论开端注释巴利

如果比丘尼的《分别》存在，那么它的注释次第就算得到了，这就是这句话的意思。巴利

656-7在那里，对每个地方的洞察就是审察。按词的前后顺序，就是按论母词句的前后顺序。“所说的”，是记录为结集者们思惟分别的解说。巴利

658有人说，“来！比丘尼”就是比丘尼，“由三皈依受具足戒”就是比丘尼——这只是为了说法时的修辞方便才这么说的。也有人说，在其他佛陀的时代存在这种情况，但这种说法看起来并不合理，因为如果是那样，在我们佛陀的时代也应该可能出现，而且从禁止“来！比丘尼”的迹象来看也能说明问题。正如《法句经》注释在毗舍佉的故事里所说：“由于布施衣服的果报，她得到了这套大蔓饰。女人布施衣服，最终得到的是大蔓饰这类东西；男人布施衣服，得到的是神通所成的衣钵。”然而，由三皈依受具足戒的比丘尼，在其他佛陀的时代或许偶尔可能存在，但在我们佛陀的时代绝对没有。不过，这只是为了说法时的修辞方便，按照对比丘说法的次第来解说比丘尼，因此即使有依比丘僧团在同一处受具足戒的比丘尼存在，那里也没有提到她们。她们的存在，应当从这段附属的说明中得知。巴利

或者，在还是凡夫的时候，通过“来吧，比丘”或皈依而受具足戒的人，后来因为女性特征显现而处于比丘尼的身份，那么依男性受具足戒这件事，就被称为“来吧，比丘尼”，以及“通过三皈依受具足戒的比丘尼”。有些人说：如果不是这样，那句话就矛盾了。这应该经过考察之后再采纳。“有智慧、有能力”这句话，是因为两种无自主状态都能成立才说的。在这里，因为接受食物等的比丘尼们，她们最上的手有时会和男人的手混在一起；或者顶礼时，男人的头有时会和她们最上的脚碰在一起；或者剃发时，头会和男人的手碰在一起；而心这个东西是极难追寻的，也很难守护。所以诸佛世尊出于悲悯，为了避免比丘尼的巴拉基格罪太快发生，就把巴拉基格的范围和土喇咤亚的范围分别开来讲。应当这样理解。巴利

659“依多数情况而说”——在这里，句释的次第是这样的：因为大多数情况是由行动引发的，所以说是“由行动引发”。然而，没有说“以身触”而是说“接受”，因此应当知道，也有从非行动引发的情况。就像在这里一样，下面以“若与女人在三道行淫法者，巴拉基格”等的方式说了由行动引发之后，紧接着又以“比丘的敌人……如果他接受进入，巴拉基格”等的方式，也说了由非行动引发，所以第一巴拉基格也应当依多数情况而了知为由行动引发。因为在接受进入等情况下，看不到由行动引发。这里，生支的动不应视为本质，因为在“如果他不接受进入，不接受已入，不接受停留，接受抽出，巴拉基格”中，不接受的停留状态下，自然也有完全的动。由于接受的缘故，这里看不到行淫的动，所以只应依多数情况而取由行动引发。那么，为什么在各处注释中没有说多数情况呢？因为在论母中“若比丘行淫法”已经以由行动引发的自性说了，所以随顺于此，不观分别理趣而只说“由行动引发”。就像在这些中依多数情况说了由行动引发，同样，酒等也唯以不善心而可饮，不是别的；如果说“唯以不善心而犯者，这是世间罪，其余是制立罪”，那么世间罪与制立罪的决定相就成立了；如果不这样说，而说“在其有心的情况下，心唯是不善者，这是世间罪，其余是制立罪”，那么世间罪的说法就成了无义，因为在不知事境的情况下，也唯以不善心而犯。因为在那个地方，违犯饮酒学处并没有不善心生起，所以犍度注释中说：“然而在饮酒时，比丘即使不知，从种子开始饮酒者犯巴吉帝亚；沙弥若知而饮，则犯毁戒，若不知则不犯”，而没有说“即使在不知事境的情况下，生起像成就杀生等的不善心那样，沙弥也不毁戒”。执著的说法，是因为沙弥的饮酒与杀生等属于同一类。因为凡是以“这些就是酒等”了知事境，进而以应饮等心违犯者，其不善心不可能没有。因此说“在其有心的情况下”等。巴利

