根本法门品·《怖畏惊骇经》注疏 4.

34“如是我闻”这句，是《怖畏惊骇经》。怎么安立呢？有些人先说：“这是依问安立。”问有两种，按明显和不明显来分。其中，如果某个开示的引子——也就是想要了解的意义——是通过带“kiṃ”这个词的方式表达出来，那就是明显的问，比如“世间什么财物对人最殊胜？”（《相应部》1.246；《经集》183）。但如果某个开示的引子，想要了解的意义不用“kiṃ”这个词，只是靠单纯的语言表达来显示，那就是不明显的问。因为想要了解的意义就叫作“问、询问”，所以这里“ye me bho gotamā”等话就是不明显的问，因此说是“依问安立”。但这种说法站不住脚，因为那位婆罗门说“ye me bho gotamā”等话时，并不是带着疑惑、犹豫、困惑才说的，而是为了说出自己内心所想要表达的意义，表达对世尊的净信和推崇，所以才说“于世尊得净信”等（《中部》注疏1.34）。“Vihāreti”是指在精舍中居住。“Avicchinneyeva”是指正在持续进行当中。这两个词也都含有“住于”的意思。这个国师的地位，连同顶髻等庄严宝物一起，是这样得到的，他们也说“这是国王赐给他的”。因此说“那是国王赐给他的”。“Brahma”是指吠陀。它按咒语和梵行的类别分为三种。其中，咒语是主要的，因为是根本；那些由八诵等所诵出的，其余的是依它而生的，所以只取那些，说“他诵习咒语”。它们因为应当被守护、应当被诵说，所以称为“mantā”。这里用“idameva hi”这个限定，是为了否定“从梵天所生”之类的说法。巴利

“以某因由故”这句话里，这里的具格是表示原因。所谓原因，是指动作的起因，而不是像工具那样表示动作义。所以，这里所说的“前往”这一动作，是为了证得种种不同的殊胜功德；就像“依食而住”等说法一样，这里的具格只适合表示原因，不能表示工具，因为工具义在这里不成立。因此才说“以某因由故”等等。世尊因为正法之果恒常相续、无上、甘美、广大、具有甘露之味，所以被譬喻为一棵恒常结出甘美果实的大树。实际上，正是因为执取了想享用甘美果实的意图，才执取了大树具有甘美果实这一点。巴利

“前往”就是已经到达。因为想要到达某个地方而行走的人，每经过一个又一个区域，就称为“前往”，或者说，这样才配得上“已前往”这个说法。所以解释说“意思就是已经去了”，也就是已经到达的意思。“前往之后”是对先前动作的说明，因此解释说“显示前往已经完成”。“从那里”是指到达了被称为“前往”的那个地方之后，从已经到达的那个地点。就像《相应部复注》1.1.112中所说，在询问“能安忍吗”等内容时，就像世尊以“婆罗门，能安忍吗？能维持吗？”等语询问能安忍等事，与那位婆罗门一起生起完全欢悦之情，由于先前已交谈，模仿那一点，那位婆罗门也与世尊一起生起完全欢悦之情，这是句义连接。为了以譬喻显示那完全欢悦之情，说了“如凉水”等。其中，“sammodita”是相会合的意思。“ekībhāva”指透过欢悦这个动作而成为等同、成为一味。“能安忍吗”是问：“这个有四轮、九门的身体机器，因刹那坏灭性，从自性上说难以忍受，能忍得了吗？”“能维持吗”是问：依靠诸缘而存续的、被称为长久相续的维持，能维持得了吗？以没有头痛等疾病故，问“少病吗？”以没有痛苦生活故，问“少恼吗？”以作种种应作之事时起身轻快故，问“轻快起身吗？”以具有与之相应的体力故，问“有力吗？”以有安乐住故，问“有安乐住吗？”应于各处配上“kacci”一词而理解其义。巴利

