波逸提注释·2. 众食学处注释

209-218209-218.“隐藏者”就是不明显的意思。“单独一子”：对单独一个人的饭食，不能说“我被别人邀请了”。因为注释书里说“如果他们一起拿，就成为群食”，所以有些人认为：四位近事男分别邀请四位比丘后，如果向站在伸手可及范围内的人施食，就成为群食。但这似乎不合理。书中写道：“因乞求而产生时，如果群体一起拿取，依这条学处犯罪；如果分别拿取，则依美味食和饭汤的乞求而犯罪。”又说：“因乞求而产生的情况，依事缘在注释书中被允许。依饭汤等，在那里就是犯罪。”这种说法不合理。为什么？因为《附随》中已经出现了两种情形，所以注释书说“被允许”是说错了。应当说“在分别解释中没有提到”，只是在事缘中才明显。“一起拿取”是指：即使已经拿了食物，只要其他人还在拿，而这人还站在那里，就叫做一起拿取。他们说：“如果离开，就没有罪。”巴利

这里有人问：既然已经说“在这里，仅仅接受就算是标准”，那为什么在圣典里又说“所谓群食，就是有四人……他们一起吃，这叫做群食”呢？回答是：“在……处”这个说法，是处格当宾格用。“四人”是显示群体最低限度的界限。“五种食物”是显示足以构成犯戒的食物。“被某一种食物邀请”是显示不如法的邀请。不过，因为群食是就邀请这一点来说的，所以才说“被邀请者吃”。但没有说“请求某一种食物之后吃”，因为这在事缘里已经很明显了。应当理解为“他们所吃的”这样的关系。其中，“吃”是针对接受者而定的说法，因为比丘们不会吃没有接受过的食物。这里的意思是：“由于群体从某人那里接受了食物而吃，因此犯波逸提。”他们把为客比丘准备的布片，用无用的线粗粗缝好放着，在顺风处用手拍打，使它变成单层。“valeti”就是翻转。“parivattana”就是转动，指为了让拿线的人容易拿而转动线，也为了让缝布的人容易缝而翻转布片。这里指的是新衣的制作者，不是别人。他们说：“向频婆娑罗王禀告后，正在准备材料时，时间已经过去了；后来在群食学处制定之后，才去亲近世尊询问。”如果不是这样，就与注释书相违了。巴利

220“两人、三人一起”等说法，是在说明：即使接受了不如法的邀请，只要仅以不如法的邀请为条件，就无犯；但若由自己主动请求，那就犯戒。“被邀请的第四人”，就是指那个被邀请而成为第四人的人。这一规则适用于一切情况。“引入”就是让他坐下。“衣施时所得的四事、作衣时所得的四事”等等。所谓“那些”，是指那些在食物上没有疑惑的。“大长老”指已受具足戒的人。“站过”是说站着显示了暗示。“到处去”是指前往街道等处的比丘附近。不过，在这个学处中，有些文本里能看到这样的文句：“诸比丘，我允许在衣施时吃群食。世尊这样对诸比丘……”有些地方则先说了“吃”，然后有“诸比丘，你们应当这样诵此学处”的文句，这个版本比较好。巴利

221221. “已决意”是指持续不断地进行。与枣粉、砂糖等混合的枣粥。“由作工者”——即“作工”的工人。巴利

226226.“作净后再拿”这一句，古长老们说：“在世尊面前没有作净，从家里出来后，在街道上某位比丘面前作了净。作净的人应当说：‘我把我的饭食份额给某某。’对方应当说：‘你拿他的东西用，或者随因缘处理。’”关于“在五位同法者中”：有些人说，如果想对站在面前的同法者作净，但没有看到那位同法者，就可以在在家人面前，或者自己说“我在五位同法者中作净给某某”，然后吃。如果这样的话，长老就坐在那里说出这样的话然后接受，可以看出有这样的推论。但在《大筏疏》等中，只说了背对背作净，这与“那么，阿难，你作净后再拿”这句话相符。尽管如此，《本母注释》中说：“因此，如果有比丘在五位同法者中，对其中一位说‘我把我的饭食份额给你’或‘我作净’，这样面对面地说；或者说‘我给某某’或‘我作净’，这样背对背地说。”从这段话说来，应该在同法者面前说，而不是自己对自己说。因为后面这种方式也与《古义疏》的用语相符，所以这里应依照《本母注释》来理解其义。在这里，虽然从“那些人……给了食物”这句话可以看出是不如法的邀请，但仍应知道长老是因为生起追悔的原因，才以食物被邀请的。否则，就与后面“两三次邀请合在一起吃”的说法，以及无犯的范畴相矛盾。巴利