这里如果有人用合理的说法提出：因为阿拉汉不进入（犯戒），所以在有心和无心这两类情况中，不善是固定的吗？不是。因为依法的本性，即使是有学圣者也不会进入（犯戒）。为了说明在无心这一类中并没有不善的固定性，应当举出像酒滴落入熟睡者口中这样的例子。因为按照多分之理来把握义理时，前后注释书是相符的。有人说：“连同圣典一起，无差别的义理将在后文显现。”这一点在这里应当审察。如果在了知对象的情况下，饮酒可以没有不善而存在，那为什么圣者们在把它当作饮料等想的时候，不会越过喉咙呢？如果说：即使没有心，圣者们依法的本性也根本不可能发生破戒的根本违犯——不是这样，因为这与护眼长老的故事等相矛盾。再说，为什么比丘饮酒不像沙弥那样，必定是有心的呢？如果说因为不适当，那么对沙弥们也同样不适当，因为他们确实是同法者。如果说因为过患重大，那么对沙弥们也同样如此。如果说沙弥们必定是有心的才构成巴拉基格，其他无心的只是处罚事由，那么比丘们饮酒时，并不存在巴拉基格。在这里，不应以三聚巴吉帝亚来成立。对于把酒当作非酒想的人，应制定恶作罪。如果说比丘的巴吉帝亚事由，对沙弥们是巴拉基格，就像对畜生沙弥那样，那么对于饮酒等，即使是无心的，也应制定沙弥的巴拉基格。如果说无心的巴拉基格不可能存在，不是这样，因为即使是制罪的巴拉基格也可能存在。在异部派的立场上，这过失同样存在。因为对我们而言，饮酒唯是世间罪。然而，为什么在这里唯独饮酒，圣者们依法的本性而不做呢？应当知道：并非唯独饮酒，圣者们依法的本性而不做；对于有情，他们也不依嗔心、以有情想而行斩首等；不以己妻想而侵犯他人之妻；不以不坏利益想而说破坏利益的妄语；不以正见想而践行邪见。诸师长也说，在饮酒中并无不善的固定性，因此，在《本母注释》的《要句》中，于世间罪与制罪的章节里写道：“在有心这一类中为不善，这是为了包含饮酒等；否则，若有人说那唯是不善，就会那样说。”然而，饮酒的唯作生起，只是依多分之理，而非在第一巴拉基格中。如何呢？身触学处是第一巴拉基格的生起因。在这里，当比丘与比丘尼有身触的状态时，比丘尼即使未移动身体，仅以心接受也犯罪，比丘则不然。而比丘仅在移动时才犯罪；同样地，在第一巴拉基格中，也仅在移动时才犯罪，不移动则不犯罪。所谓“接受进入”，在这里，“接受进入”是指生起从事之心；即便如此，也说了“应审察后而取”。巴利

“尊者，你明知故犯巴拉基格法，这是怎么回事？”这句话，以及“犯了八巴拉基格中的某一巴拉基格”这句话，以及结尾“尊者们，八巴拉基格法已诵出”等语句，还有《附随》中“共通制定、双方制定”这句话，都说明了一件事：世尊讲到比丘尼分别时，对共通学处是这样处理的——只要事缘在比丘那边生起，他就以“若比丘尼乐意行淫欲法，乃至与畜生行淫，也是巴拉基格，不共住”等方式，把有差别和无差别的纲目一并搁下，然后依次详细解说分别句、犯相差别、三聚断以及无犯条款，毫无遗漏地展开。不过应当知道，结集者们在这里只详细解说了不共通的制定。巴利

666这里说“八巴拉基格”，只是结集者按照他们的理路安立的说法，因为在之前，第六、第七、第八巴拉基格还没有安立。如果世尊制定时把最初的学处也算进去，那可以说成“六巴拉基格”。有些老师认为，把后来制定的也算进去，说“八巴拉基格”这句话是后来才出现的。不过注释书里说：“这个巴拉基格是后来制定的，所以在分别里说‘八’。”因此，按照注释书老师的意见，可以确定巴拉基格就是按照制定的先后顺序来结集的。原文读作“aññāsi”，不应该取“aññāsī”这个读法。根据“依照粗重学处所说的方式”这句话，凡是覆藏罪者，她就是覆藏罪者，这一点可以成立。覆藏罪虽然是出于贪爱，但违犯学处的心只是忧，所以说为“苦受”。巴利

