19. 毒蛇品·8. 紧叔迦树譬喻经的注释

245第八项“见”，是初道的同义词。因为初道在完成断除烦恼的作用时，最先见到涅槃，所以称为“见”。种姓智虽然比道更早见到涅槃，但见到之后，并没有断除烦恼这件应做的事，所以不称为“见”。另外，四种道也都是“见”。为什么呢？因为比丘们曾这样说：“在入流道的刹那，见得到净化；在果的刹那，见是清净的。在一来道、不来道、阿拉汉道的刹那，见得到净化；在果的刹那，见是清净的。”那位比丘听了之后，心想：“我也要让见清净，安住在阿拉汉果，证得具足见清净的涅槃而安住。”于是他就走到那位比丘那里，这样问。那位以触处为业处的比丘，通过六触处把握了色法和非色法，证得了阿拉汉果。在这里，前五处是色法，意处是非色法。就这样，他讲说的正是自己所证得的道。巴利

“不满足”：因为那位比丘是站在局部行的层面上说的，所以他不满足。他心里这样想：“这个人是站在局部行的层面上讲的。站在局部行的层面上，有可能证到具足见清净的涅槃吗？”于是他就问那个人：“贤友，只有您知道这个具足见清净的涅槃，还是也有其他人知道？”对方说：“有的，贤友，在某处寺院里，有一位名叫某某的长老。”他就去到那位长老那里询问。用同样的方式，他又去了一位又一位那里。巴利

在这里，第二位以五蕴为业处的比丘，依色蕴来界定色，依其余诸蕴来界定名，这样安立了名色之后，次第证得了阿拉汉果。因此，他也只是讲说了自己证得的道。可是这位比丘心想：“他们这些说法彼此不一致。第一位是立足于有部分的诸行而说的，这一位则是立足于无部分的诸行而说的。”他心里不满足，就又同样地问了他之后离开了。巴利

第三位比丘是以四界为业处的人，他简略地和详细地把握了四大种，证得了阿拉汉果。因此，他也只是讲说了自己所证得的道。而这位求法者心想：“这些人所说的彼此不一致：第一位是立足于有分说的诸行而说的，第二位是立足于无分说的诸行，第三位则是立足于极有分说的诸行。”他对此不满意，就又同样地问了那位比丘，然后离开了。巴利

第四位是以三界法为业处的比丘。据说他的诸界运转顺畅，身体调柔，体力充沛，一切业处对他都适宜。无论过去的行、未来的行还是现在的行，无论欲界的、色界的还是无色界的，全都适宜。对他来说，没有不适宜的业处。在时间上，无论午前还是午后，无论初夜还是其他时分，也没有不适宜的时候。就像一头进入觅食地的大象，该用鼻子卷取的就用鼻子卷起来拿走，该用脚踢了再取的就用脚踢了再取；同样，他把整个三界的法以整类的方式把握住，反复观察，证得了阿拉汉果。所以他也只是讲说了自己所证得的道。这位比丘却想：“这些人的说法彼此不一致。第一位是立足于有分的行来说的，第二位是立足于无分的行，第三位又是有分的行，第四位则完全是无分的行。”他心里不满足，就去问那位比丘：“贤友，这个见清净的涅槃，是你们自己凭对法性的领悟而知道的，还是有人告诉你们的？”那位比丘回答：“贤友，我们能知道什么呢？不过，在这个有天神有人的世间，确实有一位正等正觉的佛陀，我们是依靠他才知道的。”他心想：“这些比丘没法领会我的心意来为我讲说。我要去问那位全知的佛陀，这样才能彻底没有疑惑。”于是他就往世尊那里去了。巴利

世尊听了他的话，并没有这样责备他：“为你解答这个问题的四个人都已经漏尽，他们讲得很好，只是你自己愚痴，才没有领会。”世尊知道他是能修行的人，心想：“这个人在寻求法义，我就通过说法让他明白。”于是举了甄叔迦树的比喻。这里应当以真实的事例来说明其中的含义：据说，有一座大城里住着一位通晓一切典籍的聪明婆罗门医生。那时，城东门外村子里有个患黄疸病的人来到他那里，向他行礼后站在一旁。那位聪明的医生和他寒暄之后问道：“你是为了什么事来的？”那人说：“尊者，我被疾病折磨，请您告诉我该用什么药。”医生说：“那你去砍一棵甄叔迦树，晒干、烧掉，取它的灰汁，配上这样那样的药，做成阿利吒药喝下去，这样你就会好起来。”那人照做之后，病就好了，变得强壮又有精神。巴利

