1. 六处相应义注

1在《六处品》的第一品中，「眼」（cakkhu）：有两种眼——智眼和肉眼。其中，智眼有五种：佛眼、法眼、普眼、天眼、慧眼。其中，「佛眼」是指对随眠与习性的智，以及对根之胜劣的智，即如经中所说：“以佛眼观察世间”（《大品》9；《中部》1.283; 2.338）。「法眼」指较低的三道与三果，即如经中所说：“远离尘垢，法眼生起”（《大品》16；《中部》2.395）。「普眼」指一切知智，即如经所说：“登楼台而普观”（《大品》8；《中部》1.282; 2.338）。「天眼」指由遍满光而生起的智，即如经所说：“以超人间、清净天眼”（《律藏·波罗夷》13；《中部》2.341）。「慧眼」指能决断四谛的智，即如经所说：“眼生起了”（《相应部》5.1081；《大品》15）。显示巴利原文

肉眼又分两种：具成分之肉眼和净色眼。其中，具成分之肉眼，即位于眼眶内、被眼膜包裹的肉团；其内含有四界、色、香、味、食素、生、命根、性根、眼净色、身净色——概略而言有十三种成分。若广分别：四界、色、香、味、食素、生这九种，依四种等起而成三十六种；命根、性根、眼净色、身净色这四种唯业等起，如此共有四十种成分。这便称为具成分之肉眼。而净色眼，是指在白圈所限定、黑圈所环绕的视域中，能见色、唯是净色的那一部分。关于此眼及耳等其他诸根的详细说明，在《清净道论》中已说。显示巴利原文

这其中，就净色眼，世尊开示：“诸比丘！眼是无常……”等。其中，依四因说无常，如“有生灭之特性故”等理趣，其广解已如前所示。“耳”亦指净色耳，“鼻”“舌”“身”亦然。“意”则指三界内的观照心。如此，此经是在六内处上显示了无常、苦、无我三种相而说，是随顺能觉悟者的意乐而说。显示巴利原文

2-3第二经是显示了两种相而说，第三经是显示了单一相而说，这也是随顺能觉悟者的意乐而说。其余诸经，或是由于依这些相已能辨明，或是由于仅凭此即能辨明的缘故。显示巴利原文

4-6在第四经中，色、香、味、触由四种缘生起，声由两种缘生起，「法」是指三地之法的所缘。这也是为显示外六处的三相，顺应能觉悟者的角度而说的。第五经和第六经的解说方式，与第二、第三经中所说的相似。显示巴利原文

7-12从第七经开始的一系列经典，是为那些观察过去、未来的眼等无常相之后，因对现在诸法强力执取而心生疲倦的人所说的。其余一切，都完全如同前面所说的方法。显示巴利原文

13-16「内」：这是从“内在”与“极内的”角度来指称那些内处。然而，它们之所以被称为“内”，应理解为对它们的欲贪力量特别强大、坚固。对于人们而言，六内处好比家中的内室，六外处则好比院落周边。正如人们对那充满儿女、妻子、财富、谷物的内室，欲贪极其牢固强烈，不许任何外人进入，哪怕只听到器皿轻微的碰撞声，也会立刻追问：“什么声音？”同样地，对六内处的欲贪力量就是这样强大。正因为这种欲贪力量如此强大，它们才被称为「内」。然而，对于院落周边，人们的欲贪就没有这样强。对在那里走动的人乃至四足众生，并不会立刻去拦阻；即便不去拦阻，若不想给予，也一丁点都不会让人拿走。因此，人们对院落的欲贪并非如此强烈。对于色等外处，情形也是如此，欲贪并非那么强烈，所以它们被称为「外」。至于更详细的内外处讨论，在《清净道论》中已说。这两部经中其余经文，应依前面讲过的思路来理解。第三和第四部经也同样如此。显示巴利原文

17-18第五部经中，「出离」指已脱离、已出离。「离系」指不再相连。「解脱」指不再倾向，即“以无界限的心”——不被界限所局限的心。若某种烦恼或轮回未被断除，有学之心即为它所限制；若已断除，心则不被限制。而在此处，由于一切烦恼与轮回皆已彻底断除，故其义为：他们以无界限、超越烦恼与轮回界限的心而安住。第六部经也是如此。当知，这六部经中所说皆为四圣谛。显示巴利原文

19-22从第七经起的四部经中，所说唯有轮回与还灭。其中渐次解说的方式，应依前文所述之理来理解。显示巴利原文

23《一切品》的第一经中：「诸比丘，我将为你们说一切」——这里的「一切」有四种：一切一切、处一切、有身一切、部分一切。其中——显示巴利原文

以上所述，即是“一切一切”。“比丘们，我将为你们开示一切，你们要谛听”（《相应部》4.24）这段开示所指的，即是“处一切”。“比丘们，我将为你们开示一切法根本理趣”（《中部》1.1）这段开示所指的，即是“有身一切”。至于“或者，于一切法中，第一个转向生起的是心、意、意所……乃至相应的意界”这段开示所指的，即是“部分一切”。如此，仅以五种所缘为范围者，即是“部分一切”。三地法为“有身一切”。四地法为“处一切”。凡是可被了知的一切事物，则称为“一切一切”。“部分一切”不达“有身一切”，“有身一切”不达“处一切”，“处一切”不达“一切一切”。何以故？因为绝无“有一法非一切知智的所缘”这种情况。不过，在这部经中，所指的乃是“处一切”。显示巴利原文

「Paccakkhāya」意思是「拒绝、摒弃之后」。「Vācāvatthukamevassa」的意思是：那也只是以言语为谈论对象而已，只会停留在言语能表达的事相上。如果超越了这十二处，他根本无法指出「另有一个叫某某名字、具有真实自性的法存在」这件事。而且，如果被人问「所谓其他的一切又是什么呢？」，被这么一问，他没办法用「就是这个」的言语清楚地说明，就会「陷入苦恼」。「Yathā taṃ, bhikkhave, avisayasmiṃ」这句话里，「taṃ」只是一个不参与句义的助词。「yathā」是表示原因的词，整句的意思是「因为他是在自己不擅长的领域被提问」。对于众生来说，在自己能力范围之外行事就只有苦恼：比如用头顶起像尖顶屋那么大的石头在深水里渡水，这就是能力范围之外的事；又比如想把日月从天上拉下来、拽下来，在那种超出自己能力范围的领域努力，只会给自己带来苦恼。同样地，在这个他不了解的领域里，他也只会给自己带来苦恼，这就是经文的深层意涵。显示巴利原文

2424. 第二经中，「为了断弃一切」意思是：为了断弃一切。「由眼触为缘而生起的感受」：指以眼触为根本缘而生起的领受、推度、确定、速行阶段的受。至于与眼识相应的受，这里就不再说了。对于耳门等以受为缘的情况，也按照同样的道理理解。在这里，「意」指有分心；「法」指所缘；「意识」指伴随转向的速行心；「意触」指与有分一同生起的触；「感受」指伴随转向受的速行阶段的受。与有分相应的受，同样不再说。不把转向心从有分中分离出来，「意」应被视为伴随转向的有分心。「法」是所缘，「意识」是速行识，「意触」是与有分一同生起的触，「感受」是与速行一同生起的受。伴随转向的有分心一同生起的受也是可以的。而在此处，这段开示、教导、教诫，即称为「施设」。显示巴利原文

25第三经中，「为了自证、遍知、断弃一切」：意为为自证、遍知一切之后而将其断弃。「应当自证、遍知而断弃」：指应自证、遍知而后断弃。其余内容，可依前文所说之理了知。显示巴利原文

26第四经中，「不自证、不遍知、不离染、不断弃」：指那些不自证、不遍知、不离染、不断弃者。此处，「不离染者」意为不让（烦恼）远离。如此，这部经中宣说了三种遍知：以「自证」一词表示「知遍知」；以「遍知」一词表示「度遍知」；以「离染」和「断弃」二词表示「断遍知」。显示巴利原文

27第五经中，「眼识所识知的法」：这是将前面已取的色法拿来显示。或者说，前面是取已进入眼门范围的，而此处是指未进入范围的。然此处之定论为：前面其实已通取无论进入范围或未进入范围之色，而此处则特指与眼识相应的三蕴。因这三蕴与眼识俱为所识知，故称「眼识所识知的」。其余类似语句，亦当依此理理解。显示巴利原文

28第六经中，“在伽耶山”：伽耶村不远处，有一名为“伽耶”的池塘，亦有一河；更有石山名伽耶山，形如象额，可容纳千位比丘，世尊即住于此处，故说“在伽耶山”。“比丘们”：世尊为拣择适宜他们之法教，将予开示，而召唤诸比丘。显示巴利原文

此处有一段次第叙述：据说，于九十二劫前，有一国王名玛欣德。其长子名弗沙，圆满波罗蜜，为最后生之有情，智慧成熟之时，登菩提座，证悟一切知智。国王的幼子成为彼佛之上首弟子，国师之子为第二弟子。国王思惟：“我长子出家成佛，幼子为上首弟子，国师之子为第二弟子。” 便称：“我等之佛陀，我等之法，我等之僧伽！” 即建造精舍，从精舍门房直至自宅门前，沿道两侧围以竹墙小屋，顶上张挂交织着金钱星纹的花鬘天盖，地面铺以银沙，散撒鲜花，循此道路迎奉世尊。显示巴利原文

导师就住在精舍里，穿着袈裟，与比丘僧团一起，经由内衬布帘前往国王的家。用完饭后，又经由内衬布帘回去。没有任何人能拿到一勺之食的布施。于是市民们议论纷纷：‘佛陀出世了，我们却无法种福。就像日月为所有人带来光明，诸佛也是为了利益一切众生而出世，可这国王却将大家的所有善思惟都只纳入了自己那里。’显示巴利原文

国王还有另外三个儿子。市民们与这三个儿子一起商量说：“我们与王室并无嫌隙，想个办法吧。”他们在边境煽动盗贼，又让人传话说“几个村庄遭到袭击”，并禀告了国王。国王召来王子们说：“孩儿们，我年老了，你们去平息盗贼吧。”便派遣了他们。那些被煽动的盗贼并未四处流窜，而是径直来到王子们面前。王子们让盗贼住进已无人烟的村庄，然后回来禀报“盗贼已平息”，礼敬国王后，站于一旁。显示巴利原文

国王欢喜地说：“孩儿们，我赐予你们一个恩惠。”他们答应后，便退下与市民们商议：“国王给了我们恩惠，我们该要什么？”市民们说：“王子们，你们不缺象、马等物，但佛宝却是难得的，并非时时出现于世。你们应请求照顾你们兄长弗沙佛的恩惠。”他们说：“就这样吧。”答应市民后，便洗漱沐浴，涂香，来到国王面前说：“大王，请赐予我们恩惠吧。”国王问：“你们想要什么，孩子们？”他们说：“大王，我们不需要象马等物，请将照顾我们兄长弗沙佛的恩惠赐予我们。”国王说：“这个恩惠，我在世时不能给你们。”说着便捂住了双耳。王子们说：“大王，并非我们强迫您给予恩惠，是您自己欣然自愿给的。大王，难道王室可以言而无信吗？”他们以正直的话语如此说道。显示巴利原文

国王无法推脱，说：“孩儿们，你们先照顾七年七个月零七天，之后我便将佛陀交给你们。”“甚好，大王，请给予我们保证。”“什么保证，孩子们？”“请保证在此期间您不会死去，大王。”“孩儿们，你们要求的是不合理的保证，这不可能。众生的生命犹如草尖上的露珠。”他们说道：“如果不给保证，大王，假若我们在这期间死去，又能做什么善业呢？”国王说：“那么，孩子们，就六年吧。”“不行，大王。”“那么五年、四年、三年、二年、一年。”“七年、六个月……乃至半个月。”“既然如此，那就七天吧。”“好的，大王。”他们接受了七天。国王便将七年七个月零七天中应作的供养，全部在七天之内完成了。显示巴利原文

随后，为了让世尊前往儿子们的住处，国王命人装饰了一条八乌沙巴宽的大道。在中央，用象踏平了一块约四乌沙巴见方的地块，使之如同遍作圆相一般，铺上沙子，撒满鲜花；到处安置芭蕉树和满水罐，竖起旗帜与幡。他又在每乌沙巴间隔之处挖一口池塘，于后方两侧开设了香店、花鬘店和花店。在中央那条四乌沙巴宽的华丽大道两旁，又各开了一条二乌沙巴宽的路，除去残桩与荆棘，竖起立柱灯。王子们也在各自管辖的区域，同样装饰了一条十六乌沙巴宽的大道。显示巴利原文

国王来到自己辖区的田界，礼敬世尊后，悲叹道：“孩子们啊，你们就像挖走我的右眼一样地离去。既然带走了世尊，你们就应当行与诸佛相称之事，切莫像醉汉那般放逸而行。”他们回答：“大王，我们会明白的。”便带着世尊离开了。他们建造了精舍，供养给世尊，并在那里照料世尊，时而站在长老的座位旁，时而站在中座，时而又站在僧团新人的座位处。他们三人的布施完全等同。临近雨安居时，他们心想：“如何才能领会世尊的心意呢？”接着他们想到：“诸佛尊重的是法，而非看重物质供养。倘若我们安住于戒，便能领会世尊的心意。”于是他们召集负责布施事务的人，吩咐道：“你们就照这样准备粥、饭、嚼食等，继续行布施吧。”这样，他们便摆脱了筹办布施事务的牵绊。显示巴利原文

于是，他们中的长兄带着五百人，安住于十戒，身穿两件袈裟，饮用如法的水，安度了雨安居。中弟带着三百人，幼弟带着二百人，也如此修行。他们毕生都在照顾世尊。世尊便在他们身边般涅槃。显示巴利原文

他们命终之后，从那时起，在九十二劫中，从人界流转天界，又从天界流转人界。到我们导师的时代，他们从天界舍报，投生人界。他们中负责司掌布施的大臣，后来转生为央伽摩揭陀国的频婆娑罗王。他们自己则生于那个国王疆域内的婆罗门大富豪之家。长兄仍作为兄长出生，中弟与幼弟也仍作为次第相续的兄弟出生。往昔那些眷属，也依然生为他们的眷属。随着年龄增长，这三人带领那一千位眷属，离家出家，成为苦行者，住在乌汝韦喇的河边。那时，央伽摩揭陀的居民每月都向他们呈献盛大的供养与尊敬。显示巴利原文

那时，我们的菩萨已然出家，次第证得一切知智，转动了无上法轮。在调伏了耶舍等善男子后，他派遣六十位阿拉汉为宣说正法而前往各方，自己则持衣钵，心想：“我要调伏那三位结发者兄弟。”于是前往乌汝韦喇，以数百种神变摧破其邪见，度其出家。随后，世尊由那一千位具足神变力、持着衣钵的沙门围绕，前往象头山而坐，思惟道：“怎样的法谈才适合他们呢？”世尊断定：“这些人朝夕事奉火。我应当为他们开示十二处皆在燃烧、都在炽燃，如此他们便能证得阿拉汉果。”因此，为以如此方式为他们说法，世尊宣说了这部《燃烧法门》。所以，“世尊对诸比丘说”的意思就是：为了抉择适合他们的法谈，为了宣说那个法，而对他们说。在这里，“燃烧的”意指被点燃的、炽燃的。其余的解释一如所述的方法。如此，在此经中解说了苦相。显示巴利原文

29第二十九（经）。在第七经中，“被征服者”意为被压制、被笼罩的，也就是被逼迫、被折磨的意思。在此经中，同样解说了苦相。显示巴利原文

30第三十（经）。在第八经中，“适宜断除一切认为”，意即适合将一切由爱、慢、见所生的“认为”全部断除。“在此”，指于这教法中。“不认为眼”，即不认为眼是我、眼是我的、眼是他人或眼是他人的。“不认为在眼中”，即不这样想：我在眼中、我的某种系缚在眼中、他人在眼中或他人的某种系缚在眼中。“不从眼认为”，亦不这样想：我从眼而出、我的某种系缚从眼而出、他人从眼而出或他人的某种系缚从眼而出。意思是，对于由爱、慢、见所生的任何“认为”，一种也不生起。“不认为眼是我的”，即不生起“我的眼”这样的认为，也就是不生起执为“我所”的爱之认为。其余内容显而易见。在此经中，于四十四个处所证得阿拉汉果之后，解说了观。显示巴利原文

31第三十一（经）。在第九经中，“适合断除”指对断除有助益。“由此，它成为异样”意为：基于那个，它以另一种方式存在。“具有变异性、执着于有的世间，只欣喜于有”意为：这个世间，因走向变异而具有变异性，却仍执取有、粘着有、系缚于有、障碍于有，只对有感到欣喜。“诸比丘，凡所有的蕴、界、处”意为：比丘们，所谓蕴、界、处，即所有那些蕴、界、处。“连那个也不认为”是将前面已包含的内容总括起来，再阐明为：一切都不认为。在此经中，于四十八个处所证得阿拉汉果之后，解说了观。显示巴利原文

32第三十二（经）。在第十经中，以“这是我的”等每三句，指出爱、慢、见的执取之后，依三转的方式作了开示。然而，若将这三部经次第合观，便说明了连同观在内的四种道。显示巴利原文

33-4233-42. 在生法品中，“生法”指具有生起之自性、会生起的法。“老法”指具有衰老之自性的法。“病法”指作为病生起之缘而具病之自性的法。“死法”指具有死亡之自性的法。“愁法”指作为愁生起之缘而具愁之自性的法。“杂染法”指具有杂染之自性的法。“灭尽法”指具有灭尽之自性的法。对于“灭法”等，道理亦同。显示巴利原文

43-52在《无常品》中，说到「应证知」一词时，所指为「知遍知」，但应当知道，其余两种遍知——度遍知与断遍知——也已包含其中。而在说到「应遍知」、「应断」等词时，分别直接出现的是「度遍知」与「断遍知」，然而也应了知，另外两种遍知同样被包含在内。「应作证」是指应当现证。对于「应证知遍知」的说法，此处虽未明说「断遍知」，也应知其已包含其中。「压迫」是指被种种苦聚集所逼恼之义。「困扰」是指被损害之义。余处义皆明了。显示巴利原文

《无明品》注释显示巴利原文

53-62在《无明品》中，「无明」是指对四圣谛的不了知。「明」是指阿拉汉道的智慧。对于「以无常了知、以无常见者」：即使以苦、无我的方式去知见，烦恼也必定会被断除；然而，此处是依说法者以无常为主题而开示时，所应度化的补特伽罗的意乐而说的。一切处皆是如此。此外，在此处，「结」是指十种结。「漏」是指四种漏。「随眠」是指七种随眠。「为遍知一切取」，即透过三种遍知完全了知所有的四种取。「为遍尽」，即为了彻底断除与舍弃。其余各处意思清晰。显示巴利原文

63《弥嘎加喇品》的第一经中，“眼所识”指能被眼识看见的。对“耳所识”等，也依此类推。“可爱的”：无论是否被追求，皆以成为可爱所缘为义。“可喜的”：令人喜爱。“满意的”：能使心增长。“可意的形态”：属于可爱种类之物。“与欲相应的”：以彼为所缘而生起欲贪，故与欲相伴随；“诱骗的”：能诱骗人，意即成为贪欲生起之因。“喜”指渴爱的喜。“结”指束缚。“喜结相应”：被喜的束缚所绑缚。“阿兰若与林野的”：指阿兰若和林野。对此，虽然阿毗达摩中直接说“出到门槛以外，这一切都是阿兰若”（《分别论》529），但应知，此处意指为了成就森林支的坐卧具而说的“西侧五百弓的坐卧具”（《律藏·波罗夷》654）。“林野”：指越过村落边界之后，人们不靠近的地方，那里既不耕作也不播种。对此也有这样的说法：显示巴利原文

“林野”是那些远处的坐卧具的别名。“林野”是那些森林丛林的名称，“林野”是那些令人恐怖之处的名称，“林野”是那些令人毛发竖立之处的名称，“林野”是那些边鄙之处的名称，“林野”是非人靠近的坐卧具的别名。（《分别论》531）显示巴利原文

这里，除了“边地”这一说法，其余的说法都应理解为“林野”。“边远的”：即边地的、极其遥远的。“少有声音的”：因为没有杵臼、棍棒、儿童等声音，所以少有声音。“少喧杂的”：因为没有那些回荡的大音声，所以少喧杂。“无人风处的”：指没有来往行人的气息。“适合人隐密的”：适合人们行隐密之事。“适合隐居的”：适合隐居。显示巴利原文

64第二经中，“以喜的灭尽而有苦的灭尽”：由于渴爱之喜的灭尽，而有轮回之苦的灭尽。显示巴利原文

65-67第三经中，“三弥提”是由于有身的圆满而得此名的。据说，那位长老的身体极为俊美、庄严，犹如被高高举起的花簇，又像装饰过的花房，具足一切形相的圆满，因此便以“三弥提”（圆满）著称。“魔”是指问及死亡。“魔的施设”指名为“魔”的施设、名称、称号。“那里有魔或魔的施设”意为：那里有死亡，或者有“死亡”这一名称。第四经的意义明显，第五经也是如此。显示巴利原文

68第六经中，「世间」(loko)：因具破坏、毁坏之义，故称世间。如是，从弥嘎加喇长老所请之经开始，这五部经所阐明的，都只是流转与还灭（涅槃）。显示巴利原文

69第七经中，「清凉林」(sītavana)：指那片名为清凉林的冢墓林。「蛇首窟」(Sappasoṇḍikapabbhāra)：因其形状颇似蛇颈，故得此名。「优波先那」(Upasena)：是法将（舍利弗尊者）的弟弟优波先那长老。关于毒蛇跌落之事：据说长老用完斋饭后，手持大袈裟，在石窟阴凉处坐着，微风轻拂，便在双层僧衣上做起针线活。那时，石窟顶上正好有两条小毒蛇在嬉戏，其中一条掉落下来，正落在长老肩头。那条蛇本身极具剧毒，就从落下之处开始，长老全身如同芯被火焰吞噬一般，毒液迅速蔓延。长老见毒液如此蔓延——虽自跌落处便逐渐扩散——便以神通力决意道：“莫让此身坏于窟中。”于是对比丘们说：“趁此身尚在这里、还未散坏时，你们把它抬出去。”意思是：在它未散坏时，抬到外面去。又，「异离」(aññathatta)：指异离状态（aññathābhāva），即变得与原先不同。「诸根的转变」(indriyānaṃ vā vipariṇāma)：指眼、耳等诸根的变异。显示巴利原文

70第八经中，「觉知色者」(rūpappaṭisaṃvedī)：指能确定青、黄等种种所缘，从而觉知了色，因此称为「觉知色者」。「觉知色贪者」(rūparāgappaṭisaṃvedī)：因烦恼尚存，他觉知了色贪，故称「觉知色贪者」。「现见」(sandiṭṭhika)等词的意义，正如《清净道论》中所说。「非觉知色贪者」(no ca rūparāgappaṭisaṃvedī)：由于已无烦恼，他不再觉知色贪，故说「非觉知色贪者」。此经中，讲述了有学与无学之省察。显示巴利原文

71第九经中，「触处」(phassāyatanānaṃ)：意为产生触的地方。「未住」(avusita)：指未能圆满安住。「远离」(ārakā)：意指遥远。那位比丘说：“尊者，我在此处已消失，名为灭亡。”世尊心想：“这位比丘声称‘我于此教法中名为已亡’，莫非他正勤修其他的界业处、遍业处等？”当看不到他那样精勤后，又思惟：“到底何种业处才适合他？”随后发现唯有“处业处”才适合，于是宣说此经时便问道：“比丘，你对此怎么想？”等等。“善哉”是对他回答的随喜赞叹。‘这就是苦的尽头’：这便是生死轮回苦的尽头与边际，亦即涅槃。显示巴利原文

72第十经中，「我已消失」(anassasanti)便是‘已灭尽’、‘名为已亡’的意思。「为未来不再有生」(āyatiṃ apunabbhavāya)中，“未来不再有生”即指涅槃。整句的意思是：为证涅槃而舍弃，便会成就如此。显示巴利原文

73第十一经中，「anassasanti」指‘灭去’，「panassasanti」指‘极度灭去’。其余内容可依前述方式了知。显示巴利原文

74-78在《病品》的第一经中，“amukasmiṃ”意指“在某个地方”，这里采用的正是这一读法。而“appaññāto”意为“不为人知”“不知名”。即使是新出家的比丘，有些人也为人所知，比如罗睺罗长老和善意沙弥；但这位比丘却既是新出家的，又不知名。此处其余内容，依前已说的方法即可了知。此后的四经也是如此。显示巴利原文

7979. 在第六经中，“以无常了知”：即使是以苦或无我的方式了知，也必定能够断除；但这里是开示了无常相之后，为随顺觉悟者的意乐而说。显示巴利原文

80第七经中，“一切法”指一切三地之法。“不足以执取”：不应以执取与邪执取的方式去执取。“一切相”指一切诸行的相。“以其他方式看待”：如同尚未遍知执取的人那样看待后，便从此以不同的方式看待。尚未遍知执取的人将一切相都看作是我；而已遍知执取的人则把它看作无我，不看作是我。因此，在这部经中只阐述了无我相。显示巴利原文

