波逸提注释·5. 掌武器学处的注释

456依照“身体或与身体相连之物”（《波逸提》456）这句话，凡是朝身体等部位扔出去的东西，就叫做“掌”。掌本身就是“掌武器”。有些人说，因为具有击打的能力，所以称为“武器”。这一点用“乃至莲花叶”这句话来限定。因为这样，发怒的人被嗔恨心驱使，不去考虑有没有击打的能力，手里拿到什么就扔什么——就算是柔软的东西，也照样犯波逸提。因为是以想打人的心去打，所以依前一种情况犯波逸提。如果只是以想扔出去的心，仅仅做了扔出去的动作，就依这一条犯波逸提。但是，如果偏离了目标而打中了，那么因为不是以想打人的心打出去的，所以犯恶作。这个恶作到底是以打击为条件，还是以扔出去为条件？是以打击为条件才犯恶作。前一种情况则是以扔出去为条件犯波逸提——这样“恶作加上波逸提”才说得通。因为前一个是扔出去，后一个是打中。而后面的打中，不应该让前面的扔出去变成无罪——老师认为这种推论不妥。“因为那次打击，手等任何部位受伤，也仅仅是恶作”——从这句话也可以知道，以打击为条件犯恶作，扔出去则按照实际情况来判定，这个道理已经成立，应当好好审察。有人说：“看到畜生等在做不净之事等，生了气扔出去，他的意图也仅仅是为了摆脱。”巴利

462对已受具足戒的人，却认为他没受具足戒，就以没有根据的僧残罪来说——这里应当理解为：是以泄精、身体接触等属于僧残罪的事相来说的。因为对于未受具足戒的人，根本就不存在所谓的僧残罪。巴利

468468. 对于“认为自己未满二十岁”这一条：在这里，如果自己并没有那样认为，却说“我认为”，目的是让对方生起追悔，这难道要以妄语来论处吗？不能，因为并不一定具足构成要素；而且仅仅凭“我认为”这句话，并不一定就具足构成要素。究竟意义上的规定，只在某些情况下才成立。比如有人说“我认为水在燃烧”之类的话，对方是否因此生起追悔，都是无法衡量的。因此，《论母注》中依其意趣而说“令生追悔”。巴利

473“听闻这些”这里，省略了“言语”这个词。“各为一类”——可能是作为，也可能是不作为，按这种方式各算一类。这里，虽然以说不同的话为条件的犯戒属于作为，以恼害为条件的犯戒属于不作为，但把这两者合为一个学处之后，那个叫作“说不同的话”的学处：从第一条来看可以算作作为，从第二条来看可以算作不作为——应当这样理解它的意思。巴利

474从“合法羯磨”这句话（《波逸提》475）来看，有些比丘对合法羯磨给出“欲”，说“我给出欲”，这只是他们自己的想法，并不是实际行为。如果依靠非法来呵责，或者翻覆那个羯磨，难道没有犯吗？不是的。因为在那样的场合，给出欲的时候并没有那样做，后来才在非法羯磨呵责等因缘的无犯条款里说到。如果有人问：是因为非法、或者因为别众、或者因为对不该受羯磨的人作羯磨这些因缘而免除罪责，所以才不加区分地那样说吗？不是的。因为给出欲的时候，并没有认可非法羯磨的作为，而且过失应当归到作者本人身上。如果又问：那么大众的恶作呢？他们是清净欲的给予者，不是僧团，因为没有达到羯磨的资格；在《附随》的羯磨犍度里，对达到羯磨资格的欲给予者也另有说明。即便如此，对非法羯磨也不应该给出欲，给出的人犯认可不如法的恶作。在这里，因为不能摆脱与恶作的关联，所以老师说：这不合道理。巴利

481481. 如果有人没到集会处就不给欲，有些人说：不犯戒。有些人说：犯恶作，因为有意阻碍如法羯磨。有些人说：可以在僧团中给欲。问：已经给了欲之后，进入僧团中，又再离开，欲会不会失效？欲会失效。为什么？因为和“不在伸手可及范围内的人，才有资格给欲”等说法相违背。不过有些人说：巴利文里这是针对想给欲的人超出伸手范围的情况而说的。巴利

484-5“给了”——先请示之后才给。“比丘们”——在这里，那些六群比丘避开自己，不说“僧团”，而说“比丘们”。“回向”——就是引导过去。其中“利益”这个词，是为了说明：即使对象并非原本打算给予的人，也能以提取份额的方式获得利益。因为这里所指的只有袈裟，所以才说“给了其他资具，就被呵责，犯恶作罪”。“所给的”和“资具”，都是业格，表示处格的意思。巴利

491即使是想布施给亲族的东西，却让另一个人去布施给别人，一样是犯戒。无论在哪里，先向物主请求得到允许之后，想布施的人就可以随自己的心意去处理。巴利

494-7一个人怎样侍奉世尊，就不该以那种方式成为恶人；意思是“不会成为恶人”，或者表示原因。“Ta”只是个虚词，也可以理解为“由于”。“大象践踏”就是群集被踩压，意思是踩成粉末。巴利

