第10篇 《念处经》的注释·四正知品的注释

109依四正知的方式而说。“正知者”，是指从各方面、以各种方式，或特别地、有差别地了知，所以叫正知；“正知”就是这种了知的状态，也就是如此生起的智慧。把四种正知合在一起，就是“四正知”，这里就是依这个而说。前进称为“向前”，所以说“向前”是指行走。同样，返回称为“退回”，所以说“退回”是指转身返回。而“转身返回”只是指转身这个动作本身；转身之后再走，那仍然只是行走。“向前带”是指以行走的方式把身体向前带。巴利

正确地了知，就是正知。以这种正知去做自己该做的事，这样的人就是正知而行者，所以说“以正知做一切事务”。“正知”这个词就是“正知”的同义说法，前面已经讲过。所谓“令正知生起”，就是在前进等动作中，确实生起不迷乱的心。或者说，这个人具备正知者的行为，所以叫正知而行者。凡是与“法上的增长”这一意义相关联而运作的，就称为“有利益”，例如前进等行为。对有利益的事保持了知，就是有利益正知。对适合自己的、能带来帮助和利益的事保持了知，就是适合正知。在前进等动作中，在托钵的行境中，以及其他地方所发生的、不曾舍弃的、被称为业处的心境中了知，就是行境正知。在前进等动作中不迷乱，就是正知，即不迷乱正知。所谓“观察之后”，就是审察之后。巴利

因此，这里是以有益正知来把握的义理。“义”是指依于法而增长。有人可能会怀疑：凡是被称为“有益”的行走，就一定适合吗？为了消除这种疑虑，所以接着开始说“先看塔庙”等等。“像彩绘的工艺品一样”：就像用彩绘做成的雕像，或者像靠机关装置做出来的精美雕像一样。“不如理观察”：是指以依于世俗的无知舍心，对所缘对象作不恰当的把取。关于这一点，经中说：“眼睛看见色之后，生起舍，那是愚者、痴者、凡夫的舍”等等。被大象等踩踏会带来生命危险；看见不适当的景象等，则会成为梵行的障碍。巴利

从出家那天开始，比丘们随顺而行的言谈就成了常习；而不随顺的言谈，则被称为它的第二种。因此说：“两种言谈，过去从未说过。”巴利

“如此”是在回顾前面说过的“如果那样”等全部内容，而不是在说“男子对女人不净”这类正在讲述的话。因为瑜伽修行以它为生起之处，所以修习的所缘就叫作业处，因此说“名为业处的行境”。受持：按照取相生起的方式，以成就受持善巧来受持。执取：让业处持续运转，意思是直到托钵返回之前都一直精勤于业处。不放下：从受用食物之后，直到前往白天住处之前，不把业处搁到一边。巴利

身体护理，就是洗脸等对身体打理的事。两三次盘腿坐，就是两三次坐下来的情形，也就是两三次热坐。因此说“让热气升起来”。以业处为首，就是以业处为最胜，把业处放在第一位，意思就是这样。这里显示的是接下来要说的“连钵也无知觉”那样的业处，或者说是不放弃随宜奉持的业处。因为认为“舍利塔比受用塔更重要”，所以按先前应做的行为说“礼敬塔庙”。正如在注疏中说：“如果菩提树枝妨碍塔庙，就应当移走。”巴利

为了以法摄受众人，心里想的是“如果我不说，谁来为他们说呢”，所以是出于对法的护念来摄受众人。因此，因为注疏师们说“法谈本来就是应该说的”，又因为不存在脱离了业处的法谈，所以说“因此”。在“随喜之后”这里，也要把“以业处为首”的意思带进来理解前后的关联。所谓“仅以所得来限定”，就是不区分“熟悉、不熟悉”等等，只按所得的程度来说。“怖畏”是指盗贼等外在的威胁所带来的恐惧。巴利

业生火：这是指胃火而说的。因为被饥饿疲劳弄得身体疲惫，没有定力，所以无法进入业处的轨道。于其余处：指粥没有被取用的地方。接二连三：这是说明业处现前毫无间断的说法，就像箭一支接一支射出没有间断一样，这个业处也是如此。巴利

放弃了修行任务的人，在修习的实践中，因为没有圆满履行义务，就破坏了一切基础。就像经文里说的：“对诸欲没有离贪，对身体没有离贪，对诸色没有离贪，随心所欲地吃饱直到肚子撑满，沉溺于躺卧的快乐、侧卧的快乐、睡眠的快乐，发愿投生到某个天众群体而修梵行。”这就是所说的五种心的荒芜和心的束缚。行已，就是已转起。巴利

“自己爱乐”是指想要自己利益和安乐的人，意思就是有法欲的人。因为这里说的“法”就是利益，以法为因缘产生的就是安乐。或者也可以这样理解：在智者看来，法没有差别，而且属于自身所摄，所以法就叫“自己”；他们喜爱、希求这个法，所以叫“自己爱乐”。“优沙巴”就是二十杖的长度。“依彼想”就是依那块石头的想，知道“他们已经走了这么远”——这就是它的意思。同样的方法，就是“这位比丘”等在站立时所说的那一套，在坐着时也是同样的方法。即使因为担心后来的人吃不到饭，他也仍然增长如理作意。巴利

我要供养大精进，意思是：世尊为了我们而历经六年修成的难行苦行，我要尽自己所能来供养。因为依教奉行才是真正供养大师，不是用财物来供养。所谓只是站立和经行，这是就应当决意的威仪而言，并不是要否定在吃饭等时候必须坐下。巴利

走下道路之后，不该东张西望，而应先把各条道路看清楚，所以说“观察道路之后”。为了说明“以庄严的步态前行”所指的是什么，才说了“在那里”等话。巴利

能亲证独觉菩提，前提是具足亲依止——应当这样理解前后文的关联。以下一切地方也都照此理解。其中，独觉菩提的亲依止圆满，是在二阿僧祇又十万劫中，积集与它相应的福德和智慧资粮；声闻菩提方面，上首弟子是一阿僧祇又十万劫，大声闻弟子只是十万劫，其余的人则是过去生中依离轮回之因而生起的抉择分善法。至于婆醯·树皮衣者：他因为出生在外地、成长在外地，所以叫婆醯；因为穿着树皮衣，所以叫树皮衣者。这位具寿——巴利