81第八经中，“idha no”（此处不）的“no”只是不变词，其余含义都很浅显。这里应当知道所说的是苦相。显示巴利原文

82第九经中，“lujjati”（坏灭）即是瓦解、破坏。这里所说的是无常相。显示巴利原文

8383. 第十经中，“断戏论者”：因渴爱的戏论已断，故称断戏论者。“断网者”：因渴爱的网已断，故称断网者。他问：“我问什么？”他问：“我问过去诸佛所护持的眼、耳等。”或者，他这样问：“即使未来修习了道，如果眼、耳等的轮回还会增长，那我请问此事。”他是以这种方式发问。显示巴利原文

8484. 车匿品第一中，“坏灭法”：指坏灭的本性。如此，此处仅开示无常相。显示巴利原文

85第二经中，「我所」指属于自己的资具。由此，此处只是开示了无我相。显示巴利原文

86第三经应依《蕴品·阿难教诫》（《相应部》3.83）所述的方法来理解。显示巴利原文

87第四经中，「车匿」：这是该长老的名字，并非指那位在出家时便已离去的长老。「隐居」：指从果等至中出来。「病问者」：即看护病人的人。看护病人是佛陀所赞扬、所表彰的，因此这样说。「应给予头巾」：指应给予缠头的布。「刀」：指夺命之刀。「我不期望」：即我不想要。「承事已毕」：指服侍已圆满。「以可意者」：指以令心喜悦的身业等。在这里，七位有学称为「奉侍者」，阿拉汉称为「承事者」，世尊称为「所承事者」。显示巴利原文

“尊者，这才是声闻所应行的”：尊者，对于声闻来说，这才是合宜的。“无可非难”：指不再延续，不再结生。“尊者舍利弗，请发问，我听闻后即当了知”，这便是所谓“声闻请法”。“这是我所有的”等语句，是依于渴爱、慢、见这些执取而说。“见灭尽后”：指了知了灭尽。“我观察‘这不是我的，这我不是，这也不是我的自我’”：即观察“这是无常、苦、无我的”。在这些地方，车匿长老将舍利弗长老所问的问题归结为阿拉汉果而作解说。但舍利弗长老虽知他是凡夫，也未说他是“凡夫”或“诸漏尽者”，只是保持沉默。而纯陀长老心想：“我要让他了知自己是凡夫”，便给予他教诫。显示巴利原文

其中，“因此”：由于你无法忍受临终的感受，而说“我将举刀自尽”，所以，尊者，你是凡夫。这便明示了“因此，你应对此作意”。又或，“因为你声称‘见到六处灭尽后，我不再以三种执取来观察眼等诸处’，所以，尊者，你也应当对世尊的教法于此要点作意”，这也是在指出他是凡夫。“恒常持”：意为于一切时。“所依止者”：指为渴爱、慢、见所依止的人。“动摇”：即是扰动。正如现在，尊者你不能忍受生起的感受，以未断除的执取，坚执“我在感受，这是我的感受”，因而现起扰动。他正是以此告诉你：“你是凡夫。”显示巴利原文

“轻安”：指身轻安与心轻安，也就是烦恼的轻安。“倾向”：指渴爱的倾向。“无有”：当对于“有”的希求、爱乐与现起皆不存在时。“无来去”：以结生为义的“来”与以死为义的“去”皆不存在。“死没与再生”：以死亡为因的死没，以再生为因的再生。“非在此处，非在彼处，亦非在二者之间”：不于此世间，不于他世间，亦不于二者之间。“这就是苦的终结”：即轮回之苦与烦恼之苦的终点、边际、究竟。此处正是此义。而那些执取“二者之间”一词而主张有“中有”的人，其说无义。因为“中有”的存在在阿毗达摩中已被明确遮遣。而“其间”一词，则显示了另一种解释。因此，这里的意思即是：“不在此处，不在彼处”，另一种解释便是“不在两者之间”。显示巴利原文

“持刀”：他拿起夺命之刀，拿起后割断了喉咙。就在那一刹那，死亡恐惧降临于他，趣相现前。他认识到自己仍是凡夫，内心悚惧，于是建立观修，把握诸行，证得阿罗汉果，成为等首者，而后般涅槃。（世尊说）“当面记说为无可非难”：虽然这是长老尚在凡夫位时所作的记说，但凭此记说，他无碍地般涅槃了。因此，世尊只是选取了那个记说来宣说。显示巴利原文

“Upavajjakulāni”指应被拜访的家庭。借此，长老问道：“尊者，在这样有男护持者和女护持者存在的情况下，那位比丘会在您的教法中般涅槃吗？”这是在前行阶段中，显示与家庭交往的过失。于是，世尊为了指出他并没有与那些家庭交往，便说：“舍利弗，这些……存在”等等。据说，在这个节骨眼上，长老与家庭没有交往这一点变得很明显。其余各处意义清楚。显示巴利原文

88-8988-89. 第五项中，“tañca”指的是那个眼与那个色。“喜贪集起则苦集起”，意思是由于渴爱的汇集，便有了五取蕴之苦的汇集。如此，在六根门中，通过“喜贪集起则苦集起”这句话，借助二谛，展示了流转的顶端。在第二种方式中，则通过“灭为道”，借助二谛，展示了还灭的顶端。而“以此，普无”（iminā tvaṃ puṇṇāti）则是一个单独的连结。如此，先通过流转与还灭，把说法引导至阿罗汉果，现在为了让普无长老在七个场合发出狮子吼，于是开始说“以此你……”等等。显示巴利原文

「Caṇḍā」意为凶恶、有罪过。「Pharusā」意为粗鲁、粗恶，即他们将以十种骂詈的根据加以辱骂。「Paribhāsissantī」意为他们将威胁道：“你到底算哪门子沙门？我们必将如此这般地收拾你。”「Evametthā」意为：于我此处，这便会如是发生。「以杖」指以四肘杖、金合欢木杖或以槌杵。「以刀」指单刃刀等一类刀具。「寻找持刀者」意为寻觅能够夺命的持刀者。长老此言，是针对在第三波罗夷事中，比丘们听闻不净的教说后厌患己身，因而寻找持刀者一事而说。在“以调伏与寂止”一句中，「调伏」是根律仪等的名称。显示巴利原文

此处，根律仪确实被说为“调伏”。在“若由真实、调伏、布施，及以忍耐，更有殊胜”（经集191；相应部1.246）一句中，智慧被说为“调伏”。在“以布施、调伏、自制、说真实语”（长部1.165；中部2.226）一句中，布萨羯磨被说为“调伏”。然而，在这部经中，忍耐应被理解为“调伏”。“寂止”正是它的同义词。显示巴利原文

尊者富楼那：这位富楼那是谁？他又为何想去那里呢？他本是苏那巴兰答的居民，在舍卫城察觉住处并不适宜，因此想去那里。显示巴利原文

关于此事，有这样的渐次因缘：据说，在苏那巴兰答地区的一个商贾村中，有两兄弟。他们当中，有时是兄长带五百辆车，前往乡间各地贩卖货物，有时是弟弟。而这一次，弟弟留在家中，兄长带了五百辆车，周游各地经商，次第来到舍卫城。他将商队安顿在离祇园不远的地方，吃过早餐后，由随从围绕，坐在舒适之处。显示巴利原文

当时，舍卫城的居民吃过早餐，受持了布萨日的学处，穿着洁净的郁多罗僧，手持香、花等供养物，一心朝向佛、朝向法、朝向僧伽，归向、倾向、趋向。他们从城南门出城，前往祇园。他看见这些人，便问其中一人：“他们要去哪里？”那人回答：“贤者，您难道不知吗？世间已出现了名为佛、法、僧的珍宝。这些大众，都是前往导师座前听法的。”当“佛陀”一词传入耳中，这名称仿佛穿透皮肤、肌肉，直入骨髓，令他肃然起敬。他于是在随从的簇拥下，随那群人一起进入精舍，站在听闻导师甜美法音的大众边缘。听法之后，他生起了出家的念头。如来知道时机已到，便遣散了大众。于是他走近导师，顶礼之后邀请世尊明日接受午前供养。第二天，他搭起帐篷，铺设座位，对以佛陀为首的僧团作了盛大的布施供养。进食之后，他受持了布萨日的学处，唤来管家，清晰地交代：“这些财物已经布施，这些财物还未布施。”他把一切都嘱托清楚，说：“所有这些财产，都交给我弟弟。”随后他便在显示巴利原文

然而，当他作意业处时，业处并未显现。他便心想：“这个地区于我不适，我何不前往导师座前领受业处，然后返回自己的国家呢？”于是，他在上午托钵乞食，傍晚从独处禅修中出定后，来到世尊处，请求世尊开示业处，发出七种狮子吼后便离去。因此经中说：“那时具寿富楼那……居住。”显示巴利原文

那么他住于何处呢？他曾在四个地方居住。首先，他进入苏那巴兰答国后，到达一处名为阿布哈塔山的地方，进入商人村乞食。那时，他的亲弟弟认出了他，供养食物后请求说：“尊者，请勿去往他处，就住在这里吧。”得到他的同意后，便让他在那里安住下来。显示巴利原文

之后，他去了一座名为“海山寺”的寺院。那里有一条以磁石围砌而成的经行道，无人能在上面行走。海浪拍涌而来，击打在磁石上，发出巨大声响。长老心想：“愿此处成为修习业处者安住轻安之所。”便决意让大海归于寂静。显示巴利原文

后来，他又去了一处名为“舅父山”的地方。那里也是鸟群众多，日夜鸣叫不绝。长老觉得此处不适，于是又去了一处名为“花苞园寺”的寺院。那地方离商贾村不远不近，便于往来，僻静且少喧杂。长老觉得此处惬意，便在那里修建了夜宿处、日住处和经行道等，安住下来入雨安居。如此，他曾在四个地方居住。显示巴利原文

一日，正在那个雨安居期间，五百位商人为了“前往海外”，将货物装载上船。登船那天，长老的弟弟供养长老后，在长老跟前受持学处，顶礼后说道：“尊者，大海委实难信，多诸危难，恳请您垂念我们。”说罢便登上了船。船以最高速度航行，抵达一座岛屿。众人说：“我们吃早餐吧。”便登上了岛。那座岛上除了栴檀林，别无所有。显示巴利原文

那时，有一人用斧头削木，辨出是赤栴檀后，说道：“诸位！我们为求利前往大海彼岸，再没有比这更大的利养了——四指宽的一小段就值十万。我们把该丢弃的货物丢掉，装满栴檀吧。”他们照此而行。守护栴檀林的非人心生愤怒：“这些人毁坏了我们的栴檀林，我们杀了他们吧。”转而又想：“若在此处杀掉他们，便会留下一堆尸体，不如让船在大海中央沉没。”于是非人上了船，船刚驶出不远，灾祸便起，非人还亲自现出恐怖形相。商人们惊怖万分，各各向自己依止的神明祈拜。长老的弟弟小富楼那居士心中念道：“愿我的兄长成为我的依怙！”一边忆念长老，一边站在那里。显示巴利原文

据说就在同一刹那，长老作意觉察到他们遭遇灾祸，便升騰到空中，面对他们而立。非人们一看见长老，便说：“圣者富楼那长老来了！”随即全部退去，灾祸也随之平息。长老安慰道：“莫要恐惧！”并问：“你们想去哪里？”“尊者，我们只想回到自己的地方。”长老踏在船甲板上，决意：“愿此船前往他们想去之处。”商人们回到家乡后，把这段遭遇告诉了妻子儿女，然后说：“来，我们皈依长老吧。”于是五百位商人连同五百位妻子都皈依了三宝，并宣言成为近事男、近事女。然后，他们卸下船上的货物，分出长老的那一份，说：“尊者，这是您的一份。”长老说：“我不需要单独的一份。不过，你们见过世尊吗？”“未曾见过，尊者。”“那么，就用这一份财物为世尊建造一座圆堂吧。这样你们就得以见到世尊了。”他们回答：“好的，尊者。”便用那一份财物以及各自捐出的份额，动手建造圆堂。显示巴利原文

据说，世尊从圆堂开始建造之时起，便已受用。夜间巡护的人们见到光芒，心想：“有大威力的天神在此。”近事男们将圆堂与比丘僧团的住所建造完毕后，备办了布施的物资，便向长老报告：“尊者，我们该做的事已经完成，请您去邀请世尊。”长老于傍晚时分，以神通力到达舍卫城，向世尊请求：“世尊！商人村的居民渴望见到您，请您慈悯他们。”世尊默然应允。长老便返回了原来的住处。显示巴利原文

世尊告诉阿难长老：“阿难，明天我去苏那巴兰答的商人村乞食，你给四百九十九位比丘分发筹。”长老回答：“好的，尊者。”于是向比丘僧团说明此事，说：“能行于空中的比丘请取筹。”那一天，军头丹长老最先取了筹。商人村的居民听说“导师明天要来”，便在村中搭起棚帐，准备布施之物。世尊清晨料理好身体，进入香室，入果定而坐。帝释天的黄色毛毯石座变得炽热，他想：“这是怎么回事？”遍察之后，知道世尊要去苏那巴兰答，便召来毗首羯磨说：“孩子，今天世尊要到约三千由旬外乞食。你化作五百座尖顶屋，安放在祇园门楼上，备好出行之事。”毗首羯磨依言照办。世尊的尖顶屋有四门，两位上首弟子的各有两门，其余比丘的则各有一门。世尊从香室出来，次第进入排好的尖顶屋，坐进最前头的尖顶屋。以两位上首弟子为首的四百九十九位比丘，也各自进入尖顶屋。剩下一间尖顶屋空着。于是五百座尖顶屋升到空中。显示巴利原文

世尊抵达了名为真实缚的山，将尖顶屋停驻在空中。彼山有一位名为真实缚的邪见苦行者，教导大众邪见，获得了利养与名声，住在那里。但他内心之中，犹如瓶中灯焰般，证得阿拉汉果的亲依止缘正炽燃。世尊见到后，说：“我为他说法。”于是前去说法。在开示结束时，苦行者证得了阿拉汉果，神通也随道而生。他成为善来比丘，持着由神通所成的钵与衣，进入那间空着的尖顶屋。显示巴利原文

世尊与住在尖顶屋中的五百比丘一同前往商人村。他令尖顶屋隐没不现，然后进入商人村。商人们向以佛为首的僧团作大供养，随后将世尊请至摩古拉园。世尊进入圆堂。在等待世尊消除食后疲乏的这段时间，大众各自用过早餐，受持布萨戒，手持许多香花，为了听法而回到园中。世尊宣讲了法，大众得以从束缚中解脱，据此兴起了巨大的“佛陀喧哗”。显示巴利原文

为摄受大众，世尊便在那里住了七日，但仍只在大香室中迎来黎明。七日说法结束时，有八万四千众生获得了法现观。在那里住满七日后，世尊又到商人村托钵行乞，随后对满慈长老说：“你就住在这里吧。”便让他留在此处，自己则前往两地之间流淌的难陀河畔。龙王难陀前来迎接世尊，将世尊请入龙宫，供养三宝。世尊为他说法之后，走出龙宫。龙王请求道：“尊者，请赐予我一个可供供奉之物。”世尊便在难陀河畔示现了足印塔庙。波浪涌来，它便隐没；波浪退去，它便显现。这足印塔庙得到了广大的供奉。世尊从那里离去，来到真实缚山，对真实缚长老说：“你曾令许多众生堕入恶道。你就住在这里，让他们舍弃那些邪见，将他们安立于涅槃道上。”长老也请求一个可供供奉之物。世尊便在一块坚硬的石板上，犹如在湿泥团上按印一般，示现了足印塔庙。然后，世尊就返回了祇园。正是因为这层含义，才说“就在那个雨安居期间”等等。显示巴利原文

“般涅槃”：指他入于无余涅槃界而般涅槃。大众为长老的遗体做了七天的供养，聚集了许多香木，火化了遗体，收取舍利后，建造了塔庙。“众多比丘”：指在长老火葬之处站立的比丘们。其余部分在整个经文中都浅显易懂。第六品也浅显易懂。显示巴利原文

90-91“动”指的是渴爱。因其具有动摇之意，故称为“动”。又因其具有恼害之义而为病，具有内在败坏之义而为疮，具有切割之义而为箭。因此，由于这“动”既是病、又是疮、也是箭，所以说“不应妄想眼等”，解释方法如前所述，这里只是把前面所有内容汇集一处加以说明。第八品也采用同样的解释方式。显示巴利原文

92-93第九：「二」是指两个部分。第十：「此即是二」意思是“这就是那两样”。「动摇且不安」：因为依自性而无法安住，所以动摇且不安。「所谓因、所谓缘」：眼识的依处与所缘，既是因也是缘。「何以会是常呢？」：依什么理由会是常呢？如同女奴之子生来即是奴隶，意为必定是无常。「俱行」：一同运作。「集会」：一同聚集。「合会」：一同会合。这称为眼触：它是由这些名为俱行、集会、合会的缘而生起的，所以便以缘的名称——俱行、集会、合会来称呼它，即此称为眼触。显示巴利原文

「它也有因」：触的依处、所缘以及俱生的三蕴，这就是因。「触了」：以受格义作主格，意思是：触所触之行境，受便感受，思便思考，想便了知。又或者说，“触了”指拥有触的人，即由触触到所缘后，再由受等去感受、思考、了知。由此，于此经中宣说了三十蕴。如何呢？以眼门为例：依处与所缘是色蕴；‘触了感受’为受蕴；‘思考’为行蕴；‘了知’为想蕴；‘识别’为识蕴。其余诸门亦同此理。于意门，依处色必定是色蕴；若所缘是色，所缘亦是色蕴。如此便有六组五蕴，即三十蕴。简言之，此六门中但说五蕴，以“有缘”的方式细说五蕴为无常时，随应觉悟者的意乐而说此经。显示巴利原文

94“未调伏”即未调伏者。“未守护”即未守护者。“无护”即无护者。“未抑制”即未抑制者。“他们是苦的承担者”：指成为地狱等增上苦的承受者。“他们是乐的承担者”：指成为禅那、道、果等增上乐的承受者。另有“adhivahā”的读法，义同。显示巴利原文

“六处”即这六处。“未防护者，于彼处遇苦”：即于那些处所缺乏防护、不加抑制，便遭遇痛苦。“而有人通达了对那些处的防护”：指他们获得了、证得了那些处的防护与抑制。“住于无漏”：即安住于无漏、无染着的状态。显示巴利原文

“味着与甘甜”：即令人喜爱、感觉甘甜之物。“对两种触，于苦乐行舍”：即应当对乐触与苦触这两种触修习舍心，意即于此中生起平等舍。另有一种读法为“phassadvayaṃ sukhadukkhaṃ upekkho”，则指由触所生的苦乐皆应舍弃；不对乐生爱着，也不对苦生嗔恚，成为具足舍心者。“于任何人，不喜不嗔”：即对任何人既不偏爱，也不怨恨。显示巴利原文

「戏论想」：由于烦恼想而有戏论想之名。「诸凡夫」：指那些低劣的众生，他们不断戏论、有所执取，如此戏论着流转于轮回之中。「有想者」：指具有想的众生。「一切依于家的意所作」：指完全依止于五欲之家的、心意所造的一切寻思。「驱除后」：即去除、舍弃这些之后。「安住于出离之行」：指一位坚定的比丘，依止出离而安住、而行。显示巴利原文

「于诸六，若善修习时」：即心于六所缘善修习时。「所触之心，于任何处不动摇」：当心遭遇乐触或苦触时，对任何境，心不动摇、不颤抖。「汝等应为度越生死的彼岸者」：你们应成为到达生死彼岸——涅槃之人。显示巴利原文

95在第二部经中，「摩罗迦子」：摩罗迦婆罗门女的儿子。「于此」：指这次你请授教诫之时。世尊借此既呵斥长老，也策励长老。如何呢？据说，这位长老年轻时于色等境中放逸，至年四方希求林住，前来求取业处。于是世尊以如是意说：‘对此，年轻人更复何言？你们也会像摩罗迦子一样，年轻放逸，到了老年才进入山林修习沙门法。’如此说时，便是呵斥长老。显示巴利原文

然而，因为长老即使在年迈时也愿意进入山林修习沙门法，世尊便怀着这样的用意说道：“对此，年轻人又能说什么呢？我们的摩罗迦子，即便年迈仍愿进入山林修习沙门法，前来乞求业处；而你们，虽在年轻之时却不肯付出精进。”世尊如此说，正是为了策励长老。显示巴利原文

“何等奇哉”：即“怎么会有这样的人”。“我虽自知”：意为“虽然我自知年迈”。他以这样的心意——“若我年迈，虽年迈亦能修行沙门法，请世尊为我说法”，不顾念自己的年迈，反而称赞世尊的教诫，如此说道。显示巴利原文

“Adiṭṭhā adiṭṭhapubbā（未见、未曾见）”：即于此生未见，于过去生亦未曾见。“Na ca passasi（你也不见）”：指你现在也不见。“Na ca te hoti passeyyaṃ（你也不会有‘我将见’的想法）”：是在问——你连这样的作意都没有，那么，对于那个所缘，你的欲贪等还会生起吗？显示巴利原文

「Diṭṭhe diṭṭhamattaṃ」（于所见处，唯是所见）的意思是：当眼识见到色处时，仅止于“所见”的层面。因为眼识对于色，只是单纯地看见色，并不认知色为恒常等本质。同样地，对于其余诸识，我也令心仅以“所见”为范围。或者也可以这样理解：「diṭṭhe diṭṭhaṃ」（于所见处之见）指眼识，而「rūpavijānanaṃ」指对色的认知。此处的“mattā”是量度、界限的意思；以所见为量度的状态便是“diṭṭhamattaṃ”（唯见），这指的是心。也就是说，我的心将只保持在眼识的量度上。它的意思是：正如眼识对于现前的色，既不会贪爱，也不会排斥，更不会迷执一样；同样，我要令速行心也远离贪等烦恼，唯住于眼识的量度，即是将速行心安立於眼识的范围之内。又或者可以这样理解：「diṭṭhaṃ」（所见）是指被眼识所见的色；「diṭṭhe diṭṭhamattaṃ」（于所见处，唯是所见）指的是，当那个色出现时，紧随其后的领受心、推度心、确定心这三种心。正如这……显示巴利原文

「Viññāte viññātamattaṃ」（于所知处，唯是所知）：此处，“viññātaṃ”（所知）是指被意门转向心所识知的所缘。对于那个所知，“viññāte viññātamattaṃ”（于所知处，唯是所知）即以转向心为量度。正如转向心对所缘不贪、不瞋、不痴，同样地，我也不会让心以贪染等方式生起，而惟将心安立在转向心的量度上。这便是此句的含义。显示巴利原文

“Yato”指“当……的时候”；“tato”指“在那时”。 “Na tena”的意思是：你便不会因彼贪而染著，不会因彼瞋而恚怒，也不会因彼痴而陷于愚闇。“Tato tvaṃ, mālukyaputta, na tattha”（摩罗迦子，那时你便不在那里）的完整意思是：摩罗迦子，当你不会因彼贪、瞋、痴而染著、恚怒或愚闇之时，于彼所见、所闻、所嗅或所认知的对象，你便不会被其系缚、黏着或安立其中。至于“Nevidha...”等后续经文，其义如前所述。显示巴利原文

「Sati muṭṭhā」意为正念忘失。「Tañca ajjhosa」是说将那个所缘整个吞下，紧抓不放。「Abhijjhā ca vihesā ca」即贪欲与害意。或者，也可与后文「tassa vaḍḍhantī」连起来理解：贪欲与害意这两种法，对他会越增越盛。显示巴利原文

「Cittamassūpahaññati」即他的心为贪欲与害意所恼害。「Ācinato」指不断积集（业与烦恼）的人。对这样的人而言，「Ārā nibbāna vuccati」是说涅槃对他极其遥远。「Ghatvā」意为嗅后，「Bhotvā」意为食后、尝后、舔后，「Phussā」意为触后。「Paṭissato」指具足称为‘具念’的正念。「Sevato cāpi vedanaṃ」是说当体验那与四道相应、能生起出世间的感受时。「Khīyatī」即彻底灭尽。灭尽的是痛苦和种种烦恼。「Aññataro」指弟子中的某一位，也就是八十大声闻中的一位。如是，在这部经中，无论长行还是偈颂，所说不外乎轮回与还灭的道理。显示巴利原文

96在第三经中，「parihānadhammaṃ」指具有退失的性质。「Abhibhāyatanāni」指那些已被征服的领域。「Sarasaṅkappā」：这里「sarā」是说它们在忆念，意为追逐不舍。这些既是‘执’又是‘思’，故合称‘执念思维’。「Saṃyojaniyā」指能产生束缚、成为束缚缘。如果一位比丘对如此生起的诸烦恼，或那样的所缘，采取「Adhivāseti」的态度，即将它纳入心中并安住其中；又「Nappajahati」，即未以捨断欲贪的方法来断除它，那么结缚便会生起。以上这段解释应适用于所有相关文句。「Abhibhāyatanāhetaṃ vuttaṃ bhagavatā」的意思是：这正是世尊——也就是觉悟者——所开示的‘已被征服的处所’。在这里，先提出法的问题，再由那位解析者（那位补特伽罗）来阐明此义。显示巴利原文