强有力的喜，本身就是喜。初生的喜是欢悦。它能让人欢喜、使人欢喜，所以叫“能令人欢喜”，而它本身就是“应当被欢喜的”，因此说“因为能产生欢喜”。所谓“应当被欢喜”，是因为值得被欢喜；为了说明这个意思，就说“因为适合被欢喜”。所谓“应当被忆念的状态”，是指应当随念的状态。本来该说“应当被忆念的”，把元音拉长后就说成了“应当被忆持的”。所谓“因为听闻之乐”，是说听起来甜美悦耳；所谓“因为随念之乐”，是说反复品味时感到愉悦。“因为言辞清净”，是说以自然通俗的语言展现出说话的善巧；“因为义理清净”，是说所表达的意义远离一切杂染。“以种种方式”，是指以种种原因。巴利

通过排除太远和太近，就确定了所谓的“不太远也不太近”；而从最低标准来说，应当理解为两个人伸直手臂时手指相碰。所谓“伸出脖子”，是指转动脖子把它伸出去。巴利

这里“ye me”是因为连音关系省略了i音，为了说明它原本是“ye ime”这样的形式，所以说了“ye ime”等。因为出身高贵，从种姓方面说是出身良家的人，也就是种姓良家子弟，因此说“出身于高贵家族”。因为品行端正，从行为方面说是品行良家的人，也就是品行良家子弟，因此说“具足正行”。无论在哪里，即使是在不为人知的家族中。那位婆罗门所指的良家子弟，在比丘中两种都存在，所以他说：“但在这里，因为这两种原因，他们都是真正的良家子弟。”巴利

关于“信”这个词，这里是依工具格的意义而用主格来说，所以说“以信”；或者“信”就是“信解之后”的意思。照这一解释来看，应当知道经文中是省略了ya这个音节的表达。“从家”就是从居家生活出离，这是省略了后一个词，或者也可以说是用所依来代指的说法。以乞食等为特征的比丘身份，是与出家一起生起的比丘身份，所以他说“出家与比丘身份”。不过，当特指以羯磨语为特征的比丘身份时，就应当知道ca这个词是表示集合的意思。“无家状态”：以此标示了依出家所成的极净戒行功德特质，而这里对农耕、牧牛等业的遮止，应当通过此处所说的“无生起”等来理解。然而，在“其余”的摄取中，由于以皈依等为方式的出家、以皈依等为方式的具足戒各有多种差别，所以他说“以一切方式”，意思是“以种种方式”。由于是以前行而趣入，即以修行而趣入，不是以身体而趣入，所以他说“导师”，意思是依正行而使人到达涅槃。对于利益行，即对于现世等利益之行。对于“执取”，是在增上戒等上的彻底致力于，不是仅仅言说，为了显示这一点，说了“使执取”之后，又说“使学”。对于“见随行”，即依见的随行，为了显示这一点，说了“见随行”之后，又摄三类学而说世尊的教法；因为以彼而见，所以是见，对于那同一者以忍可的方式是忍，以欢喜的方式是欲，那些具足彼见、忍、欲者就是世尊的弟子，所以他说“具如是见者”等。巴利

“这位据说得到了”，这是连接语。“如同对天子”等话，是为了说明没有任何衰败，从而把前面以“以信心”等所说的出家状态明确显示出来。“以信心从家出离，出家之后”，这是对欢喜雀跃等状态的原因说明。“以食物和衣服为最高限度而满足”，这应当理解为对没有恐惧、没有担忧这一点所作的原因说明。巴利

“如此这般”这类重复的语句，应当理解为是为了表示称赞，或者是为了表示净信。因为“如此”这个词确实被说成具有接受和随喜的意思。“我的”是表示业格义的属格，或者应当理解为这个词是与“我”同义的小品词。“等”这个词，用“等”字涵盖了非邪命出家等内容。这只是针对那些依信心出家而彰显无贪等本性的人说的，不是针对其他有贪等本性的人。这确实已经说过了——巴利

比丘们，就算有比丘抓住我僧伽梨的衣角，紧跟我身后，一步一步踩着我的脚印走，但他如果贪求财物、对诸欲有强烈的贪染、心怀嗔害、心存恶意、忘失正念、没有正知、心不安定、心意散乱、诸根外放——那么，他其实离我很远，我也离他很远。巴利