229这里应当这样分析：有人说“另一个人拿了钵，就不该给”，按照这种说法，后半段用不清净的邀请就没有意义，只有前半段用不清净的邀请才有意义。那么，在“尊者，明天也请来”这句话里，哪一种才算不清净的邀请？所以这里的意图才是判断标准。不是这样，因为经中说“乞食之后，吃了得到的食物，就犯戒”。在“尊者，明天也请来”这句话里，不能只抓字面意思，而要按不清净邀请的次第来理解它的含义；同样，在“乞食之后”这句话里，也要理解为：指的是中途通过不清净邀请而得到的食物。因为看见有人在乞食，就说“尊者，在这里拿食物吧”，这样给的也算是由不清净邀请得到的。不过按习惯说法，这叫“乞食之后得到的食物”，应当这样来理解。否则，就和《论母注释》里说的“按别众食中所说的方法，被五种食物邀请……他人的他人的食物”这句话相矛盾。因为这句话说明：先被邀请的人，从先邀请他的人那里拿了食物，去到另一个施主那里，吃的是另一个施主的食物，所以它的意思是：只有吃从邀请得到的食物才犯戒。这也和“两三次邀请合在一起”这句话相符；否则，就应该只说“从邀请他的人的食物，到他人的食物”这么多，或者在经里只说“以邀请一起食用”这么多。为了遮止第二次邀请在第一顿食物时就犯戒的过失，才说了“由某某”等话。若问：圣典不是说“按受请的次第食用”吗？答：不是，因为这样与“常施食无犯”等圣典相违。巴利

《结文》里则这样写：“如果有人问：‘已经乞食得到食物，为什么不能吃呢？’因为说过‘所谓辗转食，就是受到五种食物中某一种食物的邀请，却把那个邀请搁在一边，去吃五种食物中的另一种食物，这就叫辗转食’。”如果真是这样，那么常施食等也就变成不合规矩了。那么，常施食等是特别指定给某人的吗？不是。因为那种食物是别人用自己的钱财做成的，或者是从僧团得到的；如果清晨煮的粥很浓稠，那也属于这种情况；还有，比丘依止一个只有一户人家的村子居住，靠乞食行所得的常施食，也有变成不合法的过失。那么，靠乞食行得到的食物，因为会让邀请的人失去信心，所以不允许吗？不是。因为这与“除了五种食物以外，其他一切都没有犯戒”的说法相矛盾。就算是嚼食，吃了别人吃过的东西，而不吃所邀请的食物，同样也会让人失去信心。所以，让人失去信心并不是判断标准。因此，常施食等是特别指定给某人的说法不能成立。另外，把前面所说的道理和这里所说的道理对照起来，凡是觉得可以接受的就应当接受，这也是某些阿阇梨的判定。不过阿阇梨的判定，最后会说明。有人说：“喝牛奶或喝果汁时，即使不混合，也是这个意思。”《结文》里写着：“下面用饭混合，上面还留着。”巴利

“大近事男”就是家主。《大注疏》里用“罪”这个说法，而《库伦达疏》里用“许可”这个说法，看起来好像互相矛盾。《大筏疏》里写着：“两者的意趣已经在其中审察过了。”又说：“关于行持，从后面要说的‘不告诉在场的比丘’那句话可以看出来。”这是语业，不是判定。在这里，依照注释书里说的“大近事男邀请比丘……后来得到食物而吃的人犯罪。乞食之后，吃得到的食物，犯罪”，依照经里说的“我们清早乞食之后吃了”，以及依照《犍度》里说的“诸比丘，除了邀请之外，不应该吃别人的粥，谁吃了，应该依法处理”，那么不论是邀请后告知，还是未邀请，先接受了邀请的比丘，在第一份邀请的食物之外，受用任何属于别人的食物，都构成辗转食罪。如果是自己的东西，或者从僧团、众人那里得到的，或者不属于在家人所有的，那就许可。不过常施食之类的，虽然是别人的东西，但因为首先系属于邀请，所以也许可。《犍度》里说“诸比丘……应该依法处理”，这是针对吃别人东西所制定的规定。因此阿阇梨说：“由此，只是手中物，并非推度。”巴利

31-3“回头看”是指后面的方向。“按饼的数量”意思是“按剩余饼的数量”。如果他心里想“这是为旅途食物等目的而准备的”然后拿取，那么由于此学处所判属于非故意犯，他还是犯戒。如果拿的是已经接受下来的，那就根本不能脱罪。但在不分享的情况下，因为不如法，所以无犯。有人认为，“非故意犯”只是因为不知道制戒，而不是因为不知道对象。这种说法不对，因为《母疏》在诸要素中没有提到“知道是为旅途食物等目的而准备”。不过《古箧释》里这样说：“当一人或多人已经取了满两三钵时，他们不告知，或者自己知道而拿别人的，得恶作。如果三四人一起进去，一个人取了满两钵，第二个人取两钵时，如果第一个人不阻止，第一个人得波逸提。如果阻止，就无犯，只有第二个人得恶作。”如果故意不说，按《古箧释》所说，得波逸提；按《母疏》，得恶作。那里把“取超余”说为第五要素，因此由于未接受，不是波逸提；但由于该做没做，所以得恶作。否则，这也会变成又做又不做，那就应该把“不阻止”或“不告知”说为第六要素。至于“或属于同一部派者”，这里说：“如果近处住处的比丘，或者来到近处座堂的人，知道他们‘不接受异部派的人拿来的东西，或者只让净人等给’，那么在他们受用的地方，给他们是可以的。”有些自认为持律的人说：“从‘两三钵满’这句话来看，从篮子等器具里拿更多也无犯。”这话就让他们自己去坐着吧。但阿阇梨们说：“篮子等器具里，也应当按最大钵的容量来取两三钵满。因为这是关于最大限量的说明。”巴利