97在第四经中，「asaṃvutassa」意指未封闭、未关闭、未覆盖而放置者。「Byāsiñcati」意为流散，即被烦恼浸透而起作用。「Pāmojjaṃ」指微弱的喜。「Pīti」指强烈的喜。「Passaddhi」指不安的止息（轻安）。「Dhammā na pātubhavanti」是指止与观的法不会生起。在这部经中，先询问补特伽罗，然后由分别者以法来开示补特伽罗。显示巴利原文

98在第五经中，「诸比丘，如何是无防护」一句，应当这样理解：如同对熟知道路的人说‘你应放开左边，抓住右边’，这并非按照开示的次第而说，而是出于说法善巧，以先说明应断之法的形式而宣说。在此经中，问法之后，法便被分别。显示巴利原文

99在第六经中，「定」指心一境性。这部经是见到比丘们的心一境性退失时，了知‘如果他们获得心一境性，其业处将会增长繁荣’而宣说的。显示巴利原文

100第七经中，“独处”指身远离。的确，此经是见到身远离退失时，了知“若这些人获得身远离，他们的业处便会增长繁荣”而宣说的。显示巴利原文

101-102第八经是为能觉悟者，以譬喻围绕而说；第九经则纯粹依能觉悟者的意乐，以直接方式宣说。然而，这两处之义，皆应依《蕴品》中所说的方法来理解。显示巴利原文

103第十经中，“Udako sudan”——此处“sudan”仅为小品词，“Udako”是其名。“Idaṃ jātu vedagū”——此中“idaṃ”亦为小品词。或者，他这样说，是为了表明“且听我此语”而说。“Jātu vedagū”意为：我绝对是“明智者”，即通过称为“明”的智慧通达所引导者，或已达证“明”，即“我是智者”之义。“Sabbajī”意为：他宣称“我绝对战胜、征服一切轮回而住”。“Apalikhataṃ gaṇḍamūlaṃ”：未被挖断的苦根。“Palikhaṇin”：即“已被我挖断”，表明他已挖掘而住。显示巴利原文

「父母所生」：是从母、父所生，由父母的精血所成。「依米饭、粥而增长者」：依于米饭和粥而增长、长大。「无常、须涂油、须按摩、会破坏、会散灭之法」：此中，此身——以有而变无之义，为无常法；为消除恶臭等恼害，涂以细滑的油膏，是须涂油法；为消除肢节病痛，以轻柔的按摩来按压，是须按摩法；又或幼年时，令其卧于腿上，为矫正住胎所致之肢体不正，以拉伸、按压等方式为之，亦是须按摩法。纵使如此养护，此身亦是会破坏、会散灭之法，即会破碎与离散。此即是其自性。显示巴利原文

其中，以「父母所生」「依米饭、粥而增长」「须按摩」等词，说明增长；以「无常」「会破坏」「会散灭」等词，说明衰败。或者，前三词表「集」，后数词表「灭」。如是，即显示了此四大种所造身之增长、衰败、产生与破坏。其余文句，意义自明。显示巴利原文

104《离轭安稳品》第一经中，“离轭安稳法门”是指从四种轭中得安稳的因由。“法门”是指法的理趣。“宣说了轭”是指讲述了理趣。“因此”是什么缘故？是因宣说，还是因断除？是因断除。因为单凭宣说，并不能称为离轭安稳者。显示巴利原文

105-113第二经中说明了感受的乐与苦，不过那是指果报的乐与苦。第三经中的“苦”是指轮回之苦。第四经中的“世间”是指行世间。第五经以下若有应说明之处，都依《蕴品》中所说的方法来处理。显示巴利原文

114-115世间五欲品的第一经：“已到住处者”，指已到达居住之处。“已入魔罗掌控者”，指落入了三种魔罗中任何一类的掌控。“魔罗的套索已套在他身上”，意思是魔罗的套索已套在他的脖颈上，即已被套住。第二经文义明显。显示巴利原文

116第三经中，“世间”，指轮围世间。“世间的边际”，指行世间的边际。“进入精舍”：世尊这样思惟：“当我进入精舍时，这些比丘会向阿难询问我所说的简略教法；而阿难会依据我以一切知智相契应的方式，为他们解说。那时我会称赞他；比丘们听到我的称赞后，会想到：‘应当亲近阿难，应当听闻并且信受他的话。’这样会为他们带来长久的利益和安乐。”世尊如此思惟后，并没有详加剖析他简略宣说的法义，便从座位消失，出现于香室之中。因此经文说：“从座起身，进入精舍。”显示巴利原文

「为导师所称赞者」（Satthu ceva saṃvaṇṇito），意思是受到导师赞扬。「由智者」（Viññūnaṃ），这个词在这里也表示原因，用的是属格，意思是‘被智者和同梵行者们所恭敬’。「他能」（Pahoti），指有能力做到。「超越根部、超越树干」（Atikkammeva mūlaṃ atikkammeva khandhaṃ）：芯材本来可能在根部或树干中，但这里说甚至超越了那些地方。「如是具足者」（Evaṃsampadamidaṃ），就是具备这样成就的人，意思是‘像这样的’。「已超越」（Atisitvā），意思是已经超过。「知晓时，即知晓」（Jānaṃ jānāti），指他只知道那应该被知道的。「看见时，即看见」（Passaṃ passati），指他只看那应该被看见的。或者，就像有些人执着于颠倒的事物，虽然知道却不知道，虽然在看却没有看到，世尊完全不是这样。世尊在知道时，就确实知道；在看时，就确实看到。他又因为具有展现和引导的意义，所以称为「眼」（cakkhubhūto）；因为具有令人了知的意义，所以称为「智」（ñāṇabhūto）；因为具有不颠倒的本性，或者由于他用心思考后、用语言宣说出教法，所以称为「法」（dhammabhūto）；因为具有最胜的意义，所以称为「梵」（brahmabhūto）。或者说，因为他像眼睛一样能看见，所以称为「眼」。这些词句的意义应当这样理解。这位世尊，因为宣说正法，所以是「说者」（vattā）；因为让正法持续转动，所以是「令转者」（pavattā）；因为他有能力把利益提取出来并反复地展示，所以是「义的导出者」（atthassa ninnetā）；因为他教导为了体证不死的修行方法，所以是「不死的施与者」（amatassa dātā）。显示巴利原文

「令生尊重」（Agaruṃ karitvā）：即使让人再三恳求，这也叫作‘令生尊重’。又或者，一位立足于自己有学无碍解智的解说者，如同从须弥山脚下拔除毛发一般，把法说得极难理解之后再作解说，这也叫作‘令生尊重’。而此处比丘们的意思是：‘请您不要那样做，不要让我们再三恳求，也不要把原本容易理解的法故意说得令人费解，请径直为我们解说吧。’显示巴利原文

「你们所……」（Yaṃ kho vo）：即‘你们所……’之意。‘贤友，于世间中，以眼而有世间想、世间慢’：凡夫对于眼等十二处所摄的世间未断邪见，会依‘众生世间’而想‘这是世间’并执取之，同样也会依‘轮围世间’而起想与执取。他的这种想或慢，除了在眼等十二处上生起之外，不会在其他地方生起。因此说：‘贤友，于世间中，以眼而有世间想、世间慢。’而这‘世间的边际’并非可以靠行走而了知、得见或到达。然而应当了知：对于这个以眼等为分类的世间，以‘坏灭’为义，若未到达那称为涅槃的边际，则轮回的苦便绝对不可能终结。显示巴利原文

如此解答问题之后，阿难为了遣散众人，说道：‘你们不要因为这个问题是由声闻弟子所答就心生疑惑。世尊具足一切知智，今正安坐于不远处。若你们愿意，可亲自前去亲近世尊，消除疑惑。’于是他接着说：‘若渴望者……’等语。显示巴利原文

「通过这些方式」（Imehi ākārehi），意为「依凭这些原因」，既包含轮围世界本无边际的原因，也包含行世间有边际可达的原因。「通过这些语句」（imehi padehi），指通过这些文词的聚合。「通过字句」（Byañjanehi），指通过每一个单独的音节。显示巴利原文

「智者」：因具足智慧而称智者。以四种特质而成为智者：于界善巧、于处善巧、于缘起善巧、于因果善巧。「大慧者」：因其具足大慧，能够摄受广大之义、广大之法、广大之言辞及广大之辩才，故称大慧者。「如阿难所记」：正如阿难所解说的那样，即指此事。意为：如同阿难所记说，我亦将如是记说。显示巴利原文

117第四经中，「我所曾」之意为「那些属于我的」。「曾为心所触」：即曾经被心领略过的。「于此，若我心频频趣向」：此句显示，心曾于宫殿、三种歌舞等种种成就中被反复体验的五欲中多次生起，若再频频趣向，便会再度生起。「或于现在」：这是指在精勤修行的阶段，将六年中繁花盛开的林间，依所见、所闻等种种令人愉悦的鸟群等所缘称为五欲，以此显示「于如是之现在诸欲中，心也可能频频生起」。「或于未来略有」：则显示对于未来的五欲，仅有少分心生起，如所说「将有弥勒世尊出世、有名为螺的国王、有名为胜妙的王都」等。其中，「我依如理作意」即「于彼处，我以自利为性行」。「不放逸」：指持续精勤，于五欲中不舍弃心的守护。显示巴利原文

“是故，比丘们，应当了知那处”：因为了守护心，应修习不放逸及念；而当那处被了知后，便无需再以不放逸或念有所作为，故说“应当了知那处”，意即应当了知那原因。“六处灭”：六处的灭尽称为涅槃，此处即就此而言。于涅槃中，眼等诸处实已灭尽，色想等亦灭尽。其余解释如前所述。显示巴利原文

118-119第五经中，“于现法”：即在此现有生命体之中。“般涅槃”：以烦恼的般涅槃而般涅槃。“那依止的识”：指依于渴爱而生的业识。“那取”：即那个执取，意为与渴爱的执取一同生起的识。第六经的意义是明了的。显示巴利原文

120第七经中，“将努力”：即将会奋力，不让他获致结缚的断除。显示巴利原文

121第八经中，“令解脱圆满者”意指能令解脱圆满，故得此名。“诸法”指十五种法，应知这些法通过令信根等清净的方式而了知。此已如前所说——显示巴利原文

远离无信之人，亲近、交往、承事有信之人，省察能令净信之经典，以此三法，信根清净。远离懈怠之人，亲近、交往、承事精进之人，省察正勤，以此三法，精进根清净。远离忘念之人，亲近、交往、承事正念现前之人，省察念处，以此三法，念根清净。远离不得定之人，亲近、交往、承事得定之人，省察禅那与解脱，以此三法，定根清净。远离劣慧之人，亲近、交往、承事有慧之人，省察甚深智行，以此三法，慧根清净。如是，远离此五种人，亲近、交往、承事此五种人，省察此五种经典，依此十五法，这些五根便得清净。显示巴利原文

另有十五种法能令解脱圆满：以信为首的五根；无常想、于无常处苦想、于苦处无我想、断想、离贪想——此五为抉择分想；以及世尊为弥醯长老所说的善知识等五法（《自说经》31）。然而，世尊于何时生起此念呢？乃于破晓时分观察世间之时。显示巴利原文

「无数天神众」：当具寿罗睺罗于莲华上佛足下，身为龙王波罗利陀时发起誓愿，与他一同发起誓愿的天神中，有些是住地天神，有些是住空天神，有些是四天王天，有些生于欲界天，有些生于梵天。而在这一天，所有这些天神都聚集于一处，即安陀林，因此称为「无数天神众」。此经中的「法眼」，应知是指四道与四果。在他们当中，有的成为入流者，有的成为一来者，有的成为不还者，有的成为漏尽者；而这些天神的数量，是无法计数的。其余的内容都很清楚。显示巴利原文

122-123第九、第十经，是在以可爱所缘说法时，随应觉悟者的能力而宣说的。显示巴利原文

124-126《居士品》第一经中，“优伽”指优伽居士，于殊胜施者中最为第一。世尊将其置于最上，如是说：“比丘们，我诸声闻弟子中，殊胜施者以优伽居士为最上。”其余二经及第三经所说之义，亦同于此。显示巴利原文

127-128第四经中，“为团食而寻求、遍求，由此出家者”称为“宾头罗”。据说他原是一位耗尽财富的婆罗门，后见比丘僧团所获利养恭敬，便为乞食而出家。他手持大陶钵游行，以钵满盛粥而饮，满盛面点而食，满盛饭而食。诸比丘将其大食量禀告世尊，世尊不许用钵袋。他便将钵倒扣于床座下，然放置时擦地推入，取时擦地拽出。行走中钵因摩擦而磨损，终至仅容一口之量。众人又禀世尊，世尊方听许用钵袋。此长老后修习根修习，安住于最高果位——阿拉汉果。如是，因他为乞食而出家，故名“宾头罗”；又因其族姓为“婆罗堕阇”，合称“宾头卢颇罗堕”。显示巴利原文

“近前”意为：他由众多位高权重的大臣围绕而上前。据说有一日，长老于舍卫城乞食，食毕，正值酷暑，他心想：“我当寻一清凉处作午休。”于是从空中前往恒河岸边。那里有优填王一座名为“井苑”的园林。长老入园，在一棵树下坐而午休，清凉水风吹拂其身。显示巴利原文

那时，优填王连续七日畅饮烈酒。到了第七天，他命人将园林布置妥当，便带领着大批随从前往，在吉祥石板榻上铺好卧具，躺卧下来。他的一名侍女就坐在脚边为他按摩双足。国王渐渐进入梦乡。见他入睡，那些舞女心想：“我们原本是为了给他表演歌舞等节目的，如今国王既已睡着，此时也不宜弄出大响动。”于是她们各自放下手中的乐器，散入园林各处。她们在园中一面品尝种种果实，一面簪戴鲜花，四处游览时望见了长老，便相互提醒：“不要出声！”然后她们上前顶礼长老，退坐一旁。长老便以“当断嫉妒，应舍悭吝”等法义，为她们开示了相应的佛法。显示巴利原文

那位正坐着为国王按摩脚的女子，挪动国王的双脚，将他弄醒。国王问道：“她们都去哪儿了？”她答道：“您管她们做什么？她们都围着一个沙门坐在那里呢。”国王顿时大怒，如同被投入火炉的盐般噼啪炸响，一跃而起，说道：“我要让那些赭红蚂蚁咬他！”说着便往外走。他看见一棵无忧树上有赭红蚂蚁窝，便伸手去拽树枝，不料没抓牢，蚁窝断裂，整个扣在了国王头上。他浑身上下犹如撒满了谷壳，又像被火把灼烧一般。长老察知国王心中生起了恶毒的念头，便以神通腾身于空中。这时，那些女子也起身走到国王跟前，一面假意要为他拂拭身体，一面捡起掉落在地上的蚂蚁往他身上扔，纷纷用言语讥讽道：“这成什么事了！别的国王见到出家人，都会前去顶礼、求法，而我们这位大王，却想拿蚂蚁窝砸在人家头上！”显示巴利原文

国王看出是自己的过错，便召来守园人问道：“这位出家人是谁？他平日也常来此处吗？”守园人答道：“是的，大王。”国王便吩咐：“日后他若再来，你当日就向我禀报。”没过几天，长老果然又来到树下安坐。守园人望见后，心想：“这真是我得的一份大礼！”于是飞快前去报告国王。国王立即起身，命人止住螺贝、鼓等一切声响，带领众多位高权重的大臣一同前往园林。是故，注疏中说“他走近前去”。显示巴利原文

「于欲乐未曾嬉戏者」是指于诸欲中未曾有过欲乐嬉戏的人，即尚未受用欲乐之义。「且导至长时」是令其导入传承、久远相续。「于如母者等」是指对相当于母亲之类的女性等。因为在世间，母亲、姐妹、女儿这三类被称为三种应尊重的所缘。世尊这样说，是为了阐明：心若被这应尊重的所缘束缚，便无法解脱。当时，世尊见他的心未能借此深入，为了系住他的心，便依不净作意开示了三十二身分业处。显示巴利原文

「未修习身」是指未修习五门的身。对于他们，那项不净业处是难以修习的——也就是说，他们修习不净业处很困难。如此，世尊见他的心即使依此也未能深入，便开示根律仪戒。因为若安住于根律仪，被束缚的心便无法恼害。国王听闻之后，心投入其中，说道：「奇哉，尊者婆罗堕阇！」等等。显示巴利原文

在「以不防护身」等句中：若玩弄手脚、转动脖颈，即名不防护身；说种种粗恶语，即名不防护语；起欲寻等不正思惟，即名不防护心。而在「以已防护身」等句中，应作相反理解。显示巴利原文

“那时，贪欲之法极度困扰我”的意思是：在那时，贪欲压倒性地将我制服。“以现起的念”是指已善巧地安立的身至念。“在那时，不那样”的意思是：在那时，贪欲不再像先前那样压倒性地生起。“困扰”一词亦有“生起”之义。如此，在这部经中讲述了三种身。如何区分呢？在“即此身……”句中，指业生身；在“已修习身”中，指五门身；在“由防护身……”中，指动转身，也就是身表；第五种身是显而易见的。显示巴利原文

129第六句中的“悦意的色”，指有悦意的色存在；“眼识”，指有眼识存在；“能生乐受的触”，指与眼识相应，作为亲依止缘，在速行时成为乐受之缘的那个触；“乐受”，指依于这一触，由速行力而生起的乐受。其余各句亦应如此理解。显示巴利原文

如此，在这部经中说明了二十三种界。具体如何？其中，眼净色为眼界，其缘取的对象为色界，眼识为识界，与眼识界俱生的三个蕴为法界。这样在五个门中，各依四种而成为二十种。在意门中，“意界”是指转向心；所缘与心所依处为法界；依于心所依处的意识界。如此合为二十三种。世尊便是以此二十三种界，开示了界的差别。显示巴利原文

130-131第七经中，“了知‘悦意为可爱’”：即了知那被他见到的悦意色，知道“这就是可爱、这就是悦意的”。“依眼识与能生乐受的触”——也就是依眼识，以及依作为乐受缘的触（或以亲依止缘分、或以无间缘分、或以等无间缘分、或以相应缘分），依那样的能生乐受的触而生起乐受。此法适用于一切处。在这两部经中，应知唯作意识界执行转向的作用，或者与意界相同而以意界之名被说。第八经的内容则是浅显易懂的。显示巴利原文

132第九经中，“玛咖喇咖答”：一个名叫玛咖喇咖答的城市。“于阿兰若小屋”：即在森林中建造的独处小屋，不是位于精舍边上的小屋。“年轻人（学童）”：即使其中有年长者，由于他们处在学童的身份，所以即使年纪大了仍被称为年轻人。“他们前往”：早上学完技艺后，傍晚时说“我们去为老师捡柴火”，便进入森林游走，来到了那间小屋那里。“小屋的周围”：即那间小屋的四周。“跳跃嬉戏”：互相搭着背，跳来跳去，到处走动嬉戏。显示巴利原文

“Muṇḍakā（剃头者）”等处，本应说“剃头者啊剃头者，沙门啊沙门”，但他们却轻蔑地说成“剃头佬、小沙门”。“Ibbhā（居士们）”：指在家主们。“Kaṇhā（黑色）”：即黑色，黝黑的。“Bandhupādāpaccā（梵天足下子孙）”：此处“bandhu”指梵天，因为婆罗门称梵天为祖父。“足的子孙”即足下子孙，意指从梵天的脊足所生。据说他们的邪见是：“婆罗门从梵天口中出，刹帝利从胸出，吠舍从脐出，首陀罗从膝出，沙门从脊足出。”“Bharatakā（小供养者）”：指家主们。因为家主们养活国家，故称为“bharatā”（供养者），但他们蔑视地说成“bharatakā”（小供养者）。显示巴利原文

“从精舍出来”：他心想：“这些学童在夜间清扫过的、撒着如银片般均匀细沙的怡人庭院里，捆好柴捆，互相抛掷，扬起沙尘，手拉着手绕着小叶屋转，一遍又一遍地嚷道：‘这些是供养尊贵家主们的，这些是供养尊贵家主们的！’他们嬉戏忘形，完全不知精舍中有比丘。我应让他们知道有比丘在。”于是从小叶屋走了出来。显示巴利原文

“过去，戒为最上、为最初”：在讲述具德者的功德时，无德者的功德缺失自然显露，因此他讲述古婆罗门的功德，而说了这番话。其中，“戒为最上”指戒最为殊胜；对他们而言，戒最上，而非出身与种姓。“那些忆持古代的”指忆持古代婆罗门法的人。“降伏嗔怒后”即降伏了嗔怒，他们的根门得以善守护、善防护。“乐于法与禅那”即乐于十善业道之法与八等至的禅那。显示巴利原文

如此讲述了古人的功德后，为折伏现今婆罗门的骄慢，而说“这些（婆罗门）偏离之后，我们诵习……”等语。其中，“偏离”即从这些功德退离。“我们诵习”即“我们念诵、背诵”，仅仅因此便认为“我们就是婆罗门”，这些婆罗门耽著这种出身，行于非道，造作种种不正的身业等。“多执杖”指他们手中持有种种杖。“对于有贪与无贪者”即对于有贪者和离贪者。“不护根门者的一切都徒劳”：对于不守护根门者，他们所有的誓愿与持戒都徒劳无果。正如人在梦中得到的种种摩尼、珍珠等财富，醒后了不可得，皆为空无；同样地，这些人的誓愿也是徒劳无果的。如此阐明。显示巴利原文

「不食者」指在一日、两日等期间不进食的人。「卧地者」指睡在铺了绿草的地面上，以及清晨沐浴与三吠陀——也就是清晨进入水中沐浴，同时念诵三吠陀。「粗鹿皮、发髻、垢」指触感粗糙的鹿皮、发髻之束，以及垢；垢即牙垢。「咒语、戒禁取、苦行」指咒语，以及称为羊戒、牛戒的戒，与称为羊行、牛行的禁取。他说，这便是现今婆罗门的苦行。「欺诈与曲杖」指如隐藏的水井一般掩盖过失的诡诈欺骗，以及曲杖；曲杖即取自优昙跋罗叶、木苹果树等的弯曲手杖。「用水漱口」等指以水擦拭口部。「这些是婆罗门的种姓」——他指出这些便是婆罗门资具的种类。「已作少分之修习」即已修习了一小部分；另有一说，指为增长对物质的贪求利益而作。显示巴利原文

如此，为了摧破现今婆罗门的骄慢，又宣说古代婆罗门的功德，世尊才说出「心善定」等语。其中，「心善定」表示那些婆罗门的心藉由近行定与安止定而成为善定。「无硬结」即是柔软、不僵硬。「那是到达梵天的道路」——那是到达最胜者的道路，可是你们凭什么称为婆罗门呢？世尊在说明此义时如此宣说。显示巴利原文

「他们是否来到了这里」即他们是否来到了这里。「执着」指因烦恼之力而系缚、贪著。「嗔恨」指因嗔恙之力而心变得腐坏。「小心」是由于念未现起，以染污心而成为小心。「心解脱」指果定。「慧解脱」指果慧。「无量心」是由于念已现起，以离烦恼心而成为无量心。显示巴利原文

133第十经：“在迦曼达”——指那座同名的城市。“当”是表示敦促的助词。其余的意义易解。显示巴利原文

134《天臂品》第一经：“天臂”是以中性名词命名的市镇。“悦意”指令心愉悦，即合意、令人欢喜。“不悦意”即不合意、令人不喜。显示巴利原文

135第二经中“名为六触处”等：并非真的有一个单独称为“六触处”的地狱。实际上，在所有三十一座大地狱中，都施设有“六门触处”。不过，此处的经文是特指无间大地狱而说的。经文所说的“天”，在此也只指三十三天城。然而，在欲界诸天中，没有一处缺少六触处的施设。为何如此？在地狱中，由于纯苦遍满；在天界中，由于纯乐遍满、耽著嬉戏而生起放逸，因此无法修习道梵行住。而人间则是苦乐夹杂，恶趣与天界在此都可目睹。正因为如此，这里才被称为修习道梵行的“业地”，而你们已经得到了它。因此，你们所获得的这些五蕴人身，就是你们的收获；你们所获得的这人身，就是你们已得修习梵行的时机与时刻。古德也曾说过：显示巴利原文

136第三经中，「喜色者」是指对色欢喜、喜悦。「苦」指痛苦。「乐」指以涅槃之乐为乐者。「全」指完全、全部。「说有者，即谓有那么多」中的「有者」，就是指存在的事物。「这些是他们」中的「vo」字只是一个语助词。「此成相反，为一切世间所见」意思是：智者们的见解，与一切世间相反、相违。因为世间认为五蕴是常、乐、我、净，而智者则见其无常、苦、无我、不净。「说为乐」是指说它为乐。「知为乐」是指知道它为乐。所有这些，都是就涅槃而说的。显示巴利原文

