第10篇 《念处经》的注释·觉支品的注释

118对于“应觉醒的众生”：是指从烦恼的睡眠中觉醒的众生，或者是指通达圣谛的众生。“于诸支”：是指于诸因，或者于诸部分。从生灭智生起开始，就称为安住于正觉之道，所以说“从开始修观者起，就是瑜伽行者，也就是正觉”。巴利

“念觉支的生起因缘”这个词的含义，应当依照前面讲“疑的生起因缘”时所说的方法来理解。这里说的因缘，就是如理作意。“于此”指的是在念上。这里的处格，要用在“应当成就的事”这个意义上。巴利

念与正知合在一起，就叫念与正知。或者也可以说，以念为先导，对“前进”等有意义的行为状态加以把握的智慧，就是念与正知。它在一切情况下都能带来“有念而行”的状态，所以能促成念觉支的生起。就像舍弃敌对的法、修习随顺的法，能让尚未生起的善法生起一样，同样地，避开没有正念的人、亲近有正念而行的人，并在这一点上持续地投入和运用，就能促成念觉支的生起。这段经文就是用“念与正知”等说法来显示这个意思。巴利

对诸法的简择，或者于诸法之中的简择，就是法抉择；这个法抉择本身就是觉支，所以叫法抉择觉支。关于“善与不善诸法”等应当说明的内容，前面已经讲过了。其中，所谓“如理作意的数数修习”，就是指与智相应的心生起——它是依如实通达善等诸法各自的自性、作用、特相等而生起的。因为作意不颠倒，所以叫“如理作意”；由于心倾向于彼，转向也成为同类；它不断反复生起，就是“数数修习”。“为更多生起”是为了让它一再地生起；“为广博”是为了让它变得广大；“为圆满”是为了让它得到充分的修习。巴利

“好问性”是指深入探究之后再发问的状态。亲近师长之后，透彻通达五部尼柯耶连同它们的注释，对于其中成为疑难关键的地方，就一一这样问：“尊者，这是什么意思？这个的含义是什么？”对这样询问蕴、处等义理的人，法抉择觉支就会生起。因此说“于蕴、界……乃至……数数修习”。巴利

依处清净的作用：在这里，身体是心和心所生起的依止处，与身体相连的衣服等物，在此被称为“依处”。让这些依处变得清净，从而使它们能带给心安乐，这就是使它们清净的做法。因此说“内与外”等。“有过患之染”是指风等引发的过患染污。“被汗与尘垢所污”是指被汗水以及称为泥垢的身体污垢所沾染。“及”字也包含了其他令身体受苦的事物。“或坐卧具”：通过“或”字，应当知道也包含了钵等物品。当它们不净时，或者当它们成为所缘时——为什么对致力于修行的人，这些会成为所缘呢？这是就偶尔生起的心念来说的，因为那些心念会导致心一境性变得不清净。对于作为依止等条件的心与心所，“智亦”：这里的“亦”字是总括的意思。因此，不仅那依处本身不清净，智也会变得不清净；这表明依处不清净会导致依赖于它的心与心所不清净，就像所缘不清净会导致能缘不清净一样。巴利

令其平衡，是指在作用上既不缺也不多地运作。当因缘条件如此时，在所信之事上，由于胜解的作用特别突出，慧不明晰，而精进等又松弛无力，信根就变得强而有力。因此说“其余诸根软弱”——之所以这样说，是因为信根强而有力，而其余诸根软弱。不让相应诸法堕入懈怠一边，而是策励它们、给它们提供支持力量，这就是策励；策励本身就是它的作用，即策励的作用。“不能做”一语应当联系上下文来理解。到达所缘之后安住，或者说不放弃，就是现前。能对治散乱，或者依靠它使相应诸法不散乱，那就是不散乱。就像眼睛看色境一样，由于被强大的信根所压倒，它不能完成如实看见境域自性的“见”的作用。对于同时生起的诸法，要让它们各自发挥主导作用而同时运作，只有靠诸根一味平等才能达成目的，没有别的办法。巴利