236虽然以尽其所欲请而受请者，仅由事缘生起，本来仅意指为“已受请”，但这里指的其实是后一种。巴利

237因为已经说过“这一切就足够了”，所以称为多余。意思是：比丘，这些对你来说也是多余的，除此之外你再也得不到别的了。巴利

238-9食物现前这一句本身就已经成立了已食的意思，所以不需要另外再成立一个义理。如果另外还有义理，那就是为了显示六支。此亦已说等文句，是显示自恣五支。Varako是指任何一种遮止者。有记载说：虽言确实生起自恣，但另作饭粒、净水，就不生起自恣。饮粥的人先饮水，是可以的。残留在底部的饭粒不生起自恣。优波提舍长老说即生起，诸位阿阇梨不接受这种说法。炒粉就是米粉。把炒谷粉捏成团做成的丸子，称为谷粉丸。巴利

据说，法喜长老说：原文说“仅仅粥粒……就遮止，不自恣”，据此，喝了掺有外道步行虫等物所煮的粥时，如果又遮止其他同样性质的食物，就不成为自恣。若遮止其他食物，就不自恣。为什么？因为那不算“食”，也不存在“未完成的进食”。如果在食堂里进食，遮止尚未分到自己份额、别人拿来的食物，就不自恣。哪怕遮止了，可净人已把食物倒进钵里，此后就不能再吃。因为这正属于佛陀所呵斥的邪命所得。譬如破戒者把从僧团中取出的团食给人，对方遮止那食物，就不自恣，此例亦然。有人说：“具惭愧者给出不同类的食物时，若因不愿与那食物共同受用而遮止，就算遮止。”所谓“行食处”，就是食堂。有人说：“由‘肉与肉汁、肉和肉汁，即肉汁’这样的构造，会得出‘肉汁’之说，所以就遮止而言是成立的；但‘肉的汁，即肉汁’这样的分解并非所要表达的意思。”所谓“肉咖喱”……是允许的，那只是纯粥。它只是与不自恣混合的咖喱，因此不算遮止，所以下文才说“这也不应与咖喱混同”等语。因此有人说：“若有人遮止说‘把那拿来，取酸粥’，就不成为自恣。”又说：“因为没有说‘取混合粥’，所以才说‘混合后另外分别给’。”因为“粥混合”这个词组里并没有提到堪受自恣者的名称，所以在那里，如果粥较多或相等，就不算遮止。为什么？因为在那里，拿来的食物和遮止者都被认知为粥。如果粥稀薄而饭较多，就算遮止。为什么？因为在那里，对两者产生了不同的认知。这是阿阇梨的论究。在与饭混合的情况中，因为堪受自恣者的名称完全存在，所以任何时候都确实算遮止。但在混合的情况中，应按所说的方式说明理由。所谓“另外分别给”，是为了使饭的剩余不掉落，而用手紧紧压榨、过滤后给出。巴利

关于“作非许可”：在这里，有人说：即使与未作净的芭蕉果等一起把剩余物作净后，放下那些芭蕉果等，其余的可以吃。至于“没有混合的净作者”，则应把它们作净后放进另一个容器里，作成剩余物再吃。为什么？他们说：因为先前在他们当中没有进行过律仪之业。由于有“已食者、已拒绝者、从座起者所作”这句话，所以已食者、未拒绝者、从座起者应当作，这就成立了。因此说：早晨赶路的两个人中，一个已拒绝但没有从座位起，坐在那里，另一个人去乞食，所得之食即使自己没吃，也能作“这足够了，全部”。这样说了之后，那在白分（半月）中由“已食者所作”这句话就成立了；在那个情况下，自己的七支不圆满；在黑分（半月）中，则应以相反的情况说七支。应知：已食者、未拒绝者、从座起者，或未从座起者所作，都可以。然而，为了说明“已拒绝者、未从座起者”这一义项，说“七支已说”也是可以的。他不能再作，因为已作第一次的，再由他作会有应作的过失。而凡未作的，则说应当作。如果那第一个人又想再作，可以在另一个容器中作先前未作的。第二个人在第一个容器中也可以作。因为说“由谁未作，就应由谁作”。正是针对这个意思，写道：“由谁先把某物作净，他就不能再作那个，应由别人作。”其中，“那个”是指那先作的。在“派去令作”这里，如果未受具足戒者去了，则应由在那里的一位比丘接受，再由另一位令作；在那里，仅一位这样作是不可以的。他们说：由于“凡任何为病者而指定”等语，在寺院等处，属于病者应得的部分，也称为病者剩余，因此可以。为了食物之故，只在非时，有些人这样说。巴利

241身业，是从吞咽这件事来说的。语业，则要从用言语说“尊者，请做剩余物”而不使人去做这一点来理解。巴利

243这是共通的意思：它对一切自恣都是共通的，也就是“你想取多少就取多少”这一句。巴利

247-9演员的戏剧叫“演员戏”，比如《劫夺悉多》之类的剧目。“既是根又是嚼食”就叫“根嚼食”。这个道理在所有地方都一样。“粉”就是粉末。“碱根”就是羊蹄甲根。“卡朱根”就是尼利雅根。“坦巴卡”就是菖蒲。“小稻子”就是小葫芦。“大稻子”就是大葫芦。“瓦迦利”就是尼果塔。“贾贾利”就是希拉多。巴利