因此，婆醯，你应当这样修学：在看的时候，只是看；在听的时候，只是听；在思维的时候，只是思维；在认知的时候，只是认知。婆醯，当你在看的时候只是看，在听的时候只是听，在思维的时候只是思维，在认知的时候只是认知，那时你就不依着于它。婆醯，当你不依着于它时，你就不住在那里。婆醯，当你不住在那里时，你就不在此世、不在彼世、也不在两者之间——这就是苦的尽头。仅凭这简短的开示，他就证得了阿拉汉果。巴利

“那”指的是不迷惑。“如是”应当按现在所说的方式来理解。用“自己前进”这句话，是显示愚痴凡夫由于执取邪见，在前进时产生迷惑；而用“我前进”这句话，则是显示由于执取慢而产生迷惑。这两者若离开渴爱就不可能存在，所以也就同时显示了由执取渴爱而产生的迷惑。说了“如此不迷惑”之后，为了显示那种通过破除密集（概念）而达成的不迷惑，便说出“我前进”等话。其中，因为随行于风界的火界是抬脚的助缘——火界具有向上的性质，所以在抬脚时，风界随行于它。因此，为了显示这两界在此处因作用力而特别强盛，其余诸界则微弱，便说“每一……更强”。又因为随行于火界的风界是前移和侧移的助缘——横向作用的风界在前移和侧移中作用更为突出，所以火界随行于它。为了显示这两界在此处因作用力而特别强盛，其余诸界则微弱，便说“同样地，在前移和侧移中”。虽然随行与所随行确实有差别，但这里只是就火界和风界的体性而使用了“同样地”一词。其中，从已踏之处把脚抬起，叫“举起”；越过站立之处而向前运送，叫“前移”，目的是避开树桩等；为了避开已站稳的脚被碰撞而向侧面运送，叫“侧移”；在脚尚未站稳之前运送叫“前移”，此后叫“侧移”——这就是它们之间的差别。巴利

因为跟着地界的水界，是“放下”的缘。水界的自性确实更重，所以在放下时，水界是跟着地界的。因此，为了说明这两界在这里作用力强，其余诸界作用力弱，就说“在放下……力量强”。再者，因为跟着水界的地界，是“安立”的缘。不仅在依止时，在安立时地界也有特别的作用，所以地界是跟着水界的；同样，在撞击动作中，因为要依靠地界才能完成阻挡，所以那里也是地界跟着水界。因此说“同样在安立与阻挡中也是如此”。“其中”指那个——此处指在那个前进的动作中，或指如前所述的举起等六个方面。“举起”指举起的刹那。色法与无色法，指以举起的方式生起的色法，以及能使其生起的无色法，它们不能到达移转，因为只停留一刹那而已。“各处”指无论在哪里生起，就在那里。因为诸法没有从此处到彼处的移动。“肢节、肢节”等语，是针对举起等各方面说的，应知这是依同类相续而说。因为色法的生起刹那极其迅速，比那些贪著行走的天子上下迎面奔跑时头上与脚上系缚的轭具相触还要更快。为了说明“如芝麻被炒时发出啪啪声而显示破坏，诸有为法也因生起而如此”，所以说“发出啪啪声”。因为已生起者必定坏灭。巴利

“与色一起”这句话，是就那些随着各自心的灭去而一同灭去的色法来说的，也就是在那个心之后的第十七个心生起的刹那所生起的色法。如果不是这样，假如色法和名法是同一刹那的，就会和“色是沉重变异、迟迟才灭”等说法相矛盾，也会和“比丘们，我看不到有任何别的法像心这样迅速转变”等经文相矛盾。因为心和心所法都有所缘的自性，它们在生起时，会尽自己的能力去显现作为自己所缘缘的那个对象；在完成各自的自性之后，随即灭去。而色法没有所缘，是需要被显现的。它们被显现的过程要经过十六个心才结束，所以认为它们有十六心刹那的寿命。三蕴只是以与快速识的境相合为缘，识则因为与境相合而快速转变；色法则因为以迟钝的大界为缘，所以转变迟缓。如实了知种种界的智，只有如来才具有。因此，前生缘只说是色法，后生缘也只说是色法，所以色法与名法同刹那的说法根本不合理。因此，应当按照上面所说的道理来理解这里的含义。巴利

一个心生起，另一个心灭去。意思是：先前生起的心是另一个心，而它灭去时，是作为后一个心的无间等缘而灭去的，所以由它获得缘的另一个心才生起。如果这样的话，能不能在它们之间找到间隙呢？不能。所以说无间相续。就像波浪之间找不到间隙一样，那些不了解其中差别的人，就以为它们完全是同一个。心的相续流和色的相续流，就这样像河流中的水流一样，一个接一个不断地相续流转。巴利

“向前看”就是ālokita（正视），所以解释说“正前方的观看”。因为无论走去、站住或坐下，只要朝着那个方向看，那就是ālokita。因此，跟着那个方向而转向别处的看，就是vilokita，所以解释说“vilokita名叫朝偏方向的观看”。在扫地、整理工具等事情中，有向下看的olokita；在举起、搬取等事情中，有向上看的ullokita；在避开从后面来的危险等事情中，有向后看的apalokita。因此说：“用这一项，那全部也都包括在内了。”巴利

“身证者”是指以身亲证、直接体验的人。这位具寿者在修观的时候，就生起了勇猛心：“我正是因为不守护根门，才在教法中生起不乐等种种过失，我一定要好好制伏它！”他因此发起精进，具足强大的惭与愧，又因为在这方面反复修习，在守护根门方面达到了最高圆满。正因如此，导师才把他列为第一，说：“比丘们，在我的比丘弟子中，守护根门第一的，就是难陀。”巴利

看和望的时候，应当知道它们是有目的的、是适合的。因此，以“因为不舍离业处，所以就是行境正知”这句话所说的义理作为理由，再把它提起来。意思是：只应当依自己的业处来看和望，不应当在蕴等业处之外另找别的办法。而且，“看”等这些名称，实际上只是诸法本身活动的差别。为了说明如实地了知它即是无痴正知，所以说了“内部”等。巴利

“在第一个速行里……也不存在”这句话，是针对五门识的心路中不会生起“女人、男人”等贪染而说的。因为在五门心路里，由于对转向和确定不如理作意，面对可意的女人形象等所缘时就会生起贪爱，面对不可意的所缘时就会生起嗔恨；而在意门心路中，才会生起“女人、男人”这样的贪染。五门速行是它的根源。或者像前面所说的那样，一切有分心等也是如此，这样就说明了意门速行的遍知是以根源来说的。而“外来的”和“暂时的”，则是就五门速行新起和短暂的性质来说的。所谓上下依次破裂、坏灭，是说较低的和较高的前后相续地达到坏灭。那是指速行。它与那不相应，这是连接关系。“外来的”，就像客人一样。“暂时的”，是说这些法以有生灭的时限为寿命，所以叫暂时的。巴利

