭吗？不是，因为意在显示涅槃的威力。“于了知之时”，意思是在作意之时；否则会导致在那之前未曾了知的过失。巴利

在这里，“禅修”一词：虽然以特相审察来禅修时，菩提分法会显现，或者四圣谛法会显明，但为了显示前行阶段止禅等行者的差别，所以取“所缘审察”的含义。取四圣谛法，虽然似乎与随顺缘起的观察角度相违，但应知这是依“遍知苦者舍断集”这一已成立之义而说的。巴利

2“缘的灭尽”这一说法，是依作用的角度来说的。由此显示了两种涅槃：缘涅槃和依缘涅槃。虽然它并不只是作缘的灭尽，同时也作缘所生法的灭尽，但因为显示了这两者的灭，所以依“因灭则果灭”的道理而说“缘的灭尽”。在“所说之法”这句中，应当知道第一偈里四圣谛的摄取，是依照前面所说的方式以逆序来作的。巴利

33. “集与灭”的含义：在这里，“集”是就作用来说的，“灭”是就所缘的作用来说的。由此，依照它的威力，显示了两种灭，这就是这句话的意思。因为盘腿而坐的地方也叫“结跏趺座”，所以证得果位的地方就称为“结跏趺座”。巴利

4“欢喜致意”：世尊出于想利益对方的心，与那位婆罗门互相欢喜地问候。“吠陀的终极”：在这里，“终极”指的就是涅槃。或者说，因为已经到达吠陀的终极，所以这里指的是阿拉汉果。在这两种解释里，按第一种，因为他是到达吠陀终极的人，所以是已住于梵行的人；按第二种，因为他是到达吠陀终极的人，所以是已住于梵行的人——应当这样把前后句连接起来理解。虽然从意义上说，已经对那位婆罗门讲说了与四圣谛相应之法，但针对优陀那偈颂里没有提到亲证这一点，所以用“转法轮”来回应。巴利

5在目恰林达故事中，“此义”是就现在要说的义理而说的。“那远离”指依止远离。“世间无恼害为乐”：用这句话显示第一道，因为通过它断除了对众生以杀害方式生起的嗔害。“于众生中自制”：用这句话显示第二道。因为行道之人由于残余嗔害已被削弱，没有伤害的意图，所以对众生自制。如此，四道也依次被含摄了。巴利

6王树就是帕塔利树。“从四方来”是经文省略的部分。据说，在他口边所施的四者也有字划的界限。那些商人因为见天神之恭敬，又因为亲眼见到世尊的色身而生起净信，所以皈依了。应当知道：他们听天神说“世尊在王树下最初成正觉”之后，便了解到还没有弟子僧团，而只有已证悟的教法。了知者即是佛陀——这样连接起来理解。巴利

7在“我已证得”这句话里，“法”指的是四圣谛的法，因为它极其深奥，所以难以看见；因为难以看见，所以难以领悟。“寂静”就是涅槃，“殊胜”就是没有热恼。这两者都只是针对出世间法而说的。“非寻思所能及”：意思是不能靠推理和反复思索去深入，只有智慧才能了知。“唯智者所能了知”：就是真正修行正道的人才能了知。“一切行寂止”等语，说的都是涅槃。因为涅槃虽然只有一个，但根据果的作用，从不同角度用不同的说法来描述。“乐”指众生。“随随”指稀有、非稀有。这是指他们过去曾听闻世尊成道前的修行，或过去曾证得法的深奥。虽然世尊的四道都是乐行，但针对菩萨的修行则说“我以艰难”。“已开示，当开示”两种读法皆可。被他人所相应。“贪染”指被欲贪、见贪所染。执常我等者不见、将不见。巴利

8据说，娑婆主发出“这世间确实要毁灭了”这样的声音，使得十千世界的梵天神们听到后都聚集过来。在智慧之眼中，由于随眠相续的缘故，他们只有极少、极微细的贪等尘垢，具有这样的性质，所以称为“眼中少尘垢性”。“不听闻性”，就是因为不听闻。巴利

对具垢染的导师们。开显此门，就是打开这个。不死之门，指圣道，或者四圣谛法。以三明和四道智，一再地通达佛陀所证悟的。在岩石上，指石头所成的山上。因为远离尘垢，所以适合好好观看，就像一个有眼睛的人从这里到那里，站着不动，就能从四面看到人群。你也是善慧者，有美好的智慧，为了证得一切知智而具备遍眼。因为战胜了一切烦恼之战，所以是战胜战争者。为了引导应受教化的众生渡过生的荒漠等，因为有能力担任商队首领，所以是商主。因为没有欲贪的债务，所以是无债者。巴利

9以佛眼，也就是知根器优劣的智和知意乐与随眠的智。这两种智合起来就叫“佛眼”。“在青莲池中”就是指在青莲花丛里。剩下的几个也照这样理解。“沉在水中滋养的”，是指那些一直沉在水里滋养自己的：其中已经冒出水面站着的，正等着阳光照到，今天就会开花；跟水面齐平的，明天会开花；还没浮出水面的，后天会开花。至于完全没入水中的，还有别的种类，叫“高茎青莲”等等。那些根本不会开花、只会成为鱼鳖食物的，这些未载入巴利原文，但应取来阐明。应该把四种人——略知者、广知者、应引导者、随文句者——跟这些对应起来。“回答”就是反过来应答。巴利

“开显”就是敞开。最后两个词的意思是这样：这个殊胜、最上的法，本来是我自己熟悉、能够流畅宣说的，我却觉得身体和言语会劳累，而没有说出来。巴利

10现在，应该让所有人都成为有信心的容器，我要满足他们的愿望。所谓“少尘垢类型”，是指因为通过等至镇伏了烦恼，所以成为离烦恼的类型。所谓“他将了知”，如果那些了知律之次第的结集法的人没有作出决定，意思是“我要宣说，他将通达”。像“他的头也会裂开”那样，这里说的是一种不符合事实的臆测。因为在世间，这句话是为了说明他对此有信解倾向，也是为了说明他自己没有从别人的教导中知道。是为了说明他没有同住弟子等等，这些就是这里的作用。所谓“世尊也有智”，是指一切知智以他的死亡为所缘而生起。由此说明，在此之前，当他还在时，对于说法有迅速了知的所缘。也显示了他不是从别人的教导而知道，而是从现前经验中证知死亡。诸佛也不是没有多种智同时具足，所以这句话说得好。因为心的生起以心为先导，否则就会有新众生突然出现的过失。如果对一切法一次性执取，就会有在相违的时间一次性了知的过失，这样一来，一智就变成不真实的过失。因此，对于所证知的法，并非没有多种智的具足，而是因为对于诸法具有无碍智，所以应知世尊就是一切知者，并不是一切时候都一次性了知。那么，是因为了知阿喇拉等人的死亡吗？不是。如果因为那种了知，凡夫也会成为一切知者。某法不存在则某法不存在，由某法存在则成为那样。有人问：由“世尊也有智生起”这句话，可证知他了知他们的死亡，因此按尊者的意见，世尊是一切知者，这已成立，并非在天神告知之前不知。答：不然。因为他是把握了差别之后在中间了知的，而且若依天神则天神也成一切知者的过失。他并不是从任何人的话而了知的。巴利

那么，这里所说的“了知”是指以那（众生之死）为所缘的智生起吗？不是。否则就得出世间根本没有一切知者的结论。因为我（佛陀）在一个智的刹那中，一切智都已具足，其他诸智也依此而生起。如果说一切知者在一切法境上智的现起已经成立，那么那种智是以自身为所缘境吗？不是。因为因与譬喻的生起（可以说明这一点）。再者，“世尊也生起了智”这句话里有特别的说明，由此可知世尊的智是在天神报告之后才生起的。然而，仅仅因为言辞有先后，并不意味着所表达的内容也有先后，所以这种说法不合理。 “初夜命终”——就是在初夜时分命终。也有人说是“在中夜”。这两种情况都是巨大的损失。因为在七天之内、或在一天之内，就会从已证得的道与果上退失，所以是巨大的损失，即重大的灾患。在这两人当中，阿喇拉投生到无所有处天，伍达咖投生到有顶天。因此，世尊这样思惟，是针对他们在说法时机之外投生这件事，而不是针对他们从人间死去这件事，应当这样理解。这是针对他们未觉悟、不堪受教的状态而言，并非逻辑推理，否则会有不希望的过失——阿阇梨是这样说的。巴利

菩萨出生的时候，有八位婆罗门，既接受梦兆，也把握相好。其中三位分两种情况来记说：“具备这些相的人，如果在家，就成为转轮王；如果出家，就成为佛陀。”五位婆罗门则一向断言：“他不会在家，只会成为佛陀。”这三位停留在咒语理解的限度内。而这五位超越了咒语的理解，舍弃了自己获得的大功德，为了菩萨而更早就出家了。说的就是他们，所以称为“五群”。也有人说是“他们的儿子”，这在注释里已被否定。那么，世尊为什么在这里想“他们对我很有帮助”呢？难道他只对有帮助的人说法，对其他人就不说法吗？不是，他也说法。注释的立场是：这只是忆念他们曾给予的帮助而已。目的是显示自己知恩报恩，赞叹知恩等品德，也为了让别人也去实践知恩等品德，并防止有人以为这是很快就能了知的。巴利

11在伽耶和菩提道场之间：也就是在伽耶与菩提道场中间、相距三伽浮他的地方。因为从菩提道场到伽耶是三伽浮他，到波罗奈是十八由旬。伍巴咖是在菩提道场和伽耶之间的路上见到世尊的。由于和“之间”这个词搭配，所以用了宾格。在这类情况下，文法家只用一个“之间”，但它应该同时连接第二个词；如果不连接，就构不成宾格。而这里正是连接之后才这样说的。巴利

征服了一切：指已经战胜并超越了三界内的一切法，安住于此。渴爱灭尽：指在涅槃中灭尽。解脱：指从所缘中解脱出来。没有与我同等的人：意思是说，没有一个名叫“与我同等”的人，也就是没有能与我相比的人；或者说，由于没有人能指出我一切知智的过失、从而在世间与我抗衡，所以意思是说，没有能与我为敌的人。我将击响不死法鼓：意思是说，为了令众生获得法眼，我将击响不死之鼓，因此前行。巴利

你堪当成为无边的胜者，意思是“你适合成为那样的人”。这也是他对自己的导师的称呼。“愿你成为”，意思是“贤友，愿你也成为这样”。“他离开了”，是指他去了一个叫弯行者国的地方。世尊看到他（优波迦）的因缘已经成熟，心想：“他在那里会因为猎人的女儿遮波而生起厌离心，之后再来这里，将成为不来者”，于是就和他交谈。后来他果然回来了，出家之后证得不来果，逐渐命终后投生到无烦天，在那里证得了阿拉汉。巴利

12他们立下约定，订立了契约。“偏离精勤者”，是指从精勤中退堕、失落了。“你们还记得这话说过吗”，以及“话确实说过”，意思是：他没有说过任何这类不同的话。“他们渴望听闻世尊”，是指他们想听世尊的教导。“了知”，就是知道、明白的意思。巴利

1313. 那么，世尊为什么要招呼他们呢？是为了让他们更加清楚地承认，为了说明法是极其难以得到的，也是为了防止他们打断话头。这里说的“二”，是指两种极端，用的是双数说法，因为其他内容也都包含在这两者之中。另外，从义理关联来看，渴爱和无明是推动轮回运转的两种首要烦恼。它们因为是止和观的对立面，所以称为“极端”。其中，因渴爱而沉溺于欲乐享受的愚人，会退失止；同样，因无明而沉溺于自我折磨的愚人，会退失观。因此，如果不舍弃这两种极端，就不可能证得不死——这就是上面那句话的意思。此外，这也是为了显示断除昏沉和掉举。因为昏沉的人放弃精进努力，沉溺于欲乐；另一种人则过度精进，沉溺于自我折磨。这两种都与精进的平衡相对立，所以称为“极端”。再者，教法中说了三种行道：粗重行、烧灼行和中道行。其中，粗重行就像“他是杀生者，对欲乐没有过错”这一类；烧灼行就像“他是裸行者，行为放逸”这一类；中道行就像“这就是圣八支道”这一类。其中，欲乐随行就是粗重行，因为它是一切不善的根源；自我折磨随行就是烧灼行，因为它烧灼自己。这两者都因为与中道行相对立而称为“极端”，所以正是针对它们才说“二”。世尊为什么说“出家人不应亲近”，只针对出家人说，而不是针对在家人呢？因为出家人对此有志向，有能力避开欲乐，而且在这方面更为突出，所以这里只指出家人，不说在家人。如果是这样，那为什么还要说欲乐随行呢？他们不是本来就已经舍弃了欲乐，为了出离才出家的吗？不是的，因为他们还依赖这两种极端。要知道，他们在这里是希望通过欲乐得到清净，修习自我折磨随行，又希望死后凭那种苦行的果报享受天界的欲乐，所以实际上更强烈地沉溺于欲乐随行。这里的“极端”应当从“卑劣”的意义来理解，就像“比丘们，这是活命方式中的极端，也就是托钵乞食”等说法中那样。巴利

这里说的“在诸欲中沉溺于欲乐”中的“诸欲”，指的是作为对象的欲，第二种是烦恼欲。与它相应的乐，在这里就叫欲乐。这是为了说明异熟乐本身没有过失。“执著”就是对它的欢喜。“沉溺”就是希望在别的生命里继续追随它。因为它使善法退失，被下劣的人所修习，又从下劣的界生起，所以从卑劣的意义上说它是“下劣的”。因为它是住在村落里的众生的法，所以叫“村俗的”。因为凡夫都有，所以叫“凡夫的”。应当知道，“非圣的”是因为它不是圣者所认可的，与圣法对立，造作非圣的行为，属于非圣的法，是非圣者所惯行的。因为它带来被称为无意义的轮回恐惧，又产生无意义的结果，所以叫“与无义相连的”。只是让自己陷入疲惫，就叫“自我折磨”。它是基于先前的见取而产生的，依靠苦行精进等特殊行为而运转，随着那种见解而沉溺，所以叫“自我折磨的沉溺”。因为它使人离开自己、耗尽精力，以不正确的方法进行，修成了就会投生到鹿胎、牛胎、狗胎、猪胎等畜生道中；果报成熟时则引向地狱，所以叫“与无义相连的”。“这些呢”就是“这些却”。“由如来”是表明自己来得不虚，以此显示：“这不是只凭我自己思考出来的，而是我作为如来，以现等觉的智慧亲自证悟的。”接着用“能生眼”等话，是在赞叹那条行道。就像给病人的药一样，用“能生眼”说明它能清净智慧之眼。用“能生智”说明它能破除黑暗。用“寂静”说明烦恼热恼的止息。用“证知”说明对真理的透彻了知。用“正觉”说明对真理的觉悟。用“涅槃”则应当根据情况，分别配合“有余依涅槃界”和“无余涅槃界”来说明。巴利

1414. 那么，世尊为什么在这里不像在其他地方那样先作次第说法，而是一开始就先说两种不应亲近的极端，然后才开示中道呢？这是为了阻止以自我为首的邪慢，也是为了阻止走上邪道。先说了应避开两种极端之后，为了通过显示自己证得殊胜的方式来表明不奢华等状态，并且通过开示中道来令他们致力于其中，所以后来才开示正道；此后，为了显示该名为中道的圣道的行境，想要以简略和详细的方式开示四谛法，便说“诸比丘，此是苦”等。这是这里的连贯关系。为了说明“诸比丘，此苦是圣谛，于我”等经文的连贯关系，应知此一次第。据说，孔丹尼亚听了如上所说的道之后，说道：“世尊所说的道如何能够生起呢？此道只有在烦恼不生起时才能成立，否则不能。而如果烦恼是从贪生起的，如饥渴那样，那么由不亲近它就可以不生起，或者由那对治就可以使它们不生起。由与那对治相反的勤修苦行就可以不生起。世尊把这两者都称为‘极端’，那么这正道的生起又如何能够成立呢？”世尊说：由不亲近非方便。如何呢？——巴利

据说，世尊宣说此经曰：“应当由此得知，思所成慧达到圆满，就是修所成慧的成就。”为什么世尊不先为孔丹尼亚详细开示四谛，却先讲自己证悟的次第呢？这是为了表明：“我不是从任何人那里接受传承来说法，而是自己就这样证得了。”其中，“于先前未曾听闻的诸法中”这句话显示了两层意思：这个法不是我从阿喇拉或伍达咖那里听来的，而是在先前未曾听闻的情况下，我心中生起了智——由此彰显中道的力量。再者，因为这样修行的人即使没有别人的教导也能见到圣谛，所以说：“你们为什么不见我的教导呢？”巴利

15眼等五个词，都是智的同义词。因为智能照明诸谛，所以叫眼；因为能了知实义，所以叫智；因为以种种方式了知，所以叫慧；因为能破除烦恼、能觉了，所以叫明；因为能破坏覆盖诸谛的黑暗、能开显诸谛的究竟归宿，所以应当知道叫光。其中，第一转显示的是安立诸谛、使它们互不混杂的慧；第二转显示的是简择限定应作之相的慧；第三转显示的是在诸谛中智的作用之确立。巴利

1616. “Yāvakīvañca”这个说法，是用两个词来表达“yāva icc eva”，就像“iti cittamano”等那样。因为不被贪等烦恼所动摇，所以是“不动解脱”。“Veyyākaraṇa”指的是说法。因为它能解释、阐明诸法，所以称为“记说”。“Virajaṃ vītamalaṃ”中，virajaṃ 是因为远离了不平等因论；vītamalaṃ 是因为远离了无因论。virajaṃ 是因为断除了常见；vītamalaṃ 是因为断除了断见。virajaṃ 是因为断除了缠缚烦恼；vītamalaṃ 是因为断除了随眠烦恼。“法眼”指的是只见到诸法本身，在那里看不到众生、命者、作者或受者，因此说：“凡是集起之法，那一切都属于灭尽之法。”这是为了说明法眼生起时的行相。法眼以灭为所缘，仅仅依作用而现观诸行，然后生起。巴利

1717.“法轮”在这里指的是说法的智慧，同时也包含证悟的智慧。那么，这里天人为什么要发出“善哉”的声音呢？他们说：因为驱除了种种邪见的黑暗而得到了光明，因为超越了恶趣的恐惧而获得了安稳，因为见到了天宫而欢喜踊跃——他们在这里说的就是诸如此类的原因。有些人说，大地震动和巨大声音的出现，只是法性自然如此。另一些人说，大地震动是因为诸天神想要嬉戏，因为众多天众聚集，也因为世尊身体放出光网。巴利

18第十八，“出家与达上的差别”就是这里的意思。其中，“iti”这个词，是用来表明他获得“善来比丘”达上的因缘话语到此结束，因为他的比丘身份就是以那句话为终点。“善说”等话，则是为了显示“来吧”这一召唤的目的而说的。句子的关联是：世尊说“来吧，比丘”，又说“法已善说，修行……乃至……圆满”。其中，“修行梵行”是指证得其余三道——即三种圣道——的梵行。目的是什么？就是“正确地作苦的终结”。由于“来吧，比丘”这句话是世尊亲口所说而成就的，所以用原因来代称结果，说为“善来比丘达上”。意思是：那位尊者终其一生就以这个作为达上。因此，注释书中显示了这两层含义：他的这种达上不会因为舍戒等而中断，也不需要另外的达上来起作用。在八种达上中，善来比丘、受教诫、答问、受持八敬法这四种达上，受达上的人不会中断，也不需要其他达上来起作用；其余四种则可能中断。然而，各部派的论师说：“佛与独觉佛的入决定达上，以及把白四甘马达上分为十众所作和五众所作两种，合起来共是十种达上。”那么，从意义上说，这里所谓的“达上”到底是什么呢？它是由证得那法的作用所生起的无学五蕴，是由随顺忍可之思所修习的内在相续。这里所谓的“修习”又是什么呢？就是与那些相反的法、与恶行相对立的状态；因为达到了那种对立状态，所以依着那修习的力量，在某些地方就称为“具足”。正如经中说：“比丘们，具足贪欲的人，不能修习四念处”等等。对此，各部派的论师说：“按照上面所说的达上，有一种与心不相应、属于行蕴的法，叫做‘得’；依着它的相续，前后生起而不断绝，在这期间才算是已受达上；否则的话，在那个相续中另一法生起的刹那，就会导致‘已受达上的人变成未受达上’的过失。”对他们应当说：“请举出经证来。”如果他们这样说：“凡是依着这十种无学法而获得成就、具足，就是圣者、已断烦恼——诸如此类的，就是我们的经证。”这样一来，他们就会犯下“与不存在的法、与其他有情共同具足”的过失。为什么呢？因为经证另有其例。正如经中说——“比丘们，转轮王具足七宝”（长部3.199-200，义同）等等，广说可知。那里是用“具足”这个词来说自在之义。那么，对于那些宝，有没有自在、随欲而转呢？这里，“自在”之义是用“具足”这个词来说的，在别处则是用“得”来说，这是不同的法。这里有什么差别的原因呢？并没有差别，所以，如上所说的相状，就是真正的达上。这个道理，也应当引申到出家等法上。巴利

19虽然瓦帕长老在半月第一日……阿说示长老在第四天，就这样在不同的日子里各自生起了法眼，但也应该知道，这里因为教诫的共同性，把瓦帕和跋迪亚、玛哈那玛和阿说示合在一起说了。巴利

2020. “诸比丘，色是无我。”为什么一开始就开示无我的特征呢？因为对这些人来说，即使还在凡夫阶段，另外两个特征（无常和苦）就已经很明显了。他们正是因为看到可爱的欲乐会坏灭，心生警醒才出家，所以无常这个特征对他们来说，至少已经部分地显现了；出家之后，由于修持自我折磨的苦行，身体的苦很明显，而身体的苦又是心的苦的缘，所以心的苦也很明显。因此，世尊避开这两个特征，直接开始开示无我的特征。而在开示无我特征时，他是通过苦的特征来开示的，所以说了“诸比丘，如果色是我”等话。这是为什么呢？因为对他们来说，苦的特征比无常的特征更加明显。他们因为一直从事自我折磨的苦行，并且以苦行为归宿，所以苦的特征非常明显。因此，世尊先用这个非常明显的苦的特征来开示无我的特征，然后又将用无常和苦这两个特征一起来开示同一个无我特征，所以接下来会说：“诸比丘，你们怎么认为？色是常还是无常？”“Kallaṃ nu”的意思是“是否合适”。“这是我的”是渴爱的执取。“我是这个”是慢的执取。“这是我的我”是见的执取。其中，渴爱的执取应该按照一百零八种渴爱行相来理解，慢的执取应该按照九种慢来理解，见的执取应该按照六十二种邪见来理解。巴利

2525. 在那个时候，世尊让五群比丘中的第五位证得阿拉汉果之后，在第七天向那罗卡长老开示了那罗卡的行道，在跋达巴达满月日知道亚萨的诸根已经成熟，便一直注视着他，住在波罗奈。这就是与“那时，有一位名叫亚萨的”这句话的关联。据说，从他出生开始，他家族的名声，或者说随从众的名声，也就是“声誉”，就特别增长。因此他的父母给他取了这样的名字。“柔软”等话，是优波离长老为了激发后来人生起出离心的踊跃而说的。意思是：像这样具足最上等欲乐享受的人，尚且因为一点点不净相就心生厌离，不顾时间早晚，以喜爱远离之心，把巨大的财富堆像草一样舍弃，从家里出来出家，那还有谁做不到呢？“具足”是指与那些财富等合为一体，也就是不相离。“入睡”的意思是：睡眠在可爱的所缘上止住了心的活动之后，超越了、压伏了那心，将其带到自己的掌控之下。“整夜”指三个时分。以此说明亚萨看到随从们变形的原因。不过这里的“夜”字，应当知道用于“太阳不现之时”和“时分”两种意思。在“时分”这个意思上，也用于“三衣别处”等处。“腋下”指腋窝。“喉部”指喉咙下面。意思是：睡觉的女人把喉咙放在鼓的上部，因此她看见鼓在喉部。“ Āḷambara”指一种鼓。它两边开口，细而长。对于宽窄均匀的乐器，这是它的名称。“说胡话”指因为做梦等而说些没有关联的胡话。“像坟场”意思是：他把自己的随从看作像坟场一样。这是关联。“过患”指不净的状态。“心住于厌离”意思是：以想要解脱为特征的厌倦，使心倾向那边。“说出感叹”意思是：他说出满意的话：“从今以后，我不会再和这些女人在一起了。”据说，在亚萨看到放逸经中所说的随从时，有两种情况变得明显：烦恼力量强大，以及不净相极为粗显。这样一来，在更粗显的不净相上，由于烦恼的作用，这整个世界都被压迫、迷醉。对于正在观察“啊，烦恼真是更加强大”的他来说，那两种情况都变得明显，因此他这样说了。巴利