Koṭṭhaṃ 称为 jaraṭṭhaṃ。Gaṇṭhi muhukulamudu vicayattha vajamuju vaduḷavi。巴利

Vajjaye 就是 kim suka（紫矿花），haliddi（姜黄）。Kaseruko 就是 kaṭibalavanti，这是它的名字。Ambāṭakaṃ 就是 amūlaka（无根）、piḍhala（皮达拉）、kakkula（卡库拉）。Masālu 就是 kinaḷa（基纳拉）。Āluva 就是 kaḷi（卡利）、taḍḍhiaḷi（塔迪亚利）、alasa（阿拉萨）、kaṭissala，名为 mera（梅拉）。Siggu 就是 sīri（西利）、koḷa（科拉）、kālakaṃ（卡拉卡）、nekaḷavi（内卡拉维）。Khīravallikando 就是 tumūroriyo。Saṅkhato 就是 dhovanameva（唯洗净）。这就是所写的“parisaṅkhāro”（加净）。Khīrakākolī 就是 kirikaveḷi（基利卡维利）。Jīvikaṃ 就是 jīvihi（吉维希）。Usabhaka 就是 ummasuviyi（乌马苏维耶）。巴利

Hintāla 就是 kitili。Kuntāla 就是 toho。Tilisatā 就是 padikaḷiro 和 paṭasevalakaḷi。Karamandaka 就是 karamba、daṇḍokira、udakajoti 和 kaṇḍako。书中还写道：“也叫 Siṅghatakota。”Phaggava 就是 hakiḷi。Nattamāla 就是 karañji。巴利

Sellu 就是 loholiyaṃ。Kāsamaddaka 就是 kuduvavali、anasikina。Ummādiya 就是 melelidiya。Cīnamuggo 就是 venamutti、huramugga。Rājamāso 就是 māhaviliti。Aggimanto 就是 muñci。Sunipaṇṇako 就是 tipilavanināḷikā、tilaka。此处说“地上所生的盐”，是因为“盐”这一名称是通用的，故特别加上“地上”加以区分。Brahmīpattaṃ 就是 demeteye paṇasā。若说“岛民们这样说”，那是把话说得宽松了。为什么这么说呢？因为就“在嚼食中散布”这一特征而言，二者并不相同，所以才这样说。Padeliviniteki。Sulasipaṇṇanti 就是 tasāpalikaṃ。巴利

无香花，称为卡里萨耶。切卡瓦迪达花，称为切勒帕提玛拉。吉万提花，称为吉维坦迪加玛拉。拔古喇花，称为穆图瓦拉。库亚卡花，称为普纳普纳玛花、普纳拉花、贾提苏玛那花。纳瓦玛利卡花，称为切赫玛拉。巴利

Tintiṇika、kacinī、vileyi。Mātuluṅga、lavano。Pussaphala、supuli。Timbarūsaka、tigibberehiti、susatudhuta。Tipusavātiṅgaṇa、dhutatikeṇa paṭiyi。Coca、variyiyeli。Moca、atireli。Goṭṭhaphalaṃ，有些人叫它pūvaphala。Koṭṭhase，据说叫acchiva。巴利

有些人称之为“阿萨穆西宾巴”。“卡司马利”即“塞潘尼”。“阿提特梅”即“卡里亚梅提萨”。“迦提帕拉”即“卡塔梅”。“卡图卡帕拉”即“提里拉卡”。巴利

嫩果叫kiriupulu。莲籽叫kiñcakkhaṭṭhi。Siddhatthaka是芥子，白色的。Rājika是红色的。巴利

Hiṅgu（阿魏）和 hiṅgujatu（阿魏枝）是所有阿魏制品的统称。这里所谓的 hiṅgujatu（阿魏枝），是把叶和枝一起煮制而成的。把枝煮好之后做成的，叫 sipāṭikā（果荚）。也有人说，是跟别的东西混合起来做的。Takaṃ kaṭṭhajanti，指的是 aggikeḷini（火祭之食）。Nikitissā 就是 kālesayo。Timera 和 takapatti，是把侧枝和叶子煮制而成的。有记载说：“Takapaṇṇi sāvati，应当只按这个方法来制作。”巴利

253253. “于次日成为储存”的意思是储存。所谓“今日受持”，并不只是受持，还包括执取。因此，在注释书中说：“受持，犯恶作”——像这样，对于任何已作储存的，无论是时药还是夜分药，若以想要食用的心执取，在受持时即犯恶作。如果那只是最初受持，就不应说“在受持时”，所以应当知道，这是指“在自己时间内执取的，称为今日受持”。巴利