669此所谓意图仅指“通过劝告与提醒”这句话。这里要作一番考察——如果有个比丘，和已被举罪的比丘持相同见解，属于因见不同而别住的人，那么他不应受礼敬，在甘马与非甘马中就像被举罪者一样不算作满众数，也不得同宿；但比丘尼就不是这样。因为比丘尼只要还没被劝告，就仍然算作满众数，也得以共住。追随因见不同而别住者的人，就是追随被举罪者的人。如果被举罪者命终，追随他的比丘仍然是因见不同而别住者。同样，即使他离僧还俗、投靠外道、舍戒而处于沙弥阶段，也是如此（有些人这样主张）。按他们的看法，即使被举罪者处于那种状态，追随他的比丘尼仍应被劝告。劝告甘马属于僧团管辖，僧团故意免除先前的罪过，看起来并不合理。而举罪甘马只是在不见罪、不忏罪、不舍恶见时才作；仅仅因为追随此人，就通过劝告让他退出教法，这合理吗？若认为不合理，那就不该这样说，因为这在非巴拉基格事中也有这种关联，而且律法并不涉及其他领域。巴利

675675. 有人这样写道：“为了说明名为世间享乐的交友亲近，才依据身触贪染而说。” “三女性”是指在三个女人当中，或者指三个女人。“不亲近她”是指在那些女人当中不亲近。“非圣者”是指二根人。“于根门”是指于自己的根门。“不亲近”就是不亲近。“不实行”就是不实行。“色与非色”是指两种都有精液泄出。“令往来产生”就是作媒。巴利

676“或穿着或披覆”：这里的意思是，接受拿取他人所穿或所披之衣。巴利

681681.“被带来者”是指被领来的人，“确定者”是指他的意图。所谓“不合规矩的诤事”，是指有人为了僧团或园民的物品，前往诤事的地方时，以僧团不允许的方式，或者自己以僧团代表的身份说：“这是我们的男奴、女奴、水池、田地、园林、园地、牛、母牛、水牛、山羊、鸡”等等，这就是不净。如果被问或没被问，都可以说：“这是我们的园民、寺女；这个水池由某某人交到僧团手中，用来挤奶。从这块田地、园林产生的四种资具，从这头牛、水牛、山羊产生的乳制品，由某某人交给了僧团。”据说，如果不说“已经做了”，而说“正在做”，那就是以没做的事为根据来陈述。“脖子”就只是脖子，不构成巴拉基格。“让人做了之后应当布施”，这里如果是武器类的东西，不应该让人做它的刃，应该用其他方式来说明。因为说了“三心、三受”，所以应当知道这是按“依人慢、依嗔慢”等多数情况来说的。巴利

683683. 佣仆之子的群体，就是少年佣仆的众群，这叫佣仆之子众。Kappanti就是允许的。Kappagatika就是允许的性质。“于已离去者中”是指除了自己的随众之外，在其余已离去的人当中。应知：或者鉴于即使圣者不知道这项施设而让人受具足戒，或者在甘马语结束时、犯戒的那一刹那，或者依异熟无记的状态具足，而说“三心”。古义疏中说：“在令出家这件事上，没有恶作。”巴利

687据说，跋达咖毕喇尼是大迦叶的故妻。亲属之家所在的那个村庄，就叫亲属村，意思是她去了有家族聚居的村庄。或者像“赶羊进村”这类说法一样，把“村”和“亲属之家”都当作动词的宾语，那么理解为“去了村庄，去了亲属之家”也说得通。巴利

692“越过没有围墙的村庄的近行处”这句话，也应该这样理解：在非时入村的学处里，近行处要用两块石头扔出去的距离来界定。否则，就像这里把本该有围墙的地方当成围墙，然后说“越过”，那么在那里也应该说“越过没有围墙的村庄的近行处”。但因为在那里，从本该有围墙的地方再往外一块石头的距离才算是近行处，为了说明这个意思，才说“进入没有围墙的村庄的近行处”。至于《安达咖注疏》里说：“把本该有围墙的地方本身就认定为‘近行处’，为了说明围墙和本该有围墙的地方没有差别，所以说‘进入近行处’。如果不注意巴利语的特殊用法，那么在越过没有围墙的村庄的近行处时，这里的近行处就如同围墙，迈出第一步犯恶作罪，迈出第二步犯巴吉帝亚罪。”这个说法不应该采纳，因为巴利语里并没有这种特殊用法。有人说：“在某些地方看到的‘进入没有围墙的村庄的近行处’，这也不应该采纳。”这里所谓“不注意巴利语的特殊用法”这句话说得不对，为什么？因为在非时入村学处里，某些地方也能看到“越过近行处”的读法。论师说：这是从《安达咖注疏》的读法里取来的。没有围墙的村庄，“进入近行处”这个读法才合理，而不是“越过”。为什么？因为在很多地方，巴利圣典和注疏是相违的，在这个学处里也相违。怎么相违？从僧团离开的人在林中有罪，不是在村里有罪。然而又举了“世尊所制学处”这个偈颂作为例子，所以越过包含近行处的河流时就有罪。更何况，“行走的人有四种罪，站立的人也有同样多”等《附随》偈颂的注疏中说，读法正是“进入近行处”，应当对此善加观察后再说。巴利