这就是无痴正知。其中，当依五蕴来看、来望而智慧显现时，离开了这些蕴，还有谁是单独的看者、谁是单独的望者呢？“亲依止缘”这一说法，是依照经教的方式从间接角度说的。“俱生缘”只是一个举例，因为相互缘、相应缘、有缘、不离去缘等也都可以成立。巴利

据说有一种蛇类叫“珠宝蛇”。所谓“摇弄”，就是摇晃、摆动的意思，或者指做出娇媚的姿态。巴利

生来体质偏热、燥热很重。由邪命而生的东西之所以不适用，是因为它会败坏戒律、带来损害。就像说“衣服也是无意识的”一样，通过“身体也是无意识的”这一说法来阐明身体是空、无我的——这个含义其实在前面“内部”等处已经说过了——这里是在说明对任何所得都能知足的理由。因此说了“所以”等话。“被四五个结击打”，就是被四五个结打过，或者被四五个结击打而失去美观。巴利

八种义，也就是八种不同的用途。就像承载大地的水，要靠承载它的风来维持；同样，吃下去的食物，也是靠风界才能停留在体内，所以说“依风界而住”。“前送”，是指把食物送到嘴边。“穿行”，是指从那里一直运送到腹部。或者，“前送”是指越过口门把食物带进去，“穿行”是指把食物从腹部向旁边移转。“翻转”，是指来回反复地搅动。在这里，食物的保持、翻转、粉碎和变干，都是与地界配合的风界在做，并不是单靠风界本身；因此这些也被说成是地界的功能。“保持湿润”，是指不让风等把它过度吹干，从而维持湿润的状态。“火界”，就是被称为消化火的火界，它消化进入内部的食物。“成为通道”，是指成为食物进入等的路径。“转向”，是指对寻求、吞食、已消化或未消化等情形加以作意和了知。正是这种能逐一了知这些情形的作用，才被称为“正确的精勤”。因为使寻求等得以实现的作用，也必然能成就对此对象的了知，二者是不相分离的。或者，依于正确的精勤、正确的行道之后，才能转向、作意；因为一切识的运转，都是以作意为先行的，所以才这样说。巴利

从“行走”来说，是指为了乞食而朝乞食的村落走去。从“寻求”来说，是指在乞食的村落里为乞食而四处走动。从“受用”来说，是指吃下食物。从“住处”来说，是指胆汁等所依止的地方。所谓“住处”，意思是：即使它们同时运作，也由于业力的力量而各自固定，依照各自的界限互不混杂，在那里停留、安住、运转，所以叫“住处”，也就是停在胃上方的胆汁等。这个词本身就含有“界限”的意思。从“贮藏”来说，就像吃下的食物在这里堆积、停留，所以叫“贮藏”，也就是胃。从“未消化”来说，是指还没有被叫作消化火的业生之火消化。从“已消化”来说，是指吃下的食物已经消化的状态。从“结果”来说，是指由此产生的结果。从“流溢”来说，是指从各处渗漏出来。从“遍涂”来说，是指全面地涂抹。这里是简要的说明，详细内容应当从《清净道论注疏》中获取。巴利

还有其他疾病，比如耳痛、痔疮、瘘管等。“非处”是指不合适的地方，被人或非人所占据，比如田地、神庙等。因为已经被丢弃，所以既不属于自己，也不属于任何人，而且令人厌恶，因此也不属于别人。从水罐里，就是从竹筒等盛水器具里。那个，是指倒掉的水。巴利

长途威仪，是指持续很久、时间很长的威仪。中等威仪，是指以乞食等行为方式而进行的威仪。细碎威仪，是指在精舍或其他地方，以在此处彼处来回转身等动作而进行的威仪——他们是这么说的。有人说：关于“行，即行走”，前面是连同“前进”与“返回”一起举出，并以“行走”说明了身体向前、向后的移动；因此，这里所说的只是“行走”本身。巴利

因为大西瓦长老的主张是这样：对于在每一种接续不断的威仪中现起的名法与色法，都是依着就在那里灭去的观察，而说为“正知而行”；而在这里，则是依正知与观行的方式来说的，因此说：“这正是大西瓦长老所说的不迷乱之任，是这部《念处经》所意指的。”不过在《沙门果经》中，四种正知全都可得，因为那段开示只是着眼于显示沙门果的殊胜。说“与念相应”，是为了表明：正如正知的作用是主要的，念的作用也是主要的，并不是为了仅仅显示念的存在。因为任何时候都不可能有脱离念的智生起。这些句子，就是关于正知的句子。别别解说，就是逐一分别解释。由此也说明，正如正知是主要的，念也是主要的。巴利

还有一种说法：有的比丘在行走时，心里想着别的事、盘算着别的事而走；有的比丘则是不放弃业处而走。同样，有的比丘站着、坐着、躺着时，心里想着别的事、盘算着别的事而躺；有的比丘则是不放弃业处而躺。不过，仅凭这些还不明显，所以他们用经行来说明。比丘进入经行道，站在经行道的一端时，这样观察：在东端经行道生起的名法与色法，还没到达西端，就在那里灭了；在西端经行道生起的，还没到达东端，就在那里灭了；在经行道中间生起的，两端都没到达，就在那里灭了；在经行时生起的名色法，还没到达站立处，就在那里灭了；在站立时生起的，还没到达坐下处，就在那里灭了；在坐着时生起的，还没到达躺卧处，就在那里灭了。这样观察的时候，就在观察的当下，让心沉入有分。起身时，是带着业处才起身的。这样的比丘，就叫作在行走等威仪中正知而行的人。即使这样，在经中业处仍然不明显。所以，比丘在自己能力所及的范围内，经行、站立、坐下之后，躺卧时这样观察而睡：身体是无心的，床也是无心的；身体不知道我在床上躺着，床也不知道身体在我上面躺着；无心的身体躺在无心的床上。这样观察的时候，就在观察的当下，让心沉入有分。醒来时，是带着业处才醒来的。这样的人，就叫作在睡眠中正知的人。巴利