穿上金拖鞋这句话，是在说明他因为无所执著而走得从容自在。因为他内心被强烈的紧迫感所震撼，即使随从们醒着，他也无法忍受他们可能阻止自己离开，于是独自思量着，从容地走了。“非人”指的是天神。因为天神与人类在通达善趣的智慧、形相等各方面有共通之处，所以被称为“非人”。不同种类/种姓的畜生等并不会被称为“非婆罗门”或“非贱民”；而是因为种姓相同，贱民等才被称为“非婆罗门”。同样，因为与人类在某些方面有共通之处，天神才被称为“非人”。否则，畜生等不是人，也应该被称为“非人”了。巴利

26他看到森林密处，心想“我已经从城里脱身了”，因为心生欢喜，就在世尊不远处发出感叹。世尊说“亚萨啊，这里”，是就涅槃而说的。因为涅槃不被渴爱等烦恼所逼迫、所侵扰，而且仅仅见到它就能产生喜乐。世尊的意思是：“我要说法，你只要坐在这里，就能证得那涅槃。”
“据说”这个词用在表示不信、无知和轻蔑的场合，这里表示无知。“从金拖鞋下来”，就是从金拖鞋上走下来。这里是以主格形式表示从格“从……出来”的意思。他刚坐下，世尊没有先作任何寒暄，也没有打招呼，就直接为他次第说法。这是因为他的根器已经非常成熟，为了不让他错过证悟的时机，他的心已经朝向不被逼迫、不被侵扰的恶法之教，而且世尊看到那位富有的居士不久就会到来。为什么世尊对这位内心深受震动、渴望从轮回中解脱的人，首先就讲说关于诸有的过患和出离的功德的次第说法呢？是为了让他看到一切有的过患。因为他只看到了人间的逼迫和侵扰，没有看到天界的，所以可能会认为天界是快乐的。如果对天界生起快乐的想法，就会把心导向涅槃，因此世尊为了也显示天界的过患，就开始讲次第说法。在这里，讲布施、布施的功德、持戒的功德时，就叫作说布施持戒论。讲天界的美好时，就叫作说天界论。其中，讲事欲和烦恼欲的无常性、卑劣性和大过患时，就是显示诸欲的过患、卑贱和杂染。讲出离中没有这些过患，以及从这些欲中出离的相反功德时，就是显示出离的功德。其中“卑贱”的意思是贬损、低劣。“杂染”的意思是杂染、恼害或逼恼。能任心，是靠慧根的力量，因为见结和疑结都被慧根摧毁了。柔软心，是靠与念根相应，阻止害、恚等烦恼进入，让柔软等善法进入，使俱生心变得柔软。靠定根的力量，成为无盖心，因为它特别能对治盖。靠精进根的力量，成为踊跃心，因为它能对治昏沉睡眠所摄的退缩状态。靠信根的力量，成为净信心，因为它具有净信的特征。“独得法”是就所缘境而言，优波离长老在这里显示这个教说。因为诸谛正是独得教说的所缘境；否则，苦等也会变成独得法教，因为在显示它时已经开示了诸谛。巴利

27“四方”就是四个方向。“作了准备”就是做了安排。这是为了什么？是为了防止两个人证得各自应得的殊胜果位时出现障碍。如果那位父亲见到了儿子，儿子证得法眼和阿拉汉果，那位富有的居士证得法眼，就都不会发生。一个已经见谛的人，自己说着“把你母亲的生命还来”，他还有什么做不出来的？耶舍听到这番话，即使已经是阿拉汉，如果他自己不拒绝，只是仰望着世尊，他又怎么能稳得住呢？巴利

28世尊因为两人都已达到应当证得的殊胜顶点，所以又让他平静下来。说“先前是在家人”，是针对他证得入流果的那个时候说的。因为入流者还能住在家里，所以就叫在家人，是没出家的人。现在他已经出家，不可能再住在家里，所以不叫“在家人”，因此世尊这样说。“他所见的”是关联语，意思是“由他见到的”。由于前面“譬如先前是在家人”这句话已经让人理解了，后面就针对穿着在家白衣的亚萨说“由善男子亚萨作为随从沙门”。其中，“你且修习、圆满增上戒学所摄的梵行，直到彻底灭尽苦，直到死心为止”。古师认为这是针对相状梵行而说的，这也是合宜的。因为那位尊者正是针对仅有相状而说“大德，愿我得受出家、受达上”。巴利

世尊为什么在亚萨的母亲和妻子还没供养饭食之前，就先为她们说法呢？因为她们被亚萨出家这件事带来的忧悲之箭刺透了心，如果先让她们供饭，她们就不会以欢喜心去布施；而且对导师心生忧恼之后，也无法证得道果。所以世尊先让她们的心摆脱忧悲之箭，得到安稳，然后才让她们完成供饭这件事。巴利

30“长者与随长者”是指“依次第的诸长者”，这是古师们的解释。有文献写道：“凡属于长者与随长者的家族，那些就是长者与随长者的家族，也就是那些长者与随长者们的家族。”关于“法与律”，在这里，从意义上说，教法、梵行、圣典是同一回事。或者，以法而制定的律，不是以刑罚等手段制定的，所以叫“法与律”；为法而制定的律，不是为了伤害而制定，所以叫“法与律”；依法而制定的律，不是非法而制定，所以叫“法与律”；法本身就是律，不是非法，所以叫“法与律”；是诸法的律，不是其他的律，所以叫“法与律”；或者，因为世尊是法身、是法主，所以称为“法”，属于那位法的律，不是诡辩者的律，所以叫“法与律”。或者，按照同位关系，“法与律”就像“青莲花”一样，法与律二者是一体，所以叫“法与律”；就像“果与非果”是中性词一样，这里依据阳性词的用法，其词性得以成立；或者，以法为律的，就是“法与律”，就像“白衣之人”；或者，与法相应的律，就是“法与律”，就像“马与车”等。应当按这些方式来理解其释义。巴利

34“带到断界”这句话，是为了说明剃发和取回衣的事情才说的。因此，说“在有比丘的精舍里，也可以让别人给他剃发”，这是不成立的。为了说明“令出家”这句话的用意，才说“穿上袈裟再来吧”。如果戒师没有做剃除须发等事，就给求出家的人授三皈依，出家就不成立。如果诵了甘马语之后再授达上，达上就成立。有些人认为：因为从这里可以看出，还没有得到衣的人也能成就达上，而且没有甘马的过失，所以这是合理的。在这里有偈颂——巴利

比丘亲手给的，或者通过指示给的袈裟，才可以用；没给的就不可以用。不过这只是说在有袈裟可给的情况下；如果没有袈裟，那就不可能——这是他们的用意。而且，诸比丘，应该这样让他出家、受达上。首先……诸比丘，我允许以这三次皈依来出家、受达上。在这里，因为要显示用意：我允许仅仅以这依次给予的三次皈依来出家、受达上。巴利

阿阇梨。关于“阿阇梨未给予的，则不合宜”，这里写道：“他们说，出家不成立。”古抄本的词条注释里也是这样写的。Urā等是处所的名称。Saṃvuta等是仪轨的名称。文中写道：“应作鼻音化，连成一体，在施与时不应中途停顿而说。即使分开而施，也只在所说的位置分开，别处则不合宜。”在作鼻音化施与时，如果出错，说成“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”，落入与m音混杂的境地，伍巴帝萨长老认为这是合宜的。法喜长老说：混杂而说是合宜的，但在说的时候，不应在鼻音的位置断开。“在甘马语中也是如此”，这样说。只有双方都清净才合宜——在这里，大长老因为掉牙等原因而说不清楚时，聪明的沙弥让站在近旁的求出家者清楚地说出来。如果让他说出大长老没说过的话，就不合宜。如果甘马语由另一位比丘说出，则合宜。因为作甘马的是僧团，不是个人。不应以“不同界内所行甘马语相同”为理由而否定。如果大长老清楚地说了，而求出家者说不出来，沙弥自己先说一遍再让他跟着说，那就是双方清净，因为说的正是大长老说过的话。皈依佛时，是皈依佛不共的功德；皈依法时，是皈依涅槃；皈依僧时，是皈依有学法和无学法——应这样理解，这是以“未取者而取”的方式来说的。否则会有三皈依混淆的过失。这一切对他而言，是适宜与不适宜的——即脱离十学处后的执取与非执取等。由于说“应在阿毗沙摩遮罗学处中调伏”，应以学处、亲教师义务等阿毗沙摩遮罗戒来圆满。其中，若不做应做的，或做了不应做的，就说明他应受惩罚。巴利

35从“以此因由”这句话来看，经典中说的“如理作意与正勤”应当理解为表示原因的从格。巴利

37-8“我们应当住在一起”这句话，据说是用亲爱的话语来摄受他，意思是“你和我一起住”。 “以光明对光明”，就是以威力对威力，或者是以火界对火界。 “两者都成为有光焰的”，这里的属格是表示轻视的意思，或者是表示处格的第七义。被燃烧的只是火屋本身，并不是住在里面的有情众生，因为神通所行的境界是不可思议的。 那么，世尊为什么不加持火屋，让它也不被烧呢？因为如果那样，就会招来“自己没有痛苦，这也不算极其稀有”之类的讥嫌。 为什么要毁掉那座属于别人、用大量资具建成的房子呢？因为世尊有意用神通威力让它恢复原样。 “被耗尽”就是被灭尽。 “以光明对光明”，就是以威力对威力。由于火屋很小，所以其他的解释就说不通了。这个意思和“不能忍受毁坏”这句话非常吻合。因为在那里，对神通威力的毁坏就叫作“毁坏”。 “以叶”——古师们也说是“以莲叶”。他们认为，世尊当时是站在莲丛中间。巴利

39“已给与”的意思是已允许。“无畏”就是没有恐惧。为什么？因为他已经通过道超越了恐惧。书上写道：“‘善心’是指被称为善心状态的心，或者就是善心本身。”
“有光辉”就像火一样。“善于界”就是善于火界。“若被隔开”——因为这是音声特征方面的前缀，所以意思是善于火界等至。“他们仰望”就是他们向上看。也写作“他们环绕”。意思就是他们这样说。“被摧毁”就是平息的意思，这里想表达的是它们变黑了。它们丝毫不费力，安住于与寂止相应的状态。为了显示那些有种种颜色的火焰，说了“青色、赤色”等。巴利

40四方，就是指四个方向。巴利

44粪扫衣已生起，意思是：对寻求它的人来说，是依获得而生起的。而这种寻求是为了显示种种心神通变化。sā 就是“此”（ayaṃ），sāyaṃ 就是“此”（ayaṃ）。tā 就是“这些”（imā），tayimā 就是“这些”（imā）。这是把两个词合在一起说。āyāmi 就是“我来”（āyāmi ahaṃ），āyamahaṃ 就是“我来”（āyāmi ahaṃ）。etanti 就是“此的”（etassa）。yathā mayanti 就是“因为我们”（yasmā mayaṃ）。巴利

50-51运水者就是水流。水流是古师的说法。“你以何”是针对前分观行而说的。“长久以来”是指从很久以前，从调伏龙的时候起就是长久以来。他们也说“长久随念”。在“发混”等词中，因为头发等被分开绑好后再反复投进去，所以古师称为“发混”。这里的“筐混”中，“筐”指苦行者的用具。“遣送到结发者那里”意思是派了两三个苦行者去。经中说：“六十一万七千种神变。”巴利

5454. 因为那些人一向熟悉火祭，世尊就为他们讲了《燃烧经》（相应部4.28）。其中，有些事物是依所缘而说为燃烧，比如眼等被贪火所烧；有些是依结合而说为燃烧，比如由眼触所生的受等本身就在烧；有些是依被制伏之义而说为燃烧，比如眼等被生等所制伏；有些是依缘之义而说为燃烧，比如那眼等是愁等的缘。应当按各自的情况，在这里理解燃烧之义。在这里，虽然只有苦相是明显的一相，但应知道，随着这一点，其余两相也被他们见到了——因为显示了苦的行相，也就显示了其余的行相。不过，由于他们执著于对安乐的渴爱，所以应知道，这个开示是以苦相为先导而说的。巴利

55-7作为欲贪对象基础的女人，就是“欲女”。第二类等则是给予安慰的人。因为当世尊还没出现时，世间最先会生起佛陀的传闻，而且最初长达一千年。梵天神们化作婆罗门的模样，把大约三千部与佛陀相关的教法编进吠陀里，让人诵习；又从世尊出生开始，由懂得相术的婆罗门传出佛陀的事迹，在世间流传开来，所以这是合理的，并非虚妄。“频婆娑罗站在宫殿上看见了他”等偈颂，说明频婆娑罗在菩萨时期就已经被灌顶了。巴利

5858. 贤友，在这里，漏已尽的比丘断除了五支，具足了六支，有一守护，有四依止，舍断了种种异端之见，善舍断了寻觅执取，思惟清净无浊，身行轻安，心善解脱，慧善解脱——这就是十种圣住。八种色界与无色界的等至、灭尽定以及大悲定——这是古师的说法。其中，五支就是五盖。六支就是六支舍。以念来守护，就是有一守护。经过审察而受用、忍受、避开、遣除，这就是四依止。种种沙门婆罗门各自的四种异端之见已被断除，这样就是舍断了种种异端之见。欲的寻觅和有的寻觅已被断除，梵行的寻觅已经止息，这样就是善舍断了寻觅执取。欲的思惟、嗔害的思惟已被断除，这样就是思惟清净无浊。由于断除了乐……乃至……进入第四禅而安住，这样就是心善解脱。贪已被断除，连根拔起……乃至……了知它不再生起；嗔、痴也不再生起，了知它们不再生起，这样就是慧善解脱。巴利

这些是十力。所谓无学支，就是无学正见……乃至……无学解脱、无学解脱智见。其中，第十是无学。古代长老们说：具足这十力和诸巴拉密。巴利

60“Kiṃ kāhasī”就是“kiṃ kāhati”。意思是：用“做什么？你在做什么？”等许多词句来说。“Paṭipādento”就是“nigamento”（令出离）。也有人读作“paccabyathā, paccabyatha”。在这里，“kappanahutehi”应当知道：百个十是一千，百个一千是十万，百个十万是一俱胝，百个十万俱胝是一婆俱胝，百个十万婆俱胝是一俱胝婆俱胝，百个十万俱胝婆俱胝是一那由他。“kappanahutehi”按这样依次推算，就名为“过去”——这是《犍度诵者》的读法。巴利

63“kulacchedāya”是一种读法，意思是“kulupacchedāya”（断绝家族）。人们心想：“沙门释子确实是依法引导，不是依非法”，所以不再指责。应该如此与读法的剩余部分建立联系。巴利

到这里，应该知道长老已经把因缘部分讲完了。这里还有几首偈颂：巴利

64以佛陀本人为亲教师的比丘，与其余以“来，比丘”方式得度的比丘，在穿下衣、披上衣的仪则上各不相同，因此被说成“下衣穿得不整、上衣披得不整、威仪不具足”。他们不只是这样去乞食，还有在人们吃饭时从人家上方经过等情形。人们之所以讥嫌，一是因为难以忍受饥渴，二是因为对另一些威仪具足的人生起净信。巴利

6565. 由谁、怎样才算接受了亲教师？有人这样写道：“那时他在谁面前出家，现在他就在谁面前求受达上。这是就亲教师以‘萨度’表示同意而说的。”他们是这样理解的：“亲教师以‘萨度’等语表示同意之后，同住弟子说‘萨度，我完全同意’——这话只是比丘们之间的惯例，在哪里都找不到明文规定，所以即使没有说这句话，亲教师也已经被接受了。”这里“sāhū”就是“萨度”的意思。“lahū”就是“轻”，意思是“你不是我的负担”。“opāyikaṃ”就是“与方便相应”，其义为：“以此方便，你从今往后成为我的负担。”“patirūpaṃ”就是“相称”，其义为：“你接受亲教师是相称的。”巴利

66漱口水也同样，在同一时节中。从“从此以后”开始，是从“不得在亲教师说话时……”这条规定中的“不”字开始算起。因此，有人解释说：在“不得走得太远，不得走得太近”这条规定中，那个“不”字就表明不犯戒。这个犯戒是有心的犯戒，还是无心的犯戒？因为是以不恭敬为因缘，所以是有心的犯戒。怎么知道是以不恭敬为因缘？因为它被归入不恭敬的因缘之中。在巴帝摩卡诵戒中，对应学法条文不划分数量范围，是为了把属于篇章所摄的犯戒归摄进去。不过这个特征只应在行持规范中理解，而不应在禁止规范中理解，因为像吃不净肉这类犯戒属于无心之犯。老师说：篇章禁止规范中的那些犯戒，由无心之犯所摄，比如应学法禁止规范中以汤饭作乞求等为因缘的情况。凡是以“不”字作禁止的地方，是不是一律都犯恶作？是的。凡是注疏没有示明方法的地方，一律如此。此后注疏以“如果是黑色地、石灰地或无尘土地，则可以放在那样的地上”等方式示明了方法。巴利

这里有人问：既然巴利圣典里就有“如果亲教师生起不喜乐，或者生起邪见”（《大品》66）这样的话，为了说明注疏里所说的方法确实是依据世尊的话而成立的，那么“不太远、不太近”这个地方，世尊的话的依据是什么呢？回答说：像“应当先到，把座位铺好”这些说法，是从教导的规范来说的。如果说亲教师已经同意了，那么第一次去就是允许的吗？不是，因为这种说法不能成立；即使能成立，按照上面所说的方法也已经成立了。对于被禁止的事情，默许并不能使它成为无罪；即便如此，还是要审察之后再接受。“门廊”就是门洞。不能丢弃，也不能藏起来。巴利

6868. “不会有过度的在家依附之情”——在这里，“在家依附之情”不能只当成不善法来看，因为这种特征也通于漏尽者。如果说漏尽者不会有不如法的行为，那也不对，因为对他们来说，“不应驱出”这一规定，正是依于具足这种特征而成立的。因此应当理解：在这里，“这是我的负担”这种生起我执的情感，就是“情”。就像“若有一位具足行仪的比丘……他们无犯”那段所说的：如果有一位具足行仪的比丘说：“尊者，您不用操心，我会照顾您的同住弟子或亲近弟子，或者照顾病人；需要教诫的，我会教诫；该做的事，我会尽力去做。”而那些同住弟子等人却说：“尊者，您自己不用操心。”或者不接受这样的行仪，从那时起，亲教师和老师便无犯。巴利

73先说“腐尿，就是尿如同腐臭之身”，之后又写道：“因为腐臭的性质而被舍弃的尿，作为药物，就是腐尿药。”在所有这些地方，“名为某某”中，只有一个“na”字。巴利

7676. 说“我将依止具寿而住”。应当根据文句省略的读法，理解为“我依止具寿的教诫而住”。或者，“nissāya”就是“nissayā”，意思是“以依止”。或者，“āyasmato”是用于宾格意义的属格。巴利

83前往他方：在那里放下职责而住之后，又前往别的村子。哪里能得到依止，就该去哪里——在这里也一样，按照亲教师所说的方式，以“我过几天就走”来保持出行的劲头。“不要在这里退回去”，意思是不要往这边来。所谓“同类”，就是亲教师的弟子们。在那里受取依止之后——如果这样，那还有什么差别呢？因此这样说：“或许能容忍。”
“可以住”——意思是既然已被亲教师舍弃，再和亲教师会合就没有意义了。如果亲教师打算很久以后才摄受，那么从那时起，还是以亲教师为依止。如果亲教师是无惭之人，同住弟子应当反复劝阻；如果亲教师不肯停止，就可以舍弃这位亲教师，不必经过依止的驱摈程序，直接到别人那里受取依止而住。如果亲教师改变性别，一天也不必守护。如果亲教师是半月般哒咖，依止者说“请等亲教师白分到来”，或者亲教师自己等待，都可以。如果亲教师已被举罪甘马，因为他处于不同住的状态，依止就自动解除。但如果看到他如法行持，可以等他甘马解除。如果亲教师正在行敬悦，应当等他出罪。如果行长期别住，应当到别人那里受取依止，与亲教师会合则没有限度。因为别住和敬悦行者不应给予（他人）依止。至于《别住犍度注疏》中所说“对同住弟子也随喜者，仅仅是恶作”等等，那正好印证了上面所说的道理。而所说“如果因信心出家的善男子们说‘尊者，你们只管做律仪甘马就好’，然后照样履行义务，照样请示入村，从被劝阻之时起就没有罪”——这应当理解为只是为了说明：随喜义务并不构成恶作的缘故，或者是针对同住弟子的有所期待而说的。因此，如果他们按照亲教师的劝阻去做，他们的依止就解除了——这一点就成立了。巴利

越过两个土块投掷的距离之后才返回——对此有文献这样写：“到了这个程度，就叫做已经离开这个方向。所以，即使同住弟子还没有放下职责，依止关系也解除了。如果老师和亲教师没有越过两个土块投掷的距离，住在两个土块投掷距离之内——不管那里有围墙还是没有围墙，都可以住。”然而乌波底萨长老不认可“就在没有围墙的地方”这种说法：这里说的住在没有围墙的地方，意思是指住在应该有围墙的范围之外的另一座寺院里。这里所说的“寺院”，据说乌波底萨长老认为是指位于那座寺院边上的一间小屋。在这里，“如果师徒两人都因为某事……依止关系不解除”这句依照通说写成的注疏话，与法喜长老的说法一致。而“或者在没有围墙的地方”，就是指在两个土块投掷距离之内，不管有围墙还是没有围墙。然而，因为也提到了“寺界之外”，所以住在寺界之内却超出了两个土块投掷的距离，依止关系也照样成立；这样一来，乌波底萨长老的说法就对不上了。在同一个住处里，不管有墙没墙，即使住在三由旬之内，依止关系也不解除。这个住处是由近行界来界定的，而近行界是以有围墙寺院的围墙、无围墙寺院应当围起来的区域为界限，算作同一个住处。巴利

有人问：在《伍波萨他犍度》里，对于同一住处所产生的疑惑，不是已经因为界（结界）被认可而解决了吗？回答：不是。因为《衣犍度注》里已经讨论过这个问题。正如注书所说：“界内的僧团应当分好之后领取。”（mahāva. aṭṭha. 379）那么，应当按哪种界来分呢？据说玛哈斯瓦长老说：“按不离衣界来分。”于是有人对他说：“所谓不离衣界，连三由旬也算在内。若真是这样，住在三由旬处的人也要领取利养；住在三由旬处的人要完成客比丘的义务之后才能进寺；出行的人要走三由旬去告假住处；依止行者一旦越过三由旬，依止就舍断；别住者要越过三由旬后才能让明相升起；比丘尼要站在三由旬处告假才能入寺——这一切都应当按近行界来划分才合理。”所以可以成立：住在近行界之内，即使越过两处掷石之间的距离，依止也不会因为越过三由旬而舍断。当然，如果这里的近行界正好有三由旬那么大，或者更大，那前面说的那些过失就可能出现。因为据说近行界随着住处增多而增大，随着住处减少而缩小。所以这里所说的“寺院”，是指位于那座寺院边缘的一间小屋——因为那间小屋也属于那座寺院，所以仍算同一住处。如果指的是不同的住处，就不该说“位于边缘的小屋”。而在两处掷石距离之内、没有围墙的不同住处中，依止不会舍断——这就是前面所说的“不合道理”那一说，它是就这类不同住处中卧具执取不舍断的道理而说的。因为卧具执取的特征是“以新的执取使旧的执取和贪着舍断”，所以在别处才会舍断。这里的巴利文是：“那时，具寿伍巴南达·释迦子一人在两处住处度过雨安居……诸比丘，就给这愚人一份吧，因为他只有一个意向。”（mahāva. 364）注书对此也说：“这是就不同利养、不同近行、同一界的诸寺院而说的；而在不同界的诸寺院中，卧具执取则会舍断。”（mahāva. aṭṭha. 364）没有围墙的不同住处算作同一近行；有围墙的同一近行则算作不同。到这里就成立了这个意思：住在两处掷石距离之内、没有围墙的另一座寺院中，依止不舍断；有围墙的则舍断。对此有人说：越过两处掷石距离之后，即使还在，依止也不舍断。因为《尼萨耆亚注》里说过：“如果正在行走的年少比丘还没到达，明相就升起了，衣成尼萨耆亚，但依止不舍断。”（pārā. aṭṭha. 2.495）回答：那是就与和尚会合、弟子有心力追随的情况说的；这里则是就固定安住说的，所以两者并不矛盾。不过有些人说“越过两处掷石距离，这是就每天禀告之后而住说的”——依我看，那只是他们自己的猜测罢了。因为“要每天禀告之后才能住”，无论在巴利圣典还是注书中都看不到，应当知道那只是不明教理者的习惯做法。巴利

84“不以无学戒蕴”等话，是依照“应先把自己安立在适宜之处”这句经文说的，不是从犯戒的构成要素来说的。就像因为与蓝色结合而说为蓝色一样，这里也说“以无学解脱智见蕴”。在增上戒方面，所谓“戒律败坏者”，是指已经犯戒但还没有出罪的人。巴利