把“深入而成就所欲之义”理解为“苦”，就是指难以成办、难以达成。注释书里为了说明住在那种地方本身就是苦，所以说“难以成办、难以忍受”。所谓“阿兰若林野”，是指具备阿兰若特征的森林丛聚。“林野”这个词也用于树木密集成丛之处，所以这里用“阿兰若”来涵盖。“虽且”是一个表示允许、认可的助词。允许什么呢？就是毫不含糊地说“村外就是阿兰若”。因此说“无余地说”等等。认可什么呢？认可能成就阿兰若支分这件事。凡是能成就阿兰若支分的，才特别称为“阿兰若”，所以说“即那五百弓”等等。“出至门槛外”：走出到门槛之外，意思是从那之外开始。关于“门槛外”，如果有两三道门槛，就从最外面的门槛开始算；如果没有门槛，就从适当的位置开始算。因为从门槛外开始，人的活动范围内并没有怖畏恐惧，所以这里并不是所指的意思。巴利

村边，就是村子附近。不是该去的地方，是指日常事务上不该去的地方。所以说“那里不耕不种”。边远：这里因为经文中采用了“边远”这个同义词，所以说“抛开‘边远’这一个同义词”；而“远”这个同义词则应该抛开，因为它的意思已经被“边远”这个词涵盖了。如果这样，就会变成连“不是人活动的地方”这类也要抛开，所以只从字面上来理解该抛开的范围。远离：从各种方式来说，或者以各种方式来隔离；对色等种种不同的所缘，以行走等威仪的各种方式对自己身体的隔离，无论行走、站立或坐着，都只是独自生起。正因为如此，由于可隔离者和隔离方式的差别多种多样，将它们总括为一，以单数说为“远离”。或者，远离难作：行远离并非易事。独一处：独一身。乐二二：喜好二人相随的状态。如吞食者：如以产生伤害而收摄，即如以产生恐惧和惊慌而来欲食的夜叉、罗刹、毗舍遮等。所以说“如吞食者”。如是者：未得定者。由草叶鹿等声：风吹草叶等声，及鹿、鸟等可怖之声，乃至种种树桩等显现似夜叉等可怖之相。如此难作、难以成办，啊，稀有难得，他感到惊奇。巴利

35“在十六处”是指经中从“凡是任何”等开始将要讲到的十六种原因。身业不清净等，对于住在阿兰若的人来说，因为会成为心生恐惧的相，所以特别容易导致散乱；而身业清净等，因为没有那些相，所以不会导致他们散乱。因此说“以身业不清净的过失为因”等。所谓“十六”，是只取清净那一方面来说的；提到杂染，也只是为了显示清净。“未取所缘者”，是指对于在阿兰若中所见的那个身业不清净等所缘，缺乏以经中“凡是任何”等所说的方法去把握之智的人。“已取所缘者”，这里应当理解为与前面相反的意思。“自己”，是指世尊，意思是“自身”。“如是者”，就是已取所缘的人。巴利

依此而觉悟，所以叫正觉，也就是圣道，因此说“由于证得圣道”。诸佛能证得一切知智，是依靠证得最上之道，所以说“未正觉者”就是指尚未通达四谛的人。应当毫无遗漏地了知、应当觉悟，所以叫菩提。有情在菩提这件事上，因为与大精进等有特殊的相应，所以说“觉悟的有情”。因此说“正等觉”等。大士从获得决定性授记之时起，他的修行就不会再退失，也不会停滞不前，而是不断增胜、趋向抉择，正因为这样修行，所以对菩提完全倾向、完全朝向，因此说“菩萨正是于菩提黏着不舍的有情”。因此说到“燃灯佛时”等。这是由八种法的和合具足——巴利