所以，这里是以“因”的身份，回头指出前面已经说过的那个意思。“那”指的是信根。所谓“通过观察法的自性”，是说：有人对可信之事的殊胜等功德过分信解，信根因此变得很强；对这样的人，就要通过分辨缘与缘所生等的差别，如实地加以审察。这样依照法性规律，从自性和作用去把握时，胜解就不会广泛活跃；这是因为，要以“这是这些法的自性”这样如实了知，慧的作用就显得格外强。因为在主导性的诸法中，信强时慧就弱，慧强时信就弱。因此说“要通过观察该法的自性……应当使它减弱”。所谓“通过不如彼作意”，意思是：不以那种使修行者信根变强的方式投入修行。这里，信根变强有两种情况：一是由于自身的缘特别，使它的作用超胜；二是由于精进等的作用微弱。其中，第一种情况已经说明了减弱的方法。至于第二种情况，则应以能使精进等作用敏锐的作意，使信根与它们平等一味，从而把它减弱，而不是以那种使精进等作用变弱、令信根变强的作意方式。按这个道理，其余诸根的减弱方法也应这样理解。巴利

婆迦梨长老的故事：这位具寿原本是信胜解者，已经积累了修行资粮，一心只想着亲见导师的色身，就这样安住着。导师教诫他说：“婆迦梨，你看见这副腐烂的色身有什么用？婆迦梨，见到法的人，就是见到了我”等等，并为他指定了业处。但他仍然不肯精勤用功，被导师遣离后，为了自我了断，便爬上了一处断崖。这时，导师就以他原本坐着的姿势，放光开示，让他看清其中的利害——巴利

说完偈颂后，世尊对婆迦梨说：“来吧，婆迦梨。”他就像被那不死甘露灌了顶一样，满心欢喜，随即开始修观。可是因为信根太强，他没能进入观的道路。世尊知道后，为了让他的诸根达到平衡，就帮他清理了业处，再重新教给他。他按照导师所教的方法努力修观，沿着圣道的次第，证得了阿拉汉果。因此说：“这里，婆迦梨长老的事可以作为例证。”巴利

“其他作用的区别”是指现前作用等各种不同作用的差别。“轻安等”的“等”字，涵盖了定觉支和舍觉支。“应当让它减弱”：就像信根过强时，可以通过观察法的自相使它减弱；同样，精进根过强时，可以通过修习轻安等使它减弱，因为轻安等属于定的范畴。也就是说，正如修习精进等能守护定根过强以免落入懈怠一样，轻安等能守护精进根过强以免落入掉举，从而绝对地使它减弱。因此说“应当通过修习轻安等让它减弱”。“首那长老的事”是指身体娇嫩的首那长老的故事。这位具寿从导师跟前领受业处之后，住在清凉林中，他心想：“我的身体这么娇嫩，不可能舒舒服服地就证得究竟安乐。就算让身体疲劳受苦，也应当修行沙门法。”于是他只行站立与经行，专心致志地精勤。纵然脚底磨出水泡，他仍放下身体的感受，强行策励精进。由于过度激发精进，他反而无法证得殊胜的成就。导师来到那里，用调琴的譬喻来教诫他，开示了令精进平衡的方法，为他净化业处后，便去了灵鹫山。这位长老也依照导师所授的方法，将精进调到平衡，勤奋修习观，最终证得了阿拉汉果。因此说“应当举出首那长老的事”。“其余诸根也是如此”是指念、定、慧诸根也是如此。巴利

所谓“均等”，是指信与慧彼此之间不多不少、没有谁高谁低的状态，定与精进也是如此。就像信与慧各自都是起主导作用的法，从作用上说，尤其应当要求它们互不越界，因为二者势力均等时，安止才能成就；同样，定与精进分别偏向懈怠和掉举两边，当它们势力均等、互相扶持时，与它们相应的法就不会落入两个极端，安止才能真正成就。“强信者”等语句，是从反面来论证这个道理。它的意思是：一个人信力很强但智慧不明晰，就会变成盲目轻信，而不是经过审察的净信。这样的人会在不该信的地方生信，就像外道弟子一样。他会落入“欺诈分”，也就是诡诈那一类。如果信弱而智慧过度驰骋，就会被似是而非的理由所骗，臆想出“不必实际施舍财物，仅凭心中一念就能成就布施福业”之类的说法，心被干枯的思辨撕碎，听不进智者的教导，也无法被说服。因此说“就像由药引起的病一样，难以医治”。在这里，信与慧彼此均等能带来利益，不均等则带来损害；同样，定与精进彼此均等能带来不散乱，不均等则带来散乱。意思是：懈怠占了上风，就达不到安止。掉举占了上风，也是同样的道理。“这两者”指信与慧这一对、定与精进这一对。“应当使之均等”，就是应当使它们势力均等。巴利