86关于“曾属外道者”这一说法，有两种理解： 第一种：就那位名叫巴苏拉的比丘而言，他以前是外道，后来却又转回了同一个外道宗派——这是第一种意思。 第二种：像这样转投外道之后，又以在家人的身份回来，他就是“曾属外道者”，这个人回来时不应给他授达上——这是第二种意思。 除了这种转投外道的人之外，在“比丘们，若有曾属外道者”这句话里，“曾”字并不是只指穿着在家衣服的人，也包括仍然穿着自己原先所受外道服装的人。因为邪见的缘故而曾经是非外道，所以是“曾属非外道者”，这样的人如果还俗之后再来，就不需要给他别住。 这位曾属外道者，穿上比丘的衣服，通过皈依而成为沙弥、出家了没有？这件事上：如果已经出家了，那就和“比丘们，若有其他曾属外道者，想在这个法和律中出家、想受达上，应给他四个月别住”这句话相矛盾。如果还没有出家，那又和别住甘马的语句中没有提到出家这件事相矛盾。 对此，大寺的住者们说：“应该对还是沙弥的人给别住。”其他人不这么说。他们说：“‘比丘们，像这样随顺的曾属外道者来了，应给他授达上’这段经文必须维护；而且因为前后都有‘曾属外道者’这个说法，如果还不是沙弥——那就等于没有让他出家就直接给他授达上，这就成了过失。这样一来，就和最先说的那段经文相矛盾。‘转入外道宗派’这个读法也不妥当。如果他犯了杀生等任何一条戒，即使四个月已经满了，看起来还得重新圆满。又因为已经允许以他的戒律来成就比丘身份，所以在戒方面不必再说。”他们这样说，应当审慎考虑之后再采纳。 如果皈依破了，那就只是沙弥。巴利

88“指甲背面”指的是小指指甲的背面。有人说：“在遮蔽处，从指甲背面起，即使是大面积的（纹身）也可以，其他部位也一样。”这种说法似乎和注疏不一致。莲花的花蕊上，攀上去时呈现出红莲色般的彩纹。巴利

91-2“法主”这个称呼：因为世尊本身就是法主，所以比丘们把指鬘——一个原本不该被允许出家的盗贼——也度化出家，并在后来这样宣说。这就是这句话的意思。在一些巴利语写本里，也写作“持刀者”。“已就坐者”，意思是“已经平息下来的人”。巴利

9696. 请看，我只有钵和衣，我要把这个布施出去——这样做是合乎规矩的，因为没有犯戒。所谓“各半各半”，就是一点一点的意思。巴利

97不遵守地方习俗，是指宣告、署名等各地所行的习俗。注疏里写道：“神庙女婢之子可以这么做。”又说：“若想让园民出家，必须另给一个人代替，才能让他出家。”这就是《大筏疏》在这里的意思。因为是以“我们把这个人布施给比丘僧团做园民”的名义给出的，所以他们不是僧团的奴仆。注疏里也写道：“园民既不是奴仆，也不是自由人，因此不能称为奴仆。”在僧伽罗岛，用酪浆浇洒是一种地方习俗。他们既然是僧团的园民，就应当允许他们出家。无主的奴仆，自己也可以使他成为自由人。注疏里还写道：“据说奴仆出家后，见到原来的主人就逃走，并不犯戒。”意思是：或者这个奴仆本来就是自己的，而这个人现在已经出家成了比丘。至于无主的奴仆，国王就是他的主人，所以应当先禀告国王或那个村里的人，然后才能让他出家——这是一些人的主张。注疏里写的是“使他成为自由人”。他们解释使其解脱的办法时说：“应当使他达到自由人的状态。”这样表明意向后，有些典籍写道“没有实际用处”。“必须使他成为自由人才能出家”——这是针对“如果被发现，就会被追查”而说的，在这种情况下不犯戒。据说“他们不清净，我也一样”，这句话也是针对这个而说的。巴利

9898.“铁匠般度”这里说的是：男孩来的时候只留着一撮顶髻，所以可以问他。如果是他本人或者别人把那撮顶髻除去，也没有过失。他们说：“没有剃除须发，因为疏忽而授予皈依并让他出家，也照样成立。”巴利

101-3这里关于“家族”的部分。《摩呾理迦注疏》里已经写明：“‘他的两种……中略……随好相’——这一切方法的分类，在《摩呾理迦注疏》中是可以知道的。”还写道：“即使‘知道犯戒’这一读法不成立，如果他知道‘做了这件事就会犯这条戒’，那也可以。”又说：“应当理解为：要先把前面的文句读熟；对阿阇梨和和尚也是同样的做法。”巴利

105尊者，树木如今已成了炭色等等，用这样的偈颂大约有六十首。他命令我：“请指给我看。”这里应当补上“这样”这个词。“莲叶雨”：就是颜色像莲叶的水，当它下起来的时候，想被淋湿的人就让自己被淋湿。“从头巾开始”：就是从头顶开始。巴利

以开头的偈颂来说明。或者也可以这样说——巴利

以这些。巴利

“已诵出”是指应当如此行持于自身；“uttiṭṭhe”是《法句经》的读法。“法”是指次第乞食的行持。避开不当的求索，而行善行。巴利

“剃发”是指去掉五髻的样子，只留一髻的样子。“头巾”在这里是指那个家族中惯用的一种特别装饰。“家庆”就是家中的庆典。“伞庆”就是太子伞盖的庆典。“随转”是指随烦恼轮转。因为有苦恼的缘故，所以叫有苦恼。长老以前已经让拉特婆罗门出家了，现在为什么又说“尊者，我怎么能让罗睺罗出家”呢？这里的意思是拒绝授予达上。因此要知道：“世尊只是拒绝了达上，现在世尊的意图是消除未来的疑惑。”这样明白之后才这么说。依心生色法来说，所以讲“触及骨髓”。诸佛和转轮王的差别，应当从智慧等方面来理解；否则难陀等人出家后也该成佛了，因为经里有“如果出家，就成为佛”这句话。巴利

送出去让他能见面，这样做是合适的；说“我要告辞”，然后让他出家，这样做也是合适的。因为一个人到了远方，按世俗的习惯，就算已经离开父母的住处、自由自在地生活，也会被说成是“到了远方”。所以，对这些人来说，他们就像是站在“不在场”那一边一样。因此才说“不会对那人的出家师父等产生不满”，这样说并没有错。“出家者同行”是世俗的说法。所以这里把“遭遇苦难等而前往别处”也算作“同行”。说到“去了远方”，这里的“远方”是指父母住处以外的地方，不是指出生地。如果只按字面意思来定标准，那就不合理了。这样一来，连父母已经死了的人也不该让他出家了。所以应当知道，这里的意思是：只要父母还活着、还处在不该越过的位置上，没有得到父母允许的儿子就不该让他出家。否则就会和经典相冲突，而且注疏也不应该把犯戒的条件放宽。暂且这样说，那么“我要烧掉精舍”这类说法又怎么会不相违呢？因为那是出于害怕自身遭遇灾难的危险才出家，也是为了保护儿子才出家。这样一来，是他自己出家，不是被谁劝诱才出家。“因为爱儿子，或者为了护儿子而成为所爱的”，依照因缘的道理，并不相违。巴利

107“自己的住处”，就是个人专属的住处。“口门食”，是指应当通过嘴巴来吃的东西。对于这上面该用的东西，他们设置障碍、加以阻挡。或者说，“诸比丘，我允许设置障碍”——凡是所允许的障碍，他们就把那个障碍当作通过口门吃进去的食物，这就是这段话的意思。巴利

108108. “他人的破戒比丘”也有这个意思。有些人写成“破戒比丘们”，这并不好。不过古师们说：“如果被劝告到第三次还不停止，就应该先告知僧团，然后把他灭摈；即使他再来请求出家，也要先告知僧团，然后才让他出家。”关于“如同比丘们受达上时的甘马语”这一句，意思是：“就像一个人受了达上之后，舍弃了学处，仍然穿着原来的衣服，后来再次受达上时，对先前比自己戒腊更低的、戒腊相同的人，又要重新行礼等；同样，沙弥再次受了三皈依之后，对在那之前比自己戒腊更低的、戒腊相同的沙弥，也要重新行礼等。不过在这里，外在形相并不能证明戒腊更长，这就是所说的意思。”有些人说：“非时食对沙弥来说只是违犯而已。”应当以“尊者，罪过落到了我身上”这样的方式，让他发露忏悔罪过。有人说：“如果不舍弃邪见，只要被说‘你，沙弥，走吧’，就成了巴拉基格”；又说：“因为说到‘到第三次’，所以仅仅说佛陀等的坏话，或者仅仅执取邪见，三皈依并不会破失。”他们这样说。既然如此，我的想法是：对杀生等行为的人，也会同样成立。有些人说：“对无戒者才更要说灭摈”，这看起来是合理的。因为世尊不允许对有戒者作形相的灭摈，这一点应当考察。古师们说：“以染污比丘尼为借口，把堪任和不堪任的人都收摄进来。”像这里所显示的“连出家也得不到”这个道理，同样地，按照“诸比丘，黄门未受达上者不应授达上，已受达上者应当灭摈”等说法所说的人，也没有出家，这一点已经说明了。因为除了这个情况之外，并没有其他地方禁止他们出家。又有人说：“‘诸比丘，染污比丘尼者，未受达上者不应授达上，已受达上者应当灭摈’——既然这样说是一样的，那么为了说明他们也被禁止出家，就像他被禁止出家一样，所以又提到了‘染污比丘尼者’。”这话有什么用呢？难道注书中不是已经说了吗：“这里凡是出家被禁止的，就是针对他而说：‘未受达上者不应授达上，已受达上者应当灭摈。’”巴利

109对于“以手段造成的黄门”（opakkamikapaṇḍaka），因为根器残劣，所以未出家的人被禁止出家，已经出家的人不应受达上。如果先前已经受达上的人有亲近行为，不应作灭摈——这不是我们的推论，是阿阇梨说的。断根而生的人不是黄门。在五种黄门中，只有无男根黄门才是无性者。其余四种应知为有性者。不过他们的性就是黄门性。有些人说这四种也是男子。有些人说女人也有半月黄门。一旦做了那种行为，黄门性就必定存在，所以不能出家。“但如果对某个人并不存在，那出家就不被遮止——有人这样宣说决断。”巴利

有人写道：“‘出家被遮止’的意思是：在非般哒格那一类里，应该让他出家；在般哒格那一类里，应该灭摈。”不过在古义疏里，连同马萨般哒格和列卡般哒格一起，一共说了七种般哒格。其中，所谓列卡般哒格，据说是因为咒术而种子受损的人。那里还说：“已经出家的奥巴咖米咖列卡般哒格不应被灭摈。谁让他出家，谁就犯恶作。”巴利

110关于“贼住”，这里虽然从字面意思看，只以“共住”之义就表现为“贼住”，但实际上有三种贼住。这里所说的“共住”，不是指同一甘马等意义上的共住，而是指计算比丘戒腊等一类行事上的差别，在这里称为共住。因为这种事可以用偷盗的方式来做，别的则不行，这是注疏的意图。前往外地出家的人，被出家人问到时说“有十年戒腊”之类的话，就有过失。如果是对在家人说的，就没有过失，有人这样主张。因为王难等而穿上袈裟之相的人，即使有“让在家人知道我是沙门”的欺骗心，但由于没有欺骗比丘的意图，也没有想和他们共住的意图，所以不构成过失。有人说“一切外道之食”，是指来到寺院而拿取僧团物品的人，因为要避开共住很难，所以这样说，这是书里写的。因为说了“善具戒”，所以如果是在家人，若让他受具足戒，就成了善具戒者；“正在未具足戒时”这句话，是说明：如果在受具足戒的时候听到这件事，即使不告知，也还是“善具戒”。在《安达卡注》和《古义疏》中，把破戒比丘称为“贼住”，应当理解为是依据“诸比丘，你们以偷盗方式吃了国家布施的食物”这种方式来说的。因此说“不应取彼”。“在玛哈贝喇等处”这句话，是用来说明在家人那边的情况。巴利

自己还是沙弥时，虚报戒腊而受用供养，就犯巴拉基格，但不算贼住；比丘也是这样。不过这个人应当按物品价值来处罚，正是出于这个意思，才说了“自己还是沙弥”等话。然而，这个名为“贼住”的人，因为是已出家者，而不是未出家者，所以不能说“诸比丘，贼住者，未出家者不应让他出家，已出家者应被驱摈”。正因如此，从般哒咖开始，才以“未受达上者不应让他受达上”等方式安立经典条文，并不是因为仅仅未受达上本身就没有资格，否则就会推出这十一类人也都适合出家的过失。再者，也是为了避免出现不想要的过失，才这样安立经典条文。因为投向外道和破僧，只发生在已受达上的人身上，不会发生在未受达上的人身上；这两种人也都是已出家者，而不是未出家者。所以，如果存在“诸比丘，投向外道者，未出家者不应让他出家”等经典条文，那么这两种人就都会变成不应让他出家，于是就会陷入不想要的过失。然而，在三种贼住中，依止沙弥身份而犯的是持相盗窃者，依止已受达上身份而犯的是共住盗窃者，兼具两种意义的则是二义盗窃者。因为沙弥的共住在这里并不叫“共住”，所以有些人在注疏中说：“比丘的戒腊计算等一切行事差别，在这个意义中才叫共住。”按长幼次序礼拜、欢喜承事、拒绝迎接、遮止等，因为与沙弥共住有共通之处，所以并非如此，这是阿阇黎所说。巴利

“诸比丘，外道离去者”等语，本来应该在作为其缘起的婆苏罗事件本身中宣说，虽然应当如此，但因为在那里没有禁止的场合，所以不可能。只有在这里，因为不涉及贼住者的情况才宣说。其中，“那时也不应令出家”这句话，应当理解为只是就这里而言，因为看出婆苏罗对受达上本身有乞求之意，而世尊以“他来了不应令受达上”一语只禁止了受达上，所以有允许出家的过失之虞，应如此理解。那些人，只要在相上刚一取著，不论其见解已被接受还是未被接受，就成为外道离去者，或者落到不应礼敬的裸形相的最胜地位，不得解脱。对此，有人说：“在足处得恶作，将成为邪命外道，因为以不正之心而离去故；非裸形者，因为以行走而离去故。”依这两种说法都合理，这是我的推论。暂时来说，其见解保护他，因为未被接受故。由已受达上的比丘所说，如何了知？有人说：“以注疏言说的量为准。”有人说：“以因缘为准。”还有人说：“因为婆苏罗是受达上者，所以外道离去性之说只属于受达上者。”正如阿阇黎所说：“或和尚离去，或还俗，或命终，或转派。”有人说：“所谓‘或转派’者，因为在驱摈沙弥的事情中没有这种情况。”又有人说：“因为担心有其他外道先前受达上者转派，所以在未受达上时，为受达上的目的而制定别住。”是否也为了出家？不是，因为前面已经考察过，而且未出家者没有增上戒。巴帝摩卡戒才叫增上戒，这在未出家者身上不存在。而此人的别住行仪中说的是增上戒。正如所说：“诸比丘，又有曾属外道者，对诵说、询问、增上戒有强烈欲求。”（《大品》87）再者，“诸比丘，若有生为释迦族的曾属外道者前来，他来了应予受达上”（《大品》87），这里只说明受达上本身。因为这里只说明受达上本身，正是由于其人已成就别住的授予。这段圣典正是为了显示别住的授予。巴利

111“龙种”是指从龙族而来，意思是说，以自身的龙族出身作为原因。为什么这样说呢？因为所有的龙都经常与同类行淫交合，而且全都放纵地沉溺于睡眠。巴利

112-5“堕胎”是指使胎儿滑落，意思是想要穿着袈裟衣。以恶心。什么样的恶心？意思是怀着杀心。有些人说，是因为导致出血才说是恶心，这并不妥当。巴利

116有人写道：“如果认为他们在结生时是依据所生起的性征而得到这个名称，这就是那句话的意思。”巴利

117有人主张“甘马被破坏”，这种说法不应采纳。之所以说这个说法站得住，是因为按照“比丘们，如果本该由五人僧团来做的甘马，却由一个以比丘尼为第五人的团体来做，那就是非法甘马，不应做”（《大品》390）这类律文所显示的方式，黄门等人只有在充当补足人数时，甘马才会被破坏，并不是在所有情况下都会被破坏。否则，就应该有“若以黄门为亲教师而做甘马，则是非法甘马，不应做”这样的律文出现。就像为衣钵不具足的人授达上时，在甘马语中宣称“衣钵具足”这个并不存在的事实，即使以这种不实的说法授了达上，那个事实虽然不存在，达上仍然成立。同样，在宣称“这位佛护是具寿丹玛·拉奇达的求达上者”时，即使所依据的是黄门亲教师等并不存在的事实，或者宣称了一个不存在的事实，由于有人补足了人数，达上依然成立。正因为没有“比丘们，不应以黄门为亲教师给人授达上，谁授了，就犯恶作，而那个人也不算得达上”这类明文，这个道理自然就成立了。佛陀绝不会对应当说的事保持沉默，所以才说了“若有比丘明知……年未满二十……而那个人仍是未得达上者”（《巴吉帝亚》403）等话。同样，也不应采纳这样的说法：“按照‘应由一位贤能、有能力的比丘向僧团宣告’（《大品》71）这句话，如果由贼住者等人担任老师来唱诵，达上就不成立。”更进一步说，当按照“这四种甘马以五种方式败坏”（《附随》482）等方式讲述甘马的成就与败坏时，由于并没有说到“甘马以七种方式败坏：从事、从白、从宣告、从结界、从众会、从亲教师、从老师”，所以不应采纳。如果说“从众会”这句话已经包含了老师和亲教师，那也不对，因为在解释“甘马以十二种方式从众会败坏”时，并没有提到他们。这个道理就是说：因为在各处都可以通过律文本身直接了解，所以先指出方法，再加以概括，这就是对道理的探求。这里应当考察的是：那些比丘为没有亲教师的人授达上时，是按照前面所说的方式宣说了那个不实的事实呢，还是因为害怕妄语而根本没有唱诵那些词句？如果因为亲教师不存在而没有唱诵，那就会产生所说的“没有触及补特伽罗”这种败坏；如果唱诵了，那他们不就犯妄语了吗？回答是：他们确实唱诵了，因为害怕前面所说的那种败坏，也因为注释书说“甘马并不会被破坏”，并非因为妄语不可能发生，而且即使有妄语，甘马仍然可以成立。因为不可能通过妄语使甘马败坏或成就。因此，对于“为没有亲教师的人授达上”这句话，应当寻求一个远离这两种过失的含义。巴利

这里还有一个理据：古注中说：“从前，在出家、受达上和亲教师都实际存在的情况下，仅仅因为没有按照受亲教师的程序来认定，所以才有‘那时比丘们没有亲教师’等说法；同样，这里虽然亲教师实际存在，也只因为没有认定，才说‘为没有亲教师的人授达上’。不过，被甘马语阿阇梨认定的人，应当以‘这是我的亲教师’这样的认知来称名亲教师，然后唱诵甘马语；或者，亲教师因为某种原因不能亲自到场配合，就取来他的同意后再唱诵甘马语；或者，亲教师把弟子给了求达上的人之后，后来那人受达上后，在像那样的事情上被追问或不被追问时，那个沙弥自己承认是舍戒者或犯了极重罪；又或者，像持欲人那样，亲教师去了别的结界。有人说‘甘马语仍然成立’，并引用‘比丘们，我允许在边地由持律者为第五人的团体授达上’（《大品》259）这句话，主张‘以持律者为第五人的亲教师必须现前’。如果这种说法算标准，那么在中部地区就不该有那句话了。如果说即使亲教师不现前，甘马语也成立，那岂不是成了过失？不是。为什么？因为在判定甘马成就时，我们依据的是‘触及补特伽罗’那段原文。那里，未现前而被称为亲教师的那个人，根本算不上被触及，所以在那里应当理解为像触及僧团一样，是触及补特伽罗。他们由僧团、团体和亲教师一起授达上，从意义上说，是因为这些都属于补特伽罗。以黄门等为亲教师而授达上，是因为授戒时并不知道，这是古师们的意见。巴利

118“为衣钵不具足者授具足戒”：甘马语阿阇梨带着“衣钵已具足”的想法，或者根本不顾事实是否具足，只是顺着文句念出“衣钵具足”的甘马语。就像现在，即使父母已经去世或远在他方的人，被问到“你得到父母允许了吗？”时，也会回答“是的，尊者”。不用多说，这里的要点是这样的：因为“那时，四种甘马以五种方式失败”这一判别标准还没有制定，他们就为没有依止师等人授具足戒；因为应被拒绝的人还没有说明，他们就为以黄门为依止师等人授具足戒；因为没有询问十三种障碍，他们就为衣钵不具足者授具足戒。应当知道，“比丘们，我允许以白四甘马授具足戒”（《大品》69）——在最初允许的甘马语中并没有“衣钵具足”这句话，这句话是后来才被允许的，这就是此处的明证。巴利

119这件事暂且完全成立。可是，“让哑巴出家，让聋子出家”这种说法，怎么可能成立呢？因为从一开始，世尊就已经在“诸比丘，我允许以这三种皈依仪式出家”等文句里作了开许。有人问：那该怎么解释？回答是：在“诸比丘，应当这样让他出家。应当对他说‘你要这样说’……乃至……第三次，我皈依僧”这一段里，有人误解了“应当对他说‘你要这样说’”这句话的意思，于是就真的让哑巴出了家。其实，“你要这样说”的意思是：先命令那个想出家的人，然后依止师自己应当说“第三次，我皈依僧”。那个想出家的人受了这样的命令之后，无论他跟着依止师的话一句一句地念，还是不念，世尊在各地都已说过：“以身表示、以语表示、以身和语表示，依止师就算被接受了，欲就算给出了，清净就算给出了，自恣就算给出了。”按照这个道理类推，那个想出家的人以身表示，就算作了皈依；或者说，在世间，以身表示的人也被说成“他这样说了”。抓住这个方便之义，就说“让哑巴出家”。应当这样理解。古注中说：先问“怎么会让哑巴出家呢？”然后回答说：因为他的身体也能生起信心，所以给他身体上的接触，用手势让他表示，然后让他出家。何必多说呢？这里的要点是：就像先前在讲出家仪节时，截断了“出家”的说法，转而依照“诸比丘，黄门、未受达上者不应授达上”等文句，只就达上来说。在贼住那一节里，虽然因为不可能成立，所以那里没有说出家，但一切地方都是以受达上的说法来意指，因为受达上的效力涵盖出家；如果受达上的出家被禁止，那么受达上本身也就被禁止了。同样，这里正当讲受达上的时候，截断了受达上的说法，而只就受达上之义来作出家的表述，应当这样理解。当然，这话本来不该说，因为在哑巴那一节里出家是不可能成立的，所以照理从一开始就应该只就受达上来说；然而正是为了遮止误解，才偏偏依着哑巴那一节，从一开始就作出家的表述。为什么呢？因为经中说：“诸比丘，哑巴未达接纳，如果僧团接纳他，他就是已被接纳。”由此可知，哑巴是已受达上的人。于是就会产生一种误解：“他只是受了达上，并没有出家，因为他的出家不可能成立。”为了让人舍弃这种误解，应当知道：凡是已受达上的人，就是已出家的人；但已出家的人当中，有些已受达上，有些未受达上。世尊就是要让人产生这个正确的理解。巴利

另外，对截手者等这些已出家的人，为了说明他们是善出家，也为了排除“他们到底有没有出家”的疑虑，这里才用了“出家”这个说法。怎么说呢？如果只靠“比丘们，截手者不应被允许出家”这类遮止的说法，又没有“已出家者是善出家”这样的交代，那人们就可能怀疑他们根本没有出家。既然有产生疑虑的可能，就应该把疑虑预先排除掉。在《犍度》里，针对受达上，世尊是用“比丘们，截手者没有资格被接纳，如果僧团接纳了他，他就是已被接纳”这样的方式来遮止的。正是按同样的方式，这里说明他们这些人全都是善出家；否则，就会得出一个不想要的结论：他们这些人只是受了达上，并没有出家。怎么说呢？如果律文里立的是“比丘们，截手者不应被允许出家，已经出家的应当被驱摈”，或者“比丘们，截手者不应被允许出家，谁让他出家就犯恶作，而且他还是没出家”，那么由于《瞻波犍度》里说的是“已被接纳”，就会落入这样的困境：要么“这些截手者之类的人只是受了达上，并没有出家”，要么“即使既受了达上又出了家，也应当被驱摈”——这就是这里要表达的意思。巴利