498所谓“宝”，指的是第一王后。不过在这里，其他天妃族姓的人并不守护，因为在无犯条款里没有“不是王后”这种说法。如果只是刹帝利，那就不是已受灌顶的人。阿阇梨说：如果已经受灌顶，即使不是刹帝利，也守护。因为在无犯条款的《论母注》里是以支分的形式说到的，所以以已受灌顶这一点作为标准。其余的是增上限量的说法，这是某些人的意见。巴利

500-501“不是卧处屋而有卧处屋想”这个三重分别，在这里也能成立。所谓卧处屋，就是指没有围护的树下等地方。巴利

504有“请居士们受用饭食”和“我的居士们”这两种说法。巴利

506按照库伦达的说法，即使是在家里，如果比丘们有怀疑，也应该站在那里说明。所谓“适当的”，书中写道：“在被认为是宝物的地方拿粪扫衣，或者对宝物不予理会而离开。”他们说：“即使是暂时性的，也不能接受不可触碰的东西。”所谓“令作”，就是请求，按照“圣者们为了（施主）而站立，这是圣者们的请求”这样的说法。巴利

511-2511-2. 在被蛇咬的那件事里，那位比丘没有告诉在场的比丘就离开了，他心里生起了懊悔。所谓“按照不与取部分所说的方式”，是针对“村落、村落周边”这一点说的。巴利

517所谓“那”，是指须破坏之物。“应”是指：应先把这波逸提中的第一件须破坏之物破坏，然后再宣说。其余各项也是同样的道理。巴利

520关于“斧柄”一词，指的是斧头的柄。巴利

521-2在某些传本中，既有“在高床上”，也有“从高床上”。所谓“长”，是指宽度。“八指床脚”是修饰中性词的形容语，或者是指尺寸为八指的床脚。巴利

528528.“波塔基棉”是指任何一种草棉。取得之后把它撕开，就应当说波逸提罪。在这里，表面看来似乎仅仅取得本身就犯波逸提，但应当知道，罪要到受用之时才成立。此处有“别人做好的，获得后受用，犯恶作”这句话可以作为依据。巴利

531531. 虽然在这里看不出坐具的“生（类别）”，但因为它在衣篇中被允许，并且被包含在“新衣应当受持”这一规定里，所以应当知道它的类别就是衣的类别。“如同铺垫一样铺开”——即“有饰边的”，这是根据前面所说的坐具铺垫性质来作比喻的。有人说：得到时是有饰边的，没得到时无饰边的也可以。这种说法不对，因为“坐具就称为有饰边的”是对它形态的规定。巴利

539如果所谓“疮衣”，是指用来遮盖肚脐以下、膝盖以上所生痒疮等东西的覆盖物，那么以善逝自己的张手量来算，纵向长四张手、横向宽两张手，这个尺寸看起来就已经太大了。因为每个人用自己的张手量来算，身高都是七张手；而善逝的一张手量，等于中等身材的人三张手，所以疮衣的横向宽度就相当于普通成年人的尺寸，纵向长度则是它的两倍。就算这样吧，如果他想，这就是它的最大限定——它甚至能盖住整个身体；就像覆盖全身的桑喀帝衣一样，想把它叠成很多层来穿的人就能那样穿——这大概就是世尊的意思。巴利

542雨浴衣也是按最大尺寸来开许的。雨季里，有些比丘可能就仅以桑喀帝衣受用——这大概是世尊的本意。虽然按这个道理是开许了，但因为“比丘们穿着没有尺寸的疮衣、穿着雨浴衣”这件事已经有制戒，所以应当知道：是考虑到若非如此，那些比丘就会穿上超出限量尺寸的雨浴衣，因此才以这个为最高限量，开许了这些雨浴衣。第十条也是同样的道理。巴利

551这里，所谓“做坐具或坐垫”，是指把它做成长形的，为的是众多比丘共同使用；这样理解才合适。巴利

553-5因为注疏里已经说过“应悔过的方式”，所以忏悔罪应该只按巴利原文所讲的方式进行，不能换别的方式。又依照“在俗家之间、作俗家之间想”等，依照“把可嚼食和可吃的东西想成不可嚼食和不可吃的东西”等，以及依照“对比丘尼作非比丘尼想”等这样的方式，还应当把另外三组三分法也配合起来加以说明。巴利

559虽然已经说过“受邀而食，就是受邀以五种食物中的某一种而食”，但在这里，以不如法的邀请而受邀并不构成犯戒要素，因为根本注疏和这里的无犯条款中都没有这些例外，所以“受邀”一词的含义仍按以往惯用的方式来理解。其余三组三分科也应结合词句解析中所说的内容来配合说明。无论怎样进食，如果比丘们不制止那样的比丘尼，就只是犯应悔过罪。“她被称为指示者、正在指示”有两种读法。说了“以每一口、每一口”之后，又说“贤友，我犯了应受呵责之法”用单数，这是矛盾的。这是针对咽下第一口时就已经犯戒而说的，其他地方也出现“我们犯了”这样的话，可以作为佐证。有人说一个人可以代表多人，这并不妥当——因为正文中已经提到“由那些比丘等”。和一个人在一起时，也应该说“我犯了”，因为需要向一人、两人或三人忏悔，所以所有人都可以这样说。他们说“我们犯了”，就是共同犯戒。如果只被一个人阻止，也应该说：“贤友，我犯了应受呵责之法。”巴利