“迷于其中”：于涅槃中迷妄。“无智者”：指愚者。九十六种外道都自认为“我们将证得涅槃”，却连“涅槃是什么”也茫然不知。“被覆盖者”：指被烦恼盖所覆盖、所包裹。“不见者的黑暗”：对于不见者，那就是黑暗。为何如此？对于既不见涅槃、也不见涅槃之见的愚者，涅槃与涅槃之见，犹如被乌云遮蔽的月轮，又如被器盖覆住的盆钵，恒时都是黑暗与暗冥。显示巴利原文

“而对于善士，则开显，如见者的光明”：对于善士——即以智慧之见照见涅槃的善士们，涅槃就像光明一样开显。“在近处却不知，如迷途于法的不善巧者”：那涅槃就在近处——或依自身发、毛等某一身分决断后即可直接证得，或依自身诸蕴的灭道而应证得。涅槃虽如此近在眼前，但那些人如同迷路者，对道与非道之法或四谛之法不善巧，故而并不能了知。显示巴利原文

“未达魔罗之领域者”：未抵（即超越）三地轮回——那魔罗的住处。“除了诸圣者，还有谁能”：除圣者们之外，还有谁能了知涅槃的境界？“正知而般涅槃”：以阿拉汉果智正确地了知后，即刻成为无漏，以烦恼般涅槃而般涅槃；或者，正确地了知后成为无漏，最终以蕴般涅槃而般涅槃。显示巴利原文

137-145137-145. 第四经是简化为纯粹形式后，随能觉者们的意乐而说；第五经等则是随种种能觉者的意乐而说。至于其义理，本来就是明显的。显示巴利原文

146146. 在新古品的第一部经中，「新与古」即新的和古的。「比丘们，眼是旧业」：并非眼是旧的，只有业才是旧的，但因为眼从业生起，所以借缘的名称而这样说。「造作的」：由诸缘和合而造作。「思所造作的」：由思心所策划。「应被看作受处」：应被看作是受的依处。「由灭触证解脱」：即由此三种业的灭而触证解脱。「此被称为」：这个作为彼解脱所缘的灭，便称为业灭。如此，这部经中讲述了前分观。显示巴利原文

147-150在第二经中，“涅槃适合”是指对涅槃有益、能带来利益的修行方法。第三经等也是同样的道理。按顺序，这四部经中结合观解说了四种道。显示巴利原文

151-152在第六经中，“无学童”指没有那些内在安住的烦恼。“无师”指没有那些会现行造作的烦恼。“在内部安住者”就是指安住在他内部的东西。它们对他起作用，即压倒他、掌控他，或者训练他。比如“这样做医生的工作，这样做信使的工作”，以这类训练为本质的作用，便成了他的所谓老师；因为有这些老师，他被称为“有师”。此处其余的内容，应依前面所述的方法来了知。第七经的方法与前述相同。显示巴利原文

153在第八经中，“由于那因缘”是指基于那个原因。“别离了信”是指没有信、舍弃了信。而这里的“信”并不是指现量之信，而是指听到他人说“据说是这样，据说是那样”之后生起的信受状态，是针对此而说的。在“喜好”等术语中，使人生起喜好、使人忍耐、并认为“这就是义理”的执取状态，叫作“喜好”；“据说如此”的传闻，叫作“传闻”；静坐思维某个道理时，那个道理在心中显现，如此显现后执取“这就是义理”，叫作“理思”，即因由思索。思维道理时生起邪见，执取“这就是义理”的状态，叫作“见审忍”。“应以其他方式记说”是指舍弃这五种情况后，记说阿拉汉果。在这部经中，讲述了有学与无学的省察。显示巴利原文

154-155第九经中，「根具足」是指诸根圆满。其中，由于通过遍作六根而证得阿拉汉果的人，具足那些无漏的根；或者，在遍作眼等六根时，生起了信等根，由于具足这些根，便称为「根具足」。世尊正是对此，以「于眼根……」等方式详细展开开示，最终说：「比丘，至此便是根具足。」第十经的义理，与下面所述的方法相同。显示巴利原文

156-159在喜尽品的第一经中，「由喜尽而贪尽，由贪尽而喜尽」这句经文，是从义理上指出喜与贪本质同一。「善解脱」是指借助阿拉汉果的解脱而彻底解脱。其余部分，在这一经及随后的第二经等中，意义都很明了。显示巴利原文

160-161第五部经是为缺乏定者所说，第六部经是为缺乏隐居者所说——了知已得心一境性与身远离者，其业处必将增长，故作此说。此处“okkhāyati”（paccakkhāyati）意为：被了知，变得彰明。如是，在这两部经中，连同观，宣说了四道。显示巴利原文

162-164在第七等三部经中，唯说长老的解脱成熟法。显示巴利原文

165-167第十等三部经，乃随各别补特伽罗的意乐而说。其义理应依前述之理而知。显示巴利原文

168-227紧接着是名为“六十重颂”的部分，其义显了。此中所说的六十部经，例如“欲应被断除”等，是随顺能觉悟者的意乐，依每一句的文义而分别宣说。因此，所有这些都是针对各各不同的补特伽罗意乐而分别开示的。并且，于每一部经的结尾，都提到各有六十位比丘证得了阿拉汉果。显示巴利原文

228在《海品》第一经中，世尊说：“诸比丘，人之眼即为大海。”何以故？无论就“难以填满”还是就“沉没、汇入”之义，“眼”本身即是“海”。凡眼识所缘的青、黄等色，从大地乃至阿迦尼吒梵天界，纵然不断汇入，也不能使眼得到满足圆满，由此难以填满之义，眼即是海。而眼在这些青、黄等所缘中沉没、流注，若不加以防护，便如沉入海中一般，成为烦恼生起之因，随顺着过患而流转，由此沉没、汇入之义，眼亦是海。关于眼之“色流”，应如此理解：犹如大海有无量波浪之流，眼海汇入各类青、黄等所缘时，也会生起不可计量的“色流”。经中说“能堪忍彼色流之人”，即是指能堪忍这汇入眼海中的色流：对悦意之色不生贪，对不可意之色不生瞋，对尚未以舍心平等观察的所缘不生痴，如是，于贪等烦恼不生，以舍心安住忍受。显示巴利原文

关于“有浪”等词：因有烦恼浪，故说“有浪”；因有烦恼漩涡，故说“有漩涡”；因有烦恼鳄鱼，故说“有鳄鱼”；因有烦恼罗刹，故说“有罗刹”。又，依瞋怒与绝望而言，亦说“有浪”，正如经云：“诸比丘，‘浪之怖畏’者，此是瞋怒与绝望之增上语。”（《如是语》109；《中部》2.162；《增支部》4.122）依五欲功德而言，说“有漩涡”，正如经云：“诸比丘，‘漩涡之执取’者，此是五欲功德之增上语。”（《相应部》4.241）依女人而言，说“有鳄鱼、有罗刹”，正如经云：“诸比丘，‘鳄鱼、罗刹’者，此是女人之增上语。”（《如是语》109）其余诸句，亦当以此法了知。关于“有怖畏、难渡、已超渡”：因有浪之怖畏，故说“有怖畏”；于此难以渡越者，彼已超渡。关于“已达世间边”：即已到达诸行所成世间之尽头。关于“名为到彼岸者”：即被称为已至涅槃之人。显示巴利原文

229-230第二经中，“海”者，就汇入之义而为海，即令生烦恼、令湿染之义。“大部分”者，指除圣弟子以外的众人。“已浸没”者，即已湿、已透、已沉没。“如乱丝、如打结”等文，前已详释。“已舍死者”者，舍离三种死而住。“无依”者，于三种依无所执著。“为不再有”者，即为证涅槃故。“令死王迷惑”者，谓死王不能知其趣向，他便这般令死王迷惑之后离去。第三经的解释，亦依上述之理。显示巴利原文

231-233在第四经中，“未破坏的”是就未破坏的意义而说，因此他说“它是未破坏的”。“小”：就算像山那么大的色，只要是不可意、不诱人的，也叫作小，这表示像这样的色也能夺走他的心。若是更大量的，又有什么可说呢？如果是可意的所缘、诱人的事物夺走了他的心，在这里还有什么可说的？在此，即使是指甲盖大小的珍珠等诱人之物，也应了知它是大量的所缘。而“年轻的”等三个词，也只是彼此的同义词。“会击破”：就是会打击或会破碎。第五经中，“那两者”：就是指那两者。第六经的义理是明显的。显示巴利原文

234在第七经中，“以种种行相”：就是以种种理由。“如此趣向灾患”：意思是“如此”即是此。在这部经中，是通过无常来开示无我相的。显示巴利原文

235在第八经中，“以随形好而执取相”：即“手美丽、脚美丽”，这样以随形好的方式执取相。所谓“执取相”是综合地执取，“执取随形好”是分别地执取。执取相犹如鳄鱼，一把全抓；执取随形好则如红色宫殿，会分别地执取手、脚等各个部分。然而，这两种执取即使在同一个速行心刹那中也能得到，在不同速行心刹那中就更不用说了。显示巴利原文

「被相味所缠缚」：指被对相的味著所捆绑、所系缚。「识」：指业识。「若彼于彼时寿尽」：事实上，无有众生是以染污心寿尽的，因为一切众生的寿尽皆以有分识发生。然为显示烦恼之怖畏，故作是说；或依时分而言。譬如在眼门，所缘现前时，染着心、嗔恚心或愚痴心尝受所缘之味后，即落入有分；住立于有分后，便寿尽。对在于彼时寿尽者，只有两种趣向可预期，此即依彼时分而说。显示巴利原文

「诸比丘，我说此过患」：是我见到这将在地狱经历百千年之苦，我才如此说——如同有人欲以烧红的铁棒涂抹眼睛。依此理趣，一切处之义当知。「以铁锥」：即用铁矛。「已被遍钉」：指用铁锥穿透两耳孔后，为钉入地面而加以锤打，故称已被遍钉。显示巴利原文

于第三轮中，「已被遍钉」：指将指甲刀插入，向上一提，借撕扯之力割断而令其倒下，是名已被遍钉。于第四轮中，「已被遍钉」：指割断所系之根部而令其倒下，是名已被遍钉。于第五轮中，「已被遍钉」：指以锋利之刀拔起身体触觉器官而令其倒下，是名已被遍钉。此处所说之「刀」，当知为有大柄之刀。「睡眠」：指躺卧而进入梦乡。‘顺应某些寻思之力的（比丘）会破僧’此语，显示寻思能拖人至破僧之恶业地步。其中余义，则浅显而易知。显示巴利原文

236-237在第九经中，「诸比丘，手存在时」是指当手存在的时候。第十经中，说「没有」，这是随顺能觉悟者的意乐而说的。在这两部经中，皆仅显示了果报的苦乐，由此开示了轮回与还灭的道理。显示巴利原文

238在《蛇品》的第一经中，「世尊告诉比丘们」：这是指对那些修习一行、二行、三行、四行、五行的，行持相同、精勤专注，并皆以苦相为业处的比丘们所说的。当时，那些行道比丘围绕而坐，世尊便对他们说。应知，这部经是随顺个别人的意乐而说的。于诸人中，尤为广分别知者，以及散居各方、以苦相为业处的比丘们。他们在侍奉时前来，围绕导师坐下，因此说了此经。尽管如此，这部经实则也为四种人作助缘，即：略开知者、广分别知者、引导者、句义最胜者。其中，略开知者只要此经的纲要一被安立，便能证得阿拉汉果；广分别知者则通过纲要的详细解说而证得；引导者则通过反复读诵此经、各处请教、如理作意、亲近善知识、承事善知识、服侍善知识，而证得阿拉汉果；对于句义最胜者，此经在未来将成为其习气种子。如此，世尊了知此经利益一切人后，便发起大精进力——犹如举起须弥山，犹如展开虚空，又犹如摇撼轮围山一般——开始宣讲此经。显示巴利原文

这里所说的“四种蛇”，即指木口蛇、脓口蛇、火口蛇、刀口蛇。其中，被木口蛇咬中的人，全身僵硬如干木，关节缝隙处尤为剧烈，如同被铁钉刺入一般。被脓口蛇咬中的人，身体会像熟烂的菠萝蜜那样化为脓烂，接着便流散开来，如同倾入滤网的水。被火口蛇咬中的人，全身殆尽烧尽，如同灰烬与糠壳散落一地。被刀口蛇咬中的人，整个身体绽裂，犹如被雷击之处，又像被猛兽撕咬过的疮口，关节与伤处无不撕裂。如此，依毒力的强弱，区分了这四种毒蛇。显示巴利原文

然而，这类蛇依毒力作用的差别，又可细分为十六种。以木口蛇为例，其毒可分为四种：咬毒、见毒、触毒、风毒。无论是被它直接咬到，还是被它看见、触碰到，乃至被其毒风吹及，身体都会出现如前所述的那种僵硬。其余种类的蛇，也以此类推。如是，依毒力作用的差别，便成为十六种。显示巴利原文

此外，依补特伽罗的施设，这些蛇又可细分为六十四种。如何划分呢？先以木口蛇的咬毒为例，有四种情形：毒已行而非剧毒、剧毒而非毒已行、既是毒已行又是剧毒、既非毒已行又非剧毒。其中，若毒势迅速上冲，如炽燃草炬之火，侵袭双眼、制住双肩、占据头部而后停息，形成一种可辨认的征象，就如宝珠蛇等之毒；然而，当施以翻转咒语、向耳吹气或以棍棒击打等法时，毒便降伏，仅停留在被咬处，此种称为“毒已行而非剧毒”。若毒势缓慢上升，而凡所至之处，此毒犹如冷水一般，就如水蛇等之毒，即使过了十二年，仍会在耳背、肩背等部位显现为痈、疖等症；当施行翻转咒语等法时，毒并不迅速降伏，此种称为“剧毒而非毒已行”。若毒势既迅速上升，又不能迅速降伏，就如纯净蛇等之毒，此种称为“既是毒已行又是剧毒”。若毒力本就微弱，纵使降伏时也极容易降伏，就如青蛇、法尼蛇等之毒，此种称为“既非毒已行又非剧毒”。对于木口蛇的见毒、触毒、风毒，乃至脓口蛇等各类蛇的咬毒等，皆可依此理趣类推了知。如是，依补特伽罗的施设，便共成六十四种。显示巴利原文

其中，如“卵生龙等”（《相应部》3.342-344）所说，依生处将每一种分为四类，即成二百五十六种。再依水生、陆生倍增一次，成为五百一十二种。又依能随意变形、不能随意变形再倍增一次，成一万零二十四之数。然而，若从所行道的逆向进行缩略，则仅归结为木口蛇等四种。世尊正是针对这四种而说：“诸比丘，譬如四种毒蛇。”因为这是从类别上摄取的。显示巴利原文

其中，“毒蛇”一词，既指“注入毒者”，也指“所食为毒者”，也指“毒如剑者”。“注入毒者”：意为毒仿佛被灌注而遍满全身，并能注入他人及自身，故称毒蛇。“所食为毒者”：凡是它们所吃、所用的，全都变成毒，因此它们所吃的即是毒，故称毒蛇。“毒如剑者”：它们的毒如剑般锐利，能斩断致命要害，故称毒蛇。应如此了知此处的词义。“具大威力”：指具有炽盛的威力，具有强大的威力。“剧毒”：指具有难以摧伏的毒。显示巴利原文

“应当这样说”：意为为了令其照料而应这样说。因为国王们令人捕捉毒蛇后，心想：“我们要让那样的盗贼被这些蛇咬死”，或“围城时，我们要把这些蛇投向敌军”，或“当我们无力击破敌军时，便享用美食、登上妙床，让这些蛇咬自己，不落入敌人手中，随自己的意愿死去”，因此他们蓄养毒蛇。其中，对于那些不想让盗贼立即死去，而希望“让他这样长时受苦而死”的人，便对那人这样说：“喂！男子！这四条毒蛇……”显示巴利原文

其中，“时时”（kālena kālaṃ）：意为适时、应及时。“应令其躺卧”：意为应令其俯卧。“或此或彼”：指木口等毒蛇中的任意一条。“喂！男子！你该做什么，就去做吧！”——应知这是那位利益行者所说的话。据说，他们如此安排好毒蛇之后，便对关在四个笼子里的毒蛇告知：“这是你们的侍者。”于是，一条蛇爬了出来，顺着那人的右脚往上爬，从手腕处缠住右手，然后在右耳孔根部竖起头冠，发出“嘶嘶”声而卧。另一条蛇顺着左脚往上爬，同样缠住左手，在左耳孔根部竖起头冠，发出“嘶嘶”声而卧。第三条蛇爬出来，从正面往上爬，缠住腹部，在喉结根部竖起头冠，发出“嘶嘶”声而卧。第四条蛇从背后往上爬，缠住脖子，在头顶上竖起头冠，发出“嘶嘶”声而卧。显示巴利原文

当四条毒蛇就这样各自安住在他身体部位上时，有一位为那男子谋利益的人看见了他，问道：“喂！男子！你得到了什么？”那人便回答说：“先生！这些是国王赐给我的精美装饰：有些像手镯戴在我手上，有些像臂环戴在我臂上，有些像裹腹布缠在我肚子上，有些像耳坠挂在我耳朵上，有些像珍珠项链戴在脖子上，有些像头饰戴在头上。”那人听了之后说：“喂！愚痴的盲人！不要这样想：‘国王很高兴，才赐给我这些装饰品。’你是个冒犯国王的盗贼，而这四条毒蛇极难侍候，极难养护。当一条蛇想站起来时，另一条蛇却想洗澡；当一条蛇想洗澡时，另一条蛇却想吃东西；当一条蛇想吃东西时，另一条蛇却想躺卧。它们当中，哪一个愿望得不到满足，就会当场咬死你。”“然而，先生！若是这样，有没有什么安稳脱身的办法呢？”“有，看见国王的部下们正心不在焉，逃跑便是安稳之法。”这样说完后，他便可对他说：“你该做什么，就去做吧。”显示巴利原文

听了这番话，那人看准四条毒蛇松懈的时机，以及国王部下离开的空档，便用左手缠住右手，放好右耳坠毒蛇的头冠，一边像在按摩睡着的毒蛇身体一般，一边轻轻把它拿开。用同样的方法把其余毒蛇也拿开后，他便因害怕它们而逃跑了。这时，那些毒蛇心想：“这是国王给我们的侍者”，便紧追着他不放。世尊正是针对这个情况说道：“诸比丘！那时，那个人因畏惧四条毒蛇……便逃跑了。”显示巴利原文

当那人一边频频回望来路一边奔逃时，国王听说‘那男子逃走了’，便思量：‘谁能追上他，将他杀掉？’四处搜寻后，找到了那人的五个死对头，于是派他们前往：‘去，追上他，把他杀了。’那时，为他效力的人得知此事，便去告知他。他因而更加恐惧，继续奔逃。正是为了阐明此义，才说‘那时他们会对那人这样说’等语。显示巴利原文

所谓的第六位潜伏杀手——‘内应杀手’，是这样出现的：大臣们对国王说：‘起初他被毒蛇追逐，东躲西藏地逃命；如今又被五个死对头追逐，逃得更加拼命。这样是抓不住他的，但若用亲昵怀柔之策，便有可能。因此，请派一位从他年轻时便一起饮食、建立了交情的内应杀手前去。’国王便找来这样的人派遣过去，这便是那位内应杀手。显示巴利原文

他望见一座空村——他转过头来，看见四条毒蛇正一边嗅着足迹一边急速追来、五个死对头杀手及第六位内应杀手，又见有人边追边喊：‘喂，回来！别逃！与妻子儿女一同享受欲乐，安稳度日吧！’他越发惊惶，向任意方向奔逃，此时望见边境处迎面有一个仅有六户人家的‘空村’。所谓‘他只会进入一座空无所有的村子’，是因为那里没有财物、谷物、床座、椅子等，所以只会进入一座空无所有的村子。而‘空无’、‘空旷’都是它的同义词。‘他会去摸索’的意思是：他心想，‘若有水，我就喝；若有饭，我就吃。’于是打开容器，伸手进去摸索。显示巴利原文

那人在六间房屋里都一无所获。村子的中央有一棵浓荫的树，树下铺着一张弯木板。他看见后，心想：“我先在这里坐一会儿。”便走过去坐下，被微风轻轻吹拂，感受到些许清凉之乐，便把它当作安稳的快乐来享受。那时，一些为他效力的人从外面得知情况后赶来，对那人说：“喂，汉子！现在，喂，汉子！”这里的“喂，汉子”就是“喂，人哪！现在”的意思。“有盗贼，是屠村的盗贼”——指来了六个屠村的盗贼，他们心想：“我们在这里能得到什么，就抢走或杀死。”显示巴利原文

“水之大洋”是指既深又广的水。因为单深而不广，或单广而不深，都不能称为“大洋”；唯有又深又广的水才得此名。“有危险、有怖畏”：由于那四条毒蛇、五个杀手、第六位内应杀手，以及六个屠村盗贼的存在，所以说有危险、有怖畏。“安稳、无怖畏”：由于没有那些毒蛇等的存在，所以安稳、无怖畏，就像拥有各种美妙园林、丰盛饮食的天城一般。“却没有度脱的船”：指没有像‘乘此船从此岸渡到彼岸’那样被设置好的度脱之船；也没有“度脱的桥”——即木桥、步行桥、车桥等任何度脱的桥。“站着的那位是婆罗门”：其实他并不是婆罗门。为什么称他为婆罗门呢？因为他排除了这么多的敌人，或者是为了转换说法，指出一位诸漏已尽的婆罗门，所以这样说。显示巴利原文

当他这样渡过去之后，那四条毒蛇心想：“我们真没抓到你啊。今天本可以把你嚼得稀烂，扔掉你的小命。”五个敌人心想：“我们真没抓到你啊。今天本可以把你团团围住，一节节砍断四肢百骸，然后到国王那里领取一百或一千的赏金。”第六位内应杀手心想：“我真没抓到你啊。今天我本可用水晶般闪亮的剑砍下你的头，获得将军之位，享受荣华。”六个盗贼心想：“我们真没抓到你啊。今天我们本可用种种刑罚折磨你，让你交出许多财物。”他们这样想着，却无法进入水之大洋，又因国王命令的催逼，不敢去往别处，就那样困在那里，枯竭而死。显示巴利原文

我的这则譬喻，应当这样从起始处理解其配合：国王应被视如业，犯了王法的人则如依于轮回流转的凡夫。四条毒蛇如同四大种，国王把那四条毒蛇交给那人的时刻，便像业在凡夫结生的刹那赋予他四大种一样。用“在这些毒蛇疏忽、国王的侍卫避开之际，你应趁机出来，汉子，去做你该做的事”这样的话来示意“你逃吧”，这就如同导师为比丘开示四大种的业处后，告诉他说：“你应对这四大种厌离、离欲，如此便能从轮回流转中解脱出来。”那个人听了效力者的言语，趁着毒蛇疏忽、侍卫避开，便向任意方向逃走；同样地，这位比丘从导师那里领受业处之后，为了从四大毒蛇般的大种中解脱，便以智慧为逃遁，从而逃离。显示巴利原文

现在，有关这四大种的名目，亦即在“地界”“水界”等开示中所说的四大种论、五取蕴论以及处论，都应依《清净道论》中详明的理趣来了解。在此，地界应被视如粗棍口的毒蛇，其余诸界则应被视如腐口、火口、刀口的毒蛇。恰如被粗棍口毒蛇所咬，身体便会僵硬，当地界被扰乱时也是如此；又如被腐口等毒蛇所咬，身体便会流脓、燃烧、溃烂，当水界、火界、风界被扰乱时也是如此。因此，注疏师们说：显示巴利原文

如此，于此处，应了知其特殊的相似性。显示巴利原文

然而，就共通性而言，由于以下原因，应了知它们与毒蛇的相似性：因住处、因毒力的变化、因执取非义、因难以侍候、因难以接近、因不知恩、因不加区别而行、因有无尽的过患与灾祸。其中，“因住处”是指：毒蛇的住处为蚁垤，它们便住在那里；而大种的住处是这身体的蚁垤。此外，毒蛇的住处也有树洞、草丛、落叶堆、垃圾堆等，它们也住在这些地方；大种则以身体的孔窍、身体的密丛、身体的垃圾堆为住处。如是，首先应了知因住处而有的相似性。显示巴利原文

‘毒力变化’指：毒蛇依种性，有木口毒蛇等四种。其中每一类再依毒的变化方式，可分为咬毒等四种。大种亦依各自的特性，有地等四种。其中每一种又依业等起等，分为四种。如是，应知因毒力变化而有的相似性。显示巴利原文

‘执取不利’指：捉取毒蛇者，会招感五种不利——恶臭、不净、疾病、中毒、死亡。执取大种者，同样会招感五种不利——恶臭、不净、疾病、衰老、死亡。因此古德说：显示巴利原文