由这八种构成发起修行目标的法共同聚合、汇集在一起。巴利

已出家，就是已经走上出家之路。这里是要说明：他们仅仅因为出家这个身份就被叫作沙门，并不是因为已经止息了罪恶。这里所说的婆罗门，只是就出身而言，所以说“惯于称呼‘贤者’的人”。因为他们有开口就称“贤者啊，贤者啊”的习惯，所以经文说：“如果还有贪染，那他就只是个惯称贤者的人。”（《法句经》396；《经集》625）“杀生等”中的“等”字，把不与取和非梵行也包括进来了。而“不清净”这个修饰语，是就身业而言，不是就杀生等而言；因为杀生等的前分加行，本来就谈不上有什么可称为清净的。“怖”有令人畏惧之义，“畏”有令人惊惧之义。“有浊因”就是具有烦恼之因。这里的“有”字，是说有随烦恼，因此说“自己烦恼之因”。怖完全以心恐惧相为特征，依其力而说为“有罪”。因为心恐惧完全是有罪的，依令人畏惧之义就是怖。“不安稳”这一句，是就两方面来说的：因为心恐惧能导致身心无益，所以是不安稳；同样，可怖的所缘也是不安稳。然而在义注中，这两种意思被依次配合。他们自己臆想出可怖的所缘之相，以令心生恐惧的方式带来怖畏，就像在呼唤一样，所以说“呼唤，就是叫唤”。他们是那些被杀之人的亲戚朋友等。“走”指走入茂密的大荆棘丛，他们说灌木丛不太大。然而“走”应理解为走入草丛，如说“走入茂密草丛”；灌木丛则是充满荆棘藤蔓等、未长高者。被绑、被打，就像被绑住后遭受捶打一样。巴利

在“Na kho pana”这一句里，“kho”是不变词，表示强调、确定的意思；“pana”是表示区别的词。由此说明：“我不像其他沙门、婆罗门那样，以不清净的身业去受用那些山林、荒野、偏远的坐卧处；我正是以清净的身业去受用那些坐卧处。”这里也可以这样理解句义。因为“我是清净身业者”这一强调，把已经明确的意义显示了出来。“我是他们中的一员”，意思是：凭那种清净的身业，我是那些圣者中的一员；也就是以清净的身业，菩萨把自己归入圣者之列。因为当时菩萨的身业清净，以及语业等清净，都已达到极为精纯的程度，所以魔罗虽然连续六年不断寻找可乘之机，也始终找不到任何空隙。因此说——巴利

“更多”是指超出、特别，或者一层层往上。心怀恐惧、惊慌的人，因为怖畏和灾祸而身体发抖、汗毛竖立；没有恐惧、不惊慌的人，因为不存在怖畏和灾祸，所以汗毛不竖，安稳、平安地安住。因此，他们达到安稳、获得平安，就通过汗毛柔顺表现出来，所以经文中说“柔顺”。由此才说“汗毛柔顺”等。这里，“我更获得了柔顺，住在林野中”是在说明所许诺的事；“我是清净身业的人”是在显示原因；“那些圣者们”是在举出同类的例子；“无论哪些沙门或婆罗门”是在举出不同类的例子；其余部分，应当看作顺向和逆向的阐明。这就是这里对义理的阐发。按这个方法，在其余各节中也应当了知对义理的阐发。巴利

3636.“以不清净的妄语等”——这里应当说明的内容，和前面所说的方法完全一样。不过，为了通过“怖畏恐惧”这个名目，把“等”字所包含的那些妄语等行为的现行差别显示出来，才说了“如何”这一段。其中应当说明的内容，也和前面所说的一样。巴利

在财物方面：指有知觉和没有知觉的财物。生起：以自己的变更为缘由，生起被称为贪欲的不正之贪。发怒：以想要毁灭的想法对他人发怒。因为这样一来，他们之后就可能产生这样的猜疑：“我们得罪过那些人，他们现在追过来了。”应当看到，这里是针对这样一种意业而说“他们对他人”等话的：就像别人从旁能看出他们的贪欲和嗔害在活动，认为“这些人想必是想夺取我们的所属物，想必是想加以破坏”。诚然，在不善的身业和语业活动时，贪欲等也确实在活动，但那时它们属于思的范畴，或者不须论及，所以只在意的部分以贪欲等来搭配说明。或者，就像在其他门活动的杀生等不具备语业等的性质一样，在其他门活动的贪欲等也不具备身业等的性质，而只有意业的性质成立，因此只在意的部分举出贪欲等。正如所说：巴利

虽然在注释里，关于活命这一部分，是站在教法中出家者的角度，把“怖畏恐惧”这个说法联系进去的；但根据“凡有任何沙门或婆罗门”这句话，就应该知道，这也是从外道和在家人的角度来联系的。因为在家人的活命，也会因为违背出身之法、家族之法、地域之法等而以其他方式成为邪命；也正是由于这种活命的败坏，或者以其他方式，他们的林中居住才可能产生怖畏恐惧。巴利