562-570第三和第四学处本身含义浅显明了。巴利

576“以学而学”这句话，是就四道而说的。把八指长的布垂下来穿着，坐下时就只剩四指长，所以这两种注疏说法其实是同一个界限；所谓“二肘半”是更细的说法，或者是就单层衣而说的——单层衣能按它所在的位置保持不动。如果是就双层衣而说“二肘量也可以”，这是伍巴提萨长老的说法。应当知道，单层衣或双层衣，都是按下限说“二肘量”。因为《舍堕注疏》中说“横着二肘也可以”，而且那只是在得不到（合适衣料）时说的，原文说“得不到时，横着二肘量也可以”。这一切都是就适合决意（受持）的衣而说的。如果看到相违之处，就应当缝合；如果不缝合，就犯恶作。所谓“有意”，只是依“了知制戒”的心而说，因为原文说“缘于不恭敬”；并不是依了知事物本身的心——即使知道“这件事是这样做的”，也没有犯戒。普萨迭瓦长老的说法也从一种道理上讲得通，伍巴提萨长老的说法同样如此。已经制定学处或尚未制定学处时，凡是本性上就是过失的，那就是世间共许的过失。但这种过失只是在已制定学处后才是过失，未制定时不是，所以和其他世间共许的过失不同，不算世间共许的过失；它从制定之时起才成为过失，所以是制戒过失。因为只有以不恭敬心才会犯，所以是有意；那种心有三种受，所以是三受。不恭敬心纯粹只是不善，而且它本性上就是过失，所以这是世间共许的过失。故意违犯只属于忧受，所以是苦受。不过《结颂》中写道：“像杀生等那样，穿下衣等的过失并不是世间所呵责的，所以是制戒过失——普萨迭瓦长老是这样说的。”巴利

577在精舍里也是如此，指的是礼佛等时候；所以“应当披着”是就上衣的功用来说的。在第一和第二条学处里，因为炎热等缘故是允许的，但在涉及进入俗家宅院的情形中则不允许。巴利

582在第582段中，“站在同一个地方”这句话里，写道“即使是在行走时，也仍然能够观察到没有危险。同样地，在村里供养。”不过，因为前面说的是“站在同一个地方”，所以应当知道，那是针对那样的障碍来说的。巴利

586“应笑者”一词用的是处格，表示原因，意思是应当笑的事情、理由。据说，在村落人家中高声作随喜等，是无犯的。同样地，马欣德长老也在象厩等处对大众说法。巴利

591有些比丘说“只要把资具放在那里，就算住进去了”，这只是他们自己的想法而已。如果比丘尼们算是住者，那比丘尼的住处就是合法之地。根据“比丘尼在哪里住过哪怕一夜，那里就是比丘尼住处”的说法，前往她们附近，或者去她们所使用过的住处，心里想着“我去”，就可以随意前往。因为仅仅那样，那间房子还不算进入村落范围——这不是阿阇梨的推论。巴利

604604. 汤是钵量注释中已说的那种方式。“Oloṇī”是指捣碎的东西，意思是从乳制品盛满堆起来。巴利

605605. 关于“向下下降”这一句，有人说：“如果下降的量是确定的，即使有一部分堆起来，也没有犯戒。”又说：“如果用莲叶等把钵的下面和上面盖住再放进去，那所得到的就叫作许可。”这里，有人说：“因为‘应当接受与钵口齐平的团食’这句话表明应当接受装得平满的团食，所以当团食被放进自己手中的钵里时，即使堆起来，也表明是许可的。而‘接受堆起来的团食，犯恶作罪’这句话，则表明先让团食堆起来、然后再接受，才有罪。如果是用钵接受的时候就已经堆起来，那也是允许的，因为接受时并不是堆起来的。不过，除了前面那部分情况之外，这种做法是不适用的。”又有人说：“‘samatittika’是中性词”，所以应当仔细考察之后再采纳。巴利

609在“乞求汤饭”这条学处里，没有说“汤，有两种汤”，这是为了用“汤”这个词把除了精美食物之外的所有其他食物都涵盖进去。在这条的无犯部分，额外多了“对亲戚、已受邀请的人、为了别人、用自己的钱财”这一句。有些写本里只写了“无犯：不是故意、失念、不知道、生病、遇到灾难时”这么多，这是不对的。在“我将吃与汤等量的团食”这条的无犯部分，有的地方写了“为了别人”，那是由于疏忽才写下的。还有这样的写法：“放进嘴里之后，又生起后悔，想要咽下的人，如果食物突然进去，这里就叫‘不是故意’。已经告知或没有告知的食物放在同一个地方，没有先加辨别就突然拿起来吃，就叫‘失念’。”在无犯部分，有些写本里写了“味味”，并说“这应当采纳”。巴利