这时，另一个住在南门村的人也得了同样的病。他听说“某人配了药，病就好了”，就去找那个人，问道：“朋友，你是怎么好起来的？”那人说：“用一种叫甄叔迦阿利吒的药，你也去照做吧。”他也照样做了，结果也变得和那人一样。巴利

接着，又有一个住在西门村的人……乃至一个住在北门村的人，也得了同样的病。他听说“某人配了药之后病就好了”，就去找那个人，问道：“朋友，你是怎么好起来的？”那人说：“用一种叫甄叔迦阿利吒的药，你也去照做吧。”他也照样做了，结果就和前面那个人一样康复了。巴利

这时，另一个住在边远地区的人，从没见过甄叔迦树。他也得了同样的病，长期配了各种药，病情却一直不见好转。他听说“据说大城东门村有个人，配了药就康复了”，于是想：“我也去，照他配的药来做。”便拄着拐杖，一路辗转来到那人跟前，问道：“朋友，你是怎么好起来的？”那人回答说：“朋友，是用甄叔迦阿利吒。”他又问：“那甄叔迦树是什么样子？”那人说：“就像被烧毁的村子里立着的一根烧焦的柱子。”原来，那人见到甄叔迦树的时候，树已经落光了叶子，只剩下像树桩一样的样子，所以就照着自己看到的样子来描述。巴利

那人因为讲究吉凶，就说：“这就像烧毁的村庄里烧焦的柱子一样，这不吉利。就算用这个给我配了药，病也好不了。”他对这人的回答不满意，就问那人：“贤者，难道只有你认得甄叔迦树吗？还有别人也认得吗？”那人说：“贤者，南门村有个叫某某的人认得。”他就去拜访那人并问了同样的问题。那人在甄叔迦树开花时见过，就按照自己看到的样子说：“甄叔迦树是红色的。”他心想：“这人说的跟前一个完全相反，黑色和红色差得太远了。”他对这人的回答也不满意，又问：“贤者，还有没有别人也见过甄叔迦树？”问出“西门村有个叫某某的人”之后，他又去拜访那人并询问。那人在甄叔迦树结果时见过，就按照自己看到的样子说：“带着垂挂的树皮纤维，像握住的剑鞘。”因为甄叔迦树结果的时候，树皮纤维垂挂着，像低着头一样，果实悬垂着，就像握着的剑鞘，也像阔荚合欢树那样挂着果实。他心想：“这人说的跟前几个人都相反，不能采信他的话。”他对这人的回答也不满意，又问：“贤者，还有没有别人也见过甄叔迦树？”问出“北门村有个叫某某的人”之后，他又去拜访那人并询问。那人在树叶茂密时见过，就按照自己看到的样子说：“叶子厚密，树荫浓密。”所谓树荫浓密，就是枝叶交叠在一起形成的阴影。巴利

他心里想：“这个人说的也跟前面几个人相反，他的话不能信。”于是对这个人讲的也不满意，就对他说：“贤者，你们是凭自己知道甄叔迦树的法性，还是有人告诉你们的？”那人说：“贤者，我们怎么会自己知道呢？城里有一位我们的老师，是个精通医术的智者，我们是依靠他才知道的。”他听了想：“那我也去拜访那位老师，这样就能没有疑惑了。”于是来到老师跟前，向他行礼后站在一旁。那位精通医术的智者和他互相问候之后，问道：“善来，你是为了什么事来的？”他说：“尊者，我被疾病折磨，请为我讲讲药方。”那位智者说：“那么，贤者，你去砍一棵甄叔迦树，晒干，烧掉，取它的碱水，再配上这种和那种药，做成药酒喝下去，这样你就会舒服了。”他照办之后，果然变得无病、强壮、容色庄严。巴利

在这里，应当把涅槃城看作一座大城。正自觉者就像那位良医。正如经中所说：“善星，如来、阿拉汉、正自觉者，确实被称为‘医师、外科医生’。”四位证得见清净的诸漏尽者，就像四门村中的四位医徒。提问的比丘，就像那位住在边远地方的第一人。边远之人对四位医徒的解说不满意，便直接去请教老师；同样，这位比丘对四位证得见清净的诸漏尽者的解说不满意，便去亲近导师，向导师提问。巴利