这里还要再考察一下：因为并没有“他还没有出家”这种说法，所以会推出哑巴也能成功出家的结论；这样一来，出家也就成了单方面清净。这个不受认可的结论，怎么会不落到头上呢？ 如果正确地把“出家”这个说法理解为这里指的是达上，那就不会落入这个结论。否则，如果只按字面去抓取含义，就会落入另一个也不受认可的结论，也就是所谓“没有像制定那样犯恶作”。 怎么回事呢？戒律里说：“诸比丘，不应让哑巴出家；谁让他出家，就犯恶作。”这里说的恶作，是在出家完成时才成立，而不是在它还没完成的时候。因为最先犯的只是前行阶段的恶作。所以，既然哑巴的出家完成本身根本不存在，这种恶作就任何时候都不可能有机会成立。 但如果按达上的含义来理解，因为甘马能够成立，所以就有可能成立。正因如此，圣典里才没有制定“诸比丘，不应让般哒咖受达上；谁让他受达上，就犯恶作”这条恶作。由于没有制定这条，这里只可能出现前行阶段的恶作，不会是别的。到这里就可以成立：以“出家”这个说法，那里指的其实是达上，而不是出家。巴利

这里有人问：沙弥出家不是由身体的动作造成的，这怎么看得出来呢？回答说：从“以身表示”等三种说法的经文来看，就能知道。这里还有一段话：巴利

关于“梵直身”这一说法，这里写道：“取‘梵’字所含的无过失义与最胜义，一个人没有过失，身体又端正挺直，这就是梵直身。”另一种解释是：因为帝释天神等天人还贪著欲乐，所以不拿他们作比喻；像梵天神那样身体端正挺直的，就是梵直身。大腹瓮，就是肚子很大的瓮。和它相似，就说“像大腹瓮一样”。“颈瘿”等等，只是举例说明而已。怎么知道呢？因为经中说“诸比丘，患五种病的人不应被允许出家”。这里也暗指白癞病等，而且不只是那一种人，凡是患五种病的人、经典中提到的从王臣一直到奴隶、以及罗睺罗的事例中未获父母允许的人，这十种人在此都包括在内。正是为了说明这个意思，优波离长老才在这部《断手》圣典中，把前面已经提过的文书作者、被打击者等相貌特征也引过来讲述。也正因为如此，在《瞻波犍度》中“诸比丘，有一种人还没达到接纳的资格，僧团却接纳了他，有人是善接纳，有人是恶接纳”的分别里，并没有列入“患五种病者、王臣、盗贼破坏者、负债者、奴隶、未获父母允许者”这七种人，也找不到他们。如果不是这样，这些人也应该在那个分别中被提到。如果说：因为不该在那里说，所以不可能？若真是这样，那么在“僧团接纳，有人是恶接纳”的分别中，就应该像般哒咖等人那样被提到，可是并没有说。因为两处都没有提到，所以这些人并非不属于这两类。因此，为了把如前所说而未明说的十种人收摄进来，才又说了文书作者等人。那么，为什么在这里用倒序来说呢？为了显示负债者仍应还给主人，说明他们从属于主人，所以承担显得轻微。因此那里说“即使逃跑了也要找回来交还”等等。这里如果有造了恶业的盗贼，或者犯了罪过的王臣出家，应当知道他们已经被“负债者”这个词所涵盖。又或者，因为按照上面所说的特征，一切负债者都不该被称为“善接纳”，为了避开这个过失，所以这段教说以倒序趋向上文而非下文，由此得以表明。因为“文书作者”既然被称为“善接纳”，就应该引到别处去解释。毁约者等，也应这样理解。巴利

到此应当明白：世尊凭着自己说法上的善巧，借着前面已举出的例子，说明了前面所说的十种人出家、受达上之作法如何成立；又借着倒过来的次序说，向通达说法的人指出了人的种种差别。这里还有这样的话：巴利

这里有人问：在《瞻波犍度》里，未满二十岁的人，因为两处都没有提到，是不是应该算作“非两者”？不应该算作“非两者”，正因为没有提到。如果真有第三种情况，世尊一定会说到它，可是并没有说，所以他不是“非两者”。那他属于哪一方呢？他属于有罪过的那一方。那为什么没有说到呢？因为被学处禁止了。“结怨恨后”，意思是再次结缚。有书写道：“用各种药物绑住脚后，放进坑里，这是应当做法门的同义语。”像迦波头象那样。“牛食管”，是指为牛做来吃喝的管子。“伍巴咖木口”，说的是发怒的嘴；“瓦丹地迦”，说的是患有睾丸肿大病的人。“维迦德”，说的是有横行足的人。“古尼库尼”，据说有两种读法。“凡出家被拒者，达上也被拒”等等，因为断手等只是就达上而说的，所以正是针对那些断手等的人而说。巴利

120比丘们，不应把依止给无惭者。由于这句话，跟无惭的比丘或沙弥一起受用法和食物这两种受用，都被禁止了，因为他们处于依止状态。就像经文里说的：比丘们，老师应当以诵习、提问、教诫、教导来摄受和护念弟子等等。由于亲教师也有授予依止的情况，他也应被理解为同住弟子的依止。所以，如果亲教师是无惭者，就不应依止他而住，这一点就成立了。在比丘们的正行中，同等分的比丘就是同分。那种状态就是比丘同分性。这个比丘同分性，允许以我要知道的心态而住。与比丘们的同分性。那是什么？就是有惭的状态。关于七日……应取，这里有人写道：我将只住七日，何必知道比丘同分性，像这样放弃知道的义务而住，是不允许的，这就是它的意思。然而，如果知道比丘同分性，心想我明天就走，何必告知依止，那就不能使天亮升起。如果想着天亮之前起来就走而躺下，若天亮升起，则允许。巴利

121121.“走在路上的比丘，如果找不到依止，就可以没有依止而住”，这句话说的是只在非雨安居期才允许；因为在雨安居期间，律藏本身就禁止了上路远行。这个说法是不成立的，因为实际上有以七天为限、或者以中断雨安居等方式上路的可能，而且正在路上走的人也可能在雨安居期间继续赶路。“在途中……无罪”，这只是指实在找不到能给予依止的人的情况。“依止于他”是依照文本的读法来说的，意思是依靠他。从“当合适的依止给予者到来时”这句话可以看出，这个规定只适用于非雨安居期。有人说“但在雨安居期间，没有人会来”。如果这个人住在水边或陆地上，在接近雨安居入居日时想要离开，听说“某位大长老将要来”，如果他为此等待，那是可以的。如果等着等着就到了雨安居入居日，那就这样吧，他应该去能找得到依止给予者的地方。如果因为没有诵戒者都可以允许离开，那更何况是因为没有依止给予者呢。如果他在路上看到有生命危险或梵行危险，就应该就地住下，有些人这样说。巴利

122有人说：“我不习惯直接叫长老的名字。”于是就用特征来描述：“名叫某某的人，是某某具寿。”从“也可以用姓”这句话来看，凡是人们日常用来称呼的方式，都可以用，这个道理就成立了。所以，当被问“你的戒师叫什么名字”时，直接把姓当作名字来说，也是可以的。因此，在四种名字当中，用任何一种名字来念诵告知文都可以。 如果一个人有多个名字，在某个场合用这个名字作白，在另一个场合用那个名字告知，这是不行的。告知文必须在意义和文句上都保持一致，不能有差别。有人在某处说“具寿佛护长老”，在另一处只告知“佛护”，有人说这不算“缺失告知”，因为名字并没有丢掉。如果在某处说“具寿佛护”，在另一处告知“佛护具寿”，因为文句相应，只是落入了细枝末节，也有人这样主张。但另一些人说，因为文句有差异的过失，在告知中这样用是不允许的。不过，如果在一切场合都同样地说，那就允许，因为与世尊所制定的特征相符。如果问：与特征相违，因为不同所以不允许吗？不是的，因为与运用方式相应。如果问：在那边是那样，在这里运用却不同呢？也不是，因为与坏失的特征相违。并非在所有情况下都完全不行——在律藏本身中，为了告知而进行的说明正是为了阐明这个意义而出现的，在其他告知语句中想要完全避免是不可能的，因为与惯常规定相违。那又以什么为标准呢？以老师所接受的标准为标准。巴利

123123.“两人，一次宣读”：这里，在结集注中先这样写道：“同时进行的宣读”。这是针对什么说的呢？是针对“不是同一位亲教师、而由一位老师作宣读”这件事说的。它的意思是：由一位亲教师与多位老师作宣读，我允许；但不允许由多位亲教师、一位老师来作。古结集注里也这样说，并且说：“三人以上，无论以什么方式都不能一起进行。”这是合理的，因为僧团确实不会为僧团作甘马——这是老师的说法。不过这里还有一点需要思考。怎么思考呢？四位或更多求受达上的人，因为还没有获得比丘身份，所以不能称为僧团；只是因为世尊限定说“三人”，所以超过三人就不行，这不是推论所能达到的——这是老师的说法。在补充结集注中，这个意思也经过多方考察后说了。在安达咖注疏中也是这样。在这个义理的解释上，并不是处处都有见解分歧。然而，关于“两人都满二十岁”“两人同一位亲教师、同一位老师、同一篇甘马语、一位已受达上、一位未受达上”这一围绕说明，展示之后，有人主张：如果一位老师为两位或三位求受达上者，以一位亲教师宣读一篇甘马语，这是合法的。这不合理，因为在那当下，不可能展示出具备松缓、紧促等语调特征的甘马语，会落入解脱等过失。为了说明这是针对分别进行而说的，所以没有说“三人满二十岁，三人同一位亲教师、同一位老师、同一篇甘马语、两位已受达上、一位未受达上”。如果这样说，就可以除去三人的虚空住者，展示与两位在界内者相应的甘马语，为了防止这种不理想的情况，所以说了“两人”。关于“其中，以满二十岁之语显示事成就，以僧众为主显示众成就，以老师和亲教师之语显示众成就，以甘马语显示宣读成就，唯独没有显示界成就。由此产生过失，因为甘马语不同时。若同一刹那，两者的成就或过失可能存在，但不可能一者有成就、一者有过失，因为会落入解脱等语过失”——这段话说明：这两人都在界内，显示两人共同完成甘马，因此证明两人由一位亲教师、一位老师共同宣读是合法的。两人、三人共同随喜诵说也在巴利文中显示，这也随顺。注疏老师们既未认可，也未否定，应当考察后采纳——这是老师的说法，这与法性相违。巴利

诸佛的法性就是这样：在哪里言辞有差异，就在那些重大事项上说出该说的话。这里以派使者授达上等为例。因为在这里，先前所允许的甘马语并没有差异，所以说了“诸比丘，我允许一次宣读中为两人或三人作”之后，并没有说“诸比丘，应当这样做”。如果有人问：即使有差异，也应当依据各处为两人或多人所说的甘马语来理解，所以虽然没说，也可以采用？——不是的。导师说：在轻微的事项上说了，在重大的事项上却不说，这不是法的本性。然而，在另一部结集注中这样详细阐述：“两人一次宣读”，意思是两人一起宣读。如果读作“以一人”，意思就是以一位老师。“依前述方式”，就是依照“以一位或两位老师”所说的方式，因此由一位老师为两人或三人作宣读。如果读作“以两人或三人”。如果有人问：那么，多位老师、多位亲教师的情况呢？这里已经说了“这应当以一位亲教师，而不是以多位亲教师”，这样是否就不合法了？——合法。怎么合法呢？因为“以一人宣读”被解析为“一次宣读”，这个解析本身就很明显，所以只是为了显示简略之义，才说成“一起宣读”这样的解析形式。因此，就直截了当的含义来说，“以一人宣读”就是一次宣读，我允许以一位亲教师宣读，而不是以多位亲教师。正是针对这一点，才有两种解析方式，所以也有人这样说：“多位老师、多位亲教师不合法，这一点已经成立。”它的意思是：这应当由一位亲教师为一位亲教师所应宣读的宣读，而不是以多位亲教师来允许。这话说的是什么呢？据说意思是：“一位老师，为两位或三位求达上者，面对两位或三位亲教师，我不允许。”在另一部结集注中则写道：“‘以一人宣读’这个解析很明显，为了说明这一点，所以说了‘以一人’。这样说的时候，智者必然知道。如果因为明显就能知道，那‘以一人’这个说法又有什么用呢？虽然能知道，但因为所立之义没有成立，就会产生争论，而且无法真正知道；如果说‘以一人’，那么这一切问题就都没有了。”这样，这里许多导师和论师作了种种详细阐发，对这一切都应当好好审察，亲近尊师，依照传承来把握义理。已经说过：“在这个义理抉择上，并非处处都有见解分歧。”巴利

125关于“癞病、疮肿”这一句，古师们认为：举出癞病等，就已经把断手之类的情况也包括进去了。因此，用“你是人吗？你是男人吗？”这些话，来区分堪任与不堪任的人。用“你是自由人吗？你没有债务吗？”等话，来支持前面在断手等章节中所说的义理分别里的第二种分别。其中，不按顺序先说“你没有债务吗？你是自由人吗？”而是颠倒次序来说，因为他是自由人，却不是靠国王的口粮或薪俸受雇的人；但由于他归国王管辖，所以会偏向国王雇佣那一方；为了问他是否属于这一方的对立面，才说“你不是国王的兵吗？”否则，用涉及五种疾病所侵者的话，就已经把所有人都包括进去了，其余的话就不必再说。如果要说，那一切也都该说。巴利

128-9“应当立刻量影子”等话，是因为前面有“让比丘们顶礼（长老的）双足”这句话，为了让人知道谁是长老、谁是下座才说的。据说古本读作“很久才来”，也有本子读作“很久才做”。巴利

130在与被举罪者共受用、共住这件事上，由于和被举罪者共受用、共住的缘故，制定了巴吉帝亚罪；从这一点来说是无犯的，这就是它的意思。怎么知道呢？从“共住”这个说法就可以知道。与无惭者共受用的缘故，该犯的恶作罪确实还是会犯，但不是因为共住的缘故。因为与无惭者共住并没有被禁止。不过这里说的“共住”，是指在能同宿的住所里一起居住，不是“成为巴拉基格者，不共住”那里说的那种共住。这种共住，和被举罪者一起是不允许的；和无惭者一起，某些情况下是允许的。与法的共受用不同，其余情况则另当别论。而这段“被举罪者还俗”等经文，是从总体上说明应受达上和不应受达上的情形而说的。还有，清净是从行持的次第、从罪中出离而得的，不是靠还俗得来的。所以，为了说明已受达上比丘的清净之道——已受达上的比丘，哪怕犯了恶说这样的轻罪，后来还俗又回来受达上，也必须忏悔那个罪才能清净，不是别的途径能清净。对于非共通的罪，因为不承认而被举罪的人，通过改变形相（还俗）从罪中出来，如果再恢复原来的形相，就成了不同住者；即使还俗后回来，按上面说的方式受了达上，也还是没有出罪，难道不是吗？不是的，不是因为出现另一种形相就算出罪，也不是因为还俗就能让甘马清净。如果甘马不因还俗而清净，那再受达上的甘马就有甘马失坏的问题；但既没有甘马失坏，也没有甘马止息。还俗的人作为未受达上者，以不同住者的身份扰乱甘马——因为这是法自在者（佛陀）当面说的，所以才用了“你将见到”这种未来式的说法。这样的人就像舍弃义务的别住者一样，处在原本的状态，只是以还俗等方式停留在未受达上的本然状态。应当知道，这段话正是为了显示以上所有这些含义的分别。至于前面说的那种人：曾经改变形相、后来又恢复原本形相的被举罪者，应当再问他“你见到了吗？”他若说“是的，我见到了”，就应当为他解除甘马（恢复僧籍）。不应当对他说“去忏悔吧”，因为他已经通过改变形相出罪了。对那已作忏悔的被举罪者，应当问“你的忏悔做了吗？”他若说“是的，做了”，就应当为他解除甘马。有人说：他若说“我没有什么该做的忏悔”，就不应为他解除甘马。这个规定是针对非共通的罪，不是针对共通的罪。有人说：其中，被举罪者仅仅通过改变形相（还俗），甘马就已经止息了。老师说：应当审察之后采取更合理的说法。在《随难句释》中说：“无惭者的受用应当根据亲手施与等方式来界定；对于那些说‘只要示以圆满六和敬法者等，就可以亲手施与无惭者’的人，他们的说法应当驳斥。怎么驳斥？依据‘不可亲手施与被举罪者’这一判定来驳斥。但让别人代为施与则是可以的。”虽然依无惭者的受用会犯恶作，但这个人并不是无惭者，所以是从一切方面都无犯的角度说“于共受用、共住无犯”。怎么知道呢？应当从义理上理解：甘蔗汁和糖渣分属七日药和尽形寿药，有人生起“非时可以吃甘蔗”的想法而吃了，因为这个缘故不觉得自己犯了巴吉帝亚，反而以为如法而这样想；或者，有人承认自己犯了罪却坚持“我不忏悔”——这两种人——巴利

对于已说过的特征，由于没有违犯，他们不会成为无惭者。因此，通过“如果有人不忏悔罪过、不作补救，与他一起受用等行为则无犯”这一加以特别限定的说法，以及另一种说法——即使与那人一起进行金银交易也不算犯，但通过买卖则确实犯戒——这个准则被给出了；还有与五种人一起时无论如何都无犯的准则。如此，在有犯戒之处要加以特别限定；而这里没有那样说，所以不存在与那人一起受用无惭者物品的情况。然而，被亲近时会亲近无惭者一方，以这个方法，在一切处都应结合那相应的内容，去寻求其中的含义——这是另一些论师的说法。但诸位阿阇梨不这样说。因为律中说“如果我说‘我将不见’”，则不应度他出家，所以先前所犯的罪过，即使对已还俗的人也不会消失，这一点已经成立。正因如此，诸位阿阇梨让他忏悔罪过后，才让他舍学处。“共住共享无犯”——这应当被怀疑为：对先前所犯而现有的罪，他作“不见”想。有人认为，这样说是为了让对方知道该罪已止息。“你将见”——因为是在家人身份，不适合忏悔，所以是就未来而说的。“受具足戒后你将见”——对于应作别住等事的人，因为有事存在，所以不说“你见”，而是就未来而说。“令出”是依出罪而说。在那里，因为没有再应作的事，所以说“你见”。这一切都是就承认而言，处处如此。如果连一处也不承认，就不应与那人一起共住，因为那罪与他不相应，也就是说，因为他是无惭者的缘故。在“见”等之中，“令出”的意思是以同甘马等方式来做。在“共享无犯”中，与已被摈除的人共享是无犯的。为什么？因为摈除甘马因他是在家人身份而已经失效，正因如此才说“因为得不到僧团”。现在有人认为，在比丘身份时应作。或者，在两种情况下，只有他们知道甘马失效的规定，因此应在一切情况下好好观察合适与不合适之后再说。巴利

132-3“于彼时”是指：世尊放下了亲自教诫诵巴帝摩卡的担子，允许比丘们单独举行伍波萨他的那个时候。那又是什么时候呢？就是中菩提时期，也就是足以诵出巴帝摩卡的诸学处已经圆满制定的时候。所以经文才说“应允许他们诵巴帝摩卡”。“诸比丘，应当这样诵”这句话，是为了制定序文的诵法，并显示学处诵出的范围和段落。否则，如果“诸比丘，应当这样诵此学处”已经表明了一切学处诵出的次第，那么这里“诸比丘，应当这样诵”就成了没有意义的话。而这句话是针对全体僧团的伍波萨他说的。巴利

134诸位尊者何不……集会，这是说明许多人共同参与的事务。在这里，依律而称“比丘尊主”，是为了表明不只是僧团上座，也是为了显示僧团值得用恭敬言辞相待，所以说“诸位尊者，请听我说”。在这里，如果自己就是上座，对比丘说“贤友”才合适。怎么知道呢？佛在世时，僧团上座中不娴熟的人是很难得的。而且在一切甘马语的示范中，世尊都只显示“诸位尊者，请听我僧团”，难道不是这样吗？确实如此，因为世尊就是这样示范的。依僧团而言，即使是僧团上座也应当说“诸位尊者，请听我僧团”；依比丘而言，则说“贤友”，这从大迦叶的甘马语示范可以看出，也从清净伍波萨他时上座比丘说“我清净，贤友”的示范可以看出。“若僧团时机适合”，这是针对后面要告知的举行伍波萨他的障碍而说的。因为伍波萨他有多种，就它的实际内容来说，所以说“应诵巴帝摩卡”。到这里，白已成立。因为伍波萨他甘马正是由白二甘马完成的。难道不是由第三唱和而成的吗？不是，因为它与其他白四甘马不同。这里并不是四次发起“请听我说”。又难道因为与其他白二甘马不同，白二也就不应有吗？不是，因为白二甘马也可以以其他方式来做。也就是说，白二甘马也可以按告白甘马的方式来做，其他的则不能以其他方式来做。怎么知道呢？这个伍波萨他甘马本身就是说明。巴利

僧团的前行事务是什么？这句话不应该在动议完成之后才说，因为那件事本来就是在动议之前就该做的。所以，是不是应该这样说：尊者，请僧团听我说，僧团的前行事务是什么？如果僧团……？即便如此，也不应该这样说，因为那件事并不包含在动议之内。如果这样，那是不是在任何情况下都不该说，因为没有意义？不是的，因为只有在相应的地方才该说，也就是说，要等后面的话来决定。如果僧团或个人没有做这个前行事务就举行伍波萨他，就会犯越出规定界限的罪。因为当界限被越过时，扫地、设座、备水、点灯这些事并不能免罪。这个罪的起因，在于没有做伍波萨他甘马之前该做的事，而不是等到甘马结束才生起——不像这里所说的明知故犯的妄语罪那样。所以，诵戒比丘想说“诸尊者，请报告清净”时，首先要让大家忆念与清净有关的前行事务。因为这件事如果做了，就成为清净的条件；如果没做，就成为不清净的条件。正是为了兼顾这两种情况，才不说“做了没做”，而说“僧团的前行事务是什么？”。其中，在没做的情况下，为了说明随后报告清净的程序，后面会说“如果有罪，就应当发露”；在做了的情况下，则说“如果没有罪，就应当保持沉默”。巴利

诸位尊者，请报告清净。为什么呢？因为我要诵巴帝摩卡。这里有人主张：不取“我诵”这个现在时，而用“我将诵”这个未来时，是指《大品》一五〇中说的“现在允许他们诵巴帝摩卡”那个诵巴帝摩卡，针对它才说“我将诵巴帝摩卡”。又因为说过“诸比丘，有五种诵巴帝摩卡”，所以对现在正在进行、名为序诵的巴帝摩卡，在其末尾有“你们是否清净？”等直到三遍宣告的部分，那正是罪的范围所在；又因为部分也可以借用整体的说法，所以这里正是针对罪的范围说“我将诵巴帝摩卡”。这样说的时候，因为接下来就要进入罪的范围，所以“你们这些畏惧罪的人，都应当首先报告清净”这个意思就能成立。如果按现在时来说，“诸位尊者，请报告清净”这句话本身就站不住脚，因为那时候的报告应当先被期待，更不用说“我将诵巴帝摩卡”这句话了，因为那时还没做这件事。这个道理适用于有罪时发露的场合，不适用于沉默的情况，因为沉默是在甘马未结束时才出现的；即便如此，在那种情况下也适用。因为诵戒比丘看到比丘们没有互相发露罪而保持沉默，就以那沉默当作已经报告了清净，于是开始诵巴帝摩卡：“尊者，请听我说……”巴利

这里有人问：前面已经说过“僧团应举行伍波萨他，应诵巴帝摩卡”，那么这里是不是也应该说“僧团将举行伍波萨他，将诵巴帝摩卡”？还是因为它的性质是“个人的诵出”，就应该按照字面来说？即便如此，是不是也应该说“我将举行伍波萨他，我将诵巴帝摩卡”？不应该这样说，因为这与它的性质相违背，而且会引出不想要的结论。因为正是通过个人的诵出，僧团的伍波萨他才算完成，而不是通过个人举行伍波萨他。而且那件事是那个人自己将做的，不是僧团将做的，这样就落入了不想要的结论。当说“请听”时，因为害怕导致心不和合的过失，所以说了“我们听”。如果说：既然说了“我将诵”，是不是也应该说“我们将听”？不应该这样说，因为不需要顾及显示犯罪范围的意图，所以只说“我们听”。仅仅这一个词，他的那个意图就已经超越了。如果这样的话，为什么众人都开始应答呢？是为了以“我将诵”这句不共的话，防止犯罪者产生心不和合的过失。“忆念者”这个词，显示了这个明知故犯的妄语是刻意做的。世尊说这是障碍法，这样就显示了即使是由不作为而生起的、如此微小的这个妄语，也有很大的过患。“欲求清净者”是指想要有余的清净，也就是就残余的罪而言的无犯状态，以及无余的清净，也就是就在家人状态而言的清净。为什么应当发露呢？因为不进入障碍，就是安乐住的助缘。这里没有说“今天是十五伍波萨他日”，因为后面要确定日期的意图没有说出来的缘故。然而那些比丘确实在所有的日子都诵了。巴利