618有人说，按照“整只手”这句话，把一部分放进嘴里并不犯戒。也有人说，按照“一切”这句话，连一部分也不允许。后一种说法才合理，因为讲不犯戒的部分并没有作这种区分。巴利

624在“丢弃残渣者”这个读法中，有“正在丢弃垃圾时，残渣被丢弃”和“正在丢弃垃圾的人”这两种文本读法。巴利

627“苏鲁苏鲁”和“苏罗苏罗”这两种写法都可以。Sītīkato 就是寒冷的意思。注书中写道：“Silakabuddha 这个词，只是诸圣者的一句玩笑话而已。”巴利

631关于“以厌恶的方式”这一说法：在这里，如果是以厌恶的方式而被禁止的，那就不应该这样说：“譬如享受欲乐的人”。如果说“他们并不以之为厌恶”吗？不是的，因为可以依于自在者的特征来理解。他们确实是不恭敬的。“洗钵水”：指与食物有关的洗钵水。巴利

634“Chattapādukāya”和“chattapāde”，这是两种读法。巴利

637Cāpa是指七种嚼食的杀法。又有记载说：“其余所有弓的变型都包含在弦弓之中。”“paṭimukka”是已插入、已附着的意思。巴利

640自己上了车之后，就像对上了车的人那样。巴利

这里怎样，别处也怎样。巴利

647在旃巴卡事中，有“如果我得不到”这样的读法，也有“如果十不得”的读法，还出现“在事中，对无病者”的说法，那并不妥当，只有在学处中才妥当。“Thomito”与“ahampi jānāmī”相关联。那被称为财、誉、利得的生计，通过毁灭而成为来世恶趣中毁灭的因，从而持续现起。或者，这里的“vinipātena”是工具格表示原因，意思是趣向毁灭。以非法行，为了非法行。也有人读作“如同从此罐”。巴利

这些法是依身、语、意而生的，所以称为“依劝诫而生起”。劝诫是一种造作。这些就是造作。或者说，“依说法而生起”是从语和意而生起。那么在这里，因为存在身表和语表，是不是应该像在高声嬉笑、高声喊叫等情况下那样，说成“依身、语、意”呢？不应该这样说。因为在坐、行走、进食、放入东西等动作中，确实有身表存在，所以在那些情况下这样说是合适的；但在说法时并没有那种情况。巴利

记载说：“应当行多数决……中略……应当行如草覆地，那个比丘。”巴利

如果比丘尼的《分别》存在，那么它的注释次第就算得到了，这就是这句话的意思。巴利

656-7在那里，对每个地方的洞察就是审察。按词的前后顺序，就是按论母词句的前后顺序。“所说的”，是记录为结集者们思惟分别的解说。巴利

658有人说，“来！比丘尼”就是比丘尼，“由三皈依受具足戒”就是比丘尼——这只是为了说法时的修辞方便才这么说的。也有人说，在其他佛陀的时代存在这种情况，但这种说法看起来并不合理，因为如果是那样，在我们佛陀的时代也应该可能出现，而且从禁止“来！比丘尼”的迹象来看也能说明问题。正如《法句经》注释在毗舍佉的故事里所说：“由于布施衣服的果报，她得到了这套大蔓饰。女人布施衣服，最终得到的是大蔓饰这类东西；男人布施衣服，得到的是神通所成的衣钵。”然而，由三皈依受具足戒的比丘尼，在其他佛陀的时代或许偶尔可能存在，但在我们佛陀的时代绝对没有。不过，这只是为了说法时的修辞方便，按照对比丘说法的次第来解说比丘尼，因此即使有依比丘僧团在同一处受具足戒的比丘尼存在，那里也没有提到她们。她们的存在，应当从这段附属的说明中得知。巴利

或者，在还是凡夫的时候，通过“来吧，比丘”或皈依而受具足戒的人，后来因为女性特征显现而处于比丘尼的身份，那么依男性受具足戒这件事，就被称为“来吧，比丘尼”，以及“通过三皈依受具足戒的比丘尼”。有些人说：如果不是这样，那句话就矛盾了。这应该经过考察之后再采纳。“有智慧、有能力”这句话，是因为两种无自主状态都能成立才说的。在这里，因为接受食物等的比丘尼们，她们最上的手有时会和男人的手混在一起；或者顶礼时，男人的头有时会和她们最上的脚碰在一起；或者剃发时，头会和男人的手碰在一起；而心这个东西是极难追寻的，也很难守护。所以诸佛世尊出于悲悯，为了避免比丘尼的波罗夷罪太快发生，就把波罗夷的范围和土喇咤亚的范围分别开来讲。应当这样理解。巴利