“按照各自所倾向的那样”：以各自所倾向的方式。“见极其清净”：对涅槃的见极其清净。“那些善士就是那样那样解说的”：那些善士正是以各自相应的方式为你解说的。就像有人讲“黑色的紫矿树”时，并没有说别的，只是按照自己亲眼所见的方式来讲紫矿树；同样地，那些依六触处而证得见清净的漏尽者，在解说这个问题时，也没有说别的，只是按照自己所证得的道路，讲说能带来见清净的涅槃而已。巴利

就像有人描述“红色的紫矿树，刚长出新芽、枝叶茂密”时，他并没有说别的东西，只是按自己亲眼所见的方式在讲紫矿树；同样，那位依五取蕴、依四大种、依三界法而证得见清净的漏尽者，在解说这个问题时，也没有说别的，只是依照自己证得的道，讲说那能带来见清净的涅槃。巴利

在这里，就像在黑色时节看见紫矿树的人，他的所见是真实、准确的，他没有看见别的，只看见了紫矿树；同样，依靠六触处而达到见清净的漏尽者，他的所见也是真实、准确的，他没有说别的，只说了自己通过所证得的道而达到见清净的涅槃。又像在红色时节、新芽初生时节、枝叶茂密时节看见紫矿树的人，他的所见是真实、准确的，他没有看见别的，只看见了紫矿树；同样，依靠五取蕴、依靠四大种、依靠三界法而达到见清净的漏尽者，他的所见也是真实、准确的，他没有说别的，只说了自己通过所证得的道而达到见清净的涅槃。巴利

比丘，为什么一开始要说“就像国王的边境城”呢？如果那位比丘已经明白了这个意思，那就是为了说法而说的；如果他还没明白，那就是为了用这个城的比喻来说明、显明那个义理而说的。在这里，因为在中部地区的城，城墙等无论坚固还是脆弱，甚至完全没有，都不用担心有盗贼，所以不拿那种城来说，而是说“边境城”。“坚固的壁垒”，就是坚固的城墙。“坚固的城墙和城门”，就是坚固的城墙加上坚固的城门。所谓城门，是有人身高度的，为了装饰城市、也为了防御盗贼而建造的。或者，“城门”是门框的名称，也就是坚固的门框的意思。“六门”，城门本来有一门、二门、百门、千门，但这里导师为了展示六门之城而这样说。所谓“智者”，就是具足智慧者；所谓“敏锐者”，就是具足敏锐特质、智识清澈者；所谓“有智慧者”，就是具足名为“于适当处能生起”之智慧者。巴利

“东方”等语，应当结合其实际含义这样理解：据说，在一座繁荣的大城里，有一位具足七宝的转轮王治理国政。他治下有一座边境小城，那里没有国王任命的官员。于是有人前来禀告：“大王，我们城里没有官员，请赐给我们一位官员。”国王便派了一位王子，吩咐道：“你们带他去，在那里为他灌顶，设立裁决处等，然后住下来。”他们照办了。那位王子因为亲近恶友，没过几天就成了嗜酒之徒，把裁决处等一切事务都荒废了，在城中心被一群恶徒簇拥着喝酒，整天沉溺于歌舞等享乐。后来有人来到国王面前，禀报了这件事。巴利

国王命令一位聪明的大臣：“你去教导王子，让他整顿好审判处等事务，再为他举行灌顶礼，然后回来。”大臣说：“陛下，没法教导王子啊，王子脾气暴躁，说不定会杀了我。”于是国王又命令一位力气很大的勇士：“你跟他一起去，如果他不听教导，就把他的头砍下来。”就这样，那位大臣和勇士——这对急行使者——很快到了那里，问守门人：“喂，这座城的主人王子在哪里？”守门人说：“他正坐在城中心的十字路口，被一群浪荡子围着喝酒，享受歌舞之类的娱乐呢。”于是这对使者走过去。大臣先对王子说：“主人，请您先把审判处等事务整顿好，好好治理国家吧。”王子坐在那里，装作没听见。这时勇士抓住王子的头，拔出剑说：“你要是听从国王的命令，就照办；要是不听，我就在这里把你的头砍下来！”那些跟随的浪荡子立刻四散逃跑了。王子害怕了，接受了命令。于是他们就在那里当场为他灌顶，竖起白伞，把国王交代的那句实话——“好好治理国家”——转达给他，然后沿着来时的路回去了。世尊为了说明这个道理，说了“于东方……”这段话。巴利