对于修定业处的人，也就是修止业处的人。这里说“这样”，意思是：当信心稍微强一点的时候，就是这个道理。“相信”是指不去想“仅仅靠‘地、地’这样作意，禅那怎么可能生起呢”，而是相信“正自觉者所说的修行方法一定会成功”，这样生起信心、让信心增长。“投入”是指并不是真的进入所缘，而是以胜解的方式认可、全身心投入。一境性应该强而有力，因为禅那以定为根本。“二者”是指定和慧。对于修定业处的人来说，因为定特别突出，慧也应该同样突出，所以说“也要均等”，意思是要处于平等的状态。这里说的“安止”是指世间的安止，正因为这样，论师才用不确定的语气说“也是会有的”。至于出世间的安止，则要求定和慧二者均等才能实现。正如经中所说：“他修习止与观，两者齐头并进。”如果说信与慧、定与精进特别需要均等，那念又怎样呢？回答说：然而，念在一切情况下都应该强而有力。“在一切情况下”是指在五种根中，即属于昏沉和掉举两方的五根。论师取掉举一方的一部分，说“信、精进、慧”。否则，喜也应该被取入。正因为这样，只说“与懈怠一方的定”，而没有说“与轻安、定、舍”。这里的“念”就是念。就像在一切王事中都投入的人叫一切事者。因为它在一切情况下都需要，论师在义注中就是这样说的。在一切情况下都投入的，是一切处者；或者，因为一切属于昏沉和掉举两方的觉支都应当被需要，所以是一切处者，正是一切处者才是一切处者。“心”是指善心。因为对于那善心来说，念是皈依处、是归宿，为了未达到的达到、未证得的证得。因此论师说“以守护为现起”等。巴利

对于“在蕴等种种分别中智慧尚未深入”这句话，意思是：即使因为广学多闻，他的智慧仍然没有安立在蕴、处等分别上。因为亲近多闻的人，能带来闻所成慧。即使是刚开始修观的人，由于安住在修所成慧中，也确定可以称为有智慧的人，所以说“等慧……亲近善知识”。由于所知法本身甚深，能辨别它的智慧也被说为甚深，因此说“在甚深的蕴等中运作的深慧”。那个所知法必须由这样的智慧去行持，所以是深智的行境；或者说，那智慧在那里依种种分别而运作，就是深智的行境，对它的省察就是“深慧的分别观察”。就像念达到圆满的人就是阿拉汉一样，慧达到圆满的人也是如此，所以说“以阿拉汉道，修习达到圆满”。对于精进等，也是同样的道理。巴利

“把烧红的铁橛塞到他手里”等（《中部》3.250、267；《增支部》3.36）所说的五种束缚刑罚，对于已生在地狱的有情，大多数情况下是最先施行的；又因为在《天使经》等中，这种苦最初就被说到，所以说“从五种束缚刑罚开始”。“以车乘等时”中的“等”字，还包含其他被人和畜生逼恼的时候。“一佛间隔”这句话，是就那些在饿鬼中不断辗转受生的有情而说的；或者，某些饿鬼也像某些畜生一样，有那样长的寿命。确实如此，黑龙王就曾见过四位佛陀的容貌。巴利

像这样看见功德的人，就是说，一切出世间的和世间的殊胜成就，都只依靠精进才能得到，他就是如此在精进中惯于看见功德的人。行道，是指连同前行阶段在内的、通向涅槃的圣道修行道路。因为对比丘来说，为了脱离轮回，这是应当走、应当修的道路，所以叫作行道。多为身体强健之事的人，就是不管怎样都专心致力于让身体强健。团食，就是国土团食。供养资具的施主们在自己身上所作的善行，能靠自己的正确修行而变得有大果报，以这样的方式来回报和恭敬团食与乞食，就叫作敬团食。巴利

“取出”是指从钵袋里取出来。“听到那个声音之后”：长老当时正站在茅草屋门口，凭五神通中的天耳通，听到了那位女施主说的话。人间福报、天界福报，最终是涅槃福报，这就是三种福报。“你能给予吗”：长老在心里问自己：“你能否凭她对你所作的布施功德和服务功德，加上遇到殊胜福田这一点，给予她一次次人间和天界的福报，最终还能给予她涅槃的福报呢？” “露出微笑”：他这样省察到最后，心里想“我已经轻轻松松超越了轮回之苦”，因为生起了这份欢喜，就露出了微笑。巴利