659“依多数情况而说”——在这里，句释的次第是这样的：因为大多数情况是由行动引发的，所以说是“由行动引发”。然而，没有说“以身触”而是说“接受”，因此应当知道，也有从非行动引发的情况。就像在这里一样，下面以“若与女人在三道行淫法者，波罗夷”等的方式说了由行动引发之后，紧接着又以“比丘的敌人……如果他接受进入，波罗夷”等的方式，也说了由非行动引发，所以第一波罗夷也应当依多数情况而了知为由行动引发。因为在接受进入等情况下，看不到由行动引发。这里，生支的动不应视为本质，因为在“如果他不接受进入，不接受已入，不接受停留，接受抽出，波罗夷”中，不接受的停留状态下，自然也有完全的动。由于接受的缘故，这里看不到行淫的动，所以只应依多数情况而取由行动引发。那么，为什么在各处注释中没有说多数情况呢？因为在论母中“若比丘行淫法”已经以由行动引发的自性说了，所以随顺于此，不观分别理趣而只说“由行动引发”。就像在这些中依多数情况说了由行动引发，同样，酒等也唯以不善心而可饮，不是别的；如果说“唯以不善心而犯者，这是世间罪，其余是制立罪”，那么世间罪与制立罪的决定相就成立了；如果不这样说，而说“在其有心的情况下，心唯是不善者，这是世间罪，其余是制立罪”，那么世间罪的说法就成了无义，因为在不知事境的情况下，也唯以不善心而犯。因为在那个地方，违犯饮酒学处并没有不善心生起，所以犍度注释中说：“然而在饮酒时，比丘即使不知，从种子开始饮酒者犯波逸提；沙弥若知而饮，则犯毁戒，若不知则不犯”，而没有说“即使在不知事境的情况下，生起像成就杀生等的不善心那样，沙弥也不毁戒”。执著的说法，是因为沙弥的饮酒与杀生等属于同一类。因为凡是以“这些就是酒等”了知事境，进而以应饮等心违犯者，其不善心不可能没有。因此说“在其有心的情况下”等。巴利

这里如果有人用合理的说法提出：因为阿拉汉不进入（犯戒），所以在有心和无心这两类情况中，不善是固定的吗？不是。因为依法的本性，即使是有学圣者也不会进入（犯戒）。为了说明在无心这一类中并没有不善的固定性，应当举出像酒滴落入熟睡者口中这样的例子。因为按照多分之理来把握义理时，前后注释书是相符的。有人说：“连同圣典一起，无差别的义理将在后文显现。”这一点在这里应当审察。如果在了知对象的情况下，饮酒可以没有不善而存在，那为什么圣者们在把它当作饮料等想的时候，不会越过喉咙呢？如果说：即使没有心，圣者们依法的本性也根本不可能发生破戒的根本违犯——不是这样，因为这与护眼长老的故事等相矛盾。再说，为什么比丘饮酒不像沙弥那样，必定是有心的呢？如果说因为不适当，那么对沙弥们也同样不适当，因为他们确实是同法者。如果说因为过患重大，那么对沙弥们也同样如此。如果说沙弥们必定是有心的才构成波罗夷，其他无心的只是处罚事由，那么比丘们饮酒时，并不存在波罗夷。在这里，不应以三聚波逸提来成立。对于把酒当作非酒想的人，应制定恶作罪。如果说比丘的波逸提事由，对沙弥们是波罗夷，就像对畜生沙弥那样，那么对于饮酒等，即使是无心的，也应制定沙弥的波罗夷。如果说无心的波罗夷不可能存在，不是这样，因为即使是制定罪的波罗夷也可能存在。在异部派的立场上，这过失同样存在。因为对我们而言，饮酒唯是世间罪。然而，为什么在这里唯独饮酒，圣者们依法的本性而不做呢？应当知道：并非唯独饮酒，圣者们依法的本性而不做；对于有情，他们也不依嗔心、以有情想而行斩首等；不以己妻想而侵犯他人之妻；不以不坏利益想而说破坏利益的妄语；不以正见想而践行邪见。诸师长也说，在饮酒中并无不善的固定性，因此，在《本母注释》的《要句》中，于世间罪与制定罪的章节里写道：“在有心这一类中为不善，这是为了包含饮酒等；否则，若有人说那唯是不善，就会那样说。”然而，饮酒的唯作生起，只是依多分之理，而非在第一波罗夷中。如何呢？身触学处是第一波罗夷的生起因。在这里，当比丘与比丘尼有身触的状态时，比丘尼即使未移动身体，仅以心接受也犯罪，比丘则不然。而比丘仅在移动时才犯罪；同样地，在第一波罗夷中，也仅在移动时才犯罪，不移动则不犯罪。所谓“接受进入”，在这里，“接受进入”是指生起从事之心；即便如此，也说了“应审察后而取”。巴利