这里应当作这样的譬喻对应：富庶的大城，应当看作涅槃城；具足七宝的转轮王，就像具足七觉支宝的法王、正自觉者；边境城，就像自身这个身体之城；城中的恶王子，就像这位比丘生起的恶念；恶王子被恶徒围绕的时候，就像这位比丘具足五盖的时候；两位急使，就像止业处和观业处；被大力勇士抓住头的时候，就像以初禅定把心牢牢抓住、令心不动摇的时候；勇士一抓住头，恶徒就四散逃远，就像初禅一生起，诸盖就远离；接受了“我要遵行王命”的那一刻心获得释放，就像从禅那出起的时候；大臣向王子传达国王命令的时候，就像以定力把心调得堪任作业之后，进一步增长观业处的时候；就在那里，那两位使者为他灌顶、撑起白伞，应当理解为：依止止观业处而证得阿拉汉果的人，撑起了解脱的白伞。巴利

比丘，关于“城”这个说法，它是这四大种所成之身的同义词——在这类句子中，“四大种所成”等词的含义，前面已经详细解释过了。不过，仅仅因为身体是识王子的住处，所以在这里把身体称为“城”；因为六处是身体的门口，所以称为“门”；因为念始终稳稳地安住在这些门口，所以称为“守门人”；因为止和观是由那位开示业处、名为法王的佛陀派出去的，所以称为“急行双使”。在这里，应当把止理解为大力勇士，把观理解为贤明大臣。巴利

在城中心的十字路口，就是城中央的十字路口。诸大种，是指作为心所依处色的依靠的四大种。这里举出四大种，只是为了说明所依色的缘。而在城中央十字路口的那位王子，应当看作如同安坐在身体中央——心脏色十字路口——的观智之识王子，他将被止与观这两位使者以阿拉汉灌顶来灌顶。至于涅槃，因为它是如实的自性、不动摇、是所依之处，所以说为如实的语。圣道则无论前行阶段的观道是怎样，这道也因为具足八支而与它相同，所以说为所来之道。以上便是对为说法之义所引譬喻的对应说明。巴利

不过，为了把这件事说清楚，在刚才所引的这部分内容里，还有这样一层对应关系：这里引用“六门”的比喻，是为了说明依六触处而达到见清净的漏尽者；引用“城主”的比喻，是为了说明依五蕴而达到见清净的漏尽者；引用“十字路口”的比喻，是为了说明依四大种而达到见清净的漏尽者；引用“城”的比喻，是为了说明依三界诸法而达到见清净的漏尽者。简单来说，这部经讲的就是四圣谛。以整座城的全部设施来说，讲的是苦谛；以“如实的语”来说，讲的是灭谛；以“所来之道”来说，讲的是道谛；而能生出种种苦的渴爱，则是集谛。说法结束时，那位提问的比丘证得了入流果。巴利

246246. 第九者中，“比丘们，若任何比丘或比丘尼”这一句：导师的做法，就像一位大富家主完成了一大片田的耕作，庄稼成熟后，在家门口搭起棚子，向两众僧团施设布施。虽然那布施是为两众僧团而设，但两众都得到满足时，其余的人也同样得到满足。同样地，世尊圆满了超过四不可数劫的波罗蜜，在菩提树下证得一切知智，转起殊胜的法轮之后，安坐在祇园大精舍中，为比丘众和比丘尼众举行大法施，开演了《琴喻经》。虽然这部经是针对两众而说的，但对四众都没有遮障。因此，所有人都应当听闻、信受，并深入其中，品尝义理之味。巴利