这里要表达的意思是：此处所说的只是步行，所以才说“越过第一足”等语。由此可知：在非时入村等学处中，由于并非步行的缘故，乘车或依神通进入的人、以及在路上行走的人，都有罪。对此，有人说：因为不相应，所以没有免罪。这要考察之后再采纳。比丘尼住处那块地虽然也属于“村间”，却因为它是合法之地，而不称为村间。有人这样说：后文有“如果比丘尼们进入大菩提园时，有一人站在外面，她就有罪”等说法，可见比丘住处也不是合法之地。所以，就像某城里的犍度法住处、迦维拉巴德那的沙利法住处那样，其他住处也一样。因此，为了结界便利，在属于村间的情况下，凡是为了不间断地受持而进入、出去的人，也有村间罪。所谓“四村共有”，这里要知道：在这样的住处结界的人，那四个村也都应当清净。如果和比丘尼、女人或盗贼群约好，进入那个住处，四种罪就同时成立。有人说：这是按“每到一个村间就犯一巴吉帝亚”来说的。巴利

在解释“第二足举起”这一段时，“桑喀地谢思”这个判定是这样的：如果第二足是在可用的地面上抬起，就不算桑喀地谢思；只有在不可用的地面上抬起，才算桑喀地谢思。文中写到“在两岸走动，因为这里有可能被看见和靠近，所以允许”，这个说法是合理的。这里，在河对岸或村与村之间，被听到和靠近的范围是没有限量的。不过，《安达咖注疏》里说：“从对岸下到河里，在能被看见和靠近的地方捡了木头、树叶带回来，不犯戒。在三衣放在对岸晒，不犯戒。”又说“只来到这一岸，就犯戒”，这是因为以想要越界的心进入而说的。还说“为了洗澡等事情而进入的人，因为在某处有可能接触到，所以允许”。《注疏》中说“村与村之间是有限量的”：从对岸下河，在能被看见和靠近的地方，从自己村里拿木头、树叶，哪怕只拿一点点，以渡河的方式，是不允许出去再进来的。巴利

“无村之林”是指具有无村特征的林野，也就是林野。这里说明了犯戒的范围。因为这是犯戒的范围，所以比丘尼从住处出发、越过村子的界标柱时，倘若那里没有村子，就犯“从僧团分离”罪。即使没有见闻与近行，她在越过村子界标柱的那一刻也早已犯戒。倘若那里住着另一位比丘尼，那么她在越过那位比丘尼的见闻与近行范围的那一刻就犯戒；不能认为这条规则只适用于在林中道路上行走的时候。而“无村之林”这一说法，是为了说明从村子走出去的人从那时起就犯戒。因为这样说：“若她们是可劝诫的、可摄受的、有惭愧的，就不应在激怒她们之后去别处。若去了，就摆脱不掉村间、渡河、夜间别离、从僧团分离等罪。”其中“从僧团分离罪只犯一次，其他的则每到一个村子、每渡一条河、每到一个黎明就各犯一次”，应当这样理解。至于“因为这样说”等文句，要看具体情形去理解，不能拿它作依据。“大菩提园”等文句，是为了说明即使在村子附近也犯此罪而写的。巴利

694“反驳”是指给出回应。关于“甘马过失”，文中写道：“所谓‘并非不知僧团之意欲’等等。”关于“应作处过失”，这是古师们的说法。“作甘马者僧团”就是执行甘马的比丘僧团。有人问：因为说了“集合比丘尼僧团”，所以执行甘马的僧团也就是这个吗？古师的注释中说：“最初没有先告知执行甘马的僧团，这位偷兰难陀就以强力把那位比丘尼安排进去了。”因此可以得出结论：即使面对执行甘马的比丘们，如果最初没有先取得他们的同意，就不应该让那个甘马被撤销；其意思是，绝不应该用强力去做已经撤销的事。那里还说：“比丘尼也可以作见罪甘马。”巴利