“尊者，你明知故犯波罗夷法，这是怎么回事？”这句话，以及“犯了八波罗夷中的某一波罗夷”这句话，以及结尾“尊者们，八波罗夷法已诵出”等语句，还有《附随》中“共通制定、双方制定”这句话，都说明了一件事：世尊讲到比丘尼分别时，对共通学处是这样处理的——只要事缘在比丘那边生起，他就以“若比丘尼乐意行淫欲法，乃至与畜生行淫，也是波罗夷，不共住”等方式，把有差别和无差别的纲目一并搁下，然后依次详细解说分别句、犯相差别、三聚断以及无犯条款，毫无遗漏地展开。不过应当知道，结集者们在这里只详细解说了不共通的制定。巴利

666这里说“八波罗夷”，只是结集者按照他们的理路安立的说法，因为在之前，第六、第七、第八波罗夷还没有安立。如果世尊制定时把最初的学处也算进去，那可以说成“六波罗夷”。有些老师认为，把后来制定的也算进去，说“八波罗夷”这句话是后来才出现的。不过注释书里说：“这个波罗夷是后来制定的，所以在分别里说‘八’。”因此，按照注释书老师的意见，可以确定波罗夷就是按照制定的先后顺序来结集的。原文读作“aññāsi”，不应该取“aññāsī”这个读法。根据“依照粗重学处所说的方式”这句话，凡是覆藏罪者，她就是覆藏罪者，这一点可以成立。覆藏罪虽然是出于贪爱，但违犯学处的心只是忧，所以说为“苦受”。巴利

669此所谓意图仅指“通过劝告与提醒”这句话。这里要作一番考察——如果有个比丘，和已被举罪的比丘持相同见解，属于因见不同而别住的人，那么他不应受礼敬，在羯磨与非羯磨中就像被举罪者一样不算作满众数，也不得同宿；但比丘尼就不是这样。因为比丘尼只要还没被劝告，就仍然算作满众数，也得以共住。追随因见不同而别住者的人，就是追随被举罪者的人。如果被举罪者命终，追随他的比丘仍然是因见不同而别住者。同样，即使他离僧还俗、投靠外道、舍戒而处于沙弥阶段，也是如此（有些人这样主张）。按他们的看法，即使被举罪者处于那种状态，追随他的比丘尼仍应被劝告。劝告羯磨属于僧团管辖，僧团故意免除先前的罪过，看起来并不合理。而举罪羯磨只是在不见罪、不忏罪、不舍恶见时才作；仅仅因为追随此人，就通过劝告让他退出教法，这合理吗？若认为不合理，那就不该这样说，因为这在非波罗夷事中也有这种关联，而且律法并不涉及其他领域。巴利

675675. 有人这样写道：“为了说明名为世间享乐的交友亲近，才依据身触贪染而说。” “三女性”是指在三个女人当中，或者指三个女人。“不亲近她”是指在那些女人当中不亲近。“非圣者”是指二根人。“于根门”是指于自己的根门。“不亲近”就是不亲近。“不实行”就是不实行。“色与非色”是指两种都有精液泄出。“令往来产生”就是作媒。巴利

676“或穿着或披覆”：这里的意思是，接受拿取他人所穿或所披之衣。巴利

681681.“被带来者”是指被领来的人，“确定者”是指他的意图。所谓“不合规矩的诤事”，是指有人为了僧团或寺男的物品，前往诤事的地方时，以僧团不允许的方式，或者自己以僧团代表的身份说：“这是我们的男奴、女奴、水池、田地、园林、园地、牛、母牛、水牛、山羊、鸡”等等，这就是不净。如果被问或没被问，都可以说：“这是我们的寺男、寺女；这个水池由某某人交到僧团手中，用来挤奶。从这块田地、园林产生的四种资具，从这头牛、水牛、山羊产生的乳制品，由某某人交给了僧团。”据说，如果不说“已经做了”，而说“正在做”，那就是以没做的事为根据来陈述。“脖子”就只是脖子，不构成波罗夷。“让人做了之后应当布施”，这里如果是武器类的东西，不应该让人做它的刃，应该用其他方式来说明。因为说了“三心、三受”，所以应当知道这是按“依人慢、依嗔慢”等多数情况来说的。巴利

683683. 佣仆之子的群体，就是少年佣仆的众群，这叫佣仆之子众。Kappanti就是允许的。Kappagatika就是允许的性质。“于已离去者中”是指除了自己的随众之外，在其余已离去的人当中。应知：或者鉴于即使圣者不知道这项施设而让人受具足戒，或者在羯磨语结束时、犯戒的那一刹那，或者依异熟无记的状态具足，而说“三心”。古义疏中说：“在令出家这件事上，没有恶作。”巴利

687据说，跋陀·迦毗罗是大迦叶的故妻。亲属之家所在的那个村庄，就叫亲属村，意思是她去了有家族聚居的村庄。或者像“赶羊进村”这类说法一样，把“村”和“亲属之家”都当作动词的宾语，那么理解为“去了村庄，去了亲属之家”也说得通。巴利