这里有人问：就像五种药被受持后不算“所许”的，因为不可食用，超过七天也不犯戒；同样，这里的受持物也不算“所许”吗？对此回答说：在药戒那条学处里，受持物不算“所许”是合理的，因为在那里，仅仅超过自己的时限就有犯戒的可能。但在这里则不合理，因为仅仅超过自己的时限并不构成犯戒。这里的意旨是：只有食用才犯戒。因此，依照《小注》的观点，今天受持后第二天食用的人，犯两条罪。巴利

这里要辨析的是：自己想受用，今天受持后第二天再吃，就犯两条罪。如果只是为沙弥等人受持，取了之后第二天再接受来吃，就不应该让他犯戒。“接受，犯恶作”——这里的意思是：如果像贝拉塔西沙那样，为了第二天、第三天等使用，今天先接受，然后交给沙弥等人保管，那么他第二天为了吃而接受时，就可能犯恶作。如果他自己保管存放，第二天看到有掉落的残渣，或者因为犹豫而接受，那么单从接受这一点就可能犯恶作。如果不接受，就没有这个恶作。书上说这“就像‘跨过一只脚，犯土喇咤亚’那样”。但如果一次跨过两只脚，就没有这个土喇咤亚，应当知道道理是一样的。对此，法喜长老说：“在不失去已受持状态的情况下，就产生了储存。”这与巴利文“接受，犯恶作”相违。不过，被钵盂吸收的油脂不算数。虽然在太阳下晒热时会渗出来，但还是说“像药物学处里那样”。否则，被钵盂吸收的酥油等，超过七天也会犯戒。“自己接受后”——这里也依照前面说过的方法。关于钵盂没洗干净的讨论，似乎与此相符。“为了食物”——即使在适当时间内也可以得到。“通常的肉”——指如法的肉。用沾有食物的嘴吃下去，犯两条罪——如书上所写：“昨天接受的夜分药，今天食前用沾有食物的嘴吃下去，犯两条波逸提。”即使是今天接受的、时限内可用的东西，如果和已经过夜的饮料混在一起，也会构成储存。在不如法的肉中，人肉犯土喇咤亚，其余肉类则再加恶作。巴利

255关于七日药和尽形寿药，如果是为了当食物吃，即使在允许的时间内也还是犯恶作，但不犯储存罪——有些人这么说。那么，当天受持的，当天午饭前可以用吗？不行，因为巴利原文和注释里都没有特别的开许。如果说在药物学处里提到午饭前可以随意享用？优波提舍说：酥油等被归入食物类，那是按照它的归属来说的，不是按照药物来说的。巴利

259259. “以不净酥油”——是指那些肉不被允许的人的酥油。有记载写道：“除了脂肪油以外，并没有所谓的不净酥油。”“失约”——这里说的是“也不成为羹饭的乞求”。“身犯”——指通过身体犯下的。巴利

261如果按照摩诃男学处来处理：在僧团已经作邀请之后，为了药物而乞求酥油等五种，这就归入“不是以药物为所需而用药物”的情况，因此说“以此犯波逸提”。在其他巴利文典籍中记载：“比丘尼也犯恶作。”巴利

264-5“口门”是指咽喉管道。“仅举起量”是指仅能举起的分量。“舍弃渣滓后”——这是依照惯常用语来说的，即使没有舍弃，也说“可以”。“超过手距”——指施者的手距。“给比丘”——指给另一位比丘。“酸粥”——指任何一种液体。“钵应受持”——因为放在地上时，没有作奉献。“如同最初掉落时没有过失，同样，撒入后取出时，因为已经奉献，掉落时也没有过失”——有这样的记载。“用小团食”——指小饭团。“即使是醒着的”——有记载说：“用‘api’这个词，也包括睡着的。”“某些”——指无畏山住者。他们的主张是：在身体接触中，无论是身系属还是彼系属，都犯土喇咤亚——就是这个意思。而“以身系属的系属”——这只是语句而已。有记载说：“‘以刀’——指以已受持的”，但这是写错的，因为即便有污垢，也没有再受持的必要。“为了某些人”——指为了未受具足戒者。有记载说：“仅触碰到沙弥的手，那即已舍弃。”巴利

所谓“适合取受的重量”，是指中等身材的人能提得起来的重量。只按最初取受的方式来做就是如法的。在这里，有人针对“为了赶苍蝇”这个说法主张：“既然说是为了赶苍蝇，那么即使不是为了吃而取受，取受之后也是如法的。”对这些人应当这样反问：“比如取受了涂头用的油，然后心里没把它当作‘这是涂头油’，就这样过了七天，那还会不会犯舍堕呢？”诸如此类。不过，经文的意趣应当这样理解：前面说“为了赶苍蝇而扇风时，沾在扇子上的灰尘等掉进钵里，心里想着‘这样可以方便吃’而取受”，这种情况是应当事先取受的。在关于交换的讨论中，优波提舍长老说：“如果我们米粮耗尽时，靠我们手中这些属于沙弥的东西也能维持下去，那么交换就有意义。”如果真是这样，那么对于心念清净的人来说，交换就成了没有意义的事，这就有过失了。同样，如果心里想：“这位沙弥聪明，他会通过交换钵食来安排，我们就靠对他的信任，或者向他乞讨来吃。”那么即使做了交换，也不可以吃，这也有过失。何必多说呢？导师说这番话，是为了表明：应当以无所期待的心来取受，不应以有所期待的心来取受。这个道理，通过“如果能够澄清自己的念头，那么得到的东西也可以吃”这句话就已经成立了。钵放在架子上时，就像最初取受时的状态一样，没有执著。用未经取受的海水。羊奶中的奶，在还是奶的阶段就可以用。有人说，这是为了说明“喝自己奶的人直接用嘴喝，不犯戒”。有人写道：“这里指的是依止身体的地大等。”这两种说法都与“合适的肉或奶”等说法相矛盾。巴利