行为不正的人，是指因为违犯了种姓之法、家族之法等，所以行为不正确。就像行为不正的儿子，由于这种不正的行为，成了家族传承之外的人，不能分享父亲留下的遗产；同样，懈怠的人也因为自己的懈怠，行为不正，不能分享应该从导师那里获得的圣财遗产。只有发起精进的人，因为行为正确，才能获得。精进觉支生起——这句话就是这样连接的。一切地方都是如此。巴利

所谓“大”，是指因为戒等功德而伟大、广阔、不与其他人共通。而他的这种功德的伟大，通过震动一万个世界而在世间广为人知；为了说明这一点，所以说了“尊师”等话。巴利

因为在世尊的教法中，作为出家者通过出家的方式就显现出释迦子的身份，所以为了显示佛子的身份，就说了“不混杂……”等话。巴利

远离懈怠的人，就是远离那些连修行的名目都全然不知、一味注重保养身体、吃饱了就躺卧享受安逸快乐、尽说些无意义闲话的人。亲近已发起精进、意志坚定的人，就是时常去亲近那些依照“白天经行、坐着”等教导，为了开展修行而奋发精进、勇猛坚毅的人。所以说“填饱肚子”等等。不过在《清净道论》里，没有取“省察出身高贵”和“省察同梵行者的高贵”这两项，而是取了“去除昏沉睡眠”和“省察正勤”这两项。其中，由于看到功德这一点，就已经包含了省察正勤，因为认识到世间和出世间的殊胜证得完全依赖于精进。去除昏沉睡眠也被包含在倾向于精进这一项里，因为对于策励精进的人来说，去除昏沉睡眠自然就能达成。在这里应当知道：去除昏沉睡眠、远离懈怠的人、亲近已发起精进的人、倾向于精进，这四项是通过破除对立面、提供助缘的方式使精进觉支生起；而省察恶趣等，则是通过激励的方式使精进觉支生起。巴利

先前生起的喜，因为它是后来生起的喜的原因，所以说“喜本身就是喜觉支所依之法”。不过，由于这种喜反复生起、有多种多样，所以用复数来表述。按照它生起的方式去修习，就是令它生起的作意。巴利

佛随念以近行定为究竟，所以说“乃至近行”。遍满全身，是指由喜所产生的殊胜色法遍满全身。随念法功德的人，喜觉支也会生起，遍满全身而达到近行。同样，在其余随念以及观察能引生净信的经典时，也应这样配合理解，因为那些也属于解脱处，归入同一类。等至……现行，这是对寂止随念的说明。因为对于诸行，即使只是部分止息，智慧也能像完全止息时那样运作，所以这种修习作意能镇伏烦恼、带来近行定，具足那样的喜与悦，就成为喜觉支生起的原因。对于能引生净信的事物，由于缺乏净信的滋润，心就像谷壳一样坚硬，这种粗涩，应当知道是通过不恭敬的行为表现出来的，所以说由不恭敬的行为显示出粗涩。巴利

以身心不安的止息为特相的轻安，本身就是轻安觉支；这是针对轻安觉支的说明。巴利

“习惯受用殊胜的食物”，就是指习惯受用殊胜而适宜的食物。通过“享受适宜的气候与威仪之乐”这一说法，应当理解为采用适宜的气候与威仪。因为这三种适宜在受用时，能以令身体堪任的方式带来心的堪任，所以是两种轻安的因。众生无因所得的乐与苦，这是一种极端；认为是由自在天等不平等因所造成，这是第二种极端。不趋近这两种极端，而依各自的业力而生起，这就是中道。具备中舍的运用，这种状态就是“中舍运用性”。因为这种状态舍弃了紧张的身体，成为身体轻安的因，带来两种轻安。由此应当知道，这里已经说明了：远离紧张身体的人以及亲近轻安身体的人，能够成就这种轻安。巴利

当以“已得定时的样态”的方式被把握时，先前生起的止本身就是止相。因为它在种种所缘中游转，所以有种种殊胜，这叫散乱，也就是掉举。同样地，它被说成以不安住为本质，以动摇为现起。由于缺乏一境性，它是散乱的对立面，所以叫不散乱，也就是定。这个本身就是相，应当像前面那样说。因此说“以不散乱之义，为不散乱相”。巴利