由身体动作等所产生，并且属于那类状态，又因为是由转向作用所引发，所以称为速行；或者，一切在六门中运作的唯作运作，都称为唯作运作。当这种状态存在时，就称为清醒。能这样把握的人，就称为在清醒中正知的人。另外，把一日一夜分成六份，在其中五份里保持醒觉的人，也称为在清醒中正知的人。以解脱为根本而说法的人，舍弃三十二种畜生论，依止十种论题讲述适合的言论，就称为在言语中正知的人。在三十八种所缘中，随着心的喜好而运作作意的人，或者证入第二禅的人，就称为在沉默中正知的人。因为第二禅没有语行，所以特别称为沉默。前行等只是色法运作方式的差别，因此说应当只推求色蕴的生起与灭去。其余内容如前所述。巴利

110以厌恶作意的方式，也就是由于令人厌恶的性质。可厌本身就是可厌，凡是具有可厌自性、可厌行相的，就以对它作意的方式。因为即使没有表示状态的词，状态的意义也能被理解，比如布的白。由于在《清净道论》中有说明，所以应该按照那里以及那部注释中所说的方式来理解。用布等材料像袋子一样捆扎而成的遮盖物，叫做包裹。明显的行相，是指超越概念施设之后，所现起的不净行相。为了显示iti这个词具有行相的含义而说了如是，接着为了从具体形态上显示那个原因，又说通过摄持头发等。巴利

111以界作意：就是以地界等四界为所缘而生起的修习作意，也就是四界差别的意思。因为界作意、界业处、四界差别，在意义上其实是同一回事。屠牛者：就是为了谋生而杀牛的人。弟子：就是为了干活而住在他身边的人。站立这个词，在“站立或……”等语句里，是指具备站立等威仪状态，或者排除行走而表示安住于其余威仪；但在这里，它是指一般性地表示色身活动的方式，所以说“以四种威仪中任何一种方式而住立，称为随立”。其中，方式就是指站立等色身活动的方式。因为站立等被称为威仪的身行，是身体活动的道路、进行的途径，所以叫“威仪”。随立就是随其当下活动的样子。这里所说的住立，其实含有安置的意思，所以说“由随立及随安置故”。或者，住立是说明身体与站立威仪的连结，安置是说明与其他威仪的连结。又或者，住立是说明色法在每一刹那依各自的作用而安住，安置是说明由种种缘的作用、以种种方式被安置，这里也应该这样理解。观察：就是一再去观察，用智慧之眼剖析，分别地看见每一个部分。巴利

现在，为了通过阐明“状态之义”来显示前面已经说过的内容，所以说了“就像屠牛者”等这些话。其中，“喂养”是指用米糠团、饭、棉籽等来饲养，使肉积聚、肥厚、增长。“被杀害后死去”：就是受到伤害之后死了。“死”就是刚死的那一刹那，因此说“就在那时”。“母牛”的想不会消失：因为那些肢节部分按照原来的排列方式，即使是在刚死的母牛身上，由于那些排列还没有坏掉，所以依这些肢节而生的“母牛”这个名称仍然存在。“剖开、分裂、分解”：巴利语 bīlā 是“部分”的意思，是把 va 音变成 ba 音，把 i 音变成 ī 音而成的。Bīlaso 就是一部分一部分地。Vibhajitvā 就是“从骨聚中把肉分离出来”，或者“把分离出来的肉分成一份一份”。因此说“肉的想生起”。即使是已经出家的人，对于还没有执取的业处也是如此。Ghanavinibbhoga 就是“对密集、相续、聚的作用加以分解、分离”。Dhātuso paccavekkhato 就是“通过作密集分解，对每一界、每一界，即地界等界，分别地观察”。Sattasaññā 就是“依我见而现起的想”，他们说这就是“想”；即使依世俗言说而现起的众生想，那时也应当消失，因为如实完成密集分解的缘故。这样存在时，依照所说的譬喻之义，所喻之义正好相合、相符。因此说“心只是依界而住立”。Dakkho 就是“灵巧的人”，对种种名称善巧，即如在屠宰场中，当具有尾、蹄、角等骨肉等支分聚合一而未分别时，有“母牛”的名称，分别时则没有；分别时则有“骨、肉”等支分的名称，他是这样了知的人。Catumahāpatho viya catuiriyāpatho 就是“像母牛站立的四大道一样，是身体活动的道路的四种威仪路”。因为这在《清净道论》（Visuddhi. 1.306）中已广说，所以在那里及其注释（Visuddhi. Mahāṭī. 1.306）中也应依照所说的方式来了知。巴利

112112. 在坟场中被丢弃的、与膨胀等有关的、分门别类生起的谈论，以及那些谈论所指的膨胀等不净部分，结集者们安立了“坟场篇”这个名称。因此说“以坟场篇来分别”。从寿命灭尽之上，意思是从命尽之后，也就是死亡之后。“已升起的”，指胀起来的。因为膨胀，所以不断向上肿胀，这就是肿起。与白色、红色交错破裂而混杂的青黑色，或者是先前颜色变异而成的青黑色，青瘀就是青瘀，这里的“ka”音只是增加音节，没有别的意思，就像“黄色、红色”那样。因为可厌性，即令人憎恶性。或者说，为了显示这个“ka”音有可厌的意思，才说“可厌的青瘀”就是青瘀，正如“恶名声流布”那样。从破裂的地方，被乌鸦、鹭等啄食。“正在流出的脓”，指涌出的脓，到处滴流的脓，这是它的意思。“如此的状态”，就是正在流出脓的状态。巴利

所谓“比丘”，就是指经里说的“看见身体被丢弃在坟场”的那个人，他就是比丘。他把自己的身体拿来跟那个作对比。“此身也是……”这些话说的是对比的方式。“命”指色法的命根，不过这里所说的非色法命根，其实只是识。“暖”指业生的火界。“具有这样腐烂的性质”，意思是说，它具有如此极度腐烂的性质，并不是像命等还没有消失时那样只是轻微的腐烂。将会变成那样，就是说会变成那样的状态，所以说“将会变成这种膨胀等的不同状态”。巴利

撕扯、撕扯：就是拔掉、拔掉。与残余的少许血肉相连：因为没有被完全吃尽，所以到处还连着剩下的一点点血肉。其他手骨：这是笼统地说明手骨散乱的情形；为了显示它们彻底散乱，就说乃至分裂成六十四块等。经年以上者：指已经过了一年以上的。那些则已满一周年，所以说逾年者。由于陈旧，坚固性消失而粉碎，这里就称为腐败；为了说明它是怎样变成这样的，就说在露天等。依被吃等方式，第二尸陀林篇等中所确定的含义已说，所以说应依被吃等方式来连接。巴利