135“起始”这里说的就是戒巴帝摩卡，虽然本意是指结集的巴帝摩卡。“五者”是依照论母中所说的来说的。“未犯者”是依人而立的教示。然而《古义疏》中说：“‘应行伍波萨他’说到这里就是动议。所谓三番宣告，就是‘若有罪者’等三句，加上末尾‘我第二次、第三次询问’这一句，共有两种。其中，第一遍是为记起罪而坐的人说的，第二遍是为没记起的人提醒。”“于语门”是依显了的方式直接说的。虽然也能以身表来做，但因为不属于身业，所以只应以语表来表明。“于僧团中”等，据说是特征语。为了行僧团伍波萨他而坐在僧团中，就是在那个僧团中；为了行别众伍波萨他而坐在别众中，就是在那个别众中；如果只打算在一个人面前行清净伍波萨他，就应在那一人面前表明。对此，思辨者说：“由此表明，这妄语不仅发生在僧团中，而且依这里所说的特征，即便没有‘尊者们，请表明清净’等规定，如果在别众伍波萨他中，有罪的人想行伍波萨他却不表明，默不作声地做了，也犯故意妄语罪。据说这是为了揭示这个意思才说的特征语。”他们的意思是，否则就不会说“于别众中”了。导师认为，这是依表明的意图而说的，并非作这种思辨。因为表明的时候，若以“我向僧团表明”的意图来表明，就叫于僧团中表明；若向坐在自己两边的人表明，就叫于别众中；若以“我将向某位同法者表明”的意图来表明，就叫于一人处表明。应当知道，对已经分别过的文句再作分别，是为了显示并没有别的意思。巴利

136-7诸比丘，不应每日……中略……犯恶作。说了这话之后，又说诸比丘，我允许在伍波萨他日诵巴帝摩卡。这就说明：那恶作只在非伍波萨他日才算犯，而在伍波萨他日，即使每天诵也是可以的。因此，那些比丘在十四日诵了之后，又在十五日诵了，所以世尊说每半月一次。在这里，第一句显示：和合日就是伍波萨他日。两句合起来遮止第八日，是为了防止对每日的遮止被过度推广。这话说的是什么意思呢？如果僧团分裂之后，在月朔日又和合了，在那一天举行和合伍波萨他，就会犯两种恶作——被这两句合在一起所遮止，这就是所说的意思。否则，和合伍波萨他就不是每日的事；如果是每日的事，那就应当昼夜都做。而且，在那个半月里，常规伍波萨他也不是每日的事；如果是每日的事，那就应当昼夜都做。再者，在那个半月里，如果常规伍波萨他没有诵，就应当做和合伍波萨他，这就成了犯戒。是不是应该按照例外的方式来理解呢？不是，因为那样会引出不想要的结果。这话说的是什么意思呢？就是在和合日做了和合伍波萨他之后，到了那个半月里常规伍波萨他日到来时，就不应再做常规伍波萨他，这就是例外。也就是说，遮止在应当作为例外的地方之外，另外制定通则。巴利

“和合的范围到底怎样？”这里的意思是：所谓和合，就是同类者聚集在一起。那么，所谓同类者，是指所有共同修法的人，还是指因住处相同而称为同类者？如果共同修法者之间的和合才叫和合，那就应当希望所有分散而住的人也和合。如果是按住处来说，那就是指同一住处中的同类者。否则就会变成“同一住处就是和合”。“请不要离开我们”，意思就是愿不成为已离去者。巴利

138世尊先否定了以同一住处为标准的和合，接着想允许以同一界为标准的和合，于是说：“诸比丘，我允许划定界。”那么，接下来就应该说明住处的范围了。照这样说，同一住处的范围，就等于同一界的范围。他应该说：“诸比丘，我允许划定界。”所以要知道：这里并不是以已获允许的已结之界来确定同一住处的范围，而是以近行界来确定。怎么知道呢？从经藏本身就可知道，正如经中说：“那时，具寿伍巴南达释子一人（单独）在两个住处安居……乃至……同一意图。”否则，如果只以同一住处才有和合，那么在众多住处和非住处中就不可能有和合了。这样一来，他去那个住处时，就会在界外举行伍波萨他。这与经文“诸比丘，在伍波萨他日不应前往有比丘的非住处”等说法相违，因为即使有僧团在非住处，也不应举行伍波萨他。如果在非住处也能得到和合，那就不该说“至此为和合，乃至同一住处”。所以应当知道，前一种说法完全被后一种说法否定了，因此即使以不同住处为标准，也有和合。否则便会有破夏的非期望过失。怎么说呢？如果仅以同一住处才有和合，那么在众多住处和非住处中就不可能有和合了。这样一来，他去那个住处时，就会在界外举行伍波萨他。有人说：“就像说‘我们做那甘马’之后却没做等情况一样，因为还观待未来，所以说‘我们做’的时候是不成立的。”有记载说：“即使不清理界，也可以宣说界相。”最低限度是七肘半高，如象的身量。如果有一处相连，就不应做。关于这一点，《随义疏》中说：“在四方四座山顶之下，有像背石一样的石头立着，即使有同一相连的状态，但地上没有连接，而只是把地下相连的部分视为不须计较，这样来立界称说，是允许的。因此说：‘背石纵然极其巨大，仍然只算作石头。’如果就它地下广大这一点来说，那就应该算作山了。”——这是《随义疏》中所说的。“在堆聚而成的土堆上，如果草丛树木生长出来，那就是山”，法喜长老这样说；“并非如此”，伍巴帝萨长老这样说。巴利

关于“石头”，他们说用石灰做的石头也可以。但因为砖已经被排除，所以需要再考察。大小应该是三十二婆罗重的球状石块，按重量算，不是按个数算。“那根”指的是像树桩一样竖起来的石头。巴利

“乃至四五棵树的相状”：有些版本里没有“相状”这个词。这里如果有三棵实心树、两棵非实心树，就应以实心树占多数为宜。又说：“坟场在这里也算作林，因为它是自然生长的。”不过有些人说：“四棵树里若有两棵是实心树，就可以。实心树更多，或者相等，也可以。所以即使树很多，只要有两棵是实心树，就可以。”巴利

关于“后分”这个词，这里有人说：因为已经离开了那些被系缚的地方，所以可以。同样，在长途道路上，因为所站的位置和所到达的位置不同，所以也可以。巴利

关于“每半月”这一说法，这里写道：“随半月而行，或属于半月。”有些人说：因为提到“内衣湿透”，所以只应在恰好有那么大水量[的地方]来做。而“湿透”这个词，是从最低限度来说明河流的特征。对于这样的河流，在四个月里，不管水少还是水多，只要水漫过并流动的地方，即使水很少，站在那里做[也]是可以的——有些人这样说。还有人说：因为说过“流动之处就是河流的标志”，所以从桥以下，只要有那么多水在流动，那就是河流。巴利

在自然水池等地方，静止的水只要以“自然水池”等名称来标示，就可以作为界相，即使中间没有间隔也没问题，就像河流对岸的界相一样。如果那个地方过了一段时间变成了村庄或田地，就可以在那里另外认定一个新的界。“可举起者”是指可以拿起来带走的东西。巴利

对于未结界的住处，在结界时预留出接近的范围，注疏里写的是“为将来要认定的界预留空间”。关于“已进入界相范围内的人”，他们解释说：如果只有一个人有半数意愿想留在界内，那就不需要所有人都到场，因此说“已进入界相范围内的人”，而且这是依照随顺规则来说的。关于“不来也可以”，注疏里写的是“因为界还没有结，所以不成别众”。在别的村田里站着唱说界相的时候，以及在认定共住界的时候，并没有前来的必要——这是所说的。“或者击鼓为号”，注疏里写的是“宣告说我们要作认定的结束”，由此可以成立：在那种情况下，那样做是允许的。这有什么用呢？是为了让事情方便。也就是说，不必举行大众集会的辛苦，用较少的人就能把事情办成。如果在结大界的时候有障碍，为了表明仅凭这个数量也能安乐而住，所以说了“第一”。怎么知道“从此以下就不允许”呢？因为僧甘马以二十人众为作持的极限。如果连同堪能作甘马的人一起，取二十一位比丘，那是允许的。应当知道，仅以这个数量作为安乐坐卧的限度。如果把同一个界相告诉其他人之后再来结，有些人说这也是允许的。巴利

不过，在这样结成的界中……“因为界中间的区域属于村田”，这是为了说明：和合的分界不是按住处来划分，而是只按界来划分。“把可作界相的石放好后”，这是针对可移动的界相而说的。从这里开始是难词解释次第：他们不能废除——那些人没有察觉到不别住，心想“我们要废除共住界”，努力去废除，却废除不了。“一勒多那量”，是因为容易辨认中间，所以这样说。即使只有一指节那么长也可以。从破界开始结，是惯常做法。按照惯常做法去做，疑惑就消除了。“如臼”，是指像地臼一样的小坑。有些人说，“在前面”是就地小屋而说的。从下面不降下，是因为从墙以内放置界相而宣说的缘故，所以不从下面的虚空降下；若在上面造了楼阁，则是这个意思。附着于墙，是指依附于墙的。据说这些附着于墙的也不被称为“一结”。整个楼阁都处于界中，无论是一结也好，不是也好。多罗树根山，是渐渐变细的。虚空山崖，是指没有围障的山崖。有孔岩石，是指洞窟。洞窟内，是指山中的洞窟。然而，关于门，后面说“以内”，其意旨是：从一切方面都从界外的洞窟降下。巴利

净化大界之后的意思是：即使人已经去了很远的地方，只要他还属于这个界、跟这个界有关系，就仍然算在这个界里。所以，不能不管他而直接办僧事，这是这段话的用意。如果是这样，那就应该说“把依附于该界的人排除之后，才可以办僧事”。《大义注》里也只说“净化界之后应当办”。有些人说，大长老们也只说“应当净化”。还有的文本写作“或者净化大界之后应当办僧事”。而且后面会说到“按照所说的方式”，所以有些人认为共通的那段文本才更好。在前一种说法里，意思是从破界起身之后，又落入大界之中；使人举起之后再办，是不允许的。为什么呢？因为他站在界内。有些人说，树下面伸入地里的根就属于破界，或者不算数。又说：“如果从中间砍断，那么在大界那边的根就属于大界，在破界那边的根就属于破界，因为那时不再受到所依附的土味等东西的支撑。”这是他们的说法。又说：“在结界之后才长出来的树上坐着办僧事，是可以的，就像在后结界的房子里一样。”接着给出理由说：“在结界时就已存在的树上坐着办，是不可以的，因为它没有进入上方的界。”如果这样，那么结界时并没有再登树之事，只有结界时才登上去，这就成了过失。然而，后来长出来的树因为与那个界相连，所以已经算在界数之内；同样，先前就存在的树也应当这样理解。从“任何”这个说法来看，草等东西也包括在内。有些人说，大长老们也是把草净化之后才办僧事的。巴利

140因为从中间到角落，所以就说“从角到角”。他们说“由于无心，也会犯戒”。“跨越”的意思是覆盖。那覆盖的是什么？是结界。有人说：“‘最末的……数目’——因此，下方的船不算在内”，这并不合理，因为在第二巴拉基格中关于船载货物的部分，那也被包含在内。另有人说：“这是按中等身材男子的负重份量来说的。”由于比丘尼也可能有河对岸的结界，所以对她们说“一位比丘尼前往河对岸”所说的过失，是为了避免这个过失，这是论师的推论。两处都用了“坚固”一词。因此，为了避免诵戒的障碍，诵戒日被确定为固定的。在这里，“船”指的是尺寸合适、大众共用、有柱子的船，而不是筏子，这是论师的推论。意思是砍伐树木制成的。如果同属一个村田，就应把所有界标内的比丘都置于伸手可及的范围内，然后举行甘马。如果是不同的村田，不来也可以。仅仅在两岸提及界标，并不包含岛，所以在岛上必须提及界标。他们说：“坐在河下游的比丘会破坏甘马，因为河流只在上游那一边属于界内。”巴利

141141. 从“僧团若希望，或精舍……或石窟”这句话来看，界不仅被允许在地面上，也被允许在精舍等的上方，因为伍波萨他甘马才是关键，这一点已经成立。如果问：怎么知道界是以伍波萨他为关键的呢？因为正是以伍波萨他为理由才开许的：在甘马中，只说“共住”就已经够了，却又另外说了“同一伍波萨他”。有记载说：“除了伍波萨他以外，其余的甘马叫共住。”“除去一个后”是圣典的原文。巴利

142“已安居者”这句话，是针对同一界内和合的情况而说的。如果不是这样，那么在不同界中安住的人，以能听见为准则；即使在同一界内，但站在伸手可及的范围之外的人，也以能听见为准则，这样就会得出不合理的结论。这里的“已甘马或未甘马”，是指伍波萨他堂的甘马，不是指界的甘马。怎么知道呢？从上下文主题、从后面的授欲规定以及授清净规定就能知道。其中，前一个理由能遮止前一种不合理的结论，后一个理由能遮止后一种，应当这样理解。“伍波萨他口”是指伍波萨他的场所。有记载说：“‘伍波萨他口’是指伍波萨他堂的场所。”任何界标都可以提及，这又是怎么知道的呢？因为只说到“首先应提及界标，提及界标后”这些内容。如果问：既然前面已经说过，这里就不再说了吗？那不是理由，因为在佛陀的教说中不存在懈怠。有些人认为：在取消界的时候，必须先取消伍波萨他堂，然后才能成功取消界。这种说法不合理，因为未结界的伍波萨他堂甘马是成立的，这不是论师的推论。“伍波萨他口”是指伍波萨他堂的入口，这是诸论师所说。关于伍波萨他口的界标提及，应按照界中所说的方法来做。有些人认为：即使一个人也可以提及。他们说：“无论是殿堂，还是凉亭等中的任何一种，但在甘马语中，必须说‘伍波萨他口’。”有记载说：“古旧住所就是根本住所。”所谓“仅如瓶量”，这就是它的特征。巴利

143-4“Manamhi vūḷho”是另一种读法。其中，“manamhi vūḷho”的意思是“我被慢心所载”。除去村和村近郊，就是除去被称为内宅的村以及村近郊。有些人说：“‘村’指的是有围墙的村，‘村近郊’指的是没有围墙的。”但这与注释书相矛盾。所以，“村”是就住宅、街道等而言，“村近郊”是就适合围栅的地方而言。不过，这里有好几种读法。这该怎么办呢？应当仔细审查圣典和注释书，按照它们彼此相符的方式来采纳。比丘们的前甘马语无效，这是指在共住界已经包含村和村近郊而结定的情况下，再在其上作不离界决意时，才说得通。但如果只是纯林野被决意，那里为什么无效呢？难道“除去村和村近郊”这句话在那里就没有意义了吗？回答说：确实如此，但因为会导致漏失宣告的过失，所以那句话还是必须说的。正是基于这个意趣，才说“前甘马语无效”。或者，从某种意义上说，两种甘马语不能并存。如果因为“他们彼此不成为对方甘马中的满数者”而这样说，那么两个别住僧团是否也适用这一规则呢？不适用，因为已允许接受和储存，也因为辱骂等缘没有差别，还因为只期待甘马的舍置。Tassā一词指比丘尼僧团。“不令甘马语成别众”，意思是不扰乱甘马。“此处”指“除去村”这个地方。“如果比丘的不离衣界本来就不涉及村和村近郊，那为什么在村中结界时，却宣告不离衣界呢？”对此写道：“这是依照惯例，并不是另有所图。”又说：“从义理上说，这个不离衣界即使在外面，也仍然是未结之界。”有人说：“因为内含村而结的共住界不算入村数，所以说如此。”而那个共住界也只是算入界数，意思就是算入不离衣界之数。这里应当审察：把村包含在内而结的界，是应该站在林野处宣说不离衣界的甘马语，还是应该站在村中宣说呢？即使站在村中作，其效力也遍及如法之地。若说因为站在界外而结的弊病随顺，所以不应站在非如法之地而作——这不是我的推论，这个道理在“合并”甘马中也是一样，阿阇梨是这样说的。站在片界中作不离衣界等甘马语的地方，据说大界才称为“不离衣界”。巴利

146如果尊者认可废除这一共同居住、同一伍波萨他之界，就请保持沉默。这一读法见于安达卡写本和某些锡兰本。有些本子把“samugghāto etissā sīmāyā”写在前面，有些则写成“etissā sīmāya samugghāto”。巴利

147关于“它以及另一种”，这里指的是通过划定而给出的村落界，以及另一种界。如果有人问：那是哪一种呢？回答就说“自然村落”等等。它们就像已结的界一样，意思是：那一种是界，另一种也是界。正因为这样，才用单数说“获得三衣不离的豁免”。有人认为这不合理，因为两者都是村落。也有人说：“它们是，不获得”应该用复数来表达。对于所说的“它以及另一种”，有人解释说：“在中间划分后给出的村落界和自然村落等，是不分开的。”有人读作“比丘居住”，也写作“他们居住”。由于文中说“从他站立的处所”，所以用单数才合适。诸比丘，一切河都不是界，这是在否定哪一种界呢？老师们说：是否定已结的界，因为会落入十一种失坏界中的某一种。如果先结了界，后来才出现河等，那就会有否定的过失，所以它否定的只是未结的界。就像一切村落都是村落界一样，一切河都不是界。然而，老师说：这是为了显示界的差别，也就是说，对每个比丘来说，水掷所及的范围就是界，这种说法不合正理。而“从中等身材男子周围水掷所及的范围”这句话，是为了说明在一条河里，四众等僧团各自分别进行四众应作等甘马时，界限是怎样的。老师们说：这也是为了显示三衣离与不离的界限，就像显示七肘间界一样。因此，即使没有水掷所及的界限，在河内做甘马也是可以的，这个道理就成立了。巴利

这里还有一个差别：如果是在船上，就按船上所说的方式；如果是在商队中，就按商队所说的方式。如果他住超过四个月，就应当按村落中所说的方式，理解为三衣不离。这里也有这个差别：如果商队在水掷范围内，有些人说以水掷界为量；老师们则说以商队本身为量。还有，在“若有众多比丘”等处，因为想表达有的行决意伍波萨他、有的行众伍波萨他、有的行僧伍波萨他，所以不说“众多僧团”而说“比丘们”。至于“不足则不行”，伍巴提萨长老说，这是因为可能出现界混杂。因为正在安置时，不足的不应安置。也有说“不安置也可以”。至于“在行进中”，则写道“不超出水掷范围而回转时，可以作”。至于“其他界的通知”等，是因为害怕从界产生甘马失败而说，还是因为害怕从众产生？因为同一甘马不可能在不同界中完成，所以是从界来说。也有人认为，因为同一甘马不可能由处在不同界的僧团完成，所以是从众来说。但这种想法不对，因为会落入“漏失听闻”所说的过失。老师说：因为在一个界中，不完成一个甘马，就是漏失。巴利

在外岸所生的树，其树枝伸入河中的情况，以及在河岸打桩的情况，还有在桥或桥墩等立于外岸的情况，这里所说的“净界”，就是把村界范围内的伸手所及之处纳入。在片界中，可以把树与片界分开来作。为什么？因为系在岸上树边的船，是以村为依托的。书中写道：“触及两岸村界而立的桥，可以与触及片界和大界而立的树相比拟。”在这里，先要这样审察：在那种地方所作的业，是算作在河中所作，还是算作在村界中所作，还是算作在两处所作？如果算作在河中所作，那就只应净水掷界，不应净另一界。如果算作在村界中所作，那就不应净水掷界。如果算作在两处所作，就会导致“在两个界中可以作同一个业”这种不想要的结果。那么，是否也会导致“在另一界作公告，在另一界作随说”以及“以片界和大界之处的身和合而作业”这些不想要的结果呢？对此回答说：如上所说的业，可以算作在两处所作，但不会导致如上所说的不想要的结果。为什么？诸师说：“因为公告和随说各自在每一个界中生起，或者因为作务的比丘们各自站在每一个界中。”然而，仅仅因为能够站在两处，这并不是正确的理由。真正的理由是：这个业是在处于合一状态的界处所作的，这是不变的理由。因为当两个河村界处于合一状态时，是可以作业的。如果在七家内界中有河、海或天然湖泊，那么站在其中的比丘，不算作站在七家内界之内。如果那里有尚未达到河等特征的小岛、石块或树木，就算作七家内界之内。如果那里是人们往来的地方，就算作村田。是什么村田？人们从那里往来，如果所有人都往来，就各别算作村田——诸位阿阇梨这样说。巴利

按后一种说法，如果桥没有碰到河的特征位置就停在那里，那就算进入村界。假如那里只有一个村，就净化那个村；如果两岸各有两个村，就要净化两个村之后再作甘马。这样作，就等于在两处都作了。按这个道理，对于两条河以及天然池沼，也应当知道一次甘马就能成就。这个道理对于小界和大界也同样适用。如果桥碰到了河的特征位置就停在那里，那么水掷界也应当净化。巴利

这里有一个差别：在河里做的时候，从掷水处以外，凡与树木等相连的范围，都是无界限的。在村里做的时候，若比丘站在与河相连之树的掷水处以外，便是无界限的；从那以内，则是有界限的。在已结界的范围内，若比丘站在与已结界相连之树的已结界以内，便是有界限的，应当这样理解。因此才说“应清净界之后再作甘马”。至于“如果桥或桥墩等立在外岸，则不可作甘马”这句话，就像气根等一样，只应作整个界的清净，这一点应当审察。在“于大雨时”等句中，这里的“大雨”应理解为像四个月下雨那样，所以如果四个月一直下大雨，那么一切被洪水淹没的地方就都成了河。如果一次大雨的洪水持续四个月，或者不断流淌，那么立在外岸而被洪水淹没的地方，一切也都是河。从淹没而流淌的地方开始，无论是那条河、别的河，还是先前没有河的地方，只要依它自身的流动而具备了河的特征，从淹没而流淌的地方开始就可以。所谓“淹没村界、邑界”，是就持续四个月而说的。有记载说“在不可行之道，即当天不能往返的地方”。但《安达卡注》中所说的，不应采纳。为什么呢？因为对河也有同样的过失。在“葫芦等”中，“等”字也包含莲花、青莲等。这一切都是未生池，只算入村界。其意思是：如果是造池者所造的，就算入村界；如果是周围岸上的村庄所造的，就算入一切村；如果是与其他村的田地无关的地方，就算入各自的村界。巴利

148“枝蔓交错”这个词，是用来说明彼此靠近；因此，这里说的是界与界之间发生重叠。可是，当这个界扩展时，就会造成界与界混杂。由于把已结界的地方也包含进去，所以应当说这是“部分重叠的界”，于是就有了混杂的过失。“诸比丘，不应以界重叠界”——在这里，有些人这样解释其中的用意：“对于先结的界，后来自己所要结的界不应与它重叠。”因为先已认可的界中并没有重叠，所以这个用意要通过“覆盖”才讲得通；因此，后来要结的界不应重叠先结的界。如果结界时不先在先结之界的边界中间留出界中间区，而是把界相全部或部分包含在内，这就叫“重叠”；把别人已结之界的全部或部分界相包含在内，这就叫“覆盖”。所以世尊才说“结界的人应当留出界中间区”等等。这句话的意思是：先把先结之界的界中间区作为后结之界的界相留出来，然后再结界。这两种过失，在比丘界和比丘尼界之间不会互相发生。至于“它扩展时会造成界与界混杂”这句话，这里只是说造成界与界混杂而已。有些人说“在那里所作的甘马不坏”，那是不合理的，因为已经说过要砍掉树枝、气根以及清净界等。这一切都应当好好思择，亲近大寺善知识之后，该采纳的就采纳，该舍弃的就舍弃。巴利

149比丘们，有这两种伍波萨他。这句话是因为当时还没有允许和合伍波萨他而说的。在和合伍波萨他的前行阶段，应当说今天是和合伍波萨他，但世尊并没有说明用甘马语来进行，论师们依据巴利文本所示的次第，指出了应当念诵的步骤。同样，五种巴帝摩卡念诵的次第也应当知道是这样成立的。三人或两人念诵巴帝摩卡，这就叫作非法和合——在这里，僧团虽然名义上是和合的，但从不和合之说的角度，按照实际做法判定为和合。尽管如此，以与不和合相对立而言，称为和合；以与和合相对立而言，则称为不和合。或者，从别众甘马等的产生来说，以及从和合与不和合状态的出现来说，才这样说，应当如此理解。如法别众——在这里，令清净是如法的，只是僧团的意欲到来，而不是别众的，所以叫作别众。他们说：做一次就是善作，但会犯罪，不能再做。他们说：从五个人中取一个人的意欲之后，四个人可以念诵巴帝摩卡。这是合理的，因为当持欲的比丘到达僧团面前时，僧团就能运作，所以说意欲已经到达僧团。巴利