由此，应从执取无益之事来理解其相似之处。显示巴利原文

关于“难以照料”：那些蛇确实难以照料——当一条想起身时，另一条想沐浴；当那条想沐浴时，另一条想进食；当那条想进食时，另一条想躺卧。它们之中，谁的意愿未得满足，便当即咬死他。然而，与这些蛇相比，这些四大种更为难以照料。当为了地界而用药时，水界便恼怒；为那人为了水界而用药时，火界也恼怒；同样，当为了某一界而用药时，另一界便恼怒。由此，应从“难以照料”的相似性来理解。显示巴利原文

难接近者：蛇确实难以接近——人们若在屋前见蛇，便从屋后逃跑；若在屋后见蛇，便从前门逃跑；若在屋中央见蛇，便躲入内室；若在内室见蛇，便爬上床与椅子。而四大种比蛇更难接近。因为被那种麻风病所触之人，耳鼻等器官断裂落下，身体溃烂，绿蝇围绕，体臭远扬。对如此之人，即使旁人责骂或悲叹，也非出于愤怒，亦非出于怜悯，都无法靠近，他们捏着鼻子，吐着唾沫，远远避开。同样，对于其他令人厌恶、可厌的疾病，诸如痔疮、腹病、风病等，亦应如此说明其义。当知，应依“难接近”这一相似性来理解。显示巴利原文

忘恩负义者：蛇确实忘恩负义，哪怕为它沐浴、喂养，以香花等供奉，放入笼中养护，它依然寻找可乘之机。一旦得到机会，便在那里咬杀对方。而四大种比蛇更忘恩负义。对于它们，并无所谓感恩。即使以凉水或温水、净水为它们沐浴，以香花等礼敬，以柔软衣物、柔软卧具、柔软园林等养护，以殊胜食物喂养，以殊胜饮品供饮，它们依旧寻找机会。一旦得到机会，便在那里发怒，带来不幸与毁坏。当知，应依“忘恩负义”这一相似性来理解。显示巴利原文

无分别作者：蛇不会分别“这是刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，或是在家人、出家人”，只要遇到便咬杀。四大种也同样，不分别“这是刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，或是在家人、出家人，或是天、人、魔、梵天，或是无德者、有德者”。如果它们会因“这个人是善人”而感到羞愧，那么对天世间中最尊贵的如来，它们便应羞愧。如果它们会因“此人有大智慧、此人有大神力、此人是头陀行者”等原因感到羞愧，那么对法将舍利弗长老等，它们便应羞愧。如果它们会因“此人无德、残忍、顽固”而生起恐惧，那么对天世间中无德、顽固、残忍之极的提婆达多，或车匿等恶师，它们便应恐惧。然而，它们既不会羞愧，也不会恐惧，只要一发怒，便必定带来某种不幸与毁坏。当知，应依“无分别作”这一相似性来理解。显示巴利原文

关于“有无尽的过患与灾祸”：依蛇而起的那些过患与灾祸，其量不可计数。蛇咬人后，能令人眼盲、驼背、瘫坐、半身偏瘫等，展现无量的祸害。四大种失调时，同样会造成眼盲等祸害，其过患与灾祸亦不可计量。因此，应从“有无尽的过患与灾祸”这一相似性来理解。显示巴利原文

现在，此处应以四大种为所缘，解说直至阿拉汉果的业处。这一内容，在《清净道论·四界差别说》中已有详细阐述。显示巴利原文

“五个杀手、敌人”：经中说“比丘们！所谓五个杀手、敌人，即是对五取蕴的称呼”，此处应从两种相似性来理解蕴之为杀手、敌人。一方面，蕴互相残害；另一方面，唯有蕴存在时，杀害才被了知。如何互相残害呢？首先，色蕴既残害色蕴，也残害非色蕴；同样，非色蕴既残害非色蕴，也残害色蕴。如何呢？当地界坏灭时，必定令其余三界一同坏灭；水界等亦然。如此，色蕴确实残害色蕴。当色蕴坏灭时，必定连累四个非色蕴一同坏灭；如此，色蕴亦残害非色蕴。受蕴坏灭时，必定连累想蕴、行蕴、识蕴一同坏灭；想蕴等亦然。如此，非色蕴确实残害非色蕴。在命终刹那，四个非色蕴坏灭时，必定连累事色一同坏灭；如此，非色蕴亦残害色蕴。是故，首先因互相残害而称为“杀手”。其次，凡有蕴存在之处，便有切割、破裂、杀害、捆绑等事，于无蕴处则无。如此，由于杀害随蕴存在而被了知，故亦称为“杀手”。显示巴利原文

现在，应将五蕴分为色法与非色法两类，进而从辨识色法或辨识名法入手，次第解说直至阿拉汉果的业处。这些内容在《清净道论》中已有说明。显示巴利原文

“第六个内贼，举剑的杀手”，比丘们，这是对喜贪的称呼。在此，应从两个方面理解喜贪与举剑杀手的相似性：即斩断智慧之头，以及投入母胎。如何理解？当可爱的所缘出现于眼门时，依此所缘而生起贪爱，此时智慧之头即被斩断；于耳门等也是如此。因此，首先应从斩断智慧之头的相似性来理解。其次，这种喜贪能令有情投入卵生、胎生、湿生、化生四种生。一旦投入母胎，便有二十五种大怖畏及三十二种业行随之而来。如此，从投入母胎的角度，也应理解喜贪与举剑杀手的相似性。显示巴利原文

如此，便以喜贪为所缘，为一位比丘解说了业处。如何呢？此喜贪即是行蕴，先将它确定为“行蕴”；与它相应的受是受蕴，想是想蕴，心是识蕴，它们的依处和所缘则是色蕴。这样便区分了五蕴。接着，再以名色的方式分析这五蕴，从探寻其缘开始，增长观智，渐次证得阿拉汉果。如此，以喜贪为所缘的业处便已解说。显示巴利原文

六内处与空村的相似性，在经文中已有说明。而这里介绍具体的业处修法：就像六个盗贼进入一个空村，四处游荡而一无所获，便对那个村子不再感兴趣；同样，比丘专注于六内处进行探查，不见有“我”或“我所”可取，便对它们不再感兴趣。他想：“我要开始修观。”于是，他先以所造色业处去把握眼净色等，确定“这是色蕴”；再把意处确定为“非色蕴”。这样，将这一切以名色区分——“这是名，这是色”，再探寻它们的缘，令观智增长，观照诸行，便次第安住于阿拉汉果。如此，即为一位比丘解说了直至阿拉汉果的业处。显示巴利原文

现在，为了显示外处与劫村盗贼的相似性，而说：“贼、劫村者……”等。在这里，“在合意与不合意中”（manāpāmanāpesu）是表示工具格的处格，意思是“通过合意与不合意的所缘”。当盗贼劫村时，有五种情况发生：盗贼先包围村庄，纵火并发出噼啪声响，人们于是拿起手边值钱的东西逃出村外。然后，他们为了争夺财物而互相拉扯。其中有些人遭到殴打，有些人被打倒在地，其余未受伤的人则被捆绑，带到他们的住处，用绳索等捆起来，当作奴隶役使。显示巴利原文

这里，劫村盗贼包围村庄放火，应知犹如在六根门中，当所缘现前时，烦恼的燃烧生起；拿起手边值钱的东西逃出村外，犹如在那一刻舍弃善法而处于不善状态；为财物而互相拉扯，犹如犯恶作、恶说、波逸提、偷兰遮之时；遭到打击，犹如犯桑喀地谢沙之时；被打倒在地，犹如犯波罗夷而成为非沙门之时；其余未受伤者被捆绑带回住处，当作奴隶役使，犹如依止那些所缘时，所有见到者都破坏小戒、中戒、大戒，舍弃学处而返俗之时。在此，他若养家糊口，应知此即现世的苦蕴；死后生于恶趣，则是来世的苦蕴。显示巴利原文

这些外处同样是针对一位比丘，依禅修业处而说的。在此，色等四处是所造色；触处是三种界；法处与水界合为四种，这四种即是四大种。依其界限而立的空界，依轻快性等而立的轻快性等。如是，这一切四大种与所造色即是色蕴，以它们为所缘而生起的受等四蕴则是非色蕴。对此，「色蕴是色，四非色蕴是名」：色蕴是色，四种非色蕴是名。确立名色之后，依前述方式修习的人，其直至阿拉汉果的业处便已开示。显示巴利原文

「暴流」：在此，「暴流」的意思是难以渡过。因为这些暴流，若有人发起“我要圆满戒的防护而证得阿拉汉果”的志向，依止善知识，正确精进，便能渡越；以其他任何方式，则难以渡越。因这难以渡越之义，故称为暴流。它们也是针对一位比丘，依禅修业处而说的。因为这四种也是一个行蕴。其余部分，应依「喜贪」中所述方式配合说明。显示巴利原文

「这是有身的同义语」：因为有身也如同由毒蛇等所喻的大水此岸，因四大等而充满恐惧与怖畏；它也是针对一位比丘，唯依业处而说的。因为有身即是三界中的五蕴，这五蕴总括起来便是名色。因此，在此应以名色确定作为起始，直至阿拉汉果，将业处展开。显示巴利原文

“这是涅槃的同义语”：因为涅槃犹如洪流的彼岸，远离四大等患，安稳无怖。“这是精进策励的同义语”：此处为显心的作用，即将前文所说的“精勤”视为“精进”而说明。“已渡、达彼岸”：即已渡过，抵达彼岸。显示巴利原文

于此，譬如有人立于怖畏的此岸，欲渡洪流。他不应像某些人那样，逗留数日，缓缓备船，却嬉水玩乐而不登船。如此行事者，未及登船即遭灾厄。同样，欲渡烦恼海者，不应生起“我尚年轻，待到老年再来造八支圣道的筏”这样的戏论。如此者，未至老年便已毁灭，即使活到老年也无力成办。然而，应忆念《善一夜者》等教诫，然后迅速造此圣道之筏。显示巴利原文

正如造筏者需要有完好的手脚：腿瘸或跛脚者无法站稳，手如铲状等残缺者无法抓取草、叶等物；同样，造此圣道之筏者，也应具足戒之足与信之手。因为破戒者与无信者，于如来教法中无法立足，不信修行之道，便无法造圣道之筏。又好像虽然手脚俱全，但身体羸弱、被疾病折磨的人无法造筏，唯有具足力量者方能；同样，有戒有信者若懒惰、懈怠，也不能造此道筏，唯有精进努力者方能。因此，想要造筏者应当精进。正如那人造好筏后，站在岸边，面对一由旬宽的洪流，心中坚定地想：“我当凭一己精勤渡此洪流”；同样，比丘从经行处下来时，也应坚定地想：“今日我要渡越能由四种圣道所断的烦恼海，安住于阿拉汉果。”显示巴利原文

正如那人依靠筏渡过洪水，每走一伽浮他后便回头察看：走了一伽浮他，他回望而知道「我已越过一分，尚余三分」；再走一伽浮他，知道「已越过二分，尚余二分」；又走一伽浮他，知道「已越过三分，尚余一分」；越过最后那一分后，他回望知道「我已全部越过四分」，便用脚踏开那筏，将其推向顺流，上岸立于干地。同样，这位比丘依靠圣道之筏渡过烦恼瀑流：他以入流道渡过了初道所断的烦恼，在道果之间的果位上，以省察智回望而知道「于四道所断的烦恼中，一分已被我断除，其余三分尚在」。其后，他再次结合根、力、觉支，正确审察诸行，以斯陀含道渡过了第二道所断的烦恼，于果位省察而知道「二分已被我断除，其余二分尚在」。又再次结合根、力、觉支，审察诸行，以阿那含道渡过了第三道所断的烦恼，省察而知道「三分已被断除，尚余一分」。复又结合根、力、觉支，审察诸行，以阿拉汉道渡过了第四道所断的烦恼，于果位省察而知道「我的一切烦恼已被断除」。显示巴利原文

正如那人将筏弃于流中，上岸立于干地，进入城市，登上高阁胜处，心想「我竟从如此无意义之事中解脱」，便心住一境，满怀喜悦而安坐。同样，这位比丘或在原来的座位，或于其他住处、夜间居所、日间居所等任意之处，心想「我竟从如此无意义之事中解脱」，即以涅槃为所缘而入果定，心住一境，满怀喜悦而安坐。正是针对此义而说：「已渡、已至彼岸者，立于高地，即名为婆罗门。」诸比丘，那是阿拉汉的同义语。如此，这里已解说了种种修行业处；然而，将它们归纳起来，应显示为一个整体。即使显示为一个整体，也应当归结为五蕴。显示巴利原文

如何？在此，四大种、内五处、外五处、法处中的十五种微细色，是自身的一部分，此即色蕴；意处即识蕴；法处的一部分、四种瀑流、自身的一部分，这四种是非色蕴。其中，色蕴为色，四种非色蕴为名，此即名色。对它的喜贪、欲瀑流、有瀑流、法处的一部分、自身的一部分，这些是缘。如此，有缘的名色便得以确立。确立了有缘的名色之后，赋予三相，增长观智，正确审察诸行，证得阿拉汉果，这是一位比丘的出离之门。显示巴利原文

其中，四大种、五取蕴、内与外的十一处、法处一分、见瀑流、无明瀑流、有身一分，这是苦谛；喜贪、法处一分、欲瀑流、有瀑流、有身一分，这是集谛；那名为彼岸的涅槃是灭谛；圣道是道谛。前二谛属于轮回，后二谛属于还灭；前二谛是世间，后二谛是出世间。应当以十六行相、六万种理趣来分别开示此四谛。说法结束时，通达其义的五百位比丘安住于阿拉汉果。而这部经是依苦相而宣说的。显示巴利原文

239239. 在第二经中，“乐喜悦多”：即具有丰富的身乐与心所喜悦，故称“乐喜悦多”。“其根源已激发”：此为他的因缘已经圆满。“为诸漏之灭尽”：此处“漏尽”指阿拉汉道，意为为了达到彼漏尽。“置于中间的刺棒”：指横放在车中央的刺棒。“随其所欲的方向”：即无论想去何方。“随其所欲的行程”：即随意而行。“令驾驶”：指驱车前进。“令回转”：指使车返回。“为防护”：指为守护。“为抑制”：指为控制速度。“为调伏”：指为达到完全的受用。“为止息”：指为烦恼的平息。显示巴利原文

“同样地”这一段的意思是：犹如一位不善巧的御者，将未调御的良马套上车，驱车行于险路，致使车轮破损，车轴与马蹄俱伤，自己亦遭遇灾祸与衰损，且不能随己所欲地驾驭；同样，于六根不守护根门的比丘，亦不能随其意愿享用沙门之乐。然而，犹如一位善巧的御者，将已调御的良马套上车，驱车行于平坦之地，握好缰绳，留意马蹄，拿起刺棒，作无余的运用，如此驱使时，便能随己所欲地驾行。同样，于六根守护根门的比丘，能在此教法中随其意愿享用沙门之乐。若他欲将智慧导向无常随观，智慧便能向彼方运作。于苦随观等其余诸方面，方法亦是如此。显示巴利原文

“于食物知量”：指在饮食上知量。于此有两种量：受取量与受用量。在受取量上，应了知施主的意愿，应了知所施之物的多少，亦应自知体力。像这样的比丘，若所施物极多而施主欲给很少，便随顺施主意乐只取少量；若所施物极少而施主欲给很多，则依所施物的多寡只取少量；若所施物既多、施主亦愿多施，即善知己力而适量取用。凭此受取知量，他能令未生的利养得以生起，令已生的利养得以坚固，正如法救大王在位时那位七岁沙弥一般。显示巴利原文

据说，国王用五百辆车运来糖。国王心想：“这是称心的赠礼，若无尊者们，我不应独自享用。”于是将其中二百五十辆车送往大寺，自己也在早餐后前往。击鼓集众后，一万二千位比丘云集一处。国王站在一旁，唤来园丁，对他说道：“国王的布施以满钵为量，你将钵盛满再布施。若有哪位比丘只取适量、不肯多受，你要来禀报我。”显示巴利原文

那时，一位大长老说道：“我要去礼拜大菩提及大塔。”他从支提山下来，进入寺院，在大殿处看见比丘们正在取糖，便对从后面跟来的沙弥说：“你不需要糖。”沙弥应道：“是的，尊者，不需要。我们旅途疲惫，只需木苹果大小的一块糖就够了。”沙弥取出钵，站在长老的戒腊序列里。园丁将取糖的量器盛满后举起，沙弥摇了摇手指。“喂，沙弥，在王家的布施中是以满器为量的，把钵盛满吧。”“是的，居士，国王们有大心愿，但我们的亲教师只须这么些就够了。”显示巴利原文

国王听了他的话，问道：“那沙弥在说什么？”便走到他那里。园丁说：“主人，沙弥的器皿小，他不肯多拿。”国王说：“请将带来的器皿装满再取，尊者。”“大王，国王们心量确实广大，总想把举起的容器装满才肯布施，但我们亲教师所需仅此而已。”国王心想：“这个七岁的孩子，嘴中尚带乳气，却不曾说‘取了之后装满篮、装满筐，留着明日、后日吃’，竟能如此护持佛陀的教法！”于是命令众人：“来人！我对这位沙弥生起了净信，把另外那二百五十辆车也运来，布施给僧团。”显示巴利原文

又有一次，那位国王想吃烤鹧鸪肉，心想：“我若说出想吃炭烤鹧鸪肉的想法，他们就会把方圆一由旬内的鹧鸪捕杀殆尽。”他便压下生起的贪求，忍耐了三年。后来他耳中生了疮，再也无法忍耐，便问道：“我们可有哪位持戒的侍者优婆塞？”“有，大王，有位名叫蒂萨的，他守护清净戒，从未破损。”国王想考验他，便召他前来。他来到后，礼敬国王，站在一旁。国王问：“贤者，你名叫蒂萨吗？”“是的，大王。”“好，你去吧。”待他离去，国王让人取来一只鸡，命令一人：“去对蒂萨说，用三种烹调方法把这只鸡煮熟，给我送来。”那人便去照办。蒂萨答道：“贤友，如果这只鸡是死的，据我所知，我可以煮好送来。但杀生的事，我决不肯做。”那人便回去禀报国王。显示巴利原文

国王又派人去说：“再去一趟。”那人去了说：“贤者，侍奉国王可是件沉重的事，不要这样固执，戒律还是可以再受持的，你好好考虑一下。”蒂萨对他说：“贤者，于此一身之中，死亡是唯一确定的事，我绝不做杀生之事。”那人又把这番话禀报国王。国王第三次派人去，同样遭到拒绝，于是召他前来，亲自询问。即使面对国王，他也同样作答。于是国王命令手下：“此人违抗王命，你们把他带到断头台上，砍下他的头。”但他私下给众人使了个眼色，暗示道：“你们只需威吓着把他带去，将他的头放上断头台，然后回来禀报于我。”显示巴利原文

那些人让他躺到断头台上，把那只鸡放在他手中。他把鸡放在心口上，说道：“朋友，我把我的命给你，我取走你的命，你无所畏惧地走吧。”便放了它。鸡拍打着翅膀，腾空而去，藏入一棵榕树里。他施无畏于鸡的那块地方，后来便被称为“鸡山”。显示巴利原文

国王听闻此事经过后，召来那位大臣的儿子，用种种饰物将他装扮起来，说道：“贤友，我正是为此事而考验你。我想吃鹧鸪肉，这念头已过了整整三年，你能以三净的方式为我料理呈上吗？”他回答道：“陛下，这正是在下当做的事。”于是他便出去了。他站在门内，一早便看见有个人手拿着三只鹧鸪走进来，便给了那人两个迦哈巴那，接过鹧鸪，清理干净，用丁香等香料熏过，在炭火上烤得恰到好处，烤熟后呈献给国王。国王坐在大殿的狮子座上，取过一块，切下一小片放入口中。就在那一刻，国王全身一万七千条血脉，顿时通畅，安顿下来。显示巴利原文

就在那时，他想起了比丘僧团，心想：“像我这般身为大地之主的国王，想吃鹧鸪肉，尚且三年不能如愿，那无所依怙的比丘僧团，又从哪里能求得到呢？”于是便将已放入口中的那块肉吐在了地上。那位大臣的儿子双膝跪倒，用口接住了。国王说：“让开，贤友，我深知你无有过失的本性，我正是为此才将它吐掉的。”接着又说：“剩下的那些，你也照样妥善安置保管吧。”显示巴利原文

第二天，一位常出入王宫的长老入宫乞食。大臣之子见到他，便接过钵盂，将他引入王宫。另有一位年老的出家者，假扮成长老的随从沙门，尾随而入。长老心想：“此人大概是国王召请来的比丘吧。”便未加留意；大臣之子也想：“这应是长老的侍者。”也就未予警觉。请他们就座后，奉上粥食。待他们用完粥，国王又呈上鹧鸪。长老取了一块，另一人亦取了一块。国王心想：“此人看似有威仪，未先行请示便取食，似乎不妥。”于是便去请问大长老。大长老以手遮止，示意不可；那位年长长老却接受了。国王心中不悦，待长老用完斋，便持钵跟在他身后出去，说道：“尊者，凡是到居士家中来的，都应带着受过教导、知礼明仪的比丘同来，如此方为妥当。”长老这才知晓：“此人并非国王召请来的。”显示巴利原文

第二天，长老带着侍者沙弥一同入宫。国王待他们用完粥，又呈上鹧鸪。长老取了一块；沙弥则弯了弯手指，示意从中间切分，只取了切成田字块中的一份。国王将那份再呈给大长老。大长老以手遮止，沙弥亦遮止。国王坐在不远处，将肉切成小块吃着，说道：‘托了修学有素的福，我们方能吃到这一个半鹧鸪啊。’他刚把肉咽下，耳中便流出了脓。于是国王漱口，走到沙弥跟前，说：‘贤友，我对你生起了净信，我供养你八份常施之食。’沙弥说：‘大王，我要将此转供给我的戒师。’国王又说：‘那我再另供你八份。’沙弥说：‘那些我要供养我们的老师。’国王又说：‘再另供八份。’沙弥说：‘那些我要给同戒的比丘们。’国王又说：‘再另供八份。’沙弥说：‘那些我要给比丘僧团。’国王又说：‘那就再另供八份吧。’沙弥这才接受。如此，仅凭懂得如何如法接受，便能令未生的利养生起，令已生的利养稳固。这便是所谓‘接受之量’。其中，‘受用之量’是依省察而起作用的；然而，唯有在省察‘我今如理受用此食’后方才受用，方具意义，因此它只是显示巴利原文

「狮子卧」：此中，卧法有四种——欲乐卧、饿鬼卧、狮子卧、如来卧。其中，世尊于经中说：「诸比丘，大多数受用欲乐之人，以左胁而卧。」（《增支部》4.246）此即「欲乐卧」。因为于他们之中，绝少有右侧而卧者。显示巴利原文

世尊在经中说：‘诸比丘，大多数饿鬼是仰卧的。’（《增支部》4.246）这就是‘饿鬼卧’。由于饿鬼缺少血肉，身体仅由骨架交缠而成，无法侧卧，因此只能仰面躺着。显示巴利原文

世尊在经中说：‘诸比丘，大多数兽王狮子，是将尾巴夹入两腿之间，以右胁而卧的。’（《增支部》4.246）这就是‘狮子卧’。兽王狮子由于威势炽盛，将两前足放在一处，两后足放在一处，将尾巴夹入后腿之间；记住前足、后足及尾巴的位置后，再把头枕在两前足上方而卧。即使睡上一整天，醒来时也不会惊慌；它会抬起头，观察前足等部位是否仍在原处。若某部分偏离了原位，便心中不悦：‘这与你的高贵种姓和勇猛气概不相称。’于是便就地躺卧，不去觅食。若见各部位均未移动，便心生欢喜：‘这才与你的种姓和勇猛气概相称。’于是便起身，如狮子般舒展伸一个懒腰，抖擞一身鬃毛，发出三声狮子吼，然后出发觅食。显示巴利原文

至于第四禅的卧法，则称为‘如来卧’。这些卧法中，此处所取为狮子卧。因为这种卧法乃是威势炽盛的威仪，所以被称为最上卧法。显示巴利原文

‘脚与脚’是指右脚叠放在左脚之上。‘太过交叠’是指过度重叠，亦即把脚稍微放得偏过了一些。因为如果脚踝碰着脚踝，或膝盖顶着膝盖，彼此不断摩擦，便会频频生起苦受，心便不能专一，睡眠也就不安稳。然而，若能摆放得不互相碰触，稍微错开而卧，便不会生起苦受，心得专一，睡眠也就安稳舒适。因此，应当这样安顿卧姿。显示巴利原文