这里说的“正是这二者”，是用限定词把安止业处限定在此处，因为在其他段落里没有安止业处。正因为有“eva”这个词，才限定（排除）别处。因此应当看到，那两个段落具有观业处的性质这一点并没有被否定，因为从那里也能见到无常等。开示诸行过患的，就是墓园诸节，所以说“因为墓园省思是依随观过患而说的”。威仪等段落不导向安止，这一点很明显，所以说“其余十二种”。至于这里在意义上没有详细分别的内容，那是很容易理解的。巴利

113在“乐受”这一说法里，“乐”的意思是：它能带来快乐，也就是让相应的心所和身体感到舒服、愉悦。或者说，它能好好地消化、破坏身体上和精神上的病痛，所以叫“乐”。另有一种解释是：它很容易提供机会，所以叫“乐”。“受”的意思是感受，即领纳所缘的味道。“正在感受”就是正在领纳。关于“欲”等，在讲威仪的部分已经说过了。有正知地感受，就是有正知的感受。巴利

“只是名言而已”这句话，是在说明：当人正在感受乐受而说“我感受乐受”时，这只是名言层面的表达而已。“事所缘”是指以色等为所缘。因为色等所缘是受生起的依处，所以被称为“事”。“Assā”的意思是“可能会有”。除了诸法之外，并没有别的作者，为了显示诸法本身就是作者，所以说“只有受在感受”。“呻吟”：是指见到压制强大受冲力所带来的过患之后，为了给那个受一个宣泄的机会而发出呻吟。“平衡精进”：因为忍耐的精进过于强烈，所以把它降低，让它与定达到均等，这就是平衡精进。“与无碍解俱行”：是指与出世间的无碍解一起。或者，当世间无碍解生起时，在那时也具有能力，因此也说“与无碍解俱行”。“等首者”：就是“次第等首者”，意思是紧接在省察过程之后的那一过程中般涅槃。巴利

就像对乐受那样，对苦受也要这样理解：正如“他感受乐……”等说法是在说明有正知的感受，对苦受也是如此。其中，“dukkhayati”就是带来苦，所以叫苦，意思是压迫、逼恼与受相应的心所和身体。或者，它恶劣地嚼碎、挖掘身心的安乐，所以叫苦。另有一种说法：因为它很难给出机会，所以叫苦。“非色业处”是指执取非色，意思是借着非色的法门投入观修。不过，通过色业处也能包含投入止修；而这里本意是指投入观修，为了说明这一点，所以说：“执取色，也就是这里所说的执取非色。”说到“四界差别”时，这里也要引出“大多”一词来连接。所谓“那两者”，是指四界差别的简略和详细两种方式。按简略作意的方式，见于《大念处经》；按详细作意的方式，则见于《教诫罗睺罗经》《界分别经》等。巴利

用“大多数”这个说法，也说明了依其他法来谈非色业处确实是存在的。为了把它分开详细说明，才说了“有三种……”等话。这里，“投入”指进入，“开始”是它的意思。因为这种分类只在开始阶段有，而思择则是在毫无遗漏地把握一切法之后才运作。所谓“把握了色业处时”，这是就通过色门投入观来说的；而通过非色门投入观，则大多是止行者所希望修习的。他先把握禅支，之后再把握其余诸法。“第一个投向”：一切心所都依于心，称为心的作用，所以说触是心的第一个投向。已生起的触，或者说心与心所的集合体被所缘接触时，就借着与触同时生起的受，在同一刹那感受；但触就像灯之于光一样，是受等的特殊缘，所以被说成似乎在前。这就是所谓的“安立所缘的特相”。关于“触者”，是指以接触的方式接触所缘。这种非色法虽然在某一方面并不粘着，却像眼对色、耳对声那样，心与所缘仿佛在接触、仿佛在撞击一般地运作。正因如此，它被称为“以撞击为作用”。巴利

感受所缘，就是以主宰者的身份、以完全遍熟的状态、以拥有者的身份去体验所缘的滋味。因为触等相应诸法对所缘的作用只是部分的，仅仅停留在触及的层面；而受则是以享受可喜之相等方式生起，所以它对所缘的作用是全面的。以触及等方式执取所缘，是部分地体验；以感受的方式执取，则是随心所欲地完全体验。这些执取方式各自的体性本来就是如此，所以不应该像对待受那样，因为触等各自执行自己的作用，就指责它们也有拥有者式的体验。关于“了知”，是指以判别的方式特别地了知。因为识就像一个人拿着量器去量可量的东西，对所缘加以判别并使之清晰显现，不像想那样仅仅停留在认知的层面。正因如此，通过识有时也能显现三相。然而，触等诸法各自变得明显，应当理解为是依靠由特殊条件所成就的先前作意。巴利

即使某一法已变得明显，仍应执取一切可资思择的诸法，因为经中有“比丘们，应遍知一切”“比丘们，应自证知一切”等语。为了显示此点，才说“于此，对谁……”等。此处论中所说的“即于触等第五”，是一种限定；因为那四个非色蕴都包含在其中，执取它，也就执取了它们。所以要执取“触等第五”，是因为它通于一切心生起；而在其中执取触与思，便已含摄行蕴中的一切诸法，因为思是行蕴中最主要的。正如在经分别的行蕴分别中，以“眼触所生思”等语，仅对思作了分别；其他诸蕴则依其自性而被执取。巴利

“依于所依处”这句话里，“所依处”这个词指的是业生身。怎么知道呢？回答说：“针对什么而说”等等。那么，是在哪里说的呢？在《沙门果经》里。“那”就是业生身。“没有脱离五蕴的名色”，这是从主导的角度说的。否则，名法确实也有脱离蕴而存在的。“以无明等为因”，就是以无明、爱、取等为因。在说了“随观的次第……而行”之后，为了显示强力观以及对他的策励和殊胜证得，接着说了“他……”等。巴利

这里，在这第二念处的教导中，因为应当以受随观的方式来解说，世尊就以受来解说。并且，为了说明在前面所说的三种业处投入中，以受来投入业处比较容易，因为诸受的相状显著，所以说了“通过触……”等话。“并不明显”这句话，是针对那类人说的：对他们来说，从一开始就只有受更为显著地现起。这样一来，前面所说的“触是明显的，识是明显的”这些话就没有矛盾了。而“诸受的生起明显”，这是就乐受和苦受说的，因为它们的生起是粗显的，其他受不是这样。或者，因为可以通过总摄这两者来把握，对智者来说其他受的生起也是明显的，所以应当把这里的“诸受”看作不加区分地总括了一切受。“当乐生起时”等话，是在说明乐受的明显性。“在那个时候不感受苦受”，是指在具足乐受的那个时刻，确实不感受苦受，因为过去的苦受已经息灭，未来的苦受还未生起，这是依次第而说；而当下有苦受则是不可能的事，这一点已经说过。受只能安住在自身所作的刹那，所以是无常的。因为是由各种条件和合而成，所以是有为的。因为是依于所依、所缘等条件而生起，所以是缘起的。因为其本性是耗尽、衰败、坏灭、止息，所以应当看作尽法……乃至灭法。巴利