在这里，“欲”等词当中：“欲”是指先前生起的、微弱的渴爱，它还不足以让人染着。而之后一再反复生起、力量强大的渴爱，就叫“贪”，它能让人染着。还不能做出拿棍棒等行为的，是先前生起的、微弱的愤怒，这叫“嗔”。能够做出那些行为的，是之后一再反复生起、力量强大的愤怒，这叫“恚”。而“痴”则是以迷乱、昏昧的方式生起的无知。这样一来，这里通过这五个词，就包含了三种不善根。这三种不善根被包含之后，所有以它们为根本的烦恼也就都被包含了。通过“欲、贪”这两个词，包含了八个与贪俱起的心生起；通过“嗔、恚”这两个词，包含了两个与忧俱起的心生起；通过“痴”这个词，包含了不伴随贪和嗔的两个与掉举、疑俱起的心生起。这样，全部十二种不善心生起也就都显示出来了。巴利

有怖：因为这里是烦恼盗贼的住处，所以叫有怖。有畏：因为它是杀害、捆绑等事的来源，所以叫有畏。有刺：因为被贪等刺所刺，所以叫有刺。有丛：因为被贪等丛所缠，所以叫有丛。邪道：对想去天界、人界或涅槃的人来说，这是一条非道。恶道：就像那条通往恶臭、可厌之地的单行小道，因为它通向恶趣，所以叫恶道。险途：这里的“ihiti”是行走的意思。在那条路上行走是苦的，所以叫险途。因为在那条路上没有根、果等可吃可喝的东西，走起来很苦，没法沿着它走到想去的地方。同样，走上烦恼之道后，也无法到达成就的境地，所以烦恼之道被称为险途。也有读作“Dvīhitika”的，意思一样。非善人所亲近：就是被拘迦利等非善人亲近。巴利

因此，要用方法把心挡回去：对那些眼睛能看到的色境，要用不净作意等方法，去阻挡那颗被欲望等推动而运转的心。因为在眼门这里，当可爱的对象出现而贪生起时，如果作意不净，心就会退回去；当不可爱的对象出现而嗔生起时，如果作意慈心，心就会退回去；当中等的对象出现而痴生起时，如果作意于诵习、遍问、亲近师长，心就会退回去。如果这样还是做不到，那就应当作意思念大师的伟大、法的善说、僧的善行。因为观察大师的伟大，或者观察法的善说、僧的善行，心也会退回去。因此说“应以不净作意等方法挡回去”。巴利

“谷物”是指长在田里的庄稼。“成熟”是指完全圆满、彻底长成。“吃谷者”就是吃庄稼的牛。同样，在这里应当这样理解：成熟的庄稼好比五种欲乐，吃谷的牛好比诡诈的心，守谷人放逸的时候好比比丘在六个门头舍弃正念而四处游走的时候。守谷人因为放逸，牛就吃掉了结穗的庄稼，谷主因此得不到谷实；同样，比丘因为失去守护六门的正念，以耽著五种欲乐的心毁坏了善法那一边，所以不能证得沙门果。巴利

两角之间是指两只角中间的地方。用好好抑制的办法来抑制是指在鼻绳已经安放在鼻梁上时，把它好好制伏、牢牢控制住。以棍就是用像木杵那样的粗棍子。比丘们，这头牛就是这样：守谷的人因为疏忽大意，每当它想闯进庄稼地里的时候，就在那一刻把它这样制伏、敲打、赶走，最后它被调伏到不再有闯进欲望的地步。巴利

同样地，在这里也应当这样理解：成熟的稻田好比五欲，吃稻谷的牛好比狡诈的心，看守稻田者的不放逸好比这位比丘在六个根门中不舍弃正念，棍棒好比经典。就像牛朝向稻田时用棍棒打它一样，当心朝向外面种种不同的所缘时，应当忆念无始、天使、燃烧、毒蛇譬喻、未来怖畏等相应的经典，把心从种种不同的所缘中拉回来，让它进入根本业处。因此古人说：巴利

Udujita的意思是受到呵责。Sudujita的意思是好好呵责过，也有“已经好好呵责”的意思。而“udu”“sudū”只是不变词。“内”指行境之内。在“住立”等说法里：依初禅而住立，依第二禅而安坐，依第三禅而成为一境，依第四禅而入定。或者，这一切也可以都依初禅来理解。到这里，正自觉者就宣说了名为守护止的根律仪戒。巴利

“或国王”是指某个边境的国王。“听到声音”是指清晨醒来时，听到技艺娴熟的琴师弹奏，听到那悦耳的琴声。“可染”等词中：能让心染着的，就是“可染”；因为值得贪求，所以是“可欲”；能让心迷醉的，就是“可醉”；因为能使心像昏过去一样，所以是“可闷”；因为像捆绑一样执取，所以是“可缚”。他说“够了，女士”，是因为看到琴的构造后不想要它，才这样说。“覆盖”是指缠绕的部分。“角”是指四方的硬木琴杆。巴利