另外，如果把食物放进别的比丘没有接受过的容器里，然后说“就这么一点点”，或者找别的理由这么说，那对所有人都是不允许的。为什么？因为这在律上属于恶作。意思是：没有按照律制自己先接受再放进去，就犯恶作。那么，这样的食物为什么不能吃呢？因为注释书里说“它成了被执取之物”。在《随纽解》里是这样说的：在地上或容器里，有水果或任何食物，乃至尽形寿的未接受之物，如果不知情而触碰，是不允许的，它就成了被执取之物。所以，按照这个观点，如果比丘把食物放在其他比丘未接受过的钵里，那食物就成了不如法的、被执取之物，这是确定的。这个意思应当结合“如果在自己的或比丘们煮粥的容器里……应使其成为无食物性后再食用”这句话来贯通解说。“合适的肉或奶”是随顺话题而说的。有些人认为，如果得到的是凝乳，那也是所指的。巴利

269在分发剩饭的时候，有一位女游方者因为先拿到了饼，就走进来站在那里。“Dāpetīti”说的是由未受具足戒的人给予。巴利

276“Vijahantassāti”是表示不敬含义的属格。意思是：当遣离者正在离开时，有恶作罪。这里所说的“未受具足戒者”，指的就是沙弥。巴利

280在“有食”这一条里，第一种解释与“女人和男人”这第三句相配，第二种解释则跟前两句相配。“家”就是屋子。“进入后”是指以想坐下的心进入，也就是说，那时是有心的。巴利

284在这里，第五条对乌巴难达来说是第四条，所以在比丘尼品第十章的注释中，后面关于乌巴难达的部分，不能读作“依第三学处”，应该读作“依第四学处”。巴利

289289. 与女人在隐蔽处同坐的学处，其含义本身就很浅显易懂。巴利

294“共食”就是“受邀之食”，这是古师们的解释。巴利

310关于“时”：这里指的是僧团自恣的时候。因为这套做法只适用于僧团自恣时，所以才说“已受亲属邀请”。只有生病的比丘，才可以如实说明“我们已经被你邀请，我们有这样那样的需要”，借此提出请求。至于在殊胜食物学处里说的“应当依照摩诃男学处来处理”，那是指以僧团的名义受到邀请后，如果为了治病而求取酥油等五种药品，就依“不是为了治病所需的药品而求取药品”这句话，犯波逸提——这个意思已经写明了。巴利

311-5“以我所见”：就是通过我所见到的，或者通过我的看见。“即使只有一名男子手持武器”：指属于军队编制的人。巴利

319第九条：应以军队的包围范围、适合设置围障的地方，或往来活动区域的边界来界定。巴利

324第十条：每走去一处观看，就犯恶作。如果站在某个地方看见了，就犯波逸提——等等。但第八条的律文是：每走去一处观看，就犯恶作；站在某个地方看见了，也犯恶作。为什么？虽然支分的数量没有差别，但因为军种不同而有所区别。至于第十条，则是因为看见了第八条所说的支分，才可能犯恶作。巴利

326-8326-8.“畜养者”就是牧羊人。从他令其迷醉的那个种子阶段开始说起。有些人说：“因为在‘有心思’那一类里，心只是不善的”（《疑惑度脱》初波罗夷注释），所以知道对象而饮用是不善的。若这样，当有人说“不应说仅以不善而应饮”时，他们又说“那是针对‘有心思’那一类说的”。若这样，当有人说“应该说善、不善、无记心”时，他们又说“那也是按多数情况说的”。在《疑惑度脱》里也不加区分地说“不善心”，因此他们说“他仅以不善心而饮”。巴利

330第330条 用手指戳人学处，意思本身就很清楚。巴利

336在第三项里，怎样是三受？以嬉戏的心态，怀着“我要让对方生起痛苦”的想法而泼水的人，这时生起的是苦受。其余内容容易理解。巴利

344有人写道：超越世间所呵责的范围，却说“这是我们的师承”，这样是不可以的。凡是带着染污的心去违犯，或者圣者在还没有制定学处的时候有所行为，这就是世间所呵责的。说一切有部等师承派别就是这样主张。其中，第二种和第三种解释在这里并不是要说的意思，因为众学法本身就属于世间所呵责的。巴利