五欲功德因为会被烦恼接触，所以叫“味”；又因为以它们为所缘而与味同在，所以叫“有味的”。因此说“依于五欲功德之味”。从这以后，是指向“有受”等经文，所以说“和身随观中所说的方式一样”。巴利

114114. 从相应的角度来说，与正在生起的贪一起，所以叫“有贪”。因此说“与贪俱行”。“离贪”：在这里，按理说应该用与“有贪”这个词相对的“离贪”来表达，但因为这里指的是思惟行的范围，所以只取三地的心。因此说了“世间善和无记”之后，又用“然而这个”等话来说明这个意思。其余的两个嗔根、两个痴根，就是四种不善心。因为它们不与贪相应，所以根本没有“有贪性”；虽然由于以它们为因的性质，可能会有与贪俱存的状态，但也没有“离贪性”。所以它们脱离了这两种极端。因此说“既不偏向前面那个词，也不偏向后面那个词”。如果这样的话，会不会变成只了知一部分呢？不会，因为它们属于这两种极端的范畴。在不善根中，与痴一起生起、一起运作，所以叫“俱痴”。因此说“与疑俱行和与掉举俱行”。因为在这里确实是与痴一起存在，所以叫“俱痴”，由此也能确定前一个词的含义。所以说“然而因为……”等等。不过，由于极度愚痴，从个别的角度来说，因为痴特别多，可以叫“痴悗心”，所以与疑俱行和与掉举俱行这两种心，特别被称为“俱痴”；而其他不善心并不是这样，所以说“也这样转起”。因为与惛眠相应，被惛眠跟随、随逐，所以叫“有惛眠随逐”。这就是五种有行不善心，也就是“萎缩心”。之所以叫萎缩心，是因为它在面对所缘时，以收缩、萎缩的方式生起。由于特殊的缘，与强力的掉举一起生起、混在一起而运作，所以叫“与掉举俱行”。否则，一切不善心也都与掉举俱行。之所以叫“散开心”，是因为它极度以散乱的方式生起。巴利

由于能镇伏烦恼、果报广大、相续长久，所以达到了广大的状态；或者因为由广大的胜欲等所引导、所趣入，所以称为“广大”。这是指属于色界和无色界地的心，因为世间没有比这更广大的。因此说“色无色界”。它的对立面只是“小”，所以说“非广大”，就是欲界。因为与能超越自身的更高之法共存，所以称为“有上”；与它相反的就是“无上”。应当结合这两方面来理解，所以说“有上”指欲界等等。以能镇伏对立面的定而正确地安立，就是“定的”。因此说“何者”等等。“何者”就是指何心。没有像前面所说的那样由定而安立，就是“未定的”。所以说“缺乏两种定”。以彼分解脱而解脱的，是欲界善心；以镇伏解脱而解脱的，是广大心。因此针对这两者说“以彼分解脱和镇伏解脱而解脱”。凡是没有这两种解脱的地方，就称为“缺乏两种解脱”。如果这样理解，可能会对出世间心也产生疑问，为了排除这一点，所以说“断……连存在的余地都没有”。而“没有余地”应当理解为是指思惟行而言。这里在义理上没有详细分别的内容，就按照前面所说的方式来处理。巴利

115115. 因为要显示应断除等的法的分类，所以从五种方式解说了法随观，这个意思从巴利经文本身就能知道。为了点明这个意思，所以说“以五种方式开示法随观”。如果是这样，那为什么只以盖等来解说呢？因为所化者的意乐不同。有些所化者在应断除的法中，首先要详细解说诸盖，所以世尊在这里先为他们解说了对诸盖的法随观。同样，身随观也是以止为先行而开示的；之后，在应遍知的诸蕴、诸处，应修习的诸觉支，以及以应遍知等分类的诸谛上，开示了更进一步的教导。因此在这里，修止也只是为了观的目的。这个念处的开示是以观为核心、以观为主的。为了显示它是依观而分别解说的，所以说了“而且”等话。其中，应当理解为以蕴、处、苦谛而作的混合摄受。“想蕴和行蕴的摄受”这一句，通过“也”这个字，把全部五取蕴的摄受都总括进来了，因为其余的蕴都包含在其中。“黑与白不可能并立”——在了知的时候并不存在，所以说“因为恒常现行”。 “如同”是指以什么方式。然而，因为说了“欲贪的生起”，所以这只是欲贪的因的方式，从意义上说就是因本身，因此说“以什么因”。 “和”这个字是总括将要说的意思。巴利

这里说的“在此”，是指前面“以及如同”等语句所说的内容。“即便是美”也包括欲贪。因为欲贪以自己执取的方式被称为“美”，又因为它是按那种方式生起的其他欲贪的相，所以也叫“美相”。“可意的”是指可爱的事物，或者是以可爱的方式被执取的色等美所缘。对于所期望的利益和安乐，成为不恰当手段的作意，就是“不恰当作意”。“彼”是指非如理作意。“在此”是指在应当成就的以及作为所缘的这两种美相之中。“食”是指缘。巴利

“不净”这个词也指不净禅那，这是省略了后面的词。应当知道，这种不净禅那是依十种没有识知的不净以及头发等身体部分而生起的。因为在《基哩马难达经》（增支部 10.60）中说，对头发等生起的想就叫不净想。在这里，提到四种非如理作意和如理作意，应当知道是为了毫无遗漏地显示全部情况。在这些作意当中，这里所指的是对不净的事物作意为“净”或作意为“不净”；又因为它们与主要作意相随顺，所以其他的作意也包含在内。巴利

在十一种不净中，学习可厌之相——也就是按照在那里生起取相的方式去修，就是不净相的取学。致力于能带来近行定和安止定的不净修习，就是不净修习的致力。他们说，对于在饮食上知量的人，因为昏沉睡眠无法压倒他、找不到可乘之机，欲贪就被断除了。但是，如果有人能正确了知：依于食物的不净想，对食物消化变质之物的观察，对以食物为依托之物的观察，对胃中之物的不净性的观察，以及观察身体是靠食物维持的——那么，他才特别被称为在饮食上知量的人，而且他的欲贪必定会被断除。不净业处的帝须长老就是那位见到牙骨的人。按照阿毗达摩的方式，一切贪都属于欲欲盖，所以说“由阿拉汉道”。巴利