‘具念与正知’是说具足正念与正知。如何在睡眠时还能具足正念与正知呢？这是由于未曾舍弃正念与正知的缘故。这位比丘在白昼乃至整个初夜分，都以种种能遣除障碍的法来清净自心；至初夜分结束时，他从经行处下来，即使在洗脚时，心也不舍离根本业处；同样地，不舍离该业处而去开门，坐到床上之后，也还是不舍离该业处而进入睡眠。当他醒来时，也是先把握住根本业处才醒过来。如此，即使在睡眠中，也仍然是一个具念与正知的人。不过，对于‘这样便算是智界’的说法，诸师并不认同。显示巴利原文

然而，依前所说的方法，此比丘清净自心之后，于初夜分结束时，心想：‘我要让这个执取的身体以睡眠来得到休息’，于是从经行处下来，不舍离根本业处而去洗脚、开门。然后他坐到床上，暂时放下根本业处，如此思惟卧处：‘只是蕴在碰触蕴，只是界在撞击界’，便逐渐进入睡眠；醒来时，也是先把握根本业处才醒过来。应知，如此即使进入睡眠，也可称为具念与正知。显示巴利原文

因此，在这部经中，所讲的仅是具备三部分的前行观。然而，仅凭这些还不能到达究竟，比丘必须将那些根、力、觉支加以融合，增长观，而后证得阿拉汉果。如是，说法应一直讲解到阿拉汉果为止。显示巴利原文

240在第三经中，“龟”指骨龟。“鳄龟”是它的同义词。“于河岸边”：在河的岸边。“随逐行境”：意思是“若能得到任何果实或可食之物，我便吃掉”，像这样为了觅食而热切投入、系着于行境。“收摄后”：如同将物品收入箱中那样安置。“蛰伏藏匿”：安静地潜伏不动。这里所要表达的是：如同乌龟将肢体收入自己的壳中时，豺狼便无机会，不能制伏它；同样，比丘将自己的心意寻思收摄于禅修所缘这个壳中时，烦恼魔便无机会，不能制伏他。显示巴利原文

“无所依者”：不依着于渴爱与邪见的依止。“不害他者”：不伤害任何众生。“般涅槃者”：以烦恼的般涅槃而般涅槃。“不应轻视任何人”：不应因戒行缺失、威仪缺失，或因想抬高自己、贬低他人，而轻视任何众生；应当让这五种法在心中现前，以这样的心意而安住：“我会应时而说，非不适时；会如实而说，非不实；会温和而说，非粗暴；会说有利益的话，不说无利益的话；会以慈心而说，不以瞋心。”也就是说，以这种具救护性质的善心而安住。显示巴利原文

241第四经中，“看见”指世尊坐在恒河岸边敷设的最胜佛座上，看见了。“正在漂流”指那根木块被砍成四方形，放在山间，经风吹日晒变得极干；到了雨季，乌云降雨，被水浮起，渐次落入恒河水流，正随那水流漂去。“告诉比丘们”指世尊心想：“我应以这根木块作喻，开显我教法中依信心出家的善男子。”为说法故，召唤比丘们。“那根正被恒河水流冲着往下漂的大木块”——这句话意在说明：那根木块虽已脱离八种过失，正顺流向前，却另有八种过失会障碍它到达大海，世尊便就此开始宣说。显示巴利原文

于此，应知木块如何脱离八种过失：有一种木块，生在距恒河不远的山脚下，被种种藤蔓缠绕，枯败如黄叶，又遭白蚁等啃食，便在原处消失殆尽；而此大木块进入恒河后，若总是在曲折处徘徊游荡，纵使到达大海，也无法在如摩尼宝珠色泽的浪峰上闪耀。显示巴利原文

另有一种木块，生在恒河岸边，根朝外、枝朝内。纵然枝条常垂触水，但因其根向外，进入恒河后便只在弯曲处游荡，终究不能到达大海，也无法在如摩尼宝珠色泽的浪尖上闪耀。显示巴利原文

又有一种，生于恒河中央，根深蒂固，安稳而立；外侧的枝条弯曲，被种种藤蔓缠绕。这棵树也因根深蒂固，外为藤蔓所缠，沉入恒河……不得闪耀。显示巴利原文

又有一种，就在倒落之处，被沙土覆盖，渐趋腐朽。这棵树也因此，沉入恒河……不得闪耀。显示巴利原文

又有一种，因生于两岩之间，犹如深栽之柱，坚固不动，来水被分作两股。此树因在岩间善得安立，沉入恒河……不得闪耀。显示巴利原文

另一种：立于空旷处，高耸入云，藤蔓缠绕。过一两年，大洪水来时，它才浸湿一两次。此木也正因高耸空中，且仅一两年被浸一两次，沉入恒河……不能闪耀。显示巴利原文

另一种：生于恒河中央小岛，树干枝条柔软。洪水来时，随波伏下；水退后，即昂起头，如舞者般站立。大海为得此木段，对恒河言：‘尊贵的恒河！你为我带来旃檀心材、婆罗心材等种种木材，却从不曾带来这等木段。’‘此不难，天王，我下次便带来。’此后，恒河裹挟铜色之水，如拥抱般涌来。那木头依然随波伏下，水退昂头，如舞而住。此木因自身过于柔软，沉入恒河……不能闪耀。显示巴利原文

另一种木段：横于恒河之中，为泥沙所掩，如河上桥梁，成为众多生灵的依止处。两岸的竹、苇、迦拘陀树等漂至，便附着其上。同样，顺流漂下的断杵、破簸，以及蛇、狗、象、马等尸骸，也都挂在此处。大恒河之水触之则分流；鱼、鳖、鳄鱼、摩竭罗等亦栖息其周。此木因横卧河中、成众多所依，沉入恒河后，虽在河曲处嬉游，终不能至大海，无缘于宝珠般浪尖闪耀。显示巴利原文

世尊为说明这个顺流漂行的大木段并无那八种过失，同时也为预流者指出另外八种障碍到达大海的过失，因此说“这个大木段在恒河的流水中被冲走”等语。其中，“不搁浅于岸”：意思是它不会搁浅在岸上。“人不取”：人们见了心想“好大的木段啊”，便坐筏子赶过去，但不会为了做成椽子等用途而将它捞走。“非人不取”：非人不会生起“这是珍贵的栴檀心材，要安放在天宫门前”的念头而取走。显示巴利原文

“正如如此”这一说法，应这样结合外部八种过失的譬喻来理解：好比一段生长在离恒河不远的山麓，就在当地被白蚁等啃噬，最终归于无有状态的木头——应知那便是具足“没有布施”等邪见的人。因为此人远离了教法，所以无法从圣道下来，安坐于定的高岸，证达涅槃之海。显示巴利原文

如同生于恒河岸边，根朝外、枝朝内生长的树，应视为未断在家系缚的沙门居士比丘。他心想：‘心这东西本就无所系属。口称“我是沙门”时便是居士，口称“我是居士”时便是沙门。谁知道将来会怎样呢？’即使年迈出家，他也不舍离在家的桎梏。而且，老年出家者根本没有什么成就可言。他若获得袈裟，得到的也是中间断裂或肮脏变色的；坐卧具只能得到寺院边角的草舍或棚寮。外出乞食时，他也必须跟在如同子孙辈的幼小比丘后面走，坐在末位。因此他忧愁、不乐、掉泪，心想：‘我有家传的财产，拿来受用过活是否合适呢？’于是问一位持律者：‘尊者师长，取用自己的财产受用，符合戒律吗？’对方回答：‘这没有过失，可以。’他便带领几个顺从自己、难以教导、行为恶劣的比丘，于傍晚时分进入村落，站在村子中央，召集村民说：‘我们自己劳作所得的收入，应当交给谁呢？’‘尊者，你们既已出家，我们能交给谁呢？’‘难道出家人就不能有自己受用的东西吗？’他便拿起锄头和簸箕，做筑田界等事务，收集各种谷物、蔬菜和瓜果，在冬季、夏季、雨季，随心所欲，让人烹煮食用。显示巴利原文

如同生于恒河中央，被外来的藤蔓缠绕、枝条弯曲的树，应当视作依靠僧团财物过活的邪命者。有一类人虽然舍弃了在家的系缚而出家，却未能在适当之处获得出家。因为出家这件事，实在与结生相似。正如众生在何处结生，便学习该家族的行为；比丘在谁座下出家，便领受谁的举止。因此，有人在不适之处出家后，便与教授、教诫、诵经、遍问等绝缘。他早晨拿着无盖罐去水边，为亲教师与导师等安排饮食，肩搭衣钵进入食堂，与难教的沙弥一起作种种嬉戏，与寺中童厮混而住。显示巴利原文

他年轻时，便与相宜的年轻比丘及园丁一同去享受僧团的受用物，心想：‘这些是漏尽者从取子棋王那里领受的僧团受用物，你们不应这样那样地给予僧团，因为国王或大臣听到你们的做法是不会欢喜的。来，现在你们该做这些事。’他让他们拿着锄头和篮子，在水库下方的水沟中做该做的事，又将许多谷物、果蔬送入寺院，让园丁向僧团表功。僧团说：‘这位年轻比丘很有功劳，给他一百或两百吧。’于是便让人给予。如此，他靠着僧团的财物，各处增长，在外面被二十一种邪命所缠缚，不能踏入圣道之流，不能安住于定之高处，不能到达涅槃大海。显示巴利原文

极度懈怠、贪食者，应知犹如一棵倒在地面、被沙掩埋而腐烂的树。对于这样一个具利养眼、贪求资具、舍弃师僧义务、舍弃教诫、问询与如理作意的人，五盖便如是说：‘朋友，我们去谁那里呢？’于是，昏沉睡眠盖起身说道：‘你们没看见吗？住在某寺的这个懈怠者，去了某个村子，在粥堆上吃了粥，在糕团堆上吃了糕，在食物堆上吃了食物，回到寺院后，放下一切义务，没有教诫等，当他躺卧床上时，便给我腾出了地方。’显示巴利原文

随后，欲贪盖起身说：「喂，他给你让出地方，就等于给我让出了地方。他马上睡着，醒来后便会带着染污烦恼寻思欲念。」接着，嗔恚盖起身说：「他给你们让出地方，就等于给我让出了地方。他马上睡着，起来后若被说‘去履行义务吧’，就会说：‘喂，这帮家伙自己不干活，却来刁难我们。’以种种粗恶语谩骂，横眉怒目地走来走去。」接着，掉举盖起身说：「他给你们让出地方，就等于给我让出了地方。懈怠者恰如其名，就像被风吹动的火堆一样掉举不定。」接着，恶作盖起身说：「他给你们让出地方，就等于给我让出了地方。懈怠者恰如其名，总是追悔不已，于不适合处生起适合想，于适合处生起不适合想。」接着，疑盖起身说：「他给你们让出地方，就等于给我让出了地方。这样的人会在八处生起大疑。」如此，五盖如同恶狗等扑向一头被截断双角的老牛一般，扑向这个极度懈怠、贪嗜饮食的人，将他牢牢拽住。他也无法踏入圣道之流，安坐于定之高地，抵达涅槃大海。显示巴利原文

应知邪见者，就如同根被夹在两块岩石之间而站立的树，生起邪见并安住于邪见之中。因为他主张：‘无色界中有色，无想有情界中有心流转，出世间道有多刹那心，随眠与心不相应，那些众生流转、轮回。’他就像阿利咤比丘与荆棘沙弥那样游走。而且，他成为恶口者，在亲教师等与共住弟子等之间搬弄是非，导致他们分裂。他也无法踏入圣道之流，安坐于定之高地，抵达涅槃大海。显示巴利原文

应知有一种人，犹如一棵高耸入云、被藤蔓缠绕而立的树，经历一两年后，当大洪水到来，也不过被浸湿一两次。同样，有人在老迈时出家，住在边地，难得见到僧众，也难得听闻佛法。有的人老迈出家，不几天便受具足戒，在五腊时熟悉了巴帝摩卡；到了十腊时，在持律长老跟前听讲律典之际，他嘴里含着胡椒或诃子块，用扇子遮住脸，坐着打瞌睡。如此略有所解，便自称持律者，然后持衣钵前往边地。那里的人们因难见比丘而敬重他，说道：‘尊者，请您就住在这里吧！’便为他建造寺院，种上可供花、果的树，让他住在那里。显示巴利原文

那时，在类似摩诃毗诃罗的大寺中，多闻的比丘们说：“我们要去乡下完成染衣等事，之后再回来。”便去了那里。住持见到他们，欢喜踊跃，彼此尽到了应尽的义务。第二天，他带领他们进入托钵的村落，说：“这位长老是经师，这位是论师，这位是律师，这位是三藏师。你们何时能遇到这样的长老呢？请让他们说法吧。”优婆塞们回答：“我们会请他们说法。”于是清扫寺院道路，持着酥油等物，来到大长老前说：“尊者，我们要请法，请安排说法者。”第二天再来听法。显示巴利原文

住寺的长老为客比丘们收拾衣钵，整个白天都待在屋内。白天说法者起身，如同倒水罐般讽诵经文，他说完起身，长老全然不知。夜间说法者如同搅动大海一般整夜说法，他说完起身，长老也全然不知。凌晨说法者说法后起身，长老依然毫无所知。清晨，他起床洗脸，奉上衣钵给诸长老，去托钵时问大长老：“尊者，白天说法者讲了什么本生？讽诵者诵了什么经？夜间说法者说了什么法谈？凌晨说法者讲了什么本生？蕴有几个？界有几个？处有几个？”就这样，即使经过一两年，偶能见到比丘、听闻佛法，他也如同洪水来临时仅被水浸湿一两次的树木一般。他如此远离僧众，不听闻佛法，住在边地，便无法踏入圣道之流；纵然安住于定的高处，也不可能到达涅槃大海。显示巴利原文

应知，声音甜美的诵经者，犹如恒河心洲上生长的柔嫩之树。他学得了许多著名的本生，如毗输安多罗本生等，前往难得见到比丘的边地，在那里说法，赢得众心，得到供养，住在一处繁花硕果之树环绕、如同欢喜园般悦意的寺院，那些树是他人为他栽种的。后来，肩负责任的比丘们听闻他的情况，说：“听说那位尊者如此系着于施主之心而住。这位聪明的比丘有能力学习佛语，或作意业处，我们应去将他带来，与他一同前往某位长老处学法，前往某位长老处学业处。”于是便前往那里。显示巴利原文

他对他们履行了义务。傍晚时分，那些比丘外出经行，便问他：“贤友，这座塔是你所建的吗？”他回答：“是的，尊者。”“这棵菩提树、这座凉亭、这座布萨堂、这座火堂、这条经行道，都是你建的吗？这些树是你令人栽种的，令寺院如欢喜园一般悦意——这些也是你做的吗？”“是的，尊者。”他答道。显示巴利原文

傍晚，他前往长老的侍者处，顶礼后问道：“尊者，诸位为何而来？”“贤友，我们是为带你同行而来——先于某长老座下学习法义，再于某长老座下修习业处，而后在某座森林中和合共修沙门法。我们正是为此而来。”“善哉，尊者，诸位竟为我的利益而来。我在此地久住，也心生厌倦了，我愿同行。尊者，我现在就去取衣钵。”“贤友，沙弥们旅途劳顿，今日便在此安住，明日午后我们再启程。”“善哉，尊者。”第二天，他与他们一同入村乞食。村民们心想：“我们的圣尊带来了许多客比丘。”于是他们铺设座位，供养粥品，欢喜地聆听说法开示后，又供养了饭食。长老们说：“贤友，你做完随喜后便出来，我们找个有水、舒适的地方用斋。”说完便先出去了。显示巴利原文

村民们听了回向祝福后，便问道：“尊者，这些长老是从哪里来的？”年轻比丘回答：“他们是我的亲教师、依止师，是与我同一亲教师、同一依止师的同门，是我的见交与知友。”“他们为何而来？”“他们是想带我离开。”“那么，您也想离开吗？”“是的，贤友们。”“尊者，您这是在说什么呢？我们为谁建造了这座布萨堂？为谁建造了这座斋堂？为谁建造了这火堂等各项设施？每逢喜庆或不幸之事，我们又该去找谁呢？”那位在家的大近事女也坐在那里，泪流不止。年轻的比丘心想：“令你们如此痛苦，我即便走了又能成就什么呢？我还是把长老们送走吧。”于是他返回了寺院。显示巴利原文

长老们也已经用完餐，手持钵与衣而坐。一见到他，便说：“贤友，你为何耽误这么久？天快黑了，我们走吧。”他回答：“是的，尊者，您们轻松无事。但某某家的砖基工程还那样搁着，某某家等处的彩绘装修等活儿也还在进行。即使离开了，我的心也会散乱牵挂。请尊者们先走，到某某寺院去作浣衣、染色等准备工作，我随后就到。”他们明白他心生退缩、不愿离去，便说：“那你就晚些再跟上来吧。”随即启程。显示巴利原文

他送走长老们，转身独自回到寺院。他环顾斋堂等处，见寺院如此令人赏心悦目，便心想：“太好了，我真没走。假如我走了，天哪，若有一位说法师来，用言辞打动所有人的心，把这寺院变成他自己部派的领地，那我以后再回来，岂不是只能跟在他后头乞讨残食过活？”显示巴利原文

后来，他听说：“那些比丘到了所去之处，学了一部派、两部派的佛语，乃至一藏、两藏的佛语，成了注释导师，成了持律者，带着上百、上千的随从游化。而那些去那里修习沙门法的人，精进努力，有的证得入流，有的一来、不来，有的成了阿拉汉，于大恭敬中般涅槃。”他便想：“假如我也去了，这些成就我也都能拥有。但我放不下这个地方，损失太大了，太可惜了。”这种人因为性情柔软，执着于那地方，无法进入圣道，无法安住于殊胜的定，无法到达涅槃之海。显示巴利原文

应当知道，有一种人，如同横在恒河中央的沙洲，因被沙覆盖而成了连接两岸的桥，又像一棵长起来后成为许多人依靠的树。这类人在《车乘经》《大圣种经》《月亮譬喻经》等所教导的修行方法中，学了其中一种修行并安住其中，却是懈怠退堕的。他学好那种依修行而立的法以后，凭着自己天生美妙的嗓音，前往心峰山之类的大寺院，做打扫塔院等义务。等到听法集会时，新来的年轻比丘们便对他说：‘请您说法吧。’他就把正确学来的法依其修行之道阐明，讲给大众听。那时，无论是穿粪扫衣的、行乞食的，还是所有长老、中年、新学的比丘，都满心欢喜，赞叹说：‘啊，真是一位善士！’显示巴利原文

他有时为某人提示一点因缘，有时提示半首偈颂，有时提示一整首偈颂，就像用铁箍绑紧一样，把年轻沙弥们拉拢聚在一起。然后他去拜访大长老们，问道：‘尊者，这里有座古寺，那里有什么收入吗？’长老们回答：‘你说什么，贤友？那里有两万四千迦利沙面积的收入呢。’‘尊者，您虽然这样说，可灶上连火都生不起来呀。’‘贤友，大寺僧众所得的东西，就这么被糟蹋掉了，没人能把它再恢复起来。’‘尊者，这是古时候国王们布施、诸漏尽者所接受的东西，他们为什么要把它糟蹋掉呢？’‘贤友，要是能有那么一位说法师的话，或许还能再得到吧。’‘尊者，请不要这样说。我们就是专门阐明修行的说法师。您是打算把我当成“僧团的管库、寺院的护持者”来使唤吧。’‘贤友，这难道不是不如法的事吗？不过，要是由像您这样的人去讲，我们或许能有收入吧？’‘既然这样，尊者，等寺院的净人来了以后，请你们替我们担起责任，我们会为他们开示一条如法的途径。’显示巴利原文

他一大早便去，站在集会堂里。等到净人们来了，他就说：‘优婆塞们，某块田的那份收成在哪里？某块田的那枚咖哈巴那在哪里？’诸如此类。他就这样，拿了这人的田地，交给另一个人。如此依次阻挡一些人，又给予另一些人，结果弄成这般情形：端着粥的、端着糕点的、端着饭食的、端着油、蜜、糖浆、酥油等的人，全都聚到他跟前。整座寺院乱作一团，那些行为端正的比丘们感到厌离，全都走了。显示巴利原文

他还为许多被亲教师与依止师所摈弃、难以教导的人充当依止师，将寺院塞得满满当当。客比丘来到寺院门口，问道：“这里住的是些什么比丘？”一听说是“某类比丘”，便干脆从寺院外边绕道离去。此人横亘于教法之中，虽成为大众资具的依凭，却无法契入圣道，不能安住定之高处，不能抵达涅槃之海。显示巴利原文

“他对世尊这样说”，是指那位比丘了知以“倾向涅槃”为结语的法说后，因善于贯通，便提出了“尊者，这是何故？”等问话。如来坐于众中，知道：“这里有位比丘善巧连贯，他会向我发问。”正是为给他发问的机会，世尊才在此处结束这段说法。显示巴利原文

现在，当以「此岸」等方法来说明时，对于内六处等的亲近与不亲近，应该这样理解。如果一个人以「我的眼净色是清明的，哪怕微小的色所缘我也能穿透」这样的想法而喜欢眼，或者因为翳障、风等受损的眼净色，想：「我的眼不可意，连巨大的色所缘都不能显现」，从而生起忧愁，这就称为「亲近眼处」。而依据无常、苦、无我三相来观察的人，则称为「不亲近」。对于耳等也是同样的道理。显示巴利原文

对于意处，若有人心想‘我的意真令人悦意！它从不取左，只取右’而以此自喜，或想‘我用意所想的，没有不成办之事’而以此自喜，又或对于‘我的意对不善之思总取不吉’生起忧恼，即称为亲近意处。又，对可意之色生起贪，对不可意之色生起嗔，即称为亲近色处。声处等也是如此。显示巴利原文

这便是‘喜贪’一词的涵义。犹如一根木头在河中沉没，随后漂至岸边，被细沙与粗沙覆盖，再也抬不起头来；同样，被喜贪所系缚的人，堕入四恶趣的大苦之中，为大苦所覆，纵使经过数千年也无法抬起头来。因此说为‘喜贪’。显示巴利原文

这便是‘我慢’一词的涵义。正如一根被冲上高地的木头，下面被恒河水浸泡，上面被雨水淋湿，渐渐地被苔藓完全包裹，变得让人不禁说‘这是石头还是树桩？’；同样，被我慢抬高的人，到粪扫衣者中就成了粪扫衣者，到说法者中就成了说法者，到争吵者中就成了争吵者，到医师中就成了医师，到离间语者中就成了离间语者。他从事种种不正当的活命方式，被这种种罪过所缠缚，变得让人不禁说‘这人心里到底还有一点戒呢，还是一点也无？’。因此说为‘我慢’。显示巴利原文

这是对“五欲”这一说法的解说。正如陷入漩涡的木头，在漩涡中被岩石等不断撞击，破裂碎为粉末；同样，陷入五欲漩涡的人，在四恶趣中被业报、饥渴等苦不断撞击，长劫之中碎为粉末。因此说“五欲这一用语”。显示巴利原文

“恶戒者”即无戒之人。“恶法者”即具足低劣法之人。“不净者”即不清净之人。“有疑行迹者”指其行为会被他人疑心而忆念：“这大概是他做的事，这大概是他做的事”。或者因其自身对他人行为常以疑心揣度，故称“有疑行迹者”。事实上，当他看见两三个人在交谈，便想“他们可能在说我的过失”，于是心生怀疑，追索其行迹，所以是有疑行迹者。显示巴利原文

“沙门自称者”：在分发筹签等活动中，当开始统计“寺院中沙门有几位”时，他便宣称“我也是沙门，我也是沙门”，并去领取筹签等物。“梵行自称者”：在布萨、自恣等活动中，宣称“我也是梵行者”，从而参与这些僧团事务。“内里腐败者”：并非其肾脏、心脏等内脏腐烂，而是其功德已败坏，故称内里腐败。“漏泄者”即被贪欲所浸透之人。“生于污物者”即由贪等烦恼所生的污秽之人。显示巴利原文

“说此言已”：他将牛群引向恒河岸边，立于众人外围，从头至尾听闻导师说法后，心想：“导师以不执取此岸等方法，开示能圆满修行之道。若确能圆满，我出家后便去圆满它。”如此思惟后，便说了“尊者，我……”这番话。显示巴利原文

“由于贪着小牛”：因那些母牛贪恋小牛，乳房淌着乳汁，由对小牛的爱恋，它们自会走回去。“已交付”：即已经交付。若母牛未交付，牛主们便会前来追问：“少了一头母牛，少了一头公牛，少了一头小牛”，跟在你后面追查，令你不得安宁。出家一事，宜无债务者，有债务者不宜，无债务而出家乃为佛陀等所赞叹。为说明此义，他才这样说。“已交付”即已交付。此经中，既说流转轮回，亦说还灭涅槃。显示巴利原文

242第五项，“咖弥喇”：指名为咖弥喇的城市。“染污”：从覆藏时起，便没有所谓“未染污”的罪，即指如此染污之罪。“出罪不被知道”：通过别住、敬悦及出罪而恢复清净的情形，便不可见。显示巴利原文