那位国王说：“把琴拿来，我要看看它的声音。”于是取来那把琴。在“劈成十份”等做法中，他先试着把琴劈成十份，还是看不到声音，就劈成一百份；这样仍看不到，就碎成一片片；这样仍看不到，他又想：“这些碎片烧起来时，声音就会跑出来逃走，那时我就能看到它了。”于是用火烧。这样仍看不到时，他又想：“细灰会被风吹散，声音会像筛谷时落下的谷粒一样落在脚边，那时我就能看到它了。”于是放到大风里扬。这样仍看不到时，他又想：“灰粉会像随水而流一样漂走，声音则会像渡到对岸的人一样出来渡过去，那时我就能看到它了。”于是把它放进湍急的河流里冲走。巴利

他会这样说：用尽所有这些方法都找不到时，他就对那些人这样说。所谓“asatī kira ayaṃ vīṇā”，意思是“这把琵琶确实低劣”，“asatī”是低劣的说法。正如所说：巴利

就像这样，“凡任何名为琵琶的东西”：并不是只有琵琶才是低劣的，正如这个所谓的琵琶，任何其他用弦绑成的乐器，全都是低劣的，这就是这段话的意思。同样地，在这里应当把五蕴看作琵琶，把瑜伽行者看作国王。就像那位国王从把琵琶破成十片开始仔细寻找，结果找不到声音，就对琵琶失去了兴趣；同样，瑜伽行者在观照五蕴时，看不到有任何可以执取为“我”或“我所”的东西，就对诸蕴失去了兴趣。因此，为了向他开示对诸蕴的这种观照，而说了“他遍求色，乃至色的归趣”等话。巴利

在这里，“遍求”就是寻找。“乃至色的趣向”：指色有多少趣向。这里的“趣向”有五种：趣向趣、生起趣、自相趣、非有趣、坏灭趣。其中，这个色，下以无间地狱为边界，上以阿迦腻吒梵天为界限，在这中间生死流转、持续存在，这叫作它的趣向趣。巴利

这个身体并不是在莲花苞里出生，也不是在白莲、青莲等花里出生；它是在胃和熟脏之间，在一片极其浓重的黑暗里，在恶臭的风吹过的地方，在最令人厌恶的处所，像腐烂的鱼等里面生出的蛆虫那样出生。这就是色的生起归趣。巴利

色的相有两种：一种是自相，也就是“比丘们，因为被破坏，所以叫色”这里所说的、以破坏为含义的自相；另一种是共相，以无常等为区分。这就是它的自相归趣。巴利

这样说的时候，色的不存在就叫作“非有归趣”；而它的坏灭，就叫作“坏灭归趣”。受等诸蕴也是同样的道理。只是在这里，往上一直到有顶天，它们的“生起归趣”和“自相归趣”，应当理解为：以感受、认知、造作、识知的作用作为各自的特相。巴利

在色等诸法上被认定为“我”“我的”“我是”的见、渴爱、慢这三种执取，那也不属于他，对于漏尽者来说，那也不属于他。这是顺着经文脉络承接而来的。因此，《大注疏》中说：巴利

247247. 第十经中，“有疮身”指长满疮的身体。因为那些疮化脓成熟了，所以叫“疮熟身”。“箭草”就是芦苇丛。同样地，应当知道有疮身的男子好比破戒的人。就像那个人被茅草尖刺伤，又被像刀锋一样的芦苇叶割破身体，痛苦和忧愁越来越强烈；同样，这个破戒的人到处被同梵行者说：“就是这个人，做了这些那些事”，由此生起的痛苦，应当这样理解。巴利

得到“诉说者”，就是得到一个举罪的人。“这样做的人”，就是从事这类医师工作、信使工作等的人。“行为如此之人”，就是以接近寡妇等作为活动范围，具有这种活动范围。“不净村刺”：因为不清净，所以叫不净；因为会刺伤村民，所以叫刺，因此称为村刺。巴利