698在没有作甘马者僧团时将其接纳，无罪——这里说的“没有”到底要满足到什么程度？这一点并非在所有地方都讨论过。有些老师说：是指作甘马者已经死亡时。有些说：哪怕只缺一个人。有些说：在一个国家范围内。有些说：在一个地区范围内。有些说：在一个村落范围内。有些说：在一处住所范围内。有些说：在能够征询同意的地方。有些说：在半由旬之内。其中，老师们赞同的是：在所在的那处住所里没有作甘马者僧团时，将其接纳，无罪。而“在能够征询同意的地方”这个说法，是正当合宜的。巴利

701“这个没有说”，意思是“应该把比丘尼看作有染欲”这一限定并没有被说到。这个没有说到的情况，和圣典是相符的。和哪部圣典相符呢？就是“知道对方没有染欲而接受”这一句。如果一个人有没有染欲并不是判断标准，那这一句圣典又有什么用呢？那就只需要说“双方都没有染欲就无犯，没有染欲的人接受”就够了。可见，自己的没有染欲状态才是判断标准。而这段无犯文的含义是这样的：如果双方都没有染欲，那不管怎样都无犯。如果比丘尼自己没有染欲，却把有染欲的人当成“没有染欲”，然后从他手里接受，这样也无犯。如果她自己虽然没有染欲，却把另一个没有染欲的人或者有染欲的人认定为“有染欲”，那就只犯恶作。这一点在紧接着的下一个学处里已经说过了：“姊妹，你为什么不接受呢？”
“尊者，我有染欲……”
“我没有染欲。”巴利

705“因此”就是“所以”。因为唆使者既不给与，也不接受，所以“受取”不成立，这就是这里的意思。对另一个人来说，则是以受用为因缘。“不善心”是按多数情况来说的。他们说：“即使以‘这是可以的’这样的想法来说，也犯戒。”巴利

712-4在宣读甘马词之前所犯的罪，不会消解。古师们认为，在提案（ñatti）阶段，轻罪和重罪会消解，若涉及桑喀地谢思则仍然成立。这与巴利圣典中“正在违犯时”的说法相符。关于“听闻后不说”：如果因为害怕危及生命或梵行而不说，则无犯。由于说到“在非法甘马中作非法甘马想，犯轻罪”，所以“不与共语者无犯”是针对桑喀地谢思而说的。巴利

715“被击败”就是被打败。坏家学处和这个学处，差别只在于因缘部分。因为在那里已经说过：“只是为了让她放弃那种说法才应该对她说，不是为了阻止她破坏俗家。”如果是这样，这两条罪彼此性质相同，那么这一条就成了跟那一条的随制一样，岂不是没有意义？不应该这样看。从事由的不同和甘马语的不同来看，二者是有差别的。巴利

723“以身和语的接触”这一说法，是异读。巴利

733第一尼萨耆亚学处，只是浅显明白的。巴利

740并非因为施主具足，也并非因为她没有欲求、没有犯戒、没有受嘱咐，所以才没有给非时衣。意思是：应当如接受时那样处理，不应分配，因为这是属于个人的。从义理上说，其他的也应当如接受时那样处理。不过《义足》中写道：“‘我要给尊者尼’，这样获得的是舍弃后重新得到的。‘如接受’是指依照施主施舍的规定。‘应持来’的意思是应以非时衣的性质来分配。这里，若是分配后得到的衣，才成为尼萨耆亚，即使做了甘马，自己也得不到。”如果这段话是针对舍弃后重新得到的衣而说的，那么因为经中说“应舍给僧团、或众、或个人，应给予，说‘我要给尊者尼’”，这三句就应该说出来。因此，不仅仅是舍弃后重新得到的衣应如接受时那样处理，其他比丘尼所得的份额，也应如接受时那样处理。巴利

741“对非时衣作时衣想，无犯”这句话，只是说明：因为分配这个条件而本应犯的罪，他并不犯，仅此而已；它并不是在说明“未得之物，不应按照施与的方式给予”这个意思。但如果用诡计骗取，就应按物品的价值令他赔偿。巴利

744因为以自己的想法（视为己物）而取，所以说了巴吉帝亚和恶作。如果不是这样，就应该按物品的价值来处理。巴利

752用诡计想取得、向另一个有智识的人告知、获得，这三项是构成条件。所以，如果没有得到最初告知所要给的东西，即使从那时起得到比那更少的，因为构成条件已经具足，仍然是尼萨耆亚。这个道理在其他地方也一样。巴利