这里说“应受呵责的师承”时，不该采纳这种新近冒出来的应受呵责的师说：因为甘蔗汁是七日药，它的渣滓是终生药，两者合起来就是甘蔗杖，所以过了正午嚼甘蔗杖是可以的，就像糖块和诃梨勒果一样。诸如此类。不过，在属于施设所遮止的范围内，倒是可以的。比如“不该用拿钵的手推门”这条，如果理解为“用拿钵的那只手不该推，要用另一只手推”，照这样去做的人就不算犯戒。“同样，在佛陀菩提塔前取花也是可以的”，照这样去做的人也不算犯戒。无畏山住的人就是这样做的。如果大寺住的人说“不要这样说”，那就应该呵责他。因此才说“经与顺经，只属于已受持者”等等。又说“这一切都是伍巴提萨长老说的”。顺经即是义注，是这样写的。巴利

345第345条 恐吓学处，内容本身很简单明了。巴利

354按照“期待温暖者”这句话来说，如果一个人没有期待，他就无犯。巴利

364第364条：沐浴学处，本身含义浅显易懂。巴利

368368. 已得即是得。譬如人们说“煮者名为煮，行者名为行”，那为什么不这样说“得者名为得”呢？因为这里指的是已经彻底完成的得。道，就是缝纫之道。将未如法（衣）与已如法（衣）相缝。只要还没有舍弃决意，在那之前仍然属于先前的如法。如果不舍弃如法，就应当再给与如法，这是阿阇梨的推论。巴利

374在这里，受用属于身业；没有取回则属于语业。巴利

379第十条：因为“坐具铺布”和“衣坐具”两者都是有边的，所以把这两者合在一起说：“所谓坐具，就是有边的东西。”这里通过“衣”这个说法，已经把“衣坐具”包含进去了；因此从意义上说，实际指的就是铺布坐具。如果是这样，那是不是应该说“所谓铺布坐具，就是有边的东西”呢？不能这样说，因为那样会导致另一个（衣坐具）变成不是坐具、也不是有边的东西。在这里，铺布坐具是波逸提的根据，所以另一个也应当知道同样是波逸提的根据，因为属于同一类。对于有主人的针筒，按针的数量来结罪——这是古师的说法。巴利

382第382条 故意杀生学处，本身含义很清楚。巴利

387即使知道“水里有虫”，只要没有想过“它们会死”就喝下去，不犯戒。巴利

392392. 在第三项里，应当知道有十二种翻案。其中，“没做过的业”“做坏了的业”“应当重做的业”，这些出现在举罪诤事里。“没拿来的”“拿坏了的”“不应当再拿来的”，这些出现在争论诤事里。“没判决的”“判坏了的”“应当重新判决的”，这些出现在犯戒诤事里。“没平息的”“平息坏了的”“应当重新平息的”，这些出现在事务诤事里——这是注释书的说法，而巴利原典在这里只列出了纲要而已。巴利

399有人问：说“波罗夷诸条是依摄义而显示的”，这怎么知道呢？从《附随》的巴利文可以知道。因为那里说：“以犯诤事为缘，犯几种罪？以犯诤事为缘，犯四种罪：比丘尼明知而覆藏波罗夷法，犯波罗夷罪；有疑而覆藏，犯土喇咤亚罪；比丘覆藏僧残，犯波逸提罪；覆藏威仪上的过失，犯恶作罪。”（《附随》290）有人问：覆藏波罗夷的比丘无犯——那里并没有说他犯罪，是这样吗？答：不是。因为以染污心覆藏，不可能没有罪。应当知道：在恶作这一项中，本来也该提到波罗夷罪；但因为在摄义中已经与僧残一起最先说过，不能再重复，所以这里没有再说。巴利

关于“乃至末端未断”这句话，这里的道理是：如果有人只是为了掩盖别人的罪过，不管他有没有去告诉别人，只要他是以掩盖的心，就已经犯了罪。这个人后来为了掩盖另一个人的罪过，又没有去说明，那么他的末端就还没有断掉，更何况回过头去再说又有什么用呢？所以，并不是因为对最后一个人没有说明，末端才断掉；只有以不掩盖的心才能真正断掉。从那以后，为了不掩盖，应当去告诉先前不知情的人，从这时候起末端才算断掉。如果没有这样的机会，就应当回过头去，为了不掩盖而告诉已经知道的人，这样末端也能断掉——老师说：“在我们看来正是如此。”关于“以第三者告知第二者”这句，有人主张“所谓第二者就是第一者”，但因为戒律中有“不应指出所涉之人”的禁止，所以这种说法不妥当。向另一位第四者告知，也不妥当。为什么呢？因为此前已经听说了，却没有告诉别人的缘故。有人又说：“只要听说了，就应该告诉别人。”巴利

404因为一再地生起，所以有多种。所谓“减少与增加”：如果在母胎中因为不满十二个月而算作减少，那么出生后就应该算作增加；如果在母胎中已经算作增加，那么出生后就应该算作减少。所谓“出胎的满月日”，就是沙罗月的满月日。有记载说“在初日，即进入第二日”。这个人从出生那天算起，已经满二十岁。其余两年多出来的日子本来就存在，所以可以毫无疑惑地给他授具足戒。“就此而言”，就是不算胎中的年数，也不算受戒后所得的年数，而从出生那天算起，为十九岁。至于“十九岁”——有记载说“只舍弃胎中的年数”，这是误记。巴利