嗔也是：把先前生起的嗔相看作后来生起的嗔的原因。以遍满利益的方式而亲爱、柔软，所以称为“友”；存在于那位友之中，或者这属于友的，就是“慈”，对该慈。巴利

修慈心的人，要让慈心生起并持续运作，使慈心遍满众生的利益，这就是取慈心的相。关于“有界限、无界限、方向遍满”：按自己、所爱、朋友、无关者、怨敌来划分，就是有界限；打破界限之后，就是无界限；按一个个方向遍满，就是方向遍满——这是在取慈心相时应当了解的。或者，按住处、街道、村落等来作有界限的方向遍满；不指定住处等，只按东方等方向来作无界限的方向遍满。正是就这两种取相方式，才说“有界限、无界限、方向遍满”。取相应理解到近行定为止；对已取到的相反复练习，就是修习。其中，无界限遍满的慈，是依“一切众生、一切有息者、一切已生者、一切个体、一切有身者”这些类别，对每一类都发出“愿他们无怨、无嗔、无恼、安乐自护”这四种愿，因此有二十种。有界限遍满的慈，是依“一切女人、男人、圣者、凡夫、天、人、堕恶道者”这样以众生为界限来运作，成为七种或二十八种；或者以方向为界限，对十方运作，成为十种；又或者在每一个方向中，再按众生、女人或男人等，以及无怨、无嗔、无恼、安乐等差别来分，就成为四百八十种有界限遍满的慈，应当这样了解。巴利

由于那种不如理作意，不喜等状态才会生起，所以它就是面对不喜等状态时的不如理作意，以它为缘。因为这里说的是应当产生的基础。这个解释方式对后面几句也同样适用。厌倦是指对偏僻的坐卧处和殊胜的法生起想要改变、想要远离的状态。身体扭动是指身体以不正常的方式弯曲扭转。巴利

由于它具有发起善法修行的本质，以及能令与善法对立之法枯竭的本质，所以从发勤界等生起的精进，被称为“初发勤精进”。因为仅仅最初发勤，还不能摧伏懈怠、获得力量，因此说“因出离懈怠而比它更强大”。又因为通过反复生起、不断修习，能带来一层比一层更殊胜的进步，变得极其有力，因此说“因一步步迈向更高的境地，而比那更强大”。巴利

在过量进食时执取相，是指在过量进食时执取昏沉睡眠的相。意思是：心里分别“吃这么多会成为昏沉睡眠的原因，吃这么多就不会”，这就是在执取昏沉睡眠的原因和非原因。白天的太阳光，意思是：即使到了夜里，也仍然作意白天所执取的太阳光相。因为头陀支依靠精进，所以说“也依止头陀支的相应谈话”。巴利

悔恨也是这样，它表现为对已做和未做之事追悔不已，会令心不得平静，所以和掉举具有相同的特征。因此说“不寂静”，指的就是那种不寂静的状态，从实质上说，这就是掉举和悔恨。巴利

多闻的人从文本和义理两方面去审察经教等内容时，由于能获得义味等利益，心不会散乱；又因为他能依照正确的方法修行、随顺而行并作出相应的补救，所以不会对已做或未做的事生起追悔。因此说：“由多闻……掉举与悔恨被断除。”应当知道，从多闻能断除掉举与悔恨这一点来说，同样地，通过遍问、持律、知理这些方式也能断除它们。亲近佛陀能带来佛陀所行的境界，因为它能使心寂静，所以说它能断除掉举与悔恨。但不应只着眼于佛陀本身，应当知道持律者和能消除悔恨的善知识也同样被称为能断除掉举与悔恨的人。再者，比丘的散乱大多数是以悔恨为因的，所以这里通过“对适合与不适合之法的遍问”等方式，正是从律的角度指出了遍问等。“在已断除的掉举与悔恨中”这一句，是以处格表示分述。因为悔恨与忧相应，所以论中说，它在未来通过不来道而不再生起。巴利

它安住、持续在这里，所以叫“处”；是疑的处，所以叫“疑处”，也就是作为疑之因的法。或者说，“处”就是安住，疑是此（后生疑）的处，所以叫“疑处”；从实际含义来说，这就是疑本身。因为先前生起的疑，以同类因性，是后来生起的疑的不共（依处）。巴利

善与不善：从善巧所生的意义上说是善，与它相反的就是不善。凡是不善的，都有过失、不应亲近、卑下。凡是善的，都无过失、应当亲近、殊胜。不过，善法如果是由卑下的欲愿等发起的，那它也是卑下的；如果是由殊胜的欲愿等发起的，那它就是殊胜的。黑，就是暗黑，使心变得不光辉。白，就是洁白，使心变得光辉。或者说，因为出生于黑的种类，所以是黑；因为出生于白的种类，所以是白。这些黑与白本身就是有对碍的。因为黑法与白法完全相反，所以彼此有对碍；同样，白法相对于黑法也有对碍。再者，黑与白、以及有对碍，合起来就是黑、白、有对碍。比如乐受相对于苦受是有对碍的，苦受相对于乐受也是有对碍的。巴利

即便通过多闻和广泛请教，与八种事相关的疑也能被断除，但其余的疑都以对三宝的疑为根源，所以论师说“缘于三宝”。因为一旦通达了三宝的功德，“对导师有疑”等疑惑就不可能生起。而在律方面具有熟练通达，就能断除所说的“对学有疑”这种疑，因此说“对于在律中已修成自在者也是如此”。所谓“以可确信之信为本质的胜解增上者”，是指对可信之事，凭借那种称为能入之信、可投入的胜解而多所决断的人。应当知道，决断就是胜解的生起。或者说，由于信的倾向、俯就，就是决意、胜解。巴利

在“善相、不净相等等”这句话里，“善相等等、不净相等等”中的“等等”这个词，应当分别搭配。其中，第一个“等等”涵盖了瞋相等等，第二个“等等”涵盖了慈心解脱等等。这里其余应当说明的内容，按照前面已说的方法理解即可。巴利