243第六项，“新的集会堂”：指新近建成的集会堂，意思是作为一座大讲堂。因为在出征等场合，国王们会站在那里，像这样进行安排并划定界限：“这些人往前走，这些人走在后面，这些人在两旁走，这些人骑象，这些人骑马，这些人站在车上。”因此那个地方就称为“集会堂”。而且从出发处回来后，直到派人把家中用湿牛粪涂抹地面等事办妥，那两三天里国王们都在那里铺排布置，所以也叫“集会堂”。对于那些国王而言，那里也是一起商议政务的地方，所以也叫“集会堂”。因为他们是共和制的王族，所出现的事务不能由一个人单独裁定，必须征得所有人的同意方可，因此大家都会聚集在那里共同商议，所以说“也是一起商议政务的地方”。又因为他们聚集在那里，用“这时适宜耕种，这时适宜播种”之类的说法共同商议种种在家的生计，所以他们也在那里经营料理充满残缺的居家生活，所以也叫“集会堂”。它是新近建成的：即通过砌砖、抹灰、彩绘等工巧装饰一新，如同天宫一般，刚刚竣工。其中，“由沙门或”：因为在家的宅基落成时，天神们就已占据了他们各自的住处。显示巴利原文

“他们便前往世尊那里”：据说，他们听说“集会堂建好了”，便说“我们去看看吧”，于是前去从门楼开始仔细察看整座建筑，心想：“这座集会堂极其赏心悦目、庄严辉煌。由谁最先受用，才能为我们带来长远的利益和安乐呢？”随即做出决定：“即使先把它献给我们的尊贵亲戚，也只有导师才最合适；若从应供者的角度来看，也只有导师才最合适。所以，我们请导师最先受用，并安排比丘僧团前来。比丘僧团一到，三藏佛语也就随之而来。我们请导师通宵为我们宣说法语。这样一来，由三宝受用之后我们再受用，就能为我们带来长远的利益和安乐了。”这样决定后，他们便前去世尊那里。显示巴利原文

“他们朝着新集会堂所在之处前去”：据说，当天集会堂为了供王族们参观，虽然已经像天宫一样被庄严装饰、妥善打理，但为了佛陀，却还没有铺设座席。因为诸佛性喜林野，乐于住在林野，可能住在村落里，也可能不住，所以他们心想：“先了解世尊的心意后我们再铺设。”于是他们便先去世尊那里。如今既已得知世尊的意向，他们便想去铺设，于是朝着集会堂所在之处前去。显示巴利原文

「把集会堂里一切该铺的都铺好」：意思是使其整座殿堂都铺设铺垫。首先，他们心想“据说牛粪在一切吉祥事中都适用”，便让人先在已用石灰处理过的地面上洒上湿牛粪；待地面完全干透后，又用四种生香涂抹，使得踩踏之处能显出脚印；再在上面撒上各种颜色的细沙；接着，从大木椅、绒毛毯开始，依次铺设手毯、马毯、狮子皮毯、老虎皮毯、月光毯、日光毯、彩绘布等种种色泽的毯子，将应铺设之处皆铺得满满当当。故说「把集会堂里一切该铺的都铺好」。显示巴利原文

「铺设座位」：首先，在大厅中央靠吉祥柱处，铺设了极为珍贵的佛座；各处凡是柔软悦目的坐垫，都一一敷设；座位两侧放置了悦目的红色靠枕；上方悬挂着由金、银制成的星宿图案华盖；并以香鬘、花鬘、叶鬘等加以装饰；在四周约十二肘处，安置了花网；令人用布幔围出约三十肘的范围；靠西墙，为比丘僧团铺设了结跏趺座、靠背椅和圆凳，上面再敷设白色坐垫；靠东墙，王族们为自己铺设了大木椅、绒毛毯，并摆放了填满鹅绒等柔软舒适的靠枕，心想：“这样我们彻夜听法就不会疲惫了。”正是针对这些而说「铺设座位」。显示巴利原文

「放好水罐」：放好了大腹水罐，心想：“这样一来，世尊与比丘僧众便可随其所欲，洗手、洗足或漱口。”在各处，他们盛满了色泽如宝珠般的水，为使水散发芬芳，还放入种种鲜花和浸水香粉，用芭蕉叶覆盖妥当。因此说「放好水罐」。显示巴利原文

「点燃油灯」：即点亮以金银等制成的灯柱上的灯盏，以及安放在鬼子母像、金翅鸟像等手中的金银等灯碗里的油灯。「他们朝着世尊所在的地方前往」：在此，那些释迦国王们并非仅仅准备了集会堂而已，他们还命人将周围一由旬的迦毗罗卫城中的街道清扫干净，竖起幢幡，于各户门前安置满瓶与芭蕉树，并用灯明等将整座城装饰得如同繁星散布一般；又遣人击鼓巡回公告：「尚在哺乳的婴儿就让他们继续喝奶，年幼的男童速速喂饭后去安睡，不得大声喧哗。今夜导师将住于此城，佛陀喜静，不乐高声。」随后，他们便手持灯杖，朝世尊所在之处行去。显示巴利原文

那时，世尊穿好下衣，持钵与衣，与比丘僧团一同朝着新建的集会堂走去。据说，当有人禀报「尊者，此刻正是世尊您认为合宜之时」后，世尊便穿好下衣——那下衣如同被虫胶与紫胶染透的黑檀花般殷红，他如以剪刀裁红莲般，将下衣叠作三层覆身；系上腰带——那腰带闪耀着闪电般的光泽，犹如用金带束住一束莲花；然后披上那件色泽如榕树嫩叶的红色殊胜粪扫衣——此景象犹如用红毛毯裹住象颊，又如往百宝所成的高大金烛台上抛撒珊瑚网，如给金塔罩上红色毛毯，如用红色云彩遮住了满月，如在金山顶上倾注炼好的虫胶汁，又如以闪电环饰心峰山顶。就这样，他震荡了从大地至铁围山、须弥山、持地山的一切处，然后从香室门出，犹如雄狮出于金山洞，又如满月从日出山巅升起；出已，立于香室之前。显示巴利原文

那时，世尊身放光明，犹如云隙迸射的电光簇，将园林中的树木映照得如同金液浇灌，枝叶花果悉呈金色。与此同时，大比丘僧众各自持其钵衣，围聚在世尊周围。那些环立四旁的比丘众，正具足如此之德：少欲、知足、远离、不染世间、精进努力、善于说法、能忍讥责、常自省过、呵斥一切恶行；戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足。被如此比丘众所围绕的世尊，辉煌灿烂，犹如红毯围绕的金柱，宛若红莲丛中的金船，又如珊瑚栏杆环绕的金殿。舍利弗、目犍连等大长老们，披着云灰色的粪扫衣，犹如身披宝石铠甲的巨象般环护于侧；他们皆已离欲、断尽烦恼、解开缠结、断除种种结缚，于家族或团体更无丝毫执著。显示巴利原文

就这样，世尊自己离欲，又被离欲者围绕；自己离嗔，又被离嗔者围绕；自己离痴，又被离痴者围绕；自己无渴爱，又被无渴爱者围绕；自己无烦恼，又被无烦恼者围绕；自己觉悟，又被多闻的觉悟者围绕。那景象，犹如被花瓣环绕的花蕊，犹如被花蕊环绕的莲台顶饰，犹如被八千头大象簇拥的六牙象王，犹如被九万只天鹅簇拥的持国天鹅王，犹如被军队众兵簇拥的转轮王，犹如被众天簇拥的帝释天王，犹如被梵众簇拥的常童大梵天，犹如被群星簇拥的满月。世尊便以这般无与伦比的佛陀相好与无量威仪，踏上了前往迦毗罗卫城的道路。显示巴利原文

那时，从世尊的前身放射出金色光芒，照彻八十肘方圆；从后身、右手、左手同样放射出金色光芒，各照彻八十肘方圆。向上，从发际开始，每一发旋都放出如孔雀颈色的光芒，升至空中，照彻八十肘方圆。向下，从脚掌升起珊瑚色光芒，穿透大地，深达八十肘。如此，四面八方八十肘之内，六彩的佛陀光芒闪耀跃动，如同从金柄火炬中喷射而出的火焰窜向空中，又如从四洲的大雨云中劈出的闪电。每一个方向都绚烂光明，仿佛金色瞻波花正纷纷洒落，仿佛从金瓶倾出的金液不断浇灌，仿佛铺展开的金色布料缭绕于四周，仿佛旋风吹起的吉利花与迦尼迦罗花粉弥漫于空中。显示巴利原文

世尊的身躯具足八十随形好、一寻身光与三十二殊胜相，光明灿烂，宛如星罗棋布的天空，宛如盛开的莲花林，又如百由旬的波利质多罗树繁花满枝。它如同依次排开的三十二轮圆月、三十二个太阳、三十二位转轮王、三十二位天王、三十二位大梵天，而其光辉却更胜于彼。这端庄正是由十波罗蜜、十近波罗蜜、十究竟波罗蜜——即圆成的三十波罗蜜——所庄严的果报。在百劫与四阿僧祇劫之中，所行的布施、所持的戒律、所造的一切善业，仿佛在此生汇聚一处，因无处可容而壅塞，犹如把千艘船的货物装上一艘船，把千车的货物装上一辆车，又如二十五条恒河的洪流在河口汇为一聚。显示巴利原文

世尊为这佛陀祥光所照耀时，众人在他前方、后方、左侧、右侧举起了无数千把火炬。素馨、瞻波、林茉莉、夜花、红睡莲、青莲花、巴库拉、辛度瓦拉等鲜花，与蓝、黄等各色芬芳香粉，如同从四大洲云中降下的雨一般纷纷撒落。五种乐器的音声与赞叹佛、法、僧功德的歌咏，响彻十方。天人、人、龙、金翅鸟、乾闼婆、夜叉等众生的眼眸，都如同品尝了甘露一般。此时，纵以千首偈颂也难以尽述行走的庄严，此处仅略举一斑：显示巴利原文

据说，这叫作“称颂之时”：在这样的时刻，无论是描述佛陀的身相还是功德，说法者的能力便是衡量的标准。不论用散文句还是用偈颂来表达，能说多少就说多少，不应说“讲得不好”。因为诸佛的功德不可限量，即便是诸佛也无法穷尽地称说功德，何况其他众生。世尊以如此庄严的威仪，行入布置庄严的释迦族宅邸，受到具足净信的众人以香、熏香、涂香、粉末等恭敬供养，随后进入集会堂。因此，经中说：“那时，世尊着下衣，持钵与袈裟，与比丘僧众一同前往那新建的集会堂。”显示巴利原文

“以世尊为上首”是指奉世尊于前导。在那儿，世尊坐于比丘与近事男众的中间，犹如一尊纯金佛像：先以香水沐浴，用细布拭干，再以天然朱砂涂抹，然后安放在缠裹着红毛毯的座具之上，极其闪耀。这是古德的赞颂方式——显示巴利原文

在迦毗罗卫的释迦族人中，于许多夜晚开示法谈——此处的法谈应理解为与会堂随喜相关的种种开示。那时，世尊犹如倾降天河之水，犹如汲取大地之乳，犹如抓住大阎浮树的树顶摇动，犹如转动榨轮压榨方圆一由旬的蜜器来饮蜜一般，为迦毗罗卫城的释迦族居民们宣说了能带来利益与安乐的种种法谈。他说：‘大王，这住所的布施实在极为巨大。您的住所既被我受用，也被比丘僧团受用；而且，由我和比丘僧团受用之后，又被法宝受用，因此可说是被三宝所共享了。因为布施住所时，便等同于布施了一切。即便是地上的草棚或树枝搭的棚舍，其功德也无法计量。凭借住所布施的威力，即便生生世世受生，也不会住于逼仄的胎胞；母亲的子宫会像十二肘宽的宽敞内室，毫无狭窄。’就这样，他以种种方式宣说了众多法谈之后——显示巴利原文

就这样，他用整整一夜乃至超过一个半时，都在讲说住处的功德：“这是住处的功德，这也是住处的功德。”其中，仅有这些偈颂被收录于结集，杂法的开示则未收录。至于“开示”等，意义如前所述。显示巴利原文

“已过”是指已经过去，两个时分已逝。“若汝等今知时”的意思是：你们若认为是离去的时候了，那就是离去之时，你们可以离去了。世尊为何遣散他们呢？出于慈悯。因为他们身体纤弱，若整夜坐着度过三时，身体可能会生病。况且比丘僧团人数众多，需要为他们腾出站立和坐下的空间。出于这两种慈悯，世尊才遣散了他们。显示巴利原文

“离惛沉睡眠”：据说当时比丘们在两个时分里，无论站着还是坐着，皆毫不动摇。到了后夜，食物消化了，因此比丘僧团得以远离惛沉睡眠——但这并非真正的原因。因为听闻佛陀说法的人，身心不会生起疲劳，身轻安、心轻安等会生起。因此，他们在两个时分里无论站着还是坐着听法，惛沉睡眠便已消失；到了后夜时分，它也同样消失了。所以称为“离惛沉睡眠”。显示巴利原文

“我脊背痛”——为何会痛？世尊在六年精勤修行期间，曾受极大身苦。后来到了年老之时，便患上了背风。然而，这并非痛的原因。事实上，世尊完全有能力镇伏所生的感受，以结跏趺坐安住一日、二日乃至七日。只是当时他心想，要以四种威仪来受用这座集会堂。在那里，他从洗脚处步行至法座，在这段路上，便成就了行走的威仪；到达法座旁，稍站片刻方才坐下，此时便成就了站立的威仪；在法座上坐了两个时分，便成就了坐的威仪。接着，他想略向右侧卧片刻，好让卧的威仪也得以成就。如此，他出于想以四种威仪受用的心。再说，这由业所生的身体，本不可能毫无不适，所以他借由久坐而生的那一点小小的不适，才说出了这样的话。显示巴利原文

“敷设僧伽帝”一语：据说，当时那些国王在集会堂的一侧，令人围起布幔，铺设了如法的床座，铺上如法的垫褥，并在上方悬挂起以金星星鬘和香花鬘等装饰的天盖，点燃了香油灯。他们心想：“或许导师从法座起身后，会想要稍作休息，在此躺卧片刻。若能如此，这座集会堂便能因世尊以四种威仪所受用，而在长夜中为我们带来利益与安乐。”导师也正是因此缘由，才在那里敷设僧伽帝而卧下。所谓“将起身想置于心”，意思是：“过了此时，我便起身”——他将此起身的念头安放心中，实际上并未入睡，而是一直在听长老说法。显示巴利原文

“漏泄门”：指漏泄的途径，即漏泄的原因，这是它的含义。“贪着”：指因烦恼的执取而贪着，成为渴求的状态。“嗔恨”：指因嗔恚之心而内心污秽败坏。“眼之故”：即由于眼处的这种状态。“魔”：指烦恼魔与天子魔。“入口”：指空隙、破绽。“所缘”：即条件、原因。因为那些可被受用的处所，如同草屋或茅屋；能引发烦恼的所缘，则如同火把；当所缘现前时烦恼便生起，如同火把碰触之处都会燃起红炭。因此说“魔得入口”。显示巴利原文

在善法方面，那些不被受用的处所，如同涂了厚泥的尖顶阁；所说的那种所缘则如同火把；当所缘现前时，那些不被受用的处所并不生起烦恼的灼烧，如同火把触及的每一处，其火焰都被熄灭。因此说“魔不得入口”。显示巴利原文

244第七项中，「苦法」是指能令苦生起的法。因为当有五蕴存在时，被砍截、杀害、捆绑等种种苦便会生起，所以这些法由于是苦的生起因，即称为「苦法」。「依彼如是」：即依着那种方式。「如见欲时」：是指他以那种方式见欲时。「如随行」：是指他以那种方式随行于行处与住处而住。「欲即见如炭坑」：这是依于“寻求为根本的苦”和“结生为根本的苦”这两类苦，而将欲视为如大火坑一般，具有极大的炽热。因为对于寻求诸欲的人来说，乘船入海、涉险途、行于羊肠小道、冲入两军混战等，这些都属于“寻求为根本的苦”；对于受用诸欲的人来说，由于受用欲的思心所导致在四恶趣中结生，这则是“结生为根本的苦”，会生起极大炽热的苦。如此，依这两种苦，诸欲便如同燃烧着极大炽热的大火坑一样被看到了。显示巴利原文

「他们进入密林」。「前方也有刺」：意思是就像有人想从前面刺过来，那刺就紧靠在近处。对于「后方」等词，也可依此类推。至于「下方」，是指在脚踩踏处的附近有刺，而并非就在被踩踏的地方。这样一来，他就像进入了一个布满刺的巢穴。「莫令我，刺！」：也就是“别让刺刺中我”，他小心地防护着，不被刺扎到。显示巴利原文

「比丘们，念的生起是缓慢的」：意思是念的生起本身确实是缓慢的，但只要它一生起，任何烦恼便会被它压制，无法站稳。因为在眼门中，当贪等烦恼生起时，他会在第二速行心的那一刻了知“烦恼在我心中生起了”，到了第三速行心，念就只作为能防护的速行心而运行。对于一个观照修行者来说，能在第三速行心便压制住烦恼，并不是什么不寻常的事。当眼门出现可意所缘时，在有分心转向之后，在转向等心生起、确定心紧接着生起时，他便能扭转已到来的烦恼速行，只让善心生起。对于已勤修观照的人来说，这正是在修行对治中安住的一种功德。显示巴利原文

「或以带来而邀请」意思是指，就像对苏定那长老或善男子赖吒和罗那样，有人亲自带着七宝过来，或者口头说“从我的财富中你想要多少，就拿多少”这样来邀请。「燃烧」意思是因为衣物缠绕身体而生起炽热之苦，所以称为燃烧；也有汗水产生后粘附在身体上、随之而流动的意思。「诸比丘，那种心」这句话，是因为当心不转向时，对那个人来说，所谓的转向根本不存在。因为那种状态的心就是不转向的，所以世尊才这样说。这样，在这部经中，所阐明的就是观的力量。显示巴利原文

245“见”，这是初道的同义词。因为初道在完成断除烦恼的作用时，首次现见涅槃，所以称为“见”。种姓智虽然比道更早见到涅槃，但由于见到之后，没有“应断烦恼”这一应作之事，故不称为“见”。再者，四道也都是见。为什么呢？因为先前诸比丘曾这样开示：“在入流道刹那，见得清净；在果刹那，见是清净的。在一来者、不来者、阿拉汉的道刹那，见得清净；在果刹那，见是清净的。”那位比丘听闻之后，心想：“我也要令见清净，安住于阿拉汉果，证得具足见清净的涅槃而住。”于是他便往诣那位比丘，如此提问。那位以触处为业处的比丘，由六触处把握了色法与非色法，证得阿拉汉果。在此，前五处是色法，意处是非色法。这样，他正是开示了自己所证得的道。显示巴利原文

“不满足”，由于那位比丘是依于部分行来讲述的，所以这位比丘不满足。他心中思惟：“他是依于部分行而讲的。依于部分行，可能证得具见清净的涅槃吗？”于是便问那人：“贤友，只有您知道这具见清净的涅槃，还是也有其他知道的人？”对方回答：“有的，贤友，在某处寺院，有位名叫某某的长老。”他便前往那位长老那里询问。又以同样的方式，他又去见了另外一位又一位。显示巴利原文

这里，第二位比丘是以五蕴为业处者。他依色蕴确定色，依其余诸蕴确定名，如此安立名色，次第证得阿拉汉果。因此，他也只是开示了自己所证得的道。而这位求法比丘心想：“这些说法互不一致！第一位是基于有分说之行而说，这一位是基于无分说之行而说。”于是他心不满足，同样地问了那位比丘之后便离开了。显示巴利原文

第三位比丘是以大种为业处者，他或简或详地把握四界，证得阿拉汉果。因此，他也只是开示了自己所证得的道。而这位求法比丘心想：“这些说法互不一致！第一位是基于有分说之行而说，第二位是基于无分说之行，第三位是基于极有分说之行。”于是他心不满足，同样地问了那位比丘之后便离开了。显示巴利原文

第四位比丘是以三界法为业处者。据说他的诸界运转均衡，身体调顺，体力充沛，一切业处于他皆悉适宜。无论过去、未来还是现在的行，无论欲界、色界还是无色界的行，对他全都适宜。没有不适宜的业处；在时间上，无论午前、午后还是初夜等时分，也没有不适宜的时候。正如一头进入觅食地的大象，能用鼻子卷取的就用鼻子卷取，需用脚踢了再拿的就用脚踢了再拿；同样，他将整个三界法整类把握，反复观察，证得了阿拉汉果。因此，他也只是开示了自己所证得的道。这位求法比丘又想：‘这些说法互不一致！第一位是基于有分说之行，第二位是基于无分说之行，第三位又是基于有分说之行，第四位则全部基于无分说之行。’他心不满足，便问道：‘贤友，这具足见清净的涅槃，是你们各自依对法性的领悟而自知，还是有人为你们宣说的？’他们回答：‘贤友，我们知道什么呢？然而，在这个有天、有人的世间，确实有一位正自觉者，我们是依于他而知道的。’他想：‘这些比丘不能领会我的心意来为我开示。我要去问那位全知的佛陀。’显示巴利原文

世尊听了他的话后，并未这般区分对待：“为你答疑的这四人都已是漏尽者，他们解说得很善巧，只因你自身愚钝，才未能领会。”世尊洞悉他的根性，心想：“此人是在寻求义理，我便通过说法令他觉悟。”于是举出了甄叔迦树的譬喻。在此，应当依据真实的事例来阐明其义：据说，某大城中住着一位博通诸典的、聪慧的婆罗门医师。那时，有位住在城东门外村落、身患黄疸病的人来到他跟前，向他顶礼后站在一旁。那位聪慧的医师与他寒暄后问道：“善来，你是为何事而来？”他答道：“尊者，我正为疾病所苦，请您为我说药吧！”医师说：“既如此，你去砍一株甄叔迦树，晒干、焚烧，取其灰汁，和上这样那样的药，制成阿梨咤药后喝下。如此，你的病便会痊愈。”那人依言照做之后，变得无病、强健且容光焕发。显示巴利原文

后来，另一位住在南门村的人也染上了同样的疾病。他听说“某人依方合药后便已康复”，便找到那人问道：“朋友，你是怎样康复的？”那人回答：“用那名为甄叔迦阿梨咤的药，你也去照着做吧。”他同样依言照做，便也如前人一般康复了。显示巴利原文

继而又有一位住在西门村的人……乃至一位住在北门村的人，也患上了同样的疾病。他们听说“某人依方合药后便已康复”，就找到那人问道：“朋友，你是怎样康复的？”那人回答：“用那名为甄叔迦阿梨咤的药，你也去照着做吧。”他们同样依言照做，便都如前人一般康复了。显示巴利原文

另有一位住在边远地区的人，从未见过甄叔迦树。他也患了同样的病，长期试过各种药物，病却不见好转。他听闻“据说大城东门村有个人，服了一剂药便康复了”，于是心想：“我也去，照他那样配药。”便拄着拐杖，辗转来到那人跟前，问道：“朋友，你是怎么康复的？”那人答：“朋友，用的是甄叔迦阿梨咤。”他又问：“那甄叔迦树是什么样子？”那人说：“就像被烧毁的村庄里竖着的烧焦柱子一样。”原来，那人见到甄叔迦树时，树已落尽叶子，只剩树桩的模样，便按照自己所见的这般描述。显示巴利原文

然而，那人相信吉兆，心中思忖：“他说‘像烧毁村庄中的烧焦柱子’，这不吉利。即便用这个为我配了药，病也好不了。”因此对这人的说法并不满意，便问道：“尊者，难道只有你一人认得甄叔迦树吗？还是另有他人也认得？”答：“尊者，南门村还有某某人认得。”他便去拜访那人，也问了同样的问题。那人在甄叔迦树开花时见过，便依照自己所见描述道：“甄叔迦树是红色的。”他心想：“这人的说法跟前一个截然相反，黑色和红色差得太远了！”于是对这人的说法也不满意，又问道：“尊者，还有没有其他见过甄叔迦树的人？”得知“西门村有某某人”后，他又去拜访那人询问。那人在结果时见过，便依照自己所见描述道：“树皮像挂着的破布条一样垂下来，豆荚裂开着。”确实，结果时的甄叔迦树，树皮纤维悬垂，如同低着头一般；果实挂着，犹如握着的剑鞘，也像阔荚合欢树那样。他心想：“这人的说法也跟前两人相反，不可采信。”于是又不满意，再问道：“尊者，还有没有其他见过甄叔迦树的人？”得知“北门村有某某人”后，他又前去询问。显示巴利原文

他对这人的说法也不满意，心想：“这也跟前几个人相反，不足为信。”于是便问：“尊者，你们是凭自己的认知了解甄叔迦树的，还是有人告诉你们的？”答：“尊者，我们哪能自己知道呢？我们是仰赖住在城中一位良医——我们的老师，方才得知的。”他听后心想：“那么，我也该去见那位老师，这样便能消除疑惑了。”于是便去到那位老师那里，顶礼后站在一旁。良医与他寒暄后，问道：“善来，你为何事而来？”答：“尊者，我正为疾病所苦，请您为我配一剂药。”良医说：“那么，你去砍下甄叔迦树，晒干，烧成灰，取出灰汁，再配上这样那样的药，制成药酒喝下。如此，你便会康复。”他依言照做，果然变得无病、强壮且庄严。显示巴利原文