692“越过没有围墙的村庄的近行处”这句话，也应该这样理解：在非时入村的学处里，近行处要用两块石头扔出去的距离来界定。否则，就像这里把本该有围墙的地方当成围墙，然后说“越过”，那么在那里也应该说“越过没有围墙的村庄的近行处”。但因为在那里，从本该有围墙的地方再往外一块石头的距离才算是近行处，为了说明这个意思，才说“进入没有围墙的村庄的近行处”。至于《安达咖注疏》里说：“把本该有围墙的地方本身就认定为‘近行处’，为了说明围墙和本该有围墙的地方没有差别，所以说‘进入近行处’。如果不注意巴利语的特殊用法，那么在越过没有围墙的村庄的近行处时，这里的近行处就如同围墙，迈出第一步犯恶作罪，迈出第二步犯波逸提罪。”这个说法不应该采纳，因为巴利语里并没有这种特殊用法。有人说：“在某些地方看到的‘进入没有围墙的村庄的近行处’，这也不应该采纳。”这里所谓“不注意巴利语的特殊用法”这句话说得不对，为什么？因为在非时入村学处里，某些地方也能看到“越过近行处”的读法。论师说：这是从《安达咖注疏》的读法里取来的。没有围墙的村庄，“进入近行处”这个读法才合理，而不是“越过”。为什么？因为在很多地方，巴利圣典和注疏是相违的，在这个学处里也相违。怎么相违？从僧团离开的人在林中有罪，不是在村里有罪。然而又举了“世尊所制学处”这个偈颂作为例子，所以越过包含近行处的河流时就有罪。更何况，“行走的人有四种罪，站立的人也有同样多”等《附随》偈颂的注疏中说，读法正是“进入近行处”，应当对此善加观察后再说。巴利

这里要表达的意思是：此处所说的只是步行，所以才说“越过第一足”等语。由此可知：在非时入村等学处中，由于并非步行的缘故，乘车或依神通进入的人、以及在路上行走的人，都有罪。对此，有人说：因为不相应，所以没有免罪。这要考察之后再采纳。比丘尼住处那块地虽然也属于“村间”，却因为它是合法之地，而不称为村间。有人这样说：后文有“如果比丘尼们进入大菩提园时，有一人站在外面，她就有罪”等说法，可见比丘住处也不是合法之地。所以，就像某城里的犍度法住处、迦维拉巴德那的沙利法住处那样，其他住处也一样。因此，为了结界便利，在属于村间的情况下，凡是为了不间断地受持而进入、出去的人，也有村间罪。所谓“四村共有”，这里要知道：在这样的住处结界的人，那四个村也都应当清净。如果和比丘尼、女人或盗贼群约好，进入那个住处，四种罪就同时成立。有人说：这是按“每到一个村间就犯一波逸提”来说的。巴利

在解释“第二足举起”这一段时，“僧残”这个判定是这样的：如果第二足是在可用的地面上抬起，就不算僧残；只有在不可用的地面上抬起，才算僧残。文中写到“在两岸走动，因为这里有可能被看见和靠近，所以允许”，这个说法是合理的。这里，在河对岸或村与村之间，被听到和靠近的范围是没有限量的。不过，《安达咖注疏》里说：“从对岸下到河里，在能被看见和靠近的地方捡了木头、树叶带回来，不犯戒。在三衣放在对岸晒，不犯戒。”又说“只来到这一岸，就犯戒”，这是因为以想要越界的心进入而说的。还说“为了洗澡等事情而进入的人，因为在某处有可能接触到，所以允许”。《注疏》中说“村与村之间是有限量的”：从对岸下河，在能被看见和靠近的地方，从自己村里拿木头、树叶，哪怕只拿一点点，以渡河的方式，是不允许出去再进来的。巴利

“无村之林”是指具有无村特征的林野，也就是林野。这里说明了犯戒的范围。因为这是犯戒的范围，所以比丘尼从住处出发、越过村子的界标柱时，倘若那里没有村子，就犯“从僧团分离”罪。即使没有见闻与近行，她在越过村子界标柱的那一刻也早已犯戒。倘若那里住着另一位比丘尼，那么她在越过那位比丘尼的见闻与近行范围的那一刻就犯戒；不能认为这条规则只适用于在林中道路上行走的时候。而“无村之林”这一说法，是为了说明从村子走出去的人从那时起就犯戒。因为这样说：“若她们是可劝诫的、可摄受的、有惭愧的，就不应在激怒她们之后去别处。若去了，就摆脱不掉村间、渡河、夜间别离、从僧团分离等罪。”其中“从僧团分离罪只犯一次，其他的则每到一个村子、每渡一条河、每到一个黎明就各犯一次”，应当这样理解。至于“因为这样说”等文句，要看具体情形去理解，不能拿它作依据。“大菩提园”等文句，是为了说明即使在村子附近也犯此罪而写的。巴利