116116. 或者，诸蕴因为被诸取以成为所缘等方式而被执取，所以是取蕴。在“iti rūpaṃ”（如此色）这里，“iti”这个词与“idaṃ”（此）同义，因此论师依这个意思说“idaṃ rūpaṃ”（此色）。这个色从自相来说，是无余完全含摄的，所以说：“这就是全部色，除此之外没有别的色。”或者，“iti”是表示方式的不变词，因此用“iti rūpaṃ”这一表达，把色依四大种及所造色等方式所具有的一切种类差别，无余地含摄起来显示。从自性来说，就是从变坏的自性，以及从眼等、颜色等的自性来了知。在受等当中也应如此理解：应当依照“这是受，这就是全部受，除此之外没有别的受，他从自性了知受”等说法来配合；而“从自性”则是从领纳的自性、从乐等的自性等角度来了知。巴利

117在“于六内处、六外处”这一句中，“六”这个词要分别搭配，理解为“于六内处、于六外处”。那么，为什么这两组都只说六个呢？这是为了确定六识身生起的门和所缘。具体来说：属于眼识过程的识身，生起的门就是眼处，所缘就是色处；其他几个也同理，各自对应各自的处。至于第六个，生起的门是称为有分意的那一部分意处，所缘则是与前五识不共的法处。 “眼”：因为能看，所以叫眼；意思是它能品尝色、让色显现清楚。 “耳”：因为能听，所以叫耳。 “鼻”：因为能嗅，所以叫鼻。 “舌”：味因为具有维持生命的特征而被称为生命，而召唤、呼取那个生命的就是舌。 “身”：因为它是种种应被呵责的有漏法生起的来源，所以叫身。 “意”：因为能了知、识知所缘，所以叫意。 “色”：因为会变坏、呈现各种颜色变化，并显示为到达心脏的状态，所以叫色。 “声”：因为依自己的条件被带动，成为耳识所能认知的对象，所以叫声。 “香”：因为能散发自己的气味、暗示自己的来源，所以叫香。 “味”：因为众生能品尝它，所以叫味。 “触”：因为能被接触，所以叫触。 “法”：因为能保持自己的特征，所以叫法。 而这一切都因为具有延展、伸展等意义，所以叫处。这里只是简略说明，详细解释应按照《清净道论》及其注释中所说的方式来理解。巴利

在“他了知眼”这句话里，这里的“眼”指的是净色眼，不是带附属的眼，也不是天眼之类，所以说“眼净色”。这是针对“那依四大种而生起的净色名为眼”这句话说的。“ca”这个词是用来集合下文将要说的内容。“依如实的作用与相”意思是：依不颠倒的自身作用和相，也就是依牵引诸色的作用，以及依能承受色法撞击的净色相。在“以眼和色为缘”等经文中，诸色处是整体集合起来才成为眼识生起的因缘，不是各自单独为缘；为了说明这个道理，所以用“色”的复数形式来表述。正是顺着这个说法，虽然这里也说“了知色”，但在解释时，按色的共性把一切色总括起来，说“外部的四等起色等”，用单数形式来表达这个意思。“依作用与相”在这里应当这样连接：依色作为眼识所缘的作用，以及依色撞击眼根的相。巴利

“依两者”：依眼作为亲依止缘而成为缘，也依诸色作为所缘增上缘与所缘亲依止缘而成为缘；它缘于这两者。不过，这部经典注释虽然解说的是经，但凡属非权宜之说，都依阿毗达摩而成立，所以这里依阿毗达摩的方式开示诸结，说：“欲贪……乃至无明结”。其中，对诸欲的贪即是欲贪；欲即是贪，故称欲贪。这欲贪以束缚之义而成为结。因为，凡有此结者，此结便把其人连结、系缚于轮回之中。也就是说，它以苦连结众生，或以有等连结其他有等，或以业连结果报，所以称为结。嗔结等也应按各自相应的意义同样说明。至于“依作用与相”这一句，此处应如此理解：依其不令众生脱离轮回的自身作用，以及依前面所说的束缚之相。巴利

为了止息对“有”的乐味和对“见”的乐味，这里特别提出对“欲”的乐味。“受乐者”，是指在欲中寻求喜乐的人。“欣喜者”，是指带着伴随喜的渴爱而欢喜的人。这两个词都说明了作为强烈欲贪之因的欲贪生起。“此所缘”，是指这样微细、这样难以分辨的所缘。“常、恒”，这只是举例，像“执取为‘将会断灭、将会毁灭’”这类情况也应包括在内。“希求有者”，是指这样渴望的人：“在这样殊胜的福报有中，我们轻易得到了这可爱的所缘，所以未来也应当有福报有。”应这样连接：能获得这样的东西。“嫉妒者”，是指生起嫉妒心的人。“对他人悭吝者”，是指通过不与他人共享而行悭吝的人。以上全都是依前面所说的九种结而说。巴利

那个“因”，指的是辨别净相、嗔相等等，以及可意、不可意等色所缘，还有与这些所缘相应的非如理作意——这些就是各个结生起的因。说“以未断除之义而现起”，是针对那些没有被镇伏、没有被彻底根除、已经获得了生起基础的烦恼而说的。当前已经生起的状态，已经被“现行”这个词涵盖进去了。“以什么因”，是指以那被称为观与止的修习为因。因为这个因，能通过彼分断和镇伏断来断除它们。因为嫉妒和悭吝会导致堕入恶趣，所以说它们被初道所断除。如果是这样，那经里说的“由于完全断除三种结而成为入流者”，这句话又怎么理解呢？那是依照经的教说方式来讲的。因为经的教导是随顺引导的，而这里的注释是依阿毗达摩的方法来解释的，所以没有这个过失。“粗重的”，是指粗大的，因为它频繁生起、缠缚内心，而且程度猛烈。“与细共存的”，是指由于没有上述那种粗重性，而达到了细微、不明显的状态。这里也说明了掉举结的不生起，因为它与上述那些结不相分离。为了说明对于耳等诸处，依其自性、作用与相来了知，以及对于以它们为缘的诸结的生起等了知，这同样应按照已说过的道理来理解，因此说“同理”。巴利

对于自己的法，是指对自己内在的处所摄的法，或者对自己内外两方面的法。在这个情况下，“以取内处”的意思是，通过把握内处这一途径，这样一来，就能毫无遗漏地把握自他相续中所有的处。“对于他人的法”，这里也是同样的道理。“关于色处”，是指具有十一种半分类的色自性的处。“于色蕴”，应按照在蕴中已说的方法引出，即引来连接。“于其余的蕴”，是指受蕴、想蕴、行蕴。所谓“按照已说的方法”，这一指摄揭示了如下差别：在色蕴中，是食的集；在识蕴中，是名色的集；在其余的蕴中，是触的集；而其他方面则是共通的。就像在蕴品中一样，在处品中，圣典里也没有提及出世间法后而予以否定的情况，因此说“出世间法不应被拿来”。巴利