3737. 这样，先依活命第八戒清净的角度，说明怖畏恐惧；接下来，为了从断除诸盖等方面来说明这一点，开示进一步展开。为了阐明这个含义，论师说出“从此以后”等话。其中，“再从盖的角度来说”的意思是：仅仅戒清净，就能让住在阿兰若的人没有怖畏恐惧，更何况舍弃诸盖、成就安止定，或者哪怕只是成就近行定呢？因此，为了说明由定具足而带来没有怖畏恐惧，后面的开示进一步展开。贪欲和嗔恚虽然已经作为不善意业而被提及，但这里又从盖的角度再次宣说，这就是论师的意趣。前缀 abhi 加 jhā 一词有“贪求”之义，所以说“以贪求他人财物等为性”。在“事欲”中，即在色等作为烦恼欲之事的诸欲中。“粗重烦恼贪”指因根深难拔而执取、烦恼欲显著。这里，贪欲是希求未得之境，强盛贪是耽着已得之境。那些被贪所制伏的人，由于对自身有强烈贪着，被贪所制伏，所以所缘不定、境不决定，住在阿兰若中不观察种种境界，不能如实观察绳索等物。因此说“彼等”等语。以心寂静而现起。正如说“心散乱”。说“现在完蛋了”是指他们惊惧、恐惧，像是来了之后被侵害一样；这样，以将那种怖畏恐惧归到自己身上的意义，呼唤、召请，故有此连接，论师说“其余同样”。在“我不贪”这一巴利句中，由于长久串习无贪的意乐，如莲花叶上的水滴一样心不附着，于一切处无所希求，这就是其义。巴利

38舍断本性状态，是指舍断被称为清净状态的本性状态。因为当有罪的法生起时，心的无罪状态就被舍断了。心败坏，是指心被烦恼的不净所污染而混乱。因此说随烦恼……乃至……腐臭。心有嗔思惟，是指像掺了毒液的尿液一样，被嗔恚污染的心之思惟。依前面所说的方式，就是按贪欲部分所说的他们成为所缘不定等那样。正如因贪而如此，因嗔等也同样成为所缘不定。于一切处，是指下方、上方等一切处，都应这样解说。巴利

39因为“心的不适、不堪作业”这句话，昏沉是以心的病态被理解的，所以说“以作为心病的昏沉”。同样，因为“身的不适、不堪作业”这句话，睡眠特别是以名身的病态被理解的，所以说“以作为其余名身病的睡眠”。这里说“其余”，是为了排除心。而且应当知道，这睡眠也会给色身带来病，因为它是睡眠的原因。它也被说为“睡眠、懒散”。因此说“他们成为多睡眠者”。巴利

40“有掉举本性者”：就是有掉举的习惯，本性不能安定。因为掉举的作用就是不能安定。所以经文说“心躁动者”等等。这里：在“心未寂止”这个词中，也可以把悔恨包括进去。因为按照注释，悔恨也会让心追悔而不寂静。不过，掉举是直接按它自身的性质来取的，这是这里的意趣。巴利

41这第五盖其实就是一种，也就是疑和犹豫。如果是这样，为什么把它分成两种来说呢？所以经文说“为什么”等。“以疑故”：就是由于犹豫。而“犹豫”的意思是：“在抉择法的自性时，以此而困惑”，或者解释为“无可治疗”。巴利

4242. 这样，先通过称说没有盖，来显示由于定具足而没有怖畏恐惧；现在，再通过称说没有自赞等，来显示由于慧具足而没有怖畏恐惧。于是以“凡有诸”等语，把上面的开示进一步展开。为了阐明其中的含义，就说出了“自赞者”等语。“抬高”：就是以慢心把人举扬起来，所以说“置于高显之处”。在昏沉睡眠、掉举恶作、疑这几个部分中，所涉及的内容与贪欲那一段相似。因此，在那里不提及这些，而在自赞者这一段中，有什么不同之处呢？为了说明这一点，就说出了“他们如何”等语。巴利