在这里，大城应当视为涅槃城。良医喻指正自觉者。正如世尊所说：“善星！如来、阿拉汉、正自觉者，便被称为‘医师、外科医生’。”（《中部·善星经》）四门村中的四位医徒，比喻四位证得见清净的漏尽者。那位边远之人，比喻那位提问的比丘。边远之人对四位医徒的解说并不满意，便直接去请问老师；同样地，这位比丘对四位证得见清净的漏尽者的解说也不满意，因而去向导师请问。显示巴利原文

“如其所倾向的”：随其各自倾向的方式。“见为极清净”：对于涅槃的见解极为清净。“那些善士便那样那样地作了解说”：也就是那些善士，依各自相应的方式，为你作了那样的解说。正如有人说“黑色的紫矿树”时，他并没有说别的，只是依据自己亲见的方式来描述紫矿树；同样地，那些依六触处而证得见清净的漏尽者，在解说此问题时，也没有说别的，只是依据自己所证得的道路，讲说能带来见清净的涅槃而已。显示巴利原文

又如同有人描述“红色的紫矿树”“树皮下垂的”“叶子浓密的”时，他们也没有说别的，只是依自己亲见的方式来讲述紫矿树；同样地，那些依五取蕴、依四大种、依三界法而证得见清净的漏尽者，在解说此问题时，也没有说别的，只是依照各自所证得的道路，来讲说能令人获得见清净的涅槃。显示巴利原文

在此，犹如于黑色时节见紫矿树者，其所见真实、如实，未见其余，唯见紫矿树；同样地，依六触处而证得见清净的阿拉汉，其见真实、如实，未说其余，唯依自所证得之道，说彼能令见清净的涅槃。又如于红色时节、树皮垂坠时节、枝叶茂密时节见紫矿树者，其所见真实、如实，未见其余，唯见紫矿树；同样地，依五取蕴、依四大种、依三界法而证得见清净的阿拉汉，其见亦真实、如实，未说其余，唯依自所证得之道，说彼能令见清净的涅槃。显示巴利原文

“比丘，犹如国王的边境城”一语，是何因缘而说起的呢？若那位比丘已领会其义，则为说法而说；若尚未领会，则为以城喻阐明、开显其义而说。其中，由于中部地区的城墙等无论坚固、脆弱，乃至全无，盗贼皆不足为患，故此处不举中部之城，而说“边境城”。“坚固的壁垒”：指坚固的城墙。“坚固的城墙与城门”：即坚固的城墙和坚固的城门。所谓“城门”，有建至一人高者，用以庄严都城；亦确有防御盗贼之用。另有一说，“torana”为城墙垛口之名，意为坚固的城墙垛口。“六门”：城门可为一、二、百乃至千数，然此处导师为展示六门之城而作是说。“智者”：指具足智慧者。“敏锐者”：指具足敏锐特质、智识清澈者。“有智慧者”：指具足名为“于适当处能生起”之智慧者。显示巴利原文

于“东方”等句中，应取其义趣而了知：据说，在一座富庶的大城中，有一位具足七宝的转轮王统理国政。其治下有一边境城，城中并无国王派遣的官员。于是，有人前来禀告：“大王，我等城中无管理者，请赐一位管理者予我等。”国王便赐予一位王子，吩咐道：“你们带他前去，为他在彼处灌顶，设立裁决处等，然后安居下来。”众人依教而行。那位王子因亲近恶友，不数日便沦为嗜酒之人，荒废了一切裁决处等施设，在城中心为恶徒所环绕，耽湎于饮酒、歌舞等欲乐。其后，有人来到国王跟前，禀报了此事。显示巴利原文

国王命令一位贤能的大臣：“你去教导王子，重建裁决处等，再为他灌顶，然后回来。”大臣回禀：“陛下，我无法教导王子。王子性情暴戾，恐会杀我。”于是，国王又命令一位力大的勇士：“你与他同去，如果他不听从教导，就砍下他的头。”那位大臣与勇士——这对急行使者——到达那里后，询问守门人：“这座城的主人王子在何处？”守门人回答：“他正在城中心的十字路口，被一群恶徒围着饮酒，享受歌舞等娱乐。”于是两位使者走上前去。大臣先对王子说：“主人，请您先重建裁决处等，妥善治理国家吧。”王子坐着，佯装未闻。这时，勇士抓住王子的头，拔出剑说：“你若遵行王命，便如是行之；若不遵行，我即刻在此砍下你的头！”那些随从的恶徒立刻四散奔逃。王子心生恐惧，接受了命令。于是，他们就在那里当场为他举行了灌顶，撑起白伞，并转达了国王所说的如实语——“妥善治理国家！”——之后，便沿原路返回。为阐明此义，世尊说出“于东方……”这番话。显示巴利原文

于此，应作如下的譬喻对应：富庶的大城，应视为涅槃城；具足七宝的转轮王，如同具足七觉支宝的法王、正自觉者；边境城，如同自身所执的身城；城中的恶王子，如同这位比丘所生的恶念；恶王子被恶徒围绕之时，如同这位比丘具足五盖之时；那两位急使，如同止业处与观业处；被大力勇士抓住头的时刻，如同以初禅定力令心不动摇、将心把握住的时刻；当勇士抓住头时，恶徒四散远离，如同初禅生起时，诸盖障远离；在接受了“我将遵从王命”的那一刻，心获得释放，如同从禅那出起的时刻；大臣传达王命之时，如同以定力调练心使其适合作业后，进而增长观业处的时刻；就在那里由那两位使者为他灌顶、撑起白伞，如同那些依止止观业处而证得阿拉汉果者，撑起了解脱的白伞。显示巴利原文

然而，在“比丘，所谓‘城’，即是此四大种所造之身的同义词”等句中，“四大种所造”等词的意义，前文已详细解释。唯因身为识王子的住处，故于此称为“城”；因六根为身城的门户，故称为“门”；因念恒常稳固安住于诸门，故称为“守门人”；因止与观由那位开示业处、名为法王的如来所派遣，故称为“急行双使”。其中，大力勇士应理解为如止，贤明大臣应理解为如观。显示巴利原文

「在中心的十字路口」指城中心的十字路口。「诸大种」：指作为心所依处色之依靠的四大种。这里举出四大种，只是为说明所依色的缘。而在城中心十字路口的那位王子，便如同安坐于身体中心——心脏色十字路口——的那位名为‘观智之识’的王子；他应被止观二使者以阿罗汉灌顶而灌顶，应如此看待。而涅槃，因具足如实的自性、不动摇、是增上者，故称「如实的语」。圣道则因无论前行阶段的观道如何，此道亦因具足八支而与彼相同，故称「所来之道」。以上是就说法之义所引譬喻的对应说明。显示巴利原文

然而，为阐明此义，在所引段落中还有如下对应：在此，为开示依六触处而证见清净的漏尽者，引用了「六门」的譬喻；为开示依五蕴而证见清净的漏尽者，引用了「城主」的譬喻；为开示依四大种而证见清净的漏尽者，引用了「十字路口」的譬喻；为开示依三界诸法而证见清净的漏尽者，引用了「城」的譬喻。简而言之，此经所说的正是四圣谛。以整座城的一切资具，所说即是苦谛；以「如实的语」，所说即是灭谛；以「所来之道」，所说即是道谛；而能生众苦的渴爱，则是集谛。说法结束时，那位提问的比丘安住于入流果。显示巴利原文

246第九经中，「比丘们，若任何比丘或比丘尼」这一句：导师（Satthā）的做法，如同一位大富豪完成了大面积耕作，庄稼成熟后，在家门口搭起帐篷，向两众僧团施设布施。虽然这布施是特意为两众僧团而设，但两众既得满足，其余众人也同样得到了满足。同样地，世尊在圆满成就了超过四不可数劫的波罗蜜后，在菩提树下证得一切知智，转起无上法轮，随后安坐于祇园大寺，为比丘众与比丘尼众作大法施，开演《琴喻经》。虽然此经是为那两众而发起，但对四众弟子全无遮障。因此，所有人都应当听闻、信受，并通过深入抉择来品尝其中的义理之味。显示巴利原文

其中，关于「欲」等词：「欲」指先前生起的微弱渴爱，尚不能令人染着；而随后一再生起的强盛渴爱，则称为「贪」，它能令人染着。「嗔」指先前生起的微弱愤怒，尚无力导致执杖等行为；而随后一再生起、能够导致那些行为的强盛愤怒，则称为「恚」。「痴」则是以迷乱、昏昧为特征而生起的无知。如此，以此五词包含了三种不善根。当这三种不善根被含摄时，所有以它们为根本的烦恼也都被含摄了。由「欲、贪」二词，包含了八个与贪俱起的心；由「嗔、恚」二词，包含了两个与忧俱起的心；由「痴」一词，包含了不伴随贪与嗔的两个与掉举、疑俱起的心。这样，十二种不善心便都显示出来了。显示巴利原文

「有怖」：因为是烦恼盗贼的栖息地，故为有怖。「有畏」：因为是杀害、捆绑等事的原因，故为有畏。「有刺」：因为有贪等刺，故为有刺。「有丛」：因为有贪等丛，故为有丛。「邪道」：对于前往天界、人界或涅槃的人而言，这是非道。「恶道」：如同那条通往恶臭、可厌之地的单边小道，因为它通往恶趣，故为恶道。「险途」：此处，「ihiti」是指行路。在那条道上，行路是痛苦的，所以是险途。因为在那条道上，没有根、果等可吃可喝的东西，行路艰难，无法沿着它走到想去的地方。同样地，走上烦恼道后，无法到达成就之有，所以烦恼道被称为「险途」。也有读作「Dvīhitika」的，义理相同。「非善人所亲近者」：就是被像拘迦利迦等比丘那样的非善人所亲近的。显示巴利原文

由此防护其心：对于那些眼所识的色，应以不净作意等方法，防护那以欲等方式转起的心。在眼门中，当面对可爱所缘而生起贪时，若作意不净，心便会回转；当面对不可爱所缘而生起嗔时，若作意慈心，心便会回转；当面对中舍所缘而生起痴时，若作意诵习、遍问、亲近尊宿，心便会回转。如果这样还不能做到，那就应当作意大师的功德、法的善说、僧的善行。因为观察大师的功德，或者观察法的善说、僧的善行，心同样会回转。因此说「应以不净作意等方法防护」。显示巴利原文

“谷物”指生长在田地里的庄稼。“具足”即圆满成熟。“食谷者”即吃庄稼的牛。同样地，应当如此了知：成熟的谷物如五种欲乐，食谷的牛如诡诈的心，守护谷物者放逸之时如比丘在六根门中舍弃正念而游走之时。守护者由于放逸，让牛吃掉了存放在谷仓中的谷物，致使谷物主人得不到谷实；同样，比丘因为失去守护六门的正念，以耽著五种欲乐的心毁坏了善法之蕴，因此不能证得沙门果。显示巴利原文

“两角之间”指两只角中间的部位。“善加抑制而抑制”指在已安放于鼻梁的鼻绳处，妥善地制伏并加以控制。“以棍”即用类似木杵的粗大棍棒。比丘们！那头牛——守谷者由于放逸，每当想要潜入谷物时，就这样被制伏、敲打并驱赶，最终被调伏到不再前来骚扰的状态。显示巴利原文

同样地，应当如此了知：成熟的谷物如五种欲乐，食谷的牛如诡诈的心，守护谷物者的不放逸如此比丘在六根门中不舍正念，棍棒如经典。当牛朝向谷物时以棍棒敲打，同样地，当心转向外在种种所缘时，则应忆念与无始、天使、燃烧的宅、毒蛇、譬喻、未来诸怖畏等相应的经典，使心从种种所缘中回转，引归根本业处。因此古人说：显示巴利原文

「Udujita」意为被呵责。「Sudujita」意为善被呵责，亦有「已善呵责」之义。而「udu」「sudū」仅为不变词。「内」指行境内。于「住立」等词中：依初禅而住立，依第二禅而沉入，依第三禅而成一境，依第四禅而入定。或者，这一切皆可依初禅来理解。至此，正自觉者宣说了名为「守护止的根律仪戒」。显示巴利原文

「或国王」指某一边地国王。「听到声音」指清晨醒来时，听到善巧琴师弹奏的美妙声音。于「可染」等处：因能令心染着，故称「可染」；因可被欲求，故称「可欲」；因能令心沉醉，故称「可醉」；因能令心如同昏闷，故称「可闷」；因能如系缚般地执取，故称「可缚」。他心生厌足而说：「够了，我已见到这尊贵琴的构造，不想要它了。」「覆盖」指缠束。「角」指四方的坚硬琴杆。显示巴利原文

那位国王说：“把琴拿来，我要听听它的声音。”取来琴后，所谓“劈成十份”等方法：他先试着将琴劈成十份，不见声音，便劈成百份；仍不见，则碎为细片；依然不见，他想：“这些碎片烧尽时，声音就会跑出来逃走，那时我就能见到它。”于是用火焚烧。仍不见时，又想：“细灰被风吹散，声音会像筛出的谷粒那样落在脚下，那时我就能见到它。”于是放在大风中簸扬。仍不见时，又想：“灰粉随水漂流，声音则会如渡向彼岸的人那样跃出水面，那时我就能见到它。”于是用湍急的河水冲走。显示巴利原文

他会这样说：用尽这一切方法都寻不见声音后，他便对那些人这样说。所谓“asatī kira ayaṃ vīṇā”，意思是“这把琴真是不实”，“asatī”意指低劣、不实，是低劣之物的同义语。正如所说：——显示巴利原文

所谓“凡名为琴者”：并非只有琴才是低劣的，正如这所谓的琴，任何其他弦乐器也全都是低劣的，这是它的涵义。同样地，在此：应把琴视为五蕴，国王视为瑜伽行者。如同那位国王从将琴破为十片开始搜寻，因不见声音而对琴不再感兴趣；同样，瑜伽行者观照五蕴时，由于不见其中有任何可执为“我”或“我所”者，便对诸蕴不再感兴趣。因此，为了向他开示对蕴这样的观照，而说“他遍求色，乃至色的归趣”等。显示巴利原文

其中，“遍求”是寻找的意思。“乃至色的归趣”：指色的种种归趣。这里所说的“归趣”有五种：趣向归趣、生起归趣、自相归趣、非有归趣、坏灭归趣。其中，所谓色，下至无间地狱为界，上至阿迦腻吒梵天为限，在这两者之间生死流转，这称为它的趣向归趣。显示巴利原文

然而，这个身体既不是在莲花苞中生起，也不是在红莲、青莲等中生起；而是在胃与熟脏之间，于极其浓重的黑暗中、恶臭之风飘荡之所——那最为可厌之处，如同腐烂的死鱼等中生出的蛆虫一般生起。这便是色的生起归趣。显示巴利原文

色的相有两种：即‘诸比丘，因为被破坏，所以称为色’（相应部3.79）这样所说的、名为破坏的自相；以及以无常等为差别的共相。这便称为它的自相归趣。显示巴利原文

当这样说时，色的非有便称为‘非有归趣’；而色的坏灭，则称为‘坏灭归趣’。对于受等诸蕴，道理也是如此。只是在此，从最下之处乃至有顶，它们的‘生起归趣’与‘自相归趣’，应理解为：依感受、认知、造作、识知的作用而成为各自的特相。显示巴利原文

‘彼亦不成为他的’这句话的意思是：于色等诸蕴上，以‘我’、‘我的’、‘我是’等方式所标示的见、渴爱、慢三种执取，对于漏尽者而言，都不会成为他的。这是随顺经文的脉络而衔接的。因此在《大注疏》中说：显示巴利原文

247247. 第十经中，“有疮身”指具疮伤之身。因诸疮化脓成熟，故成“疮熟身”。“芦苇丛”即箭草丛。如是，有疮身的男子当知为恶戒的补特伽罗。犹如有人被茅草痛刺，又被刃如刀剑的芦苇叶割裂身体，苦痛忧恼倍加剧烈；同此，这位恶戒者在各处被同梵行者指称：“即是此人，作这些他们事”，由此所生的痛苦，应当如是知解。显示巴利原文

“得到诉说者”是指受到指责的人。“如是作者”指从事这类医师、信使等工作的人。“如是行者”指以接近寡妇等方式为行境，具足如是行境的人。“不净村刺”：因不净之义而称为“不净”，因刺伤村民之义而称为“刺”，故称“村刺”。显示巴利原文

“飞禽”指象鼻鸟。“释放”就是放开。“拉扯”就是拖拽。“我将进入”就是我将走进去。“我将飞向天空”就是我将飞上天空。显示巴利原文

在这些动物当中，蛇想要进入蚁冢，心里想着：“我要盘作轮状，好好地睡一觉。”鳄鱼想要进入水中，心里想着：“我要钻入远方的洞穴，躺卧其中。”飞禽想要飞上天空，心里想着：“我要在无遮无碍的虚空中，自在地翱翔。”狗想要进入村庄，心里想着：“我要在灶边扒开灰，吸取暖气，躺下来。”豺想要进入尸林，心里想着：“我要吃过人肉，舒舒服服地躺下，伸开脊背歇一歇。”猴子想要进入森林，心里想着：“我要爬上高树，向四面八方跳跃。”显示巴利原文

“随从而行”的意思是跟从，也有读作“anuvidhiyeyyuṃ”的，意思是随顺从事。也就是说：他去哪里，他们就跟着去哪里。同样地，在这譬喻中，应当把六种动物看为六处，把坚绳看为渴爱，把中间的结看为无明。在某个根门，当所缘变得强而有力时，心就会被拉向该所缘。显示巴利原文

然而，世尊宣说这个譬喻，或是用相似的事物作比，或是为了显示六处的种种差别。就相似譬喻而言，这里并未离开经文另行安立作用，它在经中便已成立。而就显示六处的差别来说，有这样的安立：所谓的蛇，不喜欢停留在外面涂抹得光滑平整的地方，只喜欢钻进垃圾堆、草丛、叶丛和蚁冢之中。当它躺卧在那里，才感到满足，心也变得专一。同样，眼这个感官也有不平坦的喜好，它不喜欢光滑的金墙等物，连看都不想看，只喜欢投向色彩、心、花、藤蔓等种种美妙的事物。因为在那样的事物上，如果眼还没有得到满足，它甚至就像张着嘴一样想要去看。显示巴利原文

鳄鱼从水里出来后，在外面也看不到什么可抓取的东西，只是闭着眼睛游动。然而，当它潜进约一寻深的水中，钻进洞穴躺下时，心便变得专一，安稳快乐地睡眠。同样，耳这个感官也喜好洞穴般的依处，依于虚空，只喜欢安住在耳孔之中。耳孔内的虚空就是它听闻声音的缘。实际上，无遮蔽的虚空也同样适用。因为在茅屋内诵经时，声音并不会冲破茅屋顶传到外面，而是从门窗的缝隙传出，再通过诸界相续的撞击一路传来，最终撞击耳净色。那时，坐在茅屋顶上的人也能了知：“某某人正在诵经。”显示巴利原文

如此，耳根便成了到达境，但这果真能算作到达境吗？是的，算是到达境。若是这样，远处响起鼓声等时，便不应有“这是远处的声音”的认知了。并非没有这种认知。因为当耳净色受到撞击时，自然会生起“远声、近声、对岸、此岸”等不同认知，这是法尔如是的规律。为何会有这种规律呢？因为声音是从有孔窍之处被听到的，正如见到日月等一样，因此耳根其实仍属未达境。显示巴利原文

鸟并不喜欢停落在树上或地面。但当它越过一两个土块的距离，纵身飞入无碍的虚空时，心便达至专一。同样，鼻根也喜好虚空，以风为依处，以香为境。例如，牛在刚下过雨时，反复嗅闻地面，然后面向虚空吸风。手持香团来闻时，若不吸气，也是嗅不到它的香味的。显示巴利原文

狗在外游荡时，找不到安稳处，还会被土块、棍棒等打得窘迫。但当它进入村庄，在灶边扒开灰烬躺下，便感舒适。同样，舌根也喜好村落，以水为依处，以味为境。正因如此，即使是通宵修习沙门法，清晨仍须持钵与衣进入村庄。而对于干硬的食物，若不靠唾液润湿，是尝不出味道来的。显示巴利原文

豺在外游荡时找不到乐趣，唯独在尸林中吃了人肉躺下来，才感到安稳。同样，身根也偏爱执受，依于地界，以触为所缘。正因为如此，众生若得不到其他可执受之物，便用手掌作枕而卧。对于他，在觉知触时，内在与外在的地界都是缘。纵然是铺好被褥的床，若人不坐上去按压，便无法知道下面木板的软硬；所以，内在与外在的地界，就是他觉知触的缘。显示巴利原文

就像猴子在地上四处奔走，不得安住；而当它爬上一棵高达百手的树，坐于枝头远眺四面八方，才感到舒适。同样地，心也有种种意欲，有分是它的缘；即使先前见过种种所缘，心仍然生起对种种所缘的意欲。不过，其根本有分才是真正的缘。以上是此处的概要，至于“处”的种种差别，在《清净道论》“处分别”中已经详细说过了。显示巴利原文

“不牵引彼眼”：那些被贪欲绳索系缚于“处”的虫子，被拴在身至念的柱上，处于不复被侵扰的状态，因此不再拉拽。在这部经中，所说的正是前分观。显示巴利原文

248第十一部经中，“大麦束”指收割后堆放的大麦堆。“手持扁担者”指手持扁担的人。“以六根扁担打”指用六根粗大的扁担棒来捶打。“第七者”指那六人打完大麦、装入袋子离去后，又来了第七个人。“更被深打”：为了获取那里所剩的谷壳与麦秸等，这个人被打得更重。显示巴利原文

同样地，此中六处即如四衢街口，置于四衢街口的大麦束喻如众生，六根扁担棒犹如依可爱、不可爱、中舍而有的十八种所缘，第七根扁担棒则喻如对生存的希求这一烦恼。犹如置于四衢街口的大麦束被六根扁担棒捶打，这些众生也在六处中被十八所缘之棒捶打。又如同被第七棒打得更重，众生为对生存的希求烦恼所重击，从而承受以‘有’为根本的苦。显示巴利原文

现在，为了显示那种对生存的希求烦恼，佛陀说：“诸比丘，过去曾发生……”等等。其中，“于彼处”指善法堂，意为善法堂天众集会处的门口。“如法的天众”：这些天众是如法的，他们抓住像我这样的阿修罗王，却没有让我受到丝毫损伤，即此意。“不如法的天众”：那些天众不如法，他们抓住像我这样的阿修罗王，用五重绑缚把我像浑身沾满新粪的猪一样捆绑起来，让我坐下。“比丘们，韦巴吉帝的束缚就是如此微细”——据说，那种束缚犹如莲茎搓成的线、猴网搓成的线般微细，然既不能以刀砍断，也不能以斧劈开。然而，由于它是以心结缚、以心解脱，故称“韦巴吉帝缚”。显示巴利原文

比那更微细的，是「魔罗的束缚」。然而，烦恼的束缚比它还要微细，既不会现前，也不会障碍威仪。被这种束缚绑住的众生，即使在地面或虚空中行走百由旬、千由旬，依然来去自如。但这种束缚要断除时，唯有依靠智慧才能将其断除，而非其他方式，因此也称为「以智为解脱之缚」。显示巴利原文

「思量者」：指依于渴爱、邪见、慢而对诸蕴进行思量的人。「被魔罗所缚」：即被魔罗的束缚所绑住。或者，此处的属格表示行为的手段，意思是：被烦恼魔所绑住。「从邪恶者解脱」：即从魔罗的束缚中解脱。或者，此处的属格同样表示行为的手段，意思是：被邪恶者从烦恼束缚中解脱。显示巴利原文

以「我是」一词，说的是被渴爱所施设的妄想。以「我即是此」一词，说的是被见所施设的妄想。以「我将是」一词，是依常见而说、被见所施设的妄想。以「我将不是」一词，则是依断见而说的。而「有色」等词语，是对常见所作进一步分类的说明。所说的「因此」，是因为这种妄想是一种病——它犹如从内部切割疮痈，所以它既是病、又是痈、也是刺。至于「悸动」等词，是因为众生被这些烦恼所驱使，变得摇动、颤动，陷入概念戏论，呈现出放逸的状态；为了显示这些烦恼的相状，才这么说的。显示巴利原文

在「慢行」这一节中，慢的“行”或“去处”即名「慢行」，也就是慢现起的方式。慢本身就是「慢行」，如同说「粪处」「尿处」一般。其中，「我是」一语是依与渴爱相应的慢而说，「我即是此」一语则依见而说。难道没有与见相应的慢吗？确实没有。然而，因为慢尚未断除，故也可称它为一种见。这是针对以慢为根的见而说的。其余各处，义甚浅显。显示巴利原文