406有人给人授具足戒，意思是自己作为戒师或老师，来给人授具足戒。有些老师说：因为化生者是以十六岁为基准，所以还要再过四年，才能给他授具足戒。巴利

409409. 如果盗贼商队中仅有女性，就犯两条罪。至于比丘尼，则视情况而定，时宜可以保护她们。有些人说：因为把盗贼商队的身份作为需要保护的条件，所以对同法者也加以保护。另一些人说：在盗贼的状态下，就没有同法者的身份，因此不加以保护。如果问：在不犯波罗夷的盗贼情形下，是否还有同法者的身份？那么，当另一方尚未脱离那种状态时，就构成犯戒。如果比丘是盗贼商队，就按实际情况判定。关于盗贼商队，有盗贼商队想，并且共同约定。“共同”这个词在某些版本中没有，那是不合理的。第二条也同样。巴利

412412. 有些版本里有“当时，某个女人”这样的读法，有些版本里没有。有些人认为，没有这句的版本更好，因为“当时”这个词本身已经包含了这个意思。这里，单部僧受具足戒者、在学尼、沙弥尼，这三类也都被包含在内。不过，时节会保护这三类人，这是这三类人的情况，也是和一般女人的区别所在。巴利

414另外，这里因为“有智慧、有能力”这句话，有些人认为没有能力的人不构成犯戒的情形，这并不合理，因为那属于恶作的范畴。律中确实说过：“比丘安排约定，女人没有安排约定，犯恶作罪。”应当这样仔细审察。巴利

417417. 就算是在家人，侵犯比丘尼的行为也一样会障碍解脱，所以这种人也被禁止出家。由于是无因的，所以是果报上的障碍。先前故意犯戒，后来忘失了，自认为清净，这种也照样构成障碍。其余那些属于种姓上的障碍。“以味”是指以本质而言。“以砍断义”是指以它为所缘而砍断、截断的意思。以剑和砧板为比喻，是取它截断善法的意思；以矛和尖刺为比喻，是取它刺穿心识的意思——这是古德的说法。在无犯条文中，“最初犯者”这个说法，是按照口诵传承记录下来的。巴利

425“没有舍弃那种见解”这句话，是在说明因为见解不同而不能共同住在一起。“三心”这里应当理解为：可以与果报无记心共同住在一起。如果不是这样，因为这个学处本身涉及有心，若按唯作无记来解释就对不上了。巴利

428“我们在哪里都见不到你”，这里的“你”就是指对方。或者也可以理解为：我们见不到你的色身等。这个沙弥犯波罗夷。古注中说：“如果他舍弃这种见解，就应禀告僧团，得到僧团同意后让他出家。”这种说法不对，因为这里指的是以惩罚羯磨来灭摈。如果他已犯波罗夷，那就应该叫形相灭摈。“他们受用，不足以构成障碍”——这种见解并不是对导师持有“无导师”等邪见。如果这种见解在某人心中生起，那人就犯波罗夷，对他也应同样处理：不能安住于戒律的人，就应以形相灭摈来灭摈他——这是阿阇梨的推论。巴利

434同法学处这条，意思本身就很清楚。巴利

438438.“以及犯罪与失念”：这里的“以及”一词，表明应做的事却不做，也就是说并不只是四件事。“地方”就是一个国家的某个区域。佛陀时代，阿利吒棘类是教法的敌人。他们用“不足以成为障碍”这句话，显示世尊不是一切知者。世尊般涅槃后，宣扬十事的跋耆子族人，是律教的敌人。至于“他所施加”等主张，则是经藏和阿毗达摩的敌人。那他们是谁呢？是某些大众部等人。为了表明“并非全部”，所以用“他所施加……等主张”作为特指的表述。其中，有些骗人者、恶欲者，捏造不实之事，骗取上等饮食享用，失念而陷入睡眠，于是有精液流出。别人看到后说：“阿拉汉也会流出精液。”他们就回答：“是魔众加诸于他的。”这样欺骗众人。而那些正行修道、不诈伪的人，听了这话后，有些也持这种见解，并且生起增上慢。即使亲眼看到自己精液流出，也不肯相信，对于未证得的，反而当作已证得。同样，阿拉汉有无知、疑惑、由他人引导，如同在名、姓等方面一样，在诸谛上也有由他人引导；这些是由他人施设的名称——这是那些持邪见者的意趣，应依具体情况来配合理解。在这里，持律者引用“诸比丘，这是不可能的，没有机会，阿拉汉会流出不净”（《论事》313；《大品》353），以及“现见法……不依赖他人于师教法”（《大品》30）等经文，对那些教法的敌人予以折伏——这就是其意趣。其余的人则主张“以教理为根本”。“在诵巴帝摩卡时”，这是就缘起而说的。如来的分别文句已经成立。既然已经成立，此学处的支分是什么？答：想要呵责的意欲，以及在受具足戒者面前毁谤学处。巴利

444444. 迷惑学处，其含义本身就很浅显。巴利

452“心被贪欲染污”是指因身体接触而生起的贪爱。但如果他看见对方想要伤害自己，心里想：“就算我杀掉这个人，我也得不到解脱”，于是生起嗔怒，以“有众生”的想法为先，动手打对方——对他而言，就按照实际发生的情况来判定。巴利