150在《论母注》（疑网注·因缘解释）里，因为这样说过：“‘诸尊者，请僧团听我……中略……如果已经公开说明，他就安乐。诸尊者，我在这里问……中略……所以请默然。我这样受持。’说完之后，又以‘诸尊者，因缘已诵出’等语句，把其余已经听到、已经宣告的内容作为诵出。”所以在“我这样受持，诸尊者已经听过”这里，说了“我受持”之后，“诸尊者，因缘已诵出”这句话应当理解为省略的说法，正是因此才按小诵段的略语形式写下来。同样，在《论母注》中“如果已经公开说明，他就安乐，诸尊者，在这里”这个地方，也有人认为“诸尊者，因缘已诵出”这句话应当理解为省略的说法。有些人说：“说了‘应当在不争论中学习’时，因缘的诵出就算完毕，所以不公开说明的人就犯恶作。”这种说法不合理。为什么？因为以“诵出因缘之后”这句结束语，就已经说明了因缘的完毕，而且在因缘结束时也说到了恶作。书中写道：“所谓Sarabhañña，就是用声音宣说。”决意诵习，就是生起“我要诵习”的心。他们说：“只要说了‘我禀白’，就可以宣说。”这适用于默然的时候。他们说：“如果被利养等压制而阻止，那不能作为标准。”说明这同一个道理：如果正在宣说时中断，就应当再次禀白。巴利

154“为了不让他们受到伤害”，僧团不对僧团作甘马；而且还会给许多人带来其他伤害，因此这样说。巴利

155先说“以长老为上首的巴帝摩卡”，后来又不加区分地说“其中若有聪明能干的人，就应交给他”，由此可见，“尊者”这个称呼也适用于长老，这一点可以成立。又从“去吧，贤友，略说或广说吧”这句话来看，即使没有障碍，也以体力为标准，这一点也可以成立。巴利

163“若他有共住的比丘侍者”这是原文的读法。“于季节雨季，于季节年之寒季与热季”是如此写着的。巴利

164“我给予清净”——老师写道：“有罪者给长老们（‘我给予’），在故意妄语时会产生恶作。”这到底是什么原因呢？因为“故意妄语时的恶作罪”只是世尊所说的，所以它是非所作而生起的。然而在“我给予清净”这句话里，明显能看到有造作，因此看起来像故意妄语中的巴吉帝亚，应当仔细考察。那些老师确实很伟大。其中，“我给予”是就自己伍波萨他甘马得以成就的因由而说的。“取”和“告知”是为了免除取者没有告知的恶作而说的。同样的道理也适用于给予同意。其中，“我给予”是表明自己心意和合的话，其余如前所说，优波帝萨长老这样解释。或者，第一句是就先前和合的状态说的，第二句是就后来应当做的状态说的，第三句是为了免除持同意者的恶作而说的。在两种情况下，由于有“到达僧团后离去”等说法，同意和清净的给予只有在僧团和合时才能成立，不和合时则不成立，这就确定了。由于有“到达僧团后被举罪者承认，清净已送达”等说法，被举罪者等的同意和清净给予也能成立，这就确定了，但那只是在认为对方是常态比丘的想之下才成立，否则不成立，这是推论。知道是沙弥而给予，则无效，而且有罪；不知道而给予，则有效，而且无罪。有些（长老）这样说。“猫链清净”这里，链是紧接着绑起来的，又用另一条链，所以仅仅链就成为清净，优波帝萨长老这样说。若真是这样，那个限定词就没有意义了。猫链是绑着的，因为只在家里连接。就像它哪里也不去，同样，那个（清净）也哪里都不去，据说这就是（他的）意思。巴利

165-7有人说：比丘给了同意之后，前往破界、界中间或界外再回来，不会破坏甘马。所以他们先取了要出行的比丘们的同意，结好破界；等到再结园界时，就不再取他们的同意了。从“请暂时到一边去”等说法来看，任何比丘甘马，只要有居士等人在伸手可及的范围内，就不成立，这一点由此可以确定。“在界外”就是界外。对他不需要授予职责这件事，意思是即使他在场也无妨。这是指连同座位和水。“十五日也”中的“也”字把十四日也包括进去，因此《大注》里说“如果此不可行”。至于“今日我伍波萨他是十五日”这样的决意，常时并没有作用，也不会变成别的，这是一些人的看法。巴利

169-170“我忏悔”——有些人说，用任何一种语言说出来时，忏悔和接受都成立，因为这是以可见的行为而说清净。有疑的比丘应该说：“尊者，我对某一土喇咤亚罪有疑，当我无疑时，我将忏悔该罪。”这样做之后，在他无疑之前，不能接受同分罪，而对于其他甘马，他名为清净。之后，当无疑时，应忏悔。虽然经与注疏中并无“不”字，但即使忏悔了也没有过失。同样，“我从这里起来后将忏悔该罪”一语，是在全体僧团犯了同分罪，以及有疑的情况下适用。因此写道：“全体僧团犯了同分罪后，当见到清净时，将在其面前忏悔该罪，这样说后，可以进行伍波萨他。”巴利

172-3在前一个部分里，读作“Atthaññe”；在后一个部分里，读作“Athaññe”。他们看见那些人进入或正在进入界内。然而，持法想的人是因为无知才这样。“Vematikapannarasakaṃ uttānameva”是读法。巴利

178从“不应不情愿地给予”这句话可以得出：如果有意愿，就应该给予。巴利

180“不超越”在这里的意思是：据说，那些人是执持不同见解而不同住的人。因为对于因甘马而不同住的人，应当让他舍弃邪见之后，再为他做接纳甘马。这样做之后，才可以和他一起做伍波萨他。另一种说法是：只要舍弃邪见就可以了。如果知道某人是因为不见罪、不做忏悔而被举罪，或者是因为不舍弃邪见而被举罪，还和他一起做事，就犯巴吉帝亚。因此，应当知道这些人就是随顺被举罪者的人——有些人这样说。巴利

181“不应去”是针对什么说的？从“除了僧团”这句话来看，在某个精舍里住着一百位比丘时，他们全都因为某种事务，分成十人一组，各自站在不同的水界等界场里，可以举行伍波萨他。对于新造堂等不同界场的范围，为了伍波萨他决意的目的，即使是界场，即使是河流，也不应去。因为舍弃了重的巴帝摩卡诵之后，不应再作轻的，所以“除了僧团”这句话得以成立。其中，从“在哪个住处有伍波萨他执行者……中略……不作就不应去”这句话来看，可以成立：即使已经舍弃了伍波萨他，也可以从住处前往。有人说：“从那里，为了举行清净伍波萨他，已舍弃伍波萨他的人可以去，或者进入缺界。”因此，这根本不是伍波萨他的障碍，所以写为“自己的伍波萨他障碍”。巴利

183183. 对于犯了究竟罪的人，如果心想“在座的大众中有斗诤等怖畏，我不会去做”，然后坐下，这是可以的。有些人说：在其他甘马中，他坐在大众中，没有罪。从“诸比丘，除了僧团和合之外，不应在非伍波萨他日行伍波萨他”这句话来看，和合日就是非伍波萨他日，这似乎是从义理上说的。老师们说：这是依据“诸比丘，有这两种伍波萨他”这句话而说的，否则就与《附随》的巴利文相违。如果僧团在十四日或十五日和合，为了表明不应说“今天伍波萨他和合”，而应按照平常的方式来做，所以作了这样的教示——我们不这样推论。否则，如果在所说的这两种日子里和合，却不在那天行伍波萨他，反而要在非伍波萨他日才行和合伍波萨他，那就会有过失。否则，因为先前已经禁止了，现在就没有再禁止的必要。因为先前已经说过“诸比丘，不应每天诵巴帝摩卡”。或者，因为先前已经说过“诸比丘，我允许在伍波萨他日诵巴帝摩卡”，而且后来又说“每半月一次，在十四日或十五日”以及“诸比丘，有这两种伍波萨他”，所以在其他日子不应行伍波萨他——从义理上就会导致不想要的结论。应当知道：为了表明当有僧团和合时，其他日子按照平常的方式虽然不是伍波萨他日，却也名为伍波萨他日，所以作了这样的教示来遮止。巴利

184在《大义注》里也有“saṅkāsayissanti”这个读法，据说岛上的人读作“saṅkāpayissanti”。当思考“到底有多少种入雨安居”时，有人问“以什么为相”，于是世尊所说的“诸比丘，我允许入雨安居”这个入雨安居，应当说“我在这三个月中入雨安居”之后才入。雨季的月份有四个月。其中，前三个月和后三个月，共有两种三个月。因此，那些比丘就生起了这样的想法。巴利

185185. 应当知道：因为不顾念地离去，或者在别处让黎明生起，就有罪。在这里，首先要说的是：他在自恣日还没到来、尚余七天时，因为有应作之事而离去。根据“诸比丘，那位比丘可能回到那个住处，也可能不回来，诸比丘，那位比丘的前安居仍然成立，而且在承诺上无犯”这句话，可以知道这是针对不到七日的情况说的。同样地，根据“他在当天没有应作之事而离去，或者有应作之事而离去，诸比丘，那位比丘的前安居不成立，而且在承诺上有恶作罪”这句话，也可以知道。巴利

187-8第二，应当知道（这）是在七日之后，因为经文这样说：“他在那七天里在外度过，诸比丘，那位比丘的前安居就不成立，而且在承诺时犯恶作罪。”同样地，经文又说：“他在那七天里在界内返回，诸比丘，那位比丘的前安居就成立，而且在承诺时无犯。”（《大品》207）即使有两个原因，如果没有破坏雨安居的原因，也应当知道有罪。因此，这三句话按各自的情况被连接起来，成为分开的句子。“三句缺失”是指它们不存在。巴利

199比丘们，我允许为了僧团事务而外出，但要在七天内返回。根据这句话，在雨安居期间，为了处理需要集中办理的事务而外出，是可以的。不过在这里，即使是出于对法的欲求而来，也会损耗僧团的收入来源。所以又说“建好住所之后”。“Āgata”就是到来的意思。这里的“bhāve ettha”中，这个“ta”后缀是表示状态。关于“为了僧团事务而外出”，据说法喜长老说：“这只适用于与住所相关的僧团事务，不适用于其他事务。”义注也把那个词提出来，并用“在伍波萨他堂等住所中的任何事务”等说法，只举住所为例来说明，所以应该仔细审查。巴利

没有受邀就前去是不允许的。这样做的话，就会断掉夜间住宿的资格，还会犯恶作罪，人们把这叫做“破雨安居”。所谓“确实受邀”，在这里是指：即使在家居士们约定说“我们在某天做布施等善事，所有比丘都请集合来吧”，这样也是可以去的。从自恣日后的初九日开始，为了寻找粪扫衣，就像在卡维拉港那样，所有人都可以去，因为在家居士们每年都会按时准备好并放置好。这在《安达卡义注》中也说过：“或者由比丘僧团作出约定‘请周围所有的比丘都来’，或者由在家居士们发出通告，去那里的人不会断掉夜间住宿的资格。”还说：“即使只邀请一次说‘请每年都来’，也是可以的。”另外还说：“从衣时开始，像在卡维拉港那样，先定好时间，为从各处来的人准备好布施，然后发出通告，这种做法的模式是显而易见的，其他人也这么说。”不过，诸位阿阇梨并不是这样说的。巴利

201有人依据“如果去了远处，应以七日往返的方式令明相生起”这句话说：这所说明的是，当存在某种障碍、而该障碍允许破雨安居时，可以在不破雨安居的情况下，以七日事缘的方式度过。然而持律者们不接受这种说法，因此应当知道，“应以七日往返的方式令明相生起”这句话，是针对如临时出现等因缘而说的。关于这一点，上文说“然而老师们不这样说”。Gāvuṃ vā 指牛或公牛。Bahisīmāya ṭhitānaṃ 指那些站在界外的人，伍巴帝萨长老说也包括站在分界内的人。关于破雨安居，是指破雨安居这件事。那些将精舍移往他处安居的人，应集合到该处，宣告“由于如此这般的原因，我们将这座精舍迁往名为某处的地方，在那里安居”，然后才可以做。巴利

203与牛栏同行的人，在破雨安居这件事上不犯戒——据说这里的意思是：不会构成破雨安居。因为商队没有固定住处，所以不说“在这个精舍”，只需要说“我在这里入雨安居”这么多就够了。有人这样写道：“然而，在商队里入雨安居是不允许的，因此不能说‘在这个精舍，这三个月’或者‘我在这里入雨安居’，意思只是说，仅仅以表示依止的方式才是允许的。”但这种说法与注释书相矛盾。因为注释书里说：“‘我在这里入雨安居’要说三遍。”如果说注释书的话前后矛盾呢？并不矛盾，因为这是没有理解其意旨。商队有两种：停驻的和在路上的。其中，在停驻的商队里，可以在小屋里说“我在这里入雨安居”然后住下。正是针对这种情况，才说：“比丘们，我允许在商队里入雨安居。”但在移动的商队里，因为没有小屋，就不能入雨安居。如果有轿子或车屋，那是可以的，在牛栏里也一样。在这三种情况下，比丘不犯破雨安居罪。巴利

关于“他也能自恣”，此处作如下考察：“诸比丘，我允许去有牛栏的地方”这句话，是为了保护雨安居，还是为了保护不犯破雨安居罪？如果是为了保护雨安居，那就和“诸比丘，无住处者不应入雨安居”这句话相矛盾。若说是为了保护不犯破雨安居罪，那么“他不能自恣”便得以成立。那么此处的道理何在？因为只有这三种情况才能自恣，其他情况不能。譬如被野兽等所逼之人，只要尚未舍弃所入之处，就能自恣；一旦舍弃，便不能自恣——这就是此处的道理。有阿阇梨说：“去有村落的地方也能自恣，这属于其中一种情况。”因为他先前并非依“我在这里入雨安居”而入，而是依“在这个精舍”而入，而后者已被舍弃。若非如此，那么在没有精舍的情况下，仅仅针对村落说“我在这里入雨安居”而入，是被允许的。这算犯戒吗？不算——因为正如“诸比丘，我允许在牛栏、商队、船上入雨安居”这句话，其中并没有“在村落中入”的说法。又因“在三种情况下，比丘不犯破雨安居罪”这句话表明：在这些情况下是有入雨安居的；若无入安居，便无破安居。所以“然而在商队中不能入雨安居”一语，是针对没有小屋之时说的，此义已经成立。关于“在三种情况下，比丘不犯破雨安居罪”，有人这样写道：“只有与那些人同行时才不犯；如果违抗而行，就有罪，而且不能自恣。”因此，注疏中说：“如果商队在雨安居期间到达比丘想去的地方后继续前进……中途在某个村落停留或散开”等等。据此可知，即使是那些违抗而行的人，也不算违抗而行。所以应当知道：此说是为了显示他们仍然可以自恣。巴利

这里，有人问：因为“搭一个树叶遮盖的小屋后就可以进去”这句话，为了坐卧处而爬树是允许的，这已经成立，难道不与圣典相违吗？回答：不。因为正是通过禁止它才得以成立，而且在这里又再次加以禁止。又问：通过“诸比丘，没有坐卧处的人不应入雨安居”这一禁止，就像“诸比丘，不应在露天入雨安居”这一禁止一样，就能成立吗？回答：不。因为那样会推出露天也被认可为坐卧处的结论。事实上，从“在露天的草堆里”这句话来看，露天已经被认定为坐卧处了。住在四柱大厅的露天处，也会被称为“住在四柱大厅里”，所以就会得出在那里也允许的结论。因此，这里所说的“没有坐卧处的人”，应当理解为：自己或别人没有为他准备好固定居住的坐卧处的人。否则，两种禁止中就会有一种变成多余，还会得出在树根下、在敞棚里也可以入雨安居，以及没有准备好坐卧处的人也可以住在内室里的结论。问：怎么知道这里所说的坐卧处就是指有门闩的住处呢？答：从制戒的因缘可以知道。因为这条“没有坐卧处的人入雨安居”的犯戒，是在“那时，诸比丘没有坐卧处就入雨安居，被寒冷和炎热所苦”这个因缘中制定的。所以，这里所说的坐卧处，应当理解为能遮挡寒冷等的住处。问：如果是这样，那岂不是成立这只是前面那种说法的展示吗？答：不。因为它显示了先前没有涉及的其他含义。在第二禅的解说中，“由于寻伺止息，成为无寻无伺”这些话，就是例证。问：通过禁止露天这一因缘，只禁止了外面的露天，并没有禁止四柱大厅中间的露天，所以这个因缘不能作为标准吗？答：不。因为这是决定性的。有些学处确实依赖因缘，这一点已经成立。那么，怎样知道这个学处有所依赖，那个学处无所依赖呢？这里并没有像《两分分别》那样对学处逐句分析，也没有无犯的部分啊？答：在这里，也可以从说法的方式知道。因为从“天下雨时，比丘们跑到树根下，甚至跑到没有遮蔽的地方”这两个因缘语句来看，无论外面还是里面，一切会被雨淋到的地方，在这里都叫“露天”。而不会被雨淋到、但也没有遮蔽的地方，在这里也应当理解为如此。这样就成立了。因此，“不应前往”并不是禁止在那里安住，而是禁止说“我在这里入雨安居”这句话。《安达卡注》中说：焚烧尸体成灰后，为了骨骸而造小屋。有记载说：“‘有台之床’，就是农舍、石屋。”又说：“在没有门扉的住处，如果在自己安排好的、有共同关系的地方，住在有门扉的住处，是允许的。”也有这样的实践：“没有坐卧处的人不应入雨安居”，这在圣典和注释书中都有，所以应当仔细考察。巴利

205在《大分别》中所说的，这里指的是《安达卡注》的说法：未满十五岁的沙弥不应住在这个精舍里，不应到处去捡粪扫衣，不应接受布片施食，不应在其他精舍吃饭，不应吃其他比丘或比丘尼的东西，彼此既不交谈也不闲聊，不应诵经，用陶钵是可以的，资具不具足的人不能住。巴利

206妄语是指欺骗性的不实之言。有些人说：“这是以欺骗的方式答应之后而说的。”也有人说：“与国王所说的话相符，在家人就把它理解为妄语，所以这样说。”巴利

207207.“前安居也不被认许。为什么？因为当‘我住后安居’的心念生起时，对最初坐卧处的执取就止息了。当‘我就住前安居’的心念再次生起时，对后者的执取就止息了。两种住处都没有固定的规约。”这是书中的记载。不过，《古代难点》中说：“如果在最初执取的地方没有住下，而是到别的精舍执取坐卧处后住了两三天，那么最初的执取就止息了，所以前安居不被认许。最后的执取不止息。这其实是按天数来止息的。如果后三个月住在别处，前安居也不被认许，这叫做按坐卧处执取来止息。”这两种解释在这里都不是所要表达的意思。在此人已经承诺的地方，前安居不被认许，而且违犯承诺会犯恶作罪。那么，在什么情况下前安居被认许呢？在旅途中的两个住处，如果当天有最后的执取，在那里，以七日事由前往最初执取之处的人，不破雨安居；而此人当天没有事由就离开等情形，书中记载说：“所谓事由，就是指七日事由。”巴利

在《律藏之外·夜断抉择》里说到“听法等”。开头四种情况，因为指的是无牵挂地离开，所以没有说“以七日事由”，因为如果那样，就不存在无牵挂地离开了。其中，前两种情况是就还没入雨安居的人说的，所以已经入安居的人当天以七日事由出去、在七日之内回来，不算破雨安居，这一点成立。后两种情况是就已入安居的人无牵挂地离开说的，“在自恣日还没到之前的七天，有事的人离开”，这是为了说明：超过七天还不回来，就算破雨安居。其中，因为没有说“无事的人离开”，所以没有破安居的因缘就不该离开，这一点成立。不过，自恣之后可以离开，因为自恣就依附在那一天。其中，“或者不回来”是指因为遇到障碍。但导师说：“为了说明即使怀着‘我不再回这里’这种无牵挂的心，有事的人也可以离开，所以没有说‘无事的人’。”又说：“据说在锡兰岛有一种叫小自恣的仪式，做了那种自恣之后，有事的人就随自己方便离开，他们也展示了具体做法。”还说：“其中，有六个黎明在雨安居之内，一个在外，所以算他住满了三个月，另一些人这样主张”，以及“导师不这么说”。在一切情况下，“入寺”是指按自己的雨安居算，进入依自己雨安居所得的住处——这是古师的说法。如果没有入住，就不算入雨安居，因为这里没有说“我在这座寺院住这三个月”。有人写道：“即使没有义注里说的夜断因缘，若想着‘我住到别的寺院去再回来’而离开，也仍然算破雨安居。”巴利

208“承诺后安居”是指：中途出家的比丘，或者雨安居中断的人所作的承诺。但其他人如果没有先入前安居，就不应该在后安居中作承诺。他们认定“在任何情况下，夜间中断就是安居中断”之后就这样说。不过有些人不同意。为了成立这个说法，他们展开种种繁琐议论。那又有什么用呢。巴利

210因为先说了“贤友，我向僧团自恣”，后面看起来就好像也应该接着说“请僧团对我说”。不过这里的意思是：正因为我向僧团自恣，所以属于僧团的上座、中座、新学比丘，所有尊者都应该毫无差别地对我说。巴利

212比丘们，所谓“两种自恣”，在这里的意思是：当有那样的事务时，无论在哪里自恣都可以。正因如此，大寺的比丘们在十四日自恣后，至今仍在十五日举行身和合。他们为了拜见大塔，甚至在初八日就前往支提山，那也是想在十四日自恣的人的做法。有记载说：“因为‘在自恣日前七天，有事务的人可以离开，不犯戒’这句话，所以这成了惯例。”有人说“如果不作决意，就犯恶作”，这是针对一个人说的恶作；而所说的前行法，也应套用到僧团或团体上。巴利

213那位比丘，指的是给予自恣的人。巴利

他们这样说：因为“当自恣已被宣布、僧团也已自恣时，一切人的自恣就算善作”这句话，所以仅仅凭着自恣，连给予自恣的人也就成为已自恣者了。巴利

222222.“大众未起座”是指自恣结束后，还在互相交谈。“有一部分已起座”是指有些人仍照原样坐着，有些人已经回到各自的住处。“应再次自恣”是指所有人应当再次聚集起来行自恣。“他们同时到来，应在他们面前自恣”，对此有这样的记载：“已经离开的人不必叫回来，只应在仍坐着的人面前行自恣；在伍波萨他犍度中也是同样的道理。”
“所有大众都已起座，他们同时到来，应在他们面前自恣”，他们解释说：“如果所有人都起座离开了，而且没办法召集起来，那么召集一部分人来行自恣是可以的。”为什么？据说因为不存在需提出动议而作的僧团甘马，所以不构成别众。但在这里，不论是一部分人离开了，还是所有人都离开了，都应当把全体召集起来，不提出动议，直接行自恣。只召集一部分人来行自恣是不允许的，因为说了“尊者，我向僧团自恣”。因为全体聚集之后，他们才能成为所见、所闻、所疑的陈述者。即使知道有未到场的人，也像在部分人面前说自恣语一样。就像召集四位在场者来舍弃所犯的尼萨耆亚衣等那样，自恣不是这样，因为它取决于全体。“和合众的自恣已被制定”这句话就是这里的依据。“除此之外不合规矩，因为注释书中没有认可”，伍巴帝萨长老这样说。以较少者在他们面前行自恣，不提出动议，有这样的说法。所谓“客比丘”，是指从九月起才来的，或者在牛栏、商队、船上度过雨安居的。巴利

237有人写道：“邪见以十件事为基础，也就是‘如来……’等等。”又说：“没有布施……”等等。巴利

239239. 写道：“应当与他一起自恣，说：‘我们观察之后就会知道。’”巴利

242“八十……让人做”这句话，是在说明“聚集八万村长”这件事的原因。这里本该说“于八万村落中”，却说成了“于八十个千村落中”。以村为首的是村长，他们的人数有数千。所谓“业所染”，是借就近的说法来讲的。其实他们的眼药色，是由业、缘、时节所生的。本该说“因为某种该做的事”，却只说“因为某种”。这里的“如是”一词，是用在譬喻上的。如是，在譬喻、教导、询问、决定、承诺、譬喻中。向前看的人，是表示不恭敬意义的属格。然后，那人看见世尊香室的门关得很牢，就以神通随心所欲地前往，进入小屋后代为禀报。在精舍的阴影里，就是精舍渐渐扩大的阴影中。“啊！确实”写的是“啊！伟大”。世尊和许多人一起游行的记载，是为了通过具寿索那精进努力的示现，来激励那些没有发起精进的人，也是为了显示：为了保护这样柔嫩的脚，才允许穿凉鞋。巴利

243在那里，要取相的意思就是：观察那些根的特征。巴利

244244. “已决意”是指已经通达、亲自证见而安住。“决意于出离”等说法，既指涅槃，也指阿拉汉果。“那确实因为从一切烦恼中出离，所以称为‘出离’；因为从家宅中远离，所以称为‘远离’；因为没有瞋害，所以称为‘无瞋’；因为生在取灭尽之时，所以称为‘取灭尽’；因为生在渴爱灭尽之时，所以称为‘渴爱灭尽’；因为没有愚痴，所以称为‘无痴’。”这是所说的内容。有些论师说，这一切都是指阿拉汉果。“可能会有这样的情况”是指有时会这样，或者那位尊者会这样。返回者，知者。应做之事就是对自己应做的。或者就是这样的读法。在“决意于出离”这一项中，说的是阿拉汉果。有些论师说，在其余各项中，指的是涅槃。在“决意于无痴”这一项中，指的是涅槃。有些论师说，在其余各项中，指的是阿拉汉果。有人说：“在这一切当中，两者都有。”心的远离、已决意者的、以及取灭尽的——这里是业格义中用属格。见了诸处的生起与坏灭之后。巴利