“飞禽”指象鼻鸟。“放开”就是放走。“拉扯”就是拖拽。“我要进去”就是我要走进去。“我要飞向天空”就是我要飞上天空。巴利

在这些当中，蛇想进蚁冢，心里盘算着：“我要用身体盘成一圈，好好睡一觉。”鳄鱼想下水，心里盘算着：“我要钻进远处的洞穴里躺下。”鸟想飞上天空，心里盘算着：“我要在空旷的天空中自在地飞。”狗想进村子，心里盘算着：“我要在灶边扒开灰，取点暖气躺下。”豺想进乱葬岗，心里盘算着：“我要吃人肉，伸开背躺下睡。”猴子想进树林，心里盘算着：“我要爬上高树，朝四面八方跳来跳去。”巴利

“随从而行”是指跟随而去。也有写成anuvidhiyeyyuṃ的读法，意思是随顺从事。也就是说：他去哪里，他们就跟着去哪里。这里的“同样地”，应当把六种动物看作六处，把坚绳看作渴爱，把中间的结看作无明。在哪个根门所缘变得强而有力，那个处就被拉向那个所缘。巴利

世尊讲这个譬喻，要么是用相似的东西来类比，要么是为了显示六处的种种差别。先说用相似的东西来类比：这里并没有在经文之外另外建立什么作用，它在经文本身里就已经成立了。而就显示六处的差别来说，这个安立是这样的：蛇这东西，不喜欢待在外面涂抹得光滑平整的地方，偏偏喜欢钻进垃圾堆、草丛、落叶丛和蚁冢里，躺在那里面才觉得舒服，心才变得专一。同样，眼这个感官也是喜好不平整的，它不喜欢光滑的金墙之类的地方，连看都不想看，只喜欢色彩、图画、花、藤蔓等等五花八门的东西。因为在那种地方，眼睛还没看够的时候，人甚至张着嘴都想要去看。巴利

鳄鱼从水里出来以后，在外面也看不到有什么可以抓取的东西，只是闭着眼睛游动。可是当它潜入约一百寻深的水里，钻进洞穴躺下时，心就变得专一，睡得安稳快乐。同样，耳这个感官也喜欢像洞穴一样的住处，它依于虚空，只把住处安立在耳孔里面，耳孔里的虚空就是它听见声音的条件。其实没有遮蔽的虚空也同样可以。因为在山洞里诵经时，声音并不会冲破洞顶传到外面，而是从门窗的缝隙传出去，再通过诸界的相续撞击一路传来，最后撞击到耳净色。那时，坐在洞顶上的人也知道：“某某人正在诵经。”巴利

如果这样的话，就成了“到达境”。那什么才是“到达境”呢？是的，就是“到达境”。如果真是这样，那么远处敲鼓等声音响起时，就不该有“远处有声音”的认识了。但并不是没有这种认识。因为当耳净色受到撞击时，就会生起“远处的声音、近处的声音、对岸的声音、此岸的声音”这样种种不同的认知方式，这是法性。这个法性说明了什么呢？声音从哪里有孔窍，就从哪里被听到，就像看见日月等一样，所以这其实仍是“未到达境”。巴利

鸟也不喜欢停在树上或地上。但当它越过一两块土块的距离，纵身飞向无障碍的虚空时，心就变得专一了。同样，鼻根也倾向于虚空，以风为依托，以香气为对象。就像牛在刚下过雨时，反复嗅地面，然后面向虚空去吸风。即使用手指捏着香团凑近鼻子闻，如果不吸气，也闻不到它的香味。巴利

狗在外面游荡时，找不到安稳的地方，还会被土块、棍棒之类的东西伤害。可是它进了村子，在灶边扒开灰烬一躺下，就舒服了。舌头也是这样，它偏好村落，依托于水，以味道为对象。正因为如此，即使整夜修习沙门法，天一亮还是得拿着钵和袈裟进村去。而且对于干硬的食物，不用唾液把它润湿，是尝不出味道的。巴利

豺狼在外面游荡时得不到快乐，只有在尸林里吃了人肉躺下来，才觉得舒服。同样，身也倾向于执受，依止地界，以触为所缘。正因为这样，众生得不到别的可执受之物时，就把头枕在自己手掌上躺下。对于他，在执取所缘时，内在和外在的地界都是缘。即使是被铺好的床，如果不坐上去压一压，也无法知道下面木板的软硬；所以，内在和外在的地界，就是他觉知触的缘。巴利