事清净的作用和诸根均等的修习，已被说为能带来智慧；它们也能带来定，正是因为能带来定，所以才能带来智慧，因此说“事清净……应当了知”。巴利

因为“作意修习”的善巧和“守护”的善巧不可分离，而“守护”的善巧又以它们为根本，所以说“相善巧，就是把握遍相（禅修对象）的善巧”。这里提到“遍相”只是举一个例子而已。应当知道：对于不净相等任何一种能生起禅那的相，把握它的善巧就是相善巧。巴利

“过于松懈的精进等”这里，“等”这个字涵盖了慧的运用微弱和喜悦不足。对治那沉滞之心的“策励”，就是通过发起法择觉支等，把沉滞的心从陷于昏沉中提振出来。世尊曾这样说：巴利

比丘们，当心变得消沉迟钝的时候，就是修习择法觉支的时机，就是修习精进觉支的时机，就是修习喜觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，因为消沉迟钝的心，靠这些法就能很好地被振奋起来。比丘们，就好比有人想点燃一小堆火，他往里面放干草、干牛粪、干木柴，用嘴吹气，又不往上撒尘土。比丘们，那个人能点燃那堆小火吗？能。巴利

在这里还要知道：法择觉支等觉支的修习，是依照各自对应的“食”而生起、发动的；这一点紧接着前文已经讲清楚了。巴利

“过度精进等”这里的“等”字，也把智慧作用强猛之人的过度欢喜和雀跃包含在内了。“抑制彼”，就是针对那颗掉举的心，通过发起定觉支等来对治，从而制止它陷入掉举。世尊也曾这样说过：巴利

比丘们，当心掉举的时候，正是修习轻安觉支的时机，正是修习定觉支的时机，正是修习舍觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，掉举的心靠这些法就能很好地平息下来。比丘们，就好比有人想熄灭一大团火，他往里面投入湿草……甚至……再撒上尘土，比丘们，这个人能熄灭那团大火吗？尊者，能。巴利

在这里也应当明白：轻安觉支等的修习，是各自按照它们相应的“食”而发起、现前的。其中，轻安觉支的修习已经讲过了，定觉支的修习现在正在讲，而另一个（舍觉支）接下来就会说到。巴利

“慧的运用微弱”：是指慧的作用不明显。就像布施以无贪为主导，持戒以无嗔为主导，同样地，修习以无痴为主导。在这里，当慧不够强有力时，修习就不能前后带来殊胜；就像未经调理的食物，不能令修行者的心生起欢喜，因此那修习就变得没有滋味；同样地，由于没有正确地依循行道而修，便不能体验到寂止之乐，心也因此变得没有滋味。所以说“慧的运用……变得没有滋味”。对治它的方法是激发悚惧和激发净信。为了说明这一点，才说“八种悚惧事”等。其中，生、老、病、死，如其所应，在善趣和恶趣中都有；此外，还应看到由五种束缚等、饥渴等、互相伤害等其他原因所导致的恶趣之苦，而这一切都是依于那些众生的现生而说的，因此过去与未来时中的以轮回为根本的种种苦则已分别另说。然而，对于以食物和形色为生的众生，以及其中以努力所得果实为生的众生，他们与其他众生不共的谋生之苦，应知即是所取的第八种悚惧事。这称为在适当时候的激励：这是说，在应激励时，依前述方法，以悚惧与激发净信而正确地激励，即先引发悚惧而后激发净信，令修习之心满足。巴利

依止正行道，是指远离昏沉与掉举，通过寂止的行道而正确地、没有偏差地、如实地依止修习的行道。在“不昏沉”等说法中，因为懈怠一类的法没有过度增长，所以是不昏沉；因为掉举一类的法没有过度增长，所以是不掉举；因为慧的运用有力，并且证得了寂止之乐，所以是不无滋味；正因如此，心在所缘上平稳地持续运作，并且步入了寂止的行道。其中，因为不昏沉，所以在策励时不必费力；因为不掉举，所以在抑制时不必费力；因为不无滋味，所以在激励时不必费力；由于不昏沉与不掉举，心在所缘上平稳运作；由于不无滋味，步入寂止行道。或者应当这样理解：由于平稳运作，所以不昏沉、不掉举；由于寂止的行道，所以不无滋味。这称为在适当时候的舍置观察：在应舍置观察之时，克服了名为“干预”的对立面——即对修习之心进行策励、抑制、激励的作用——而作观察。巴利