246“用染色布擦拭之后”这是一种读法。有人说“因为已经说过‘除去垢物等’，所以打两三个孔来用是可以的”，这种说法不能采纳。巴利

254由于原文说“超过四指”，所以有些人认为四指以下是可以的。关于“两端红枕”这里写道：“不过，袈裟色是可以的，只是红花等染成的红色不行。”巴利

255他们为什么这样做呢？这与你何干？巴利

256“在家众所用”是指为在家众而做的。注释里写的是：“我允许在任何地方坐，这就是它的意思。”虽然《长部注》里说“除了棉垫，其他所有像牛毛毯之类用宝物缝边的都允许”，但到了律的语境里，因为要站在重戒的角度来处理，所以这里还是应该按这里所说的意思来理解。又说：“不过，在经教的说法中，因为也是针对在家众等人而说的，为了把他们包含进来，才说除了棉垫……都允许，看起来是这样。这是其他长老的说法。”巴利

259鹿母是它的名字，风鹿也是它的名字。有记载写作“黑狮、黑面猴”。皮革不合用，那么它通过什么方式才合用的理由，后面会说明。有人说“按照个人情况开许的例外已经被否定”。既然“诸比丘，任何皮革都不应持用”这句话已经成立，那么这里说“诸比丘，牛皮”这句话，应当理解为：是因为担心后面在“诸比丘，在一切边地，允许用皮革做敷具”那里产生开许的联想，才这么说的。巴利

260若既是药又是油膏这句话，要从后面由这两者反而更加瘦弱等说法看出它与前文相矛盾，因此应当知道，这是不顾因缘、只按现前所得而说的。为什么不顾因缘而说呢？因为用意在于顾及其他。因为在一切佛陀的时代，酥油等也都是七日药，世尊正是着眼于这一点，所以才说应以作食而渗透，且不显现为粗食。因为按时受取、按时食用在这里并没有限定时间。那么世尊顾及其他的用意又从何成立呢？那些根本药等受取后是尽形寿的，已有时间限定。至于诸比丘，我允许这五种药按时受取、按时食用这句话，应当知道它的意思是储存之后，在后续诸日按时才允许食用。否则，因无殊胜之故，若既是药又是油膏这样的寻思就不可能生起。如果说因为允许了美食，所以是随顺疾病的适宜之物而说？这也不对，因为可以看到会导致更加瘦弱等状态。如果说像依甘蔗汁而有糖那样，也应当说依新酥而有酥，所以新酥不应另说？不对，因为用意在于显示差别。就像虽然取了糖就已成立，但为了把甘蔗汁安立在糖浆的位置上，后面还是另许了甘蔗汁，这是就甘蔗的一般性而言。同样，新酥是为了显示差别之法，所以另许新酥，应当知道这个道理。而它的差别之法，应当依据药戒的注释来理解。因为那里说想要煮酥而食的人，即使未洗也可以煮。那里说的是已煮的酥，不是未煮的。糖也一样。而新酥则是未煮的。巴利

这里有人问：像生酥那样，甘蔗汁也应该放在七日药的部分里来说吗？不应该这样说。为什么？如果放在七日药的部分里说，那么甘蔗汁就会像糖一样，按照糖的名义，有病的人被禁止用糖蜜，甘蔗汁也同样被禁止；如果不说，那它就像糖一样，不算作糖蜜。这里没有说，后来通过另外的说法，它才被放在糖水的位置上。正是为了这个目的，它在午后允许喝饮料的部分里被提到。那么，它就是夜分药吗？不是，因为和注释相违。如果说“不取‘依’的‘所依’义”？这话是什么意思呢——“应知依甘蔗汁而制成的糖蜜”，这是尼萨耆亚注释里的话，那里“依”的意思是把它作为缘。不是，因为看不到后面还有别的动作。比如“缘眼及色”等说法里，“缘”这个表示努力的说法后面可以看到“生起”这个别的动作，但“依甘蔗汁”这里看不到别的动作。这种说法不对，因为即使没有别的动作，这个说法也能成立。比如“四大及四大所造色”这里，虽然没有别的动作，表示努力的说法也成立，这里也应该一样吗？不是，因为那里还观待其余的经文。比如说了四大所造，那段经文还观待“或转起之色”这个剩余的读法，而这个注释的话不观待任何经文。因为注释师说的是完整的话。或者，那色只是施设而已。比如“有所造色”等说法里只是施设，这里也应这样理解。但这里“依甘蔗汁”是以甘蔗汁为起点、从它开始的意思，所以说“无病比丘索求混有甘蔗汁的食物来吃，应以美食学处来治，比丘尼则以应悔过”——有人说这不对。他们应该先指出没有差别的理由，然后再说。巴利

到这里，如果有人错误地理解“依甘蔗汁，即以甘蔗汁为起点”等语句的含义，认为“依甘蔗汁”这句话就说明甘蔗汁就是糖蜜，那么“或未煮”这句话就没有意义了，因为“未煮”已经涵盖了甘蔗汁。反过来，如果认为“或已煮”才说明甘蔗汁是糖蜜，那么“依甘蔗汁”这句话就没有意义了——此答复已说，彼被证成为无答。他们说“或未煮”是指比丘自己未煮，“无事之已煮”是指比丘自己没有因缘而煮，因此必须另外说明“有事之已煮”。但这样的解释是错误显示的。为什么？因为《大义注》中说“焦甘蔗糖或捣甘蔗糖只在午前适用”，而“有事之已煮”这句话与主张相违，所以没有说。又因为《大般遮梨耶》中说：“然而‘这有事之已煮适用还是不适用’——这样提问之后，说‘甘蔗糖午后不适用者确实不存在’，这是合理的。”（巴利律注2.623）因此“有事之已煮”之义也已经说了，所以是难以显示的，这就成立了。“为食之义”：食物之目的；食物之作用即存养，此为其义。巴利

262所谓“受用油”，就是指用七日药来受用。巴利

263“有因缘”在这里应当知道，按有病和无病分成两种有因缘。因为在非时食学处的无犯部分中，对一夜药等三种并没有区分，一概说为有因缘。在这个犍度里说：“诸比丘，我允许病者用糖，无病者用糖水；诸比丘，我允许病者用盐醋，无病者用水掺和。”所以可以确定，有因缘按有病和无病分为两种。不然的话，在没有因缘时，对糖水等就会犯戒。这样一来就与经文相违。巴利

“Piṭṭhehi”是指研磨油。“Koṭṭhaphala”是Koṭṭha树的果实，也有写成“或者Madana果”的。“Hiṅgujatu”是阿魏树的茎、嫩枝和芽熬煮制成的树脂。“Hiṅgusipāṭikā”是它的根和枝熬煮制成的树脂。“Taka”是这种树的树皮煮出来的汁水。“Takapattī”是它的叶子煮出来的汁水。“Takapaṇṇī”是它的果实煮出来的汁水。另一种说法是：“Taka”就是虫胶，“Takapattī”是kittima-loma虫胶，“Takapaṇṇī”是熟虫胶。“Ubbhida”是指盐碱土做成的。巴利

264264. Chakaṇa 就是牛粪。Pākatikacuṇṇa 指的是没有煮过的涩粉，所以他们这样说：除了香粉，其他一切都可以用。Cālitehi 指的是过滤过的。巴利

265用各种材料制成的，意思是用各种药物制成的。巴利

274“自己煮成的”和“一起煮成的”看起来像是在说明两种情形，所以对牛奶等来说，只要加热到一定程度就算煮过了。因此，它们就和生米等一样了。巴利

276-8他们说：在出现“以佛为首”的地方，不称“比丘僧团”而称“僧团”，是为了把世尊也包含进去。“Nāga”指象。巴利

279“令狭窄”是指对比丘的粪道和比丘尼的尿道，按同样的方式。因为没有被禁止，所以烧灼是可以的。那么，按照外科手术的类比，也不可以吗？不是的，因为这是对已经禁止的事情再次加以禁止，是为了说明应当禁止的范围之极限。这话是什么意思呢？先前已经禁止的外科手术，后来汇总起来，通过“诸比丘……土喇咤亚”两次对外科手术作了禁止。因此，所谓应当禁止的是狭窄处周围两指宽的地方。这说明从外科手术本身来说并没有（额外的罪）。再者，先前只在狭窄处禁止了外科手术，后来连狭窄处周围两指宽的地方也禁止了。所以，那只是对狭窄处附近的禁止，并不是对另外那个（外科手术本身）的禁止，这一点已经成立。在这里，“刀”就像在“应当为他寻找持刀者”等语句中那样，是指任何用来切割的东西。因此说“或用刺”等等。然而在这里应当知道，在比丘尼分别中，通过枝条、涂药口的方式已经开许了涂药。另有一些人，把“或外科手术”这个读法加以变通后，施行灌肠手术。据说“Vatthī”是指火罐。他们解释说，用那个来切割就叫作灌肠手术。应当向他们展示“应当为他寻找持刀者”这一句的分别，加以驳斥。“Aṇḍavuḍḍhī”是疝气。“Ādānavattī”意思是绷带。巴利

280因为经文里说“诸比丘，人肉……犯土喇咤亚”，又说“诸比丘，不应不观察……犯恶作”，所以不观察而食就同时犯恶作和土喇咤亚两种罪。因此，即使是可食用的肉，只要没有先观察就吃，也还是犯恶作。有些人说：“只有知道是肉时才犯。对于糕饼之类的食物，不知道是肉的人，有什么好观察的？”另一些人说：“即使不知道，也犯，因为这是笼统规定的。”巴利

281281.“这些……一切都不允许”，这句话只是说明这十种——人肉等等——都是不许可的，并不是在说明犯戒轻重类别的说法。“无论知道还是不知道，吃了就有罪”，这也是没有明确限定的说法，因为它没有说“这是哪一种罪”。这两处说法，是根据前面已经确定的原则——对人肉等犯土喇咤亚，对其余的犯恶作——才能理解其用意，所以才这样说的。这里的用意是：因为这些人肉等是不许可的，所以对人肉等犯土喇咤亚罪；对其余的一切情况，处处都是恶作罪。因为在经文本身中，就是把血等归入肉类，然后说“诸比丘，人肉……土喇咤亚”。就在同一处，对象肉等也制定了恶作罪。因此，锡兰的注释中说：“对人肉，或头发，或指甲，或骨头，或血，都是土喇咤亚。”正是由于这一点——巴利

骨头、血、皮、毛，这些都不允许。巴利

《小戒》偈颂句的含义与意旨很容易理解。在“接受”这一处，说的是因不恭敬而犯的恶作。他们说：“水生动物、人等的肉也是不可以的。”虽然有龙王所说的过患，但只取“嫌责”这一点，而说“因为厌恶”。巴利

283“应依法处理”这句话是结集者说的。世尊确实不曾把同一条学处制定两次，所以有些人说：这是就这类情形而说的。这是针对最初制定而言，即便如此，那些比丘也没有犯戒。为什么？因为数数食学处的缘起中说：“而且我们一早就去托钵，已经吃过了。”在《母经分别》中也说：“所谓数数食，就是已经受请五种食物中的某一种，却放下那种，去吃其他五种食物中的某一种，这叫做数数食。”因此可以确定，所谓其他食物，就是从受请中得到的任何食物。由于从可饮粥的受请中得到的并不是食物，所以那些比丘心想“在这里没有犯戒”就吃了。不过，这里因为说了“应依法处理”，所以吃下从其他受请中得到的食物才犯戒，吃别的则不犯，这是被允许的。从那以后，在无犯的条款中就说到“常施食、筹施食、半月食、斋日食、月初日食”。但在先前毗舍离制定戒律的时候，这些还没有；如果有，就会和缘起及《母经分别》相违。因此，由于缘起中说“而且我们一早就去托钵，已经吃过了”，而且在句分别中也不加区分地说“吃其他五种食物中的某一种”，所以无论是先受请还是后受请，放下受请的食物而只吃未受请的，就犯戒，否则不犯。虽然这样算是犯了，但因为说过“诸比丘，除了受请之外，不得食用他人可饮的粥”，所以先受请的食物之外，后来得到的受请食物，以及吃常施食等时，是犯戒的。这样，犯戒就好像成了已发生的事，为了避免由此产生追加制定的问题，也为了避免在未受请的食物上产生犯戒的问题，同时把最初制定的学处归结为这个含义，世尊才说“应依法处理”。因此从那以后，只有吃后来受请的食物才犯戒。而在这些当中，吃常施食等则不犯。正因为这样，具寿优波离长老在无犯的条款中加入了“常施食”等五个词句而结集。那些大德是了解意趣的，所以最初世尊所说的“除了五种食物之外，一切处都不犯”这句话，后来也随护它，不说非食的蜜丸，而只说可饮的粥。老师是这样说的。巴利

这里有人问：就像那位长老用后来得到的理由，把常施食等编进（戒律）那样，同样地，在衣犍度里把数数食编进去之后，为什么不说“诸比丘，已出衣期的比丘有六种开许”呢？回答说：是为了显示前面所说的理由。否则，这条学处就会在毗舍离和盲者林两地各制一半。如果不是这样，那些比丘就成了犯戒的人，但他们并不是犯戒的人，因为即使在还没有禁止的时候，也看到他们心生疑惑。经里说：“那么，婆罗门，你就给比丘们吧。比丘们因为心有疑惑，不肯接受。”正是为了消除他们“这会不会是专门指定给我们的”这种疑惑，世尊在让他们“吃吧”而他们吃了之后，才说：“诸比丘，我允许粥和蜜丸。”同样地，在这里，他们被已经制定的数数食学处压住，心想：那还怎么吃数数食呢？对此，有些老师说：那些比丘虽然依数数食学处知道“别人的食物是不允许的”，但因为世尊另外开许说“诸比丘，我允许粥……”，他们就以为“像初供、大粗食等一样，是允许的”，于是吃了。所以缘起里说“而且我们一大早就用该吃的粥填饱了”等等。这种说法并不合理，因为它和缘起、母经分别相违，会导致在无犯条款里常施食等根本不可能存在，也绕不开比丘们成为犯戒者这一点，还会因为错误执取的因缘，推出世尊曾经开许过的结论。因为世尊有时从戒律的角度，即使本来是允许的，也会禁止，比如“以偈颂吟唱得来的食物，我不该吃”。所以，针对世尊的意趣，才说“他们心有疑惑，不肯接受”；而针对学处，世尊也说“诸比丘，我允许粥……”，只是为了表明自己的意趣。世尊的意趣是很难把握的。就像对婆罗门那碗粥，因为没有人祈请，世尊就禁止说“不该吃”。可是阿难长老祈请之后做好的三辛粥，世尊并没有说“阿难，即使是祈请来的，那也是不允许的”，而只是说“阿难，即使是放在室内煮的”等等。因此，从“如果不是放在室内煮的，那就允许”这一意趣的显示来看，世尊是在支持关于精美食物、汤和饭的祈请学处，也就是说，即使是世尊也是允许的，更何况是我们呢。巴利

284世尊允许病人用糖，这是依据“诸比丘，那些适合病人比丘食用的东西”这句话来说的，因此他们对这里的接受生起了疑惑。而在这里，本来应该说“诸比丘，我允许病人用糖水”，但因为重点在糖上，所以先说了先前已允许的，然后才允许非病人的糖水。因此，病人有因缘时可以用糖，没有因缘时糖水也可以用，这就说明了其中的差别。对此，有人说：“糖水在时限药中属于七日药，因为是世尊特别允许的，超过七日就犯恶作。”这种说法不合理，因为与水混合后，它就失去了七日药的性质。有人说：“就像芒果等与水混合后变成时分药一样，它也失去了七日药的性质，之后便归入尽形寿药。”这种说法是合理的，而且因为是世尊特别允许的，即使没有审察也没有过失。有人说：“因为说的是‘糖水’，所以它是水性的。”如果与水混合就成了水性，那蜂蜜也应该是这样，因为它也是这样被允许的。不应这样认为，如果它是水性的，那就应该不用接受就可以用，但事实并非如此——正如某部《甘提帕达》中所说：“在任何情况下都应审察之后再接受。”巴利

285“空屋”指的是第四禅。巴利

295“Oravasadda”就是大声的意思。“被许多人围绕着”这一句里，即使只有一个人也成立。有人说：“在许多人当中，哪怕只有一个人开口说话，也可以同时成立。”因为原文说的是“接触之后”，所以没有接触的情况下就不成立。从“没有过失”这句话来看，其余情况也是被允许的。有人说：“如果墙壁已经先修整好了，之后再把那面墙补满，那就不可以在那里做，只有在自然的地面上才可以做。”这种说法似乎和后文注释里“用砖等物所作的堆积”等说法相矛盾。“或者泥团”这一句里说：“如果没有作意、没有决意，那么从所记得的位置开始算；如果上方已经决意了，那么下方放着的物品就是不清净的，只有上方放着的才是清净的，这就是这里的区别。”在这里，取得作净屋是允许的，意思是应当再这样重新作净。“我们给作净屋”这句话，意思是用来作净屋的用途。不过另一些人说，食堂本身就是住处，所以也可以在那里作。还有人说：“即使没有作净，也是可以的。”巴利

有人写道：“所谓‘口边存留’，就是进食时留在嘴边的东西。”“口边存留”就是它的名称。有人说：“如果是存留，那就应该犯巴吉帝亚；但口边存留只犯恶作，所以这里所说的‘存留’并非此意。”由于提到了“把它变成他自己的东西”，所以不带留恋地舍弃并非这里所要表达的意思。有些人认为，就像在衣的净施中那样，这里只应理解为合乎律制的形式而已。巴利

300有人说：自己接受下来的食物，只在午前把它舍出去，由沙弥等做成饮料再给，那就只限午前可以用，午后不能用，因为它是属于依食物而接受的东西。不过，再次接受并没有过失；而且午前接受的东西已经舍出去了，又不是自己拿的，所以看不出有什么过失，应当仔细考察之后再接受。萨鲁卡是块茎，人们称作“这里的一点东西”。也有写道：“帕鲁萨卡是果腊地方的一种树。”由于特别说明是“熟菜汁”，所以说“未熟的也可以用”。依照库伦德的语句也可成立。洗米水也是谷汁。有写道：“无渣的甘蔗汁是七日药。”萨维提是伽耶特里。Chandas 是吠陀的韵律。因为说过“诸比丘，出家者不应劝人做不合宜的事”，所以对未受具足者也一样，不仅限于十学处，而且凡是比丘不合宜的，在那上面也是如此，这是意趣。巴利

305“两种布”只是从名称上来说的，也就是绢布和索摩罗布。“三种”就是再加上丝布，成为三种。神通所成的衣，是善来比丘们所生起的。提婆达多衣，是阿那律长老得到的。文中写道：“过了夜分时，按储藏来说；过了七日，按药学分处来说。”巴利

306306. 有人写道：“所谓‘咖提那’，意思是由于能成就五种利益，所以是坚固的。”不说“他们适合五种”，而说“他们将适合”，这个未来时的说法要在“vo”表示属格的情况下才讲得通，因为他们在那一刻还没有成就咖提那。不过在这两种义解当中，后一种才合适，因为他们那些波婆耶人全都持守一切头陀支。因为只有对接受邀请的人，才制定不告而行的学处，别众食也是这样。对没有受持、没有决意三衣的人，不存在不持衣而行的问题；对有余衣的人，则可能受取随宜衣、第四衣等。对另一种人，也可以通过未决意的方式获得。只有非粪扫衣者才会有衣的生起。“在咖提那成就的界内”这句话是就近行界说的。应当知道，由于住在近行界的人可以分得亡者衣等，而结界内并没有这种生起，所以这里指的正是近行界。谁得到咖提那敷展？也就是谁成就？意思是五个人成就。因为咖提那布的施主，最少有四人，一人是接受者。在《瞻波犍度》中说：“诸比丘，如果这个四众比丘僧团，除了三种甘马——授达上、自恣、出罪——”因此应当理解为“不是五众所应作的”。有人说：“僧团把咖提那布给某人时，即使不放在伸手范围内，或者站在界外，也可以给。”但必须放在伸手范围内才能给。为什么？因为“他已达到堪受此甘马”。又说：“用那里生起的米等物换成衣物时，只有已成就咖提那的人才能得到那些衣物；如果用衣物换成米等物，则所有人都能得到。”在第一次自恣时已自恣的人得到，这是按最高标准说的。如果因为障碍而没有自恣的人，也已住过雨安居，也能成就咖提那敷展，所以应把其他人作为补足人数来敷展咖提那，这怎么知道呢？因为《附随》中说：“两个人的咖提那已敷展——敷展者和随喜者。”这是用单数说的；又在那里说：“僧团的咖提那已敷展，众的咖提那已敷展，个人的咖提那已敷展。”巴利

在其他寺院住过雨安居的人，也得不到（咖提那利益）。这里指的是同一界内，还是不同界内？这里要讨论的是：如果是指同一界内，那就和后面注疏里的话矛盾了——注疏说：“如果同一界内有许多寺院，应当把所有比丘召集到一处敷展咖提那，不可以各别敷展。”因为这句话表明，所有人只能有一次咖提那敷展。如果是指不同界内，那就和伍巴南达“同一意乐”的许可矛盾。因为世尊说过：“诸比丘，你们给这个愚人同一意乐吧。”这句话表明，他在两个住处都能成就咖提那敷展。应当求两者不相违背，因为并没有被遮止。因此，应当理解其意趣是：无论同一界内还是不同界内，只要近行界不同，住在其他寺院的人，即使住过雨安居，也得不到。有人说：“在第二个自恣日受具足戒的人，也能在第一个自恣日自恣，而且成为住雨安居者并获得利益，所以允许沙弥入雨安居，沙弥也能得到咖提那利益。”巴利

“足以满足三件袈裟中的任何一件”——这句话看起来和圣典里“不是只靠桑喀帝、上披衣、下裙就敷展了咖提那”的说法相冲突。因为这段圣典表明：只要缺了三件袈裟中的任何一件，咖提那就不算敷展。是这样吗？不是。因为知道它的用意。世尊说这段圣典，并不是想表达“缺了三件袈裟中的任何一件，咖提那就不算敷展”。如果是那样，就不该说“不是只靠桑喀帝、上披衣、下裙”。是这样吗？不是。因为知道其意趣。有人想用桑喀帝来敷展，那么离开桑喀帝就不算敷展；其余两件也是如此。这就是这里的意趣。正因如此，在白分中，以“用桑喀帝敷展”这样的方式，只说了这一件衣。既然如此，就应当知道“以二十四种情形，咖提那未敷展；以十七种情形，咖提那已敷展”是随宜按最高标准说的。因此，在黑分中，所列……乃至界外随喜等二十四种情形，若全部具足，固然未敷展；即使只具其中一种，比如以相所作等情形不成立，咖提那也未敷展——应当这样理解其意趣。在白分中，未割截衣、已割截衣……乃至界内随喜等十七种情形，若全部具足，固然已敷展；即使只具其中一种，其余全不具足，咖提那也已敷展——应当这样理解其意趣。否则彼此就会互相矛盾，应随其实际情况配合起来理解。巴利

这里简要说明其要点：在黑分（黑月分）中，依据“以郁多罗僧敷展咖提那衣时，不是单靠桑喀帝、也不是单靠安陀会就能算敷展咖提那衣”这一说法的限定，那么那件咖提那衣就可能算是未敷展。在白分（白月分）中，依据“以无相所作而敷展咖提那衣”这一说法的限定，当以无相所作敷展咖提那衣时，即使作了那样的广说，咖提那衣仍然是已敷展。这两种说法看似互相矛盾。如果按照前面所说的方式把握其意趣，就能消除矛盾，应当这样理解。巴利

有人说“他给出很多利益”，这话像是在显示他对利养贪求；但世尊以“随所需而寻求衣”的制定为入口，开了方便之门，因此这是为了护持僧团。“不能不做”——对因不尊重而不做的人，犯恶作。有记载这样写。在“我们随喜”这里，是就总摄一切而这样说的。据说《大注》中说：“应由一个人说‘我随喜’，否则‘不合宜’。”决意咖提那衣之后，只要说“我以此桑喀帝敷展咖提那衣”这句话，话一说完，这个人就算已敷展。有记载说：“甘马语只需一种就有效，这是说只对咖提那布作甘马语，对其余衣物的布施只是告知，这就是它的意思。”“在同一界内”的意思是同一近行界内，这个义理说得通。但有些人说：“指的是结界界。在同一界内、同一处所敷展时，就于一切处都成已敷展，因为说了‘一切比丘聚集后’，即使由他们随喜，也算已敷展。在近行界所划定的范围内，各处所得之物，就由各处的人获得。进入那里的人也应获得，因为一切人都已敷展，这就是差别之处。据说《大注》中也是这样说的。”这应当审察。巴利