753据说原文是这样读的：把油收好，也把我的酥油从自己家里拿来。巴利

758-762“巴瓦利咖”指的是卖布商人。如果是由她促成交易，对那位比丘尼来说就犯尼萨耆亚，并且涉及舍弃后重新获得的问题。有人说：“不过，对其他比丘尼来说，即使她们知道这件事，如果她们接受的只是按年份分配的那一份，那就不算尼萨耆亚；只是她们也应该按照如法施与的方式把它拿来。”还有人说：“既然已经说过‘即使舍弃后重新获得，也应该按照如法施与的方式拿来’，那么由其余比丘尼所执受的，就算是善加执受了。”在这里，即使是病人，也没有豁免。巴利

764在第七条中，虽然“自己乞求所得”这句话是笼统说的，但它的意思应该理解为：为了别的目的、为自己而指定、通过征求而得到的。这个意思要结合“诸比丘尼用那件资具，自己乞求之后，换取药品再受用”这段经文的意思来理解。它的意思是：用那件资具换取药品，而“及”这个字表明是通过征求换取药品，为了说明这个意思，所以说“自己乞求之后换取药品”。否则，经文应该按“用那件资具换取药品，自己乞求之后再受用”这样的顺序来说。巴利

不过在语词分解里，“由自己乞求所得”就是“自己先乞求过”，这只是点出那个词本身的意趣而已。这本来就是语词分解的惯例。而在分解“僧团所得已经指定……”这类词句时，这个意思就很明显了。否则，用“由自己乞求所得”这个词还能包含什么别的额外含义呢？根本看不到。那样的话，这个词就成了多余的，而这条学处也和前一条学处没有区别了。因为自己的东西，本来就可以随自己的意愿处置。这里应当理解：以僧团乞求的方式，大家合在一起乞求而得到的，才叫“由自己乞求所得”。否则，如果接下来“由自己乞求所得”这个词在这里不加区分地适用，那么“以个人由自己乞求所得”这条学处就不必单独说了，因为这里已经包含了应当犯的罪。但实际上并没有包含，因为那是两种不同的罪。如果说：因为是混在一起让人做的，所以只有一种罪？不对。因为那样一来，“由自己乞求所得”这个词就成了多余的，而且还会导致把僧团所得、大众所得、个人所得混在一起让人做时，变成只有一种罪的过失。巴利

769所谓“群体”，是指阿毗达摩论师等的群体，以及不满四人的群体。巴利

774由请求而得到，指的是通过群体乞求而获得的，不是通过其他方式。巴利

779第十条其实应当是这样的形式：“若比丘尼以原为其他用途、已指定给其他用途、属于私人的资具，另换取别的东西，则犯尼萨耆亚巴吉帝亚。”而第十一条则应当是“以私人的、由乞求得来的”这种形式，因为按顺序可以成立。这些内容虽然没有因为具体事缘发生而被说出，但从义理上还是应当采纳。在这里，在僧团、群体、个人的邀请处，以及个人的亲属处，可以看出无犯的迹象，但这一切都只是依照我们的推理而说的，所以不应把它当作定论。应当先加以考察：若见到确凿的根据，或者见到精通律制次第者所认可的做法，那才应当采纳。不过，在古注疏的文句中说：“即使在危难时，也只应换取重物，其他的不允许，但对一位比丘则允许。”巴利

784这里说“第十一”，而没有说“第二品的第一”。为什么？因为《比丘尼分别》到了三十事篇时，还没有说到品的次第。在已经邀请的地方，表示是不应该拒绝的。正因如此，世尊在非亲属、未受邀请的地方，以法的邀请方式说出“若有需要”；应当知道，这是为了显示“最多可以请求四迦舍”这一限定。若不然，如果把意思理解为“因缘与学处不相符，学处与无犯门也不相符”，又理解为“没有作请求时，最多可以请求四迦舍”，就会陷入不想要的结论。所以在《母论》的注释中，除了“应令制”之外，对如法者、亲属邀请者，以及以某种功德而满足者，都说了“若有需要”；应当按“应请求”所说的方式来理解其义。但在古注疏的文句中说：“这是就限定的邀请而说的。无犯，亲属的邀请者，则是就一切方式进行的常时邀请而说的。常时邀请，是指什么时候有需要，那时就可以说，是这样进行的。但对于说‘来，这是冷时衣物’而给予的人，即使取用超过四迦舍也是可以的。”这个道理在第十条中也是一样的。巴利