猴子在地上到处跑动时也不会觉得舒服，可一旦爬上高达百手的大树，坐在枝头上四处张望，才觉得自在。同样，心也有种种不同的倾向，有分是它的缘；即使以前见过的所缘，心还是会生起对各种所缘的倾向。不过，根本有分才是它的缘。以上就是这里的简要说明；至于处的种种多样性，在《清净道论》的“处分别”里已经详细讲过了。巴利

那眼不牵引它，因为那些被贪欲之索系缚、被拴在身至念之柱上的处所众生，已经达到了不受灼烧的状态，所以它不拉拽。在这部经里，所说的正是前分观。巴利

248248. 在第十一经的注释中，“大麦束”是指收割后堆起来的大麦堆。“手持扁担的人”是指手里拿着扁担的人。“用六根扁担打”是指用六根粗扁担棒去捶打。“第七个人”是指那六个人打完大麦、装进袋子拿走后，又来了另外第七个人。“被打得更惨”是指为了抢走那里剩下的哪怕只是一点点谷壳和麦秸，这个人被打得更加厉害。巴利

同样地，在这里应当把六处看作十字路口，把众生看作放在十字路口的大麦束，把十八种所缘看作六根扁担棒——它们按可爱、不可爱、中舍来分，把对生存的希求这一烦恼看作第七根扁担棒。就像放在十字路口的大麦束被六根扁担棒捶打，这些众生也在六处中被十八种所缘之棒捶打。又像被第七根棒打得更重，众生被对生存的希求烦恼打得更重，从而承受以“有”为根本的苦。巴利

现在，为了说明他们对生存的渴求这一烦恼，世尊说“诸比丘，过去曾发生……”等等。其中，“在那里”指的是善法堂，意思是善法堂天众集会处的门口。“如法的天众”：这些天众被称为如法的，因为他们抓住像我这样的阿修罗王以后，对我连一丁点损伤都没有做。“不如法的天众”：这些天众被称为不如法的，因为他们抓住像我这样的阿修罗王，用五重绑缚把我捆起来，像一头浑身沾满新粪的猪一样，让我动弹不得。“比丘们，毗摩质多的束缚就是如此微细”——据说，那束缚就像莲茎搓成的线、猴网搓成的线一样微细，可是既不能用刀砍断，也不能用斧劈开。然而，因为它是用心来系缚、用心来解脱，所以称为“毗摩质多缚”。巴利

比那个更微细的魔的束缚，即是烦恼的束缚，而这烦恼的束缚比那个还要更微细，它根本不会出现在眼根面前，也不会阻碍行住坐卧的威仪。被这种束缚绑住的众生，即使走在地面上或虚空中，走上百由旬、上千由旬，也照样来去自如。不过，这种束缚只有靠智慧才能断除，不是靠别的东西，所以也被称为以智慧解脱的束缚。巴利

“思量”是指以渴爱、邪见和慢为根据，对诸蕴进行思量。“被魔罗所缚”是指被魔罗的束缚绑住。或者这里的属格表示行为的手段，意思是：被烦恼魔所绑住。“从邪恶者解脱”是指从魔罗的束缚中解脱。或者这里的属格同样表示行为的手段，意思是：从邪恶者的烦恼束缚中解脱出来。巴利

用“我是”这个词，说的是被渴爱所构画出来的妄想。用“我即是此”，说的是被见解所构画出来的妄想。“我将是”，是依常见而说的，同样是被见解所构画出来的妄想。“我将不是”，则是依断见而说的。“有色”等词，是对常见所作的进一步分类说明。所谓“因此”，是因为这种妄想就像病、痈、刺一样，从内部不断造成伤害和逼迫，所以才这样说。“悸动”等词，是因为众生被这些烦恼所搅动、所颤动，陷入概念戏论，呈现出放逸的状态，为了显示这些烦恼的表现方式，才这么说的。巴利

在“慢行”这一节里，慢的“行”就是“慢行”，意思是慢的活动方式。慢本身就是“慢行”，就像说“粪行”“尿行”一样。其中，“我是”这句话，是就与渴爱相应的慢来说的；“我即是此”则是就见来说的。难道没有与见相应的慢吗？确实没有。但因为慢还没有被断除，所以它也就成了一种见。这是针对以慢为根的见而说的。其余各处都很浅显易懂。巴利