308二十四相具足，所以属于大所缘地。有文写道：“‘长缝’是指后作的缝纫，或者折叠起来缝纫。”所谓“痒处”，是指先前的绑缚。意思是：看到咖提那布薄弱，想把它和自身坚固的常布缝合起来做成双层再缝的人，因为常布比咖提那布大，所以先按常布的尺寸比例在绑缚的痒处缝合，用绳子绑好后再做，这就叫“第一衬布已缝合放置”。应当知道，这是为了显示：在咖提那衣尚未做成时，先绑上的布是内衬布；这一说法见于《大筏疏》和《库伦德》，只是文字上有差别，义理上没有不同，所以才这样说。有文写道：“这显示什么呢？有人可能会想：‘这样作成的双层衣，因为常布大，只算常衣之数，不算咖提那衣之数。’不应这样看。即使处于内衬布的状态，它仍然是咖提那衣。即使那常布很大，它仍然是自己的咖提那衣。因为最低限度需要五条，所以想把咖提那布剪成许多碎片再缝的人，从咖提那衣上取一条布，缝到另一件非咖提那衣上。”或者，许多咖提那布是粪扫衣，细小的用来做一件衣，大块的用来补不足而施与。比丘从咖提那衣中取一部分布条，缝到另一件衣上。这里有人问：那些粪扫衣的咖提那布，是应当施与可以作为决意对象的最后者，还是细小的也可以施与？这里，因为细小的不算作衣，所以不应施与。有些人说：“甘马语在那里不生效。”由于圣典中有“以粪扫衣而敷展”的理趣开许，而且在注释中，通过认可处于内衬布状态的咖提那布，以其自性虽不可决意，但以旧衣的状态，即使是可决意者，也认可其为咖提那衣，所以细小的也可以施与。有些人说：“因为敷展咖提那的人会把它们缝合起来作成咖提那衣，所以允许。”应当采纳更合理的说法。巴利

僧团的蓄藏与储存，因为归属僧团，由僧团所作。因为过了夜就必须舍出去，所以称为“尼萨耆亚”。五片布条作为它的量，就是“五条”；或者以这个量，或者更多，就是这个意思。“即日裁剪”，是指僧团为敷展咖提那者诵了甘马语之后所给的布，必须在当天就裁剪、做成圆整。因为这样给的布，在《附随》中说“前行由七法所摄”，并不是施主正在布施的，所以如果施主把已经完成前行的布交给僧团，僧团接受后应该用甘马语给予。并且要在同一个界场内决意、敷展之后，让僧团随喜，因为已经完成前行的人不需要再做。正是针对敷展者手中拿到的布，才说“不是仅以划线”等等。已经完成前行的布，是否还要再洗、再拆开重做，以言教为准呢？不是，因为已经裁剪过的布不可能再裁剪一次。如果说“必须在别的地方裁剪”？不是，因为在出家篇中以“令剃除须发”的言教为准，如果对已经剃发的光头者找来头发放在头上，再令剃除后出家，就会有过失。如果说“这里用‘非’字遮止了”？不是，因为用“非桑喀帝”的“非”字遮止，如果拿郁多罗僧衣来敷展，就成了未敷展，会有不想要的过失。所以不应该固执。即使说“站在界外近行处”，也应该采用前面所说的判断。巴利

309关于“以不积蓄的方式敷展，咖提那衣才算完成”这句话，这里要考察的是：两种积蓄到底只限于咖提那敷展月之内，还是也包括那之前？施主什么时候可以布施？只在咖提那敷展月之内，还是也包括那之前？即使在咖提那敷展月里，能不能指定说“我为了在某一天敷展而布施”？这些都需要考察。两种积蓄只在咖提那敷展月之内。施主也不能像布施雨安居衣那样，指定布施咖提那衣。为什么？因为注释书里以“咖提那布施者有义务”等说法讲过。如果说那只是最高标准呢？不对，因为说过“名为咖提那者，只有最高标准才允许”。如果说这不是针对到来而说的呢？不对，这也是针对到来而说的，之前布施的不允许。巴利

310关于“咖提那的”，指的是咖提那的敷展。“为了出起”，意思是平息、不再运作。问：显示这些出起是为了什么？是为了通过说明五种无犯的时间界限，让比丘们在这段时间里生起防护。否则，分别中说“所谓衣时，就是未敷展咖提那时为雨安居的最后一个月，已敷展咖提那时为五个月”，如果不了解中间离去等出起的情况，就可能错误地认为五个月里都无犯。要知道，这样一来，他就会把实际犯戒的情况当成无犯，从而犯下相应的罪，并且对其他比丘的利养造成障碍。巴利

311311. 在“决了边际”这一项里，两种障碍是一起断除的。这里所说的，与《附随》注释书所说的一致，也与这部《犍度》的正文相符，因为两者都是由于舍弃了责任。这是针对“在界外所说的决了边际”而说的。不过《附随》里说：“有四种咖提那出起：可能在界内出起，可能在界外出起，即作竟边际、决了边际、失坏边际、期望断绝。”其中，“在界外出起的决了边际”，就是这里所展示的方式。那么，“在界内出起的决了边际”是怎样的呢？有人拿了未作成的衣后，想着“我不再回来”而离去，在所到之处得不到安适住处，便又回到原来的住处，他的衣障碍仍然存在。而他在“我不再作此衣”这一念头刚生起时，衣障碍就断了，所以是在界内出起，因此决了边际有两种。古注书中这样写道，这是合理的；否则，在界内“我不再作此衣”而进行的出起，就不能与其他诸项合在一起，那就成为多余的了。“越界者”，即越过衣时界限者。于出起中，衣障碍似乎先断，然而由于有所期待，在作衣时仍会十分努力，这是就“相似”而依《附随》说“两种障碍不前不后一起断除”。由于这里说“已作衣者”，所以不成立。巴利

316316. 如果一个人不留下任何自己的资具就离开，这就称为“取持而去”。所有《结文》中都写道：“在咖提那出起中并没有差别。只是因为各人的意乐不同，才仅仅为了显示分项而说了取持等项。”但在这里，应当审察因各人意乐不同而有的用意。由于没有“离去边际”，所以说了“随其所能”。如果在衣未做成时，以放下责任的方式，离去边际也可以成立，那么是否也应该说离去边际这一项呢？不是，因为这会和决了边际的特征相混淆。而且，衣未做成的人也没有闻边际。巴利

这里从一开始就说明分句的分别：未受持分有七种，已受持分也有七种，这样就是两组七段。接着，除去离去边际，衣未完成者的未受持分和已受持分，就是两组六段。再往后，按已定、决了、灭尽、灭尽边际来显示三组三分。其中第一组三分，是在内界生起“他将不至”时，没有触及这个规定，只在外界生起“他将不至”，所以离去边际和越界分在这里并不适用。“断望分虽然可以生起，但按所说的理由没有说。”第二组三分是在内界生起“他将不至”，这里虽然可以有离去边际，但因为所指的正是那些断除衣障的人，所以没有说——这是古师注疏里说的。在全部十五分中，都只是指衣未完成者，这是推理。如果可受持的衣未受持，就没有决了分。如果决了还有剩余，就没有灭尽分——古师这样说。第三组三分用“未受持”这个词加以区别而展开，意义上和第一组三分一致。这就是显示其意义的用处。因为这三种义理差别可以用这三种咖提那衣的收摄来显示，所以按一个关联把它们结合起来。否则，第一组三分就会变成六段，像这十五分末尾的六段一样。第三组三分之后生起的第四组三分，是依“在内界‘他将至’”这一说法的差别而生起。这样结合时，为了和其余听闻分等不相违的次第，所以应知第四组三分不成立，而成为六段。这样，三组三分和一组六分，应知就是第一组十五分。现在，正是这十五分，以加前缀的差别而成为第二组，名叫受持十五分。又说携带未完成衣，是第三组十五分；受持，是第四组十五分——已经显示。这样，应知有四组十五分。其中，在第一、第二组十五分中，完全指未做衣；在其余两组中，应联系未完成衣来理解。《古结句》中说：“在有衣望时，应在先前常系属之处取衣，别处不适当。如果衣望已断而衣生起，那衣不构成衣障。”在尼萨耆亚第三咖提那中出现的衣期望，这里就是指衣望——这是推理。哪里有衣望，那地方以处所转喻而被称为衣望，所以有“他亲近那衣望”等说法；因此，“无望而得”等的含义，应理解为“在没有衣望的地方而得”等。在这里，按完成、善完成、坏失、断衣望成为一轮，这就成了一组四法。所以前面说的三组三分，各加断衣望而成为三组四法，即应知为一种无望十二分。紧接着的有望十二分中，虽然也可以得到第一种十二分的次第，但因为它没有差别，所以把那一组十二分作为未说而成立之后，为了特别显示其差别，从最初开始说“他将在内界期望”。应知：这句是为了给第二组四法中的“他到了界外后听到”等说法，以及第三组四法中的听闻分等提供位置。然而，应知这组十二分，即使按无望也可以得到，但在这里已作为未说而成立，所以没有显示。这样，这里举出了两组十二分。在应作十二分中，也应举出两组十二分：如所显示的无望十二分，以及未说而成立的有望十二分。现在是远行者九分。其中，因为单凭“远行者出发”这一句，“他将不期望”这一点就已经未说而成立，所以那项没有说。至此，住处障碍的不存在已经显示。巴利

321“不放弃衣份”这句话，说明他具备衣的障碍。“衣份”是指自己应得的那一份衣。“不放弃”是指心里还想要。如果他得到衣，那么在雨安居的住处，依结束、已完成、消灭这三项，构成一组三分；同样依这三项，在途中构成一组三分；在到达的地方又构成一组三分——这样三组三分，应知共为九分。此后，依结束、已完成、消灭以及越界、善资具，说为安乐住五分。在这两种情况下，其余的咖提那衣残余明显不会生起。而这五分的差别在于：已受持的那一分不会生起，因为“他将至”是指他还会返回。巴利

325比丘们，这两种就是咖提那衣的障碍，也就是咖提那展布的随系缘。巴利

326326.“王舍城人”，意思是住在王舍城的人。巴利

328因为他不愚钝，所以没过多久就获得了智慧。我是你的父亲，这是什么意思呢？因为你是我养大的。巴利

329“Sakke vissaṭṭhamatte”是原文，而在第八学处中，正是“vissaṭṭhamattova”。巴利

334关于“坐下进食者”这一说法，这里有人讲：“《法句》中提到‘在城外看见之后’，所以，他把两天里得到的食物各取一份，两部注疏都是这么说的，因此这样理解是合理的。”巴利

336关于“一口一口地”这句话：虽然（食物）被混进了糖等东西里，但那是世尊自己受用的，所以没有过失。巴利

337据说有一种叫“大背毯”的毛毯，其绒毛超过四指长。巴利

340“在附近”是指墓地的附近。有些人说，在墓地外面也可以。他们说明了订立约定的方式后，说：“如果一方先说‘我的财物，既是你的，也是我的’，另一方也这样说，就可以。”这是关于同等资具的做法。巴利

342有人说，因为讲过“即使是在界片之内也可以做甘马”，所以其他的僧事也可以坐在那里做。据说岛上的人说，如果这样的话，就跟偷盗所做的一样了，所以不可以。他们说，因为是被偷盗所取，所以不能得到，卧坐具犍度里所提到的经文就是证明。因此，按照他们的见解，应当知道这是它独有的特征。巴利

343不过，这里所说的“库房”是它独有的特征。巴利

344在牛粪里没有罪，因为被丑陋的样子挡住了。他们说：“藏红花不允许。”也有写成“Allikāya”的读法。巴利

353这里说的“不可能处”，要结合《论事》来考察受持：因为在色品中已说“四生起的”，所以是贪心不存在时业生起不得解脱，还是贪为缘存在时业生起才存在。巴利

362只以门闩防护为标准：用这四种安放的理由来安放时，只应该安放在设有门闩防护的住处，这就是他的用意。巴利

363363. 如果没有敷展（咖提那）而说“一衣月”，那是不该说的。为什么？因为世尊并没有说过“诸比丘，我允许他们那些衣直到衣月”。那么，未敷展咖提那的人就没有得到允许吗？不是的，因为前面已经允许了，而且这里是为了说明其中隐含的意义才那样说的。前面确实说过：“所谓非时衣，就是未敷展咖提那时，在十一个月里生起的；已敷展咖提那时，在七个月里生起的；即使是在允许的时节里特别指定布施的，这也叫非时衣。”从这段话可以成立：未敷展咖提那的人，在“一衣月”期间生起的衣，只属于他们。所以这里不再说那个，而是说“直到咖提那舍出”，就是为了说明这个隐含的意义：一个人即使只得到三位补足僧数的人，也能敷展咖提那。否则，这个意思就看不出来。有人说：“持律者们应当知道，所以别人才那样说。”已敷展咖提那的人，在五个月里，一切都只属于那位比丘，这是其中的关联。这里用的是绝对相属意义的宾格。因为已经限定为“此处雨安居的僧团”，而且在“我们布施雨安居衣”这句话里，“此处”已经含有指定的意味，所以对他们说的时候就能得到。某部《本母》里写道：“因为是在非时生起，又因为接近衣时，而且未敷展咖提那的人和已住雨安居的人都在允许的范围内，所以才这样说。”不过另有一些人这样说：把“此处雨安居僧团”一直到“未来的雨安居”这一段拿来审问之后，应该把“为什么？因为在非时生起”这一句写在后面“在那里，现前的大众全都得到”的末尾。为什么？因为后面说到“从衣月开始直到寒季”，这话没有差别，所以有些智者才那样说。这里用“此处”这个词作了限定，那里则没有，所以应当知道两者并不矛盾。“这些衣属于我”这句话本身就是决意，这里是就最殊胜的程度说的。有人说：“即使说‘这些衣属于我’，也已经成为决意了。”有人说：“说‘属于我’的时候，其实还没有所谓的‘衣’，所以必须说‘诸衣属于我’。”所谓“误取”，就是仍然属于僧团所有。有人写道：“‘已取’这个说法到底指什么，虽然不清楚，但那些份额，从意义上说就是已经获得的份额。”有人说：“如果其中一份还没有分到，后来的人仍然可以得到。”巴利

364“诸比丘，除了在雨安居期间住过的人以外”——这是针对袈裟时节而作的遮止。在某一座精舍里，有人这样说：“就像国王的精舍那样，在各别分院或在这里住过的人，都应该得到。”然后布施出去。又有这样的记载：“以七日为限，只要让天亮就行”，这话只是口头上说说而已，因为在一座精舍里并没有七日办事的规定。巴利

369“比丘的”是指比丘命终之时。其中，“钵与衣”是通过指出主要资具来显示一切资具，应当如此理解。有人说：这也是非法得来的，因为已经命终，所以只有僧团才是适合的。并非如此，这种想法与“钵四事中一切不适合的钵”的原则完全相违。住在非法得来的坐卧处，也无犯。某个住处有两位比丘同住，其中一人命终，另一人不让他的资具离去，以盗心取走，那就是取了僧团之物，应按物品价值处罚。若在非住处取，则不应处罚，因为取的是无主物。若命终时无法说话，仅以心意施与，便能生福，僧团就是它的主人。或者，不可信赖的人自己取走，取得不成立；若以盗心取，则按物品价值处罚。那位住在住处的人，谁是主人？有人说：“依据‘僧团是主人’的说法，僧团应以强力阻止他。”有人说：“因为生前已被取走，所以僧团不是主人。”若是主人亲自看见而能夺回，僧团也能夺回，因为僧团处于主人的位置。其他人说，应当审察后再取。巴利

亡者留下的金银等不适宜出家人持有的物品。如果这些已经被接收了，就按已说之接收法处理。如果是如法得来的，就应当告知净人。如果被抓来的是奴仆，僧团不是主人；如果是园民，僧团是主人。如果有牛、水牛之类，属于住处范围内的，僧团是主人；不属于住处范围内的，僧团不是主人。如果僧团将其携入住处、视为己有后，再置于近处界外，那么执事的僧团是主人，园民也是这样。亡者的资具如果是以寄存的方式放着的，寄存者本人就是主人。如果价值很高，剩下的部分僧团是主人。“由某位瞻病者”——这是说明应该说的次第。再者，瞻病者人数众多时，世尊为示应施与一切人，在甘马语中说了“诸瞻病者”。在沙弥章中读作“衣”。说“我把这个施给你、给、当给、奉献、舍离、放弃”，或者说“施与某某……乃至……放弃”，无论在面前说还是在背后说，都已经算是布施了，这是布施的特征；而当说“你拿”时回答“我拿”，就是“苏丁那、善取”，这是拿取的特征。因此，以“我的东西成为你的和我的”等话语，可以做成共同资具，诸位老师是这样写的。巴利

不过在《附结》里，先作了极其繁琐的铺陈，然后又这样说：关于这一点，诸师的主张是——如果有多位或两位比丘想共用资具，他们就把各自现有的物品连同将来会生起的东西，全都舍给一位可意的人，那个人再把它舍还给他们。到这一步，他们就成了共用资具者。这个共用资具的特征，因为落入圣典等中所说的特征范围内，所以是确定不移的；但因为它覆盖了古规而行，所以应当遮止。若想依照诸师之意去做，也可以照做——这是另一些师长的说法。还有人说：雨安居后的沙弥，在五学处中犯了一条之后又被重新摄受，他得不到利养，这就叫作犯了根本事。巴利

375衣已经出现但还没分配时离开——这里说的是：即使僧团已经宣布“僧团同意从这些（衣）所得中，给每位比丘分配这么多雨安居衣”，他若还俗离去，就得不到。即使他再出家、受具足戒，然后等着分衣，也还是得不到，因为他已经从原先的状态退失了。反过来，如果在衣已经分配之后才还俗离去，那就得到了。巴利

376“在彼海”，就是指阎浮提洲。巴利

379因为未被围起来的地方中，哪些区域应当围起来难以了知，所以说了“又复”等话。其中，常集会的地方也应该算在边界范围之内。《大筏疏》里写道：“在比丘们当中……乃至……得到，这是指‘我们在近行界内给与’这样给与的情形。”如果说“在共住界”，那么站在别住界等处的人就得不到，因为那些是各自分开的共住界。共住界和不分离界有这样的差别：如果说“我在不分离界给与”，就得不到村界所在的地方。为什么？因为说了“除了村和村近处之外”。但如果说“在共住界给与”，那么站在有不分离界的地方的人，以及站在别处的人，都能得到。有人说：“站在别住界里说‘我给与界内僧团’时，应该只以近行界为范围来给与。”也有人说：“站在别住界里说‘我在不分离界给与’时，就在那里得到。”这里说“乃至满百由旬而坐”，有人说：寺院近处以手肘的距离为近行，村外等处则以十二手肘为近行。有人说：“如果说‘给与此寺院的僧团’，即使处在同一个围隔之内，越过围隔和应当围隔的地方而站着的人，也得不到。”有人说：“从比丘尼寺院外面随便哪里站着说‘给与僧团’时，比丘僧团才是所有者。”关于“一人去”，应当让所有人都得到之后再离开，或者取来之后再让所有人得到，否则去了的人得不到。同利共分制在有根本住处时才存在，根本住处毁坏时，制也毁坏。同利共分的话，在有两处或多处时才适用。因此，认为只剩一处时也适用，这种想法是不对的。巴利

老师。巴利

在任何情况下，只要已经布施出去，就说“成为平等的一份”。有人说：“如果说‘我们每人各得一份’，那是可以的”，因为已经作了分配。有人说：“衣服布施给比丘僧团时，粪扫衣行者不可得。”如果说“给与二部僧团”，因为没说“给与比丘僧团”，又和比丘尼僧团混在一起，而且个人不包括在里面，所以个人另外得到一份。既然如此，如果说“我给与比丘僧团和比丘尼僧团”，这和“给与二部僧团就是已经布施了”这句话相违背吗？不违背，那只是表明布施给两个僧团这件事，并不是在施设“二部僧团”这个概念，所以没有“给与比丘僧团、比丘尼僧团和你”这样的说法。或者有人说：“应该以注释书的说法为准，不应该去推论。”因为一位比丘不像半途出行等情况那样有两种可能，所以“二部僧团”这个说法不包含一位比丘。有人说：“如果说‘给与一切住处、塔和法’，那么在所有寺院里，塔和法各应给一位比丘一份。”如果说“给与比丘僧团和塔”，相违背吗？不违背，因为那里说了“比丘僧团”，而这里和住处结合在一起，所以在各个住处应该各得一份，他们是这样会通的。关于“使归于自己”：如果因为非时不能受用，那即使全部也不可以吗？因为说了“送往比丘僧团”，而且以“我送”而执取，所以不可以。关于“后安居者亦”：这里“亦”字是决定的意思，意思是“唯有后安居者”。否则，如果理解为集合的意思，“识相者说”这句话就没有意义了。为什么？他们开始做详细解释。那又怎样呢？因为后面“从衣月起始……乃至唯过去安居者得”这句话已经成立，所以不再讨论，因此“识相者”这句话是就不可动摇的意义而说的。如果站在外界近处……乃至到达的所有人都得到，那么意思是“在任何地方安居者”，因为《疑度注》中说：“在任何地方安居的所有到达者都得到。”然而，如果从夏季第一天开始说，那么因为只有刚过去的冬季才叫“已安居”，不是雨季，所以说了“应安立纲目”。或者说，那些被长老们派遣的人，他们得到，据说就是这个意思。巴利

395“未达驱出”：在这里，“驱出”只被允许用在污家者身上，而这个人并不是污家者，所以就说他“未达”。如果是这样，那怎样才算善驱出呢？因为《小品》里说：“僧团若愿意，可以作驱出甘马。”又从“对应该受彼恶甘马的人，给他作彼恶甘马”这句话来看，应当知道这两者就形成了循环。巴利

400“从他人之后”这句话，是在优波离问“从他人之后”时写下的。在《罪起巴利》中说：“未满二十岁的人不能来，因为他的事相已经败坏。”应当知道，在这个瞻波犍度中，只是把非法甘马分成两种，合起来成为五种。正因为如此，在《附随》中针对这个犍度说“五种非法的”。由“盲、哑、聋者被接纳”这句话，可以成立：即使是没有出家的人，他的达上也能成立。巴利

451451. 关于“经师”这个词：这里虽然提到了“持律者、持论母者”，但那是针对两部毗崩伽（巴帝摩卡的分别）说的，并不是指持犍度者。贤友，这里依据“这是罪”这句话，才说“他对那个罪持有罪见”。后来那位持律者回想起“有事实时以事实为准，不是以制定为准”，于是对那个罪生起了罪见，因此最后说“其他比丘对那个罪持有罪见”。巴利

455他们写成“如我所白”，因为这是单数，所以说“已制”。巴利

458458. 他们写成：“诸比丘，往昔在波罗奈城有位梵授王。”但在古本中并没有“在波罗奈”这个词，他们说“没有这个词反而更好”。巴利

467467.“守护林”这个说法，是结集长老们为了让意思容易理解而说的。也有人讲“波利离耶是个村名，是依这个村名来说的”，这种说法和《法句注》并不矛盾。巴利

473然而……我说不应遮止：在这里，如果有人遮止了有资格受用坐卧处之人的坐卧处，那个人就犯恶作罪。如果先把僧团关于“好争吵的人等在这里没有机会”之类的规约说了出来，却不把它分配；或者有人仗着“我是佛”而强行自己给自己分配、把持住处，有人对他说“你们要依道理受用”而加以阻止——这两种情况都没有过失。在这里，对于为了平息争吵而来到的憍赏弥比丘们，也不说“按戒腊次第”，但因为已经说了“如果没有僻静处，即使作成僻静处也应当给予”，所以，作成僻静处后给予，却又加以遮止，那个人就有罪。据说这个义理应当通过允许别住者等人受用寺院周边来成立——注疏里是这样写的。巴利

475那时，那些追随被举比丘的比丘们，给那位被举的比丘解了罪，然后来到举罪的比丘们那里……说：“为了平息这件事，我们来让僧团和合。”对通达律相的人来说，这句话的判定不容易理解。因为当有作甘马的僧团存在时，另一个僧团是不能给他解罪的。如果解罪，那些比丘因为已经和作甘马的僧团成了同见者，就跟他们成了共住关系；这样一来，没有取得举罪者们的同意就解罪，他们的甘马就失效了。所以，他们是按照世尊“那么，诸比丘，你们给那位比丘解罪吧”（《大品》474）的教导，由追随被举者的人来解罪呢？还是出了界外去解罪呢？还是取得另一方的同意后解罪呢？难道不应该属于其中某一种情况吗？然而这一点在所有的难解段落中都没有被详细讨论过。这里的推论是这样的——巴利

477所谓八种使者支，就是：能听、能让人听、能领受、能记住、能理解、能让人理解、善巧、能看出合适与不合适、不制造争论——这些已经说过了。巴利