694“反驳”是指给出回应。关于“羯磨过失”，文中写道：“所谓‘并非不知僧团之意欲’等等。”关于“应作处过失”，这是古师们的说法。“作羯磨者僧团”就是执行羯磨的比丘僧团。有人问：因为说了“集合比丘尼僧团”，所以执行羯磨的僧团也就是这个吗？古师的注释中说：“最初没有先告知执行羯磨的僧团，这位偷兰难陀就以强力把那位比丘尼安排进去了。”因此可以得出结论：即使面对执行羯磨的比丘们，如果最初没有先取得他们的同意，就不应该让那个羯磨被撤销；其意思是，绝不应该用强力去做已经撤销的事。那里还说：“比丘尼也可以作见罪羯磨。”巴利

698在没有作羯磨者僧团时将其接纳，无罪——这里说的“没有”到底要满足到什么程度？这一点并非在所有地方都讨论过。有些老师说：是指作羯磨者已经死亡时。有些说：哪怕只缺一个人。有些说：在一个国家范围内。有些说：在一个地区范围内。有些说：在一个村落范围内。有些说：在一处住所范围内。有些说：在能够征询同意的地方。有些说：在半由旬之内。其中，老师们赞同的是：在所在的那处住所里没有作羯磨者僧团时，将其接纳，无罪。而“在能够征询同意的地方”这个说法，是正当合宜的。巴利

701“这个没有说”，意思是“应该把比丘尼看作有染欲”这一限定并没有被说到。这个没有说到的情况，和圣典是相符的。和哪部圣典相符呢？就是“知道对方没有染欲而接受”这一句。如果一个人有没有染欲并不是判断标准，那这一句圣典又有什么用呢？那就只需要说“双方都没有染欲就无犯，没有染欲的人接受”就够了。可见，自己的没有染欲状态才是判断标准。而这段无犯文的含义是这样的：如果双方都没有染欲，那不管怎样都无犯。如果比丘尼自己没有染欲，却把有染欲的人当成“没有染欲”，然后从他手里接受，这样也无犯。如果她自己虽然没有染欲，却把另一个没有染欲的人或者有染欲的人认定为“有染欲”，那就只犯恶作。这一点在紧接着的下一个学处里已经说过了：“姊妹，你为什么不接受呢？”“尊者，我有染欲……”“我没有染欲。”巴利

705“因此”就是“所以”。因为唆使者既不给与，也不接受，所以“受取”不成立，这就是这里的意思。对另一个人来说，则是以受用为因缘。“不善心”是按多数情况来说的。他们说：“即使以‘这是可以的’这样的想法来说，也犯戒。”巴利

712-4在宣读羯磨词之前所犯的罪，不会消解。古师们认为，在提案（ñatti）阶段，轻罪和重罪会消解，若涉及僧残则仍然成立。这与巴利圣典中“正在违犯时”的说法相符。关于“听闻后不说”：如果因为害怕危及生命或梵行而不说，则无犯。由于说到“在非法羯磨中作非法羯磨想，犯轻罪”，所以“不与共语者无犯”是针对僧残而说的。巴利

715“被击败”就是被打败。坏家学处和这个学处，差别只在于因缘部分。因为在那里已经说过：“只是为了让她放弃那种说法才应该对她说，不是为了阻止她破坏俗家。”如果是这样，这两条罪彼此性质相同，那么这一条就成了跟那一条的随制一样，岂不是没有意义？不应该这样看。从事由的不同和羯磨语的不同来看，二者是有差别的。巴利

723“以身和语的接触”这一说法，是异读。巴利

733第一舍堕学处，只是浅显明白的。巴利

740并非因为施主具足，也并非因为她没有欲求、没有犯戒、没有受嘱咐，所以才没有给非时衣。意思是：应当如接受时那样处理，不应分配，因为这是属于个人的。从义理上说，其他的也应当如接受时那样处理。不过《义足》中写道：“‘我要给尊者尼’，这样获得的是舍弃后重新得到的。‘如接受’是指依照施主施舍的规定。‘应持来’的意思是应以非时衣的性质来分配。这里，若是分配后得到的衣，才成为舍堕，即使做了羯磨，自己也得不到。”如果这段话是针对舍弃后重新得到的衣而说的，那么因为经中说“应舍给僧团、或众、或个人，应给予，说‘我要给尊者尼’”，这三句就应该说出来。因此，不仅仅是舍弃后重新得到的衣应如接受时那样处理，其他比丘尼所得的份额，也应如接受时那样处理。巴利

741“对非时衣作时衣想，无犯”这句话，只是说明：因为分配这个条件而本应犯的罪，他并不犯，仅此而已；它并不是在说明“未得之物，不应按照施与的方式给予”这个意思。但如果用诡计骗取，就应按物品的价值令他赔偿。巴利

744因为以自己的想法（视为己物）而取，所以说了波逸提和恶作。如果不是这样，就应该按物品的价值来处理。巴利

752用诡计想取得、向另一个有智识的人告知、获得，这三项是构成条件。所以，如果没有得到最初告知所要给的东西，即使从那时起得到比那更少的，因为构成条件已经具足，仍然是舍堕。这个道理在其他地方也一样。巴利

753据说原文是这样读的：把油收好，也把我的酥油从自己家里拿来。巴利