由于能压制住对立面，又能成为观智的基础，所以即使是近行定，也足以完成让这个人达到心一境性的任务。因此，就两者功能同等的意义，经文说“或近行，或安止”。巴利

关于“舍觉支的立足处诸法”这句话，在这里应当说明的内容，可以按照前面所说的来理解。巴利

通过断除随顺与违逆而达到的中舍状态，是舍觉支生起的原因，因为这种中舍存在时舍觉支才能成就，不存在时便不能成就。而这种中舍状态按所缘对象分为两种，所以说“对有情的中舍”和“对诸行的中舍”。在修习轻安觉支时，对这两者的抵触都已被排除，因此为了显示断除随顺这一方面，才说了“对有情的中舍”等话。正因如此，论中说“远离对有情和诸行有执著纠缠之人”。对于舍来说，贪特别是它的对立面。正如论中所说：“舍是贪多者的清净之道。”（《清净道论》1.269）巴利

以两种方式，即随观业属于自己和我空这两种原因。说“唯二”，是为了限定，因为两者数量相等。无主就是非我所性。如果真有自我，那么由于它有所归属，衣和其他任何东西就可以称为我所；然而那样的自我根本不存在，这就是意旨所在。不久存，指不能持久、不长久、短暂，也就是无常的意思。暂时，是它的同义词。巴利

“这是我的”这种想法，就是在做“我所”的执取；他以“这是我的”这种渴爱抓住它、安住其中。“他们把它当作财富”，就是把财物、资具作成。巴利

这段念处的开示是依前分道来说的，指的是前分觉支，所以说“摄持觉支的念是苦谛”。巴利

119所谓“如自性”，是指不颠倒的自性，也就是逼迫相；或者说，无论哪种自性，都如其自性，因此这里的意思就是变坏、坚硬等自性。“能生、能等起”，是指能生起转起相之苦，能等起相状。“前渴爱”，是指在苦生起之前就已存在的渴爱。巴利

当灭以“自身相续所摄的苦集不再生起”这一状态被把握时，灭也就显得仿佛为自身相续所摄，因此说“自己的四谛”。说到“他人的”，这里的道理也是一样。所以世尊说：“就在这只有一寻长、有想、有心意的身体里，我施设世间，施设世间集，施设世间灭，施设趣向世间灭的道路。”（相应部1.107）那么，初修业者怎样把握灭谛呢？他通过传闻等所成立的行相来把握；这样一来，即使就出世间的觉支而言，如此把握也不相违。“如其可能”的意思是随其可能；这是说，除了灭谛之外，依其余诸谛而知生灭。巴利

“有肉的骨锁”等九种坟场中，七种因为以骨为业处，其余膨胀相等则纯粹以其自性为业处，所以说这九种坟场都是安止业处。所谓“只有两种”，就是指入出息和三十二分身这两种。所谓“倾向”，是指观的倾向，也就是对所应思择的诸法的摄持。威仪和瞻前顾后等，只是色法的不同状态而已，不能用来思择，就像表色等一样。因为盖和觉支从一开始就不应被摄持，所以说“在威仪……不生起”。就像用头发等名目来摄持那些属于它们的法一样，用威仪等名目摄持的是处于那些状态的色法；而通过盖等名目，摄持的则是与它们相应、以它们为依止的法。大西瓦长老说“在威仪等当中也会生起倾向”，用意就在这里。至于“这些到底存在吗”等话，是为了显示对初学者来说，威仪等的自性并不是所想要的，因为遍知确实是以未遍知为先导的。巴利

137137. 确实，在“诸比丘，在此……”等开示与简说中，处处都提到了比丘，这是为了显示修习需要有比丘的身份；然而，为了表明这一教导是普遍适用于所有人的，所以就说“诸比丘，无论何人”，并不只是针对比丘。为了表达这个意思，才说“无论何人，比丘或……”。所谓“正智”，是指不被见道所识的界限所限制而通达的最上道慧，它同时也是果，所以是最高果，因此说“正智就是阿拉汉果”。即使在很短的时间内，也显示了教法具有导出的性质，这就是为了建立这样的关联。巴利

138所谓“导出”，就是结论。巴利