43惊悚就是使身体发抖的强烈内心恐惧。因为他们有这种惊悚，所以叫“惊悚者”。因此说“身体僵硬”等。“有畏惧习性者”：就是习性上容易害怕的人。这同一种有过失的恐惧，既能令身体惊悚，也能令心和身体变得僵硬，所以被称为“惊悚、恐惧”。因此，具有这种状态的沙门婆罗门就被称为“惊悚者、畏惧习性者”。在这里，怖畏恐惧是按其本身的样子来把握的。巴利

44“可得到、能证得”这句话，是在说明“利得”一词是依宾语结构（kammasādhana）来理解的。“应恭敬地做、应施与”就是恭敬（sakkāra）。“显示其义”（tadatthadīpaka）：意思是舍弃利养等而住在森林中的人，不会生起怖畏恐惧，这正显示了这一点。据说，他正是因为看重利养而贪爱那个可意的村落，所以得到“喜爱村落者”（piyagāmiko）这个名字。“从业解脱”（kammamutto）：因年老衰败而不能作务，因此被主人释放的人。巴利

4545. 因为以懈怠为本质而不实行正精进，所以被称为可鄙的、沉沦的人，也就是“懈怠者”。勇者的状态或行为就是精进；或者，精进是指应当以方法策励、推动而使之生起的，这就是正精进。在这方面低劣的人，就是“劣精进者”。以身表为生起之门而运转的精进是身精进，应当在履行事务、经行等活动中去理解。坐着或躺下之后，以对业处作意而运转的精进是心精进。其中，前者特别以对治懈怠而显示，后者以发起精进努力而显示，为了说明这一点，所以说“懈怠者”等话。那些精进低劣的人，正因为懒惰，连对所缘作一点决定都做不到。巴利

46“失念者”是指念不存在的人。因为助缘欠缺，即使念还在，也无法发挥念的作用，所以这样说。“不正知”就是没有正知。这个否定前缀“a-”表示不具备相应的状态，就像“无因法”“没有比丘的住处”等说法一样，所以注释者说他们是“没有慧的人”。有人问：第十六章不是讲慧、这一章是讲念吗？那为什么在杂染这部分取了“慧”来说呢？针对这个质疑，注释者说了“对于此也……”等话。其实这是念的分别，也就是第十四章的内容；不过在这里，慧在第十四章中只是被附带提到，为了显示单靠念是薄弱的，所以用“不正知”这种遮止的说法来点出念的薄弱。现在为了让已经说过的意思更加清楚，就说了“有两种……”等话。巴利

47心通过安止定或近行定，才能平稳地安住在所缘上，才算真正正确地安立，否则就不是——为了说明这一点，所以他说“心不等持者”就是指“缺乏近行定和安止定的人”。“心散乱者”就是“心不能安住的人”。前面根据与诸盖共通的性质，把掉举理解为“高举、心未寂止”；这里则是从缺乏等持的角度，说由掉举之因所生的心散乱，即“心不等持、心散乱”。这就是它们之间的差别。“依前述的方法”，就是依照前面所说的：“由于掉举，心在同一所缘上颤动，就像旗杆上的旗帜被风吹动一样。”他说“一切都与前面相同”，指的是：就怖畏恐惧这一名目而言，与贪欲那一节所说的情形相似。巴利

48“恶慧者”这里，“恶”这个字，就像“恶戒者”等词里那样，是“没有”的意思，不是像“恶趣”“邪行道者”等词里那样表示“应受呵责”。为了说明这一点，先说了“这是无慧者的别称”，然后又说“然而，慧本身并没有所谓恶劣这回事”。“他们”就是指这些恶慧者。“一切处”是指在四种地界的区分中都是如此。“恶”也叫过失。因此说：“那种言语柔和、悦耳。”同样，戒被称为“无过失之支”。恶慧者说话时，因为愚痴，说的就是带有过失的话。因此说：“他们是说恶语的人。”所以，由于他们自身带有过失，他们的口也成为过失之口，因此称为“恶口者”——在这里也可以这样理解其含义。为了从反面说明，依于那种慧而称为“具慧者”，所以接着说了“然而并非……”等等。难道菩萨们不是具备大量观慧吗？是的，他们具备，但那时菩萨并没有开始修观，而且这里也不是指观慧，所以说“然而并非以观慧”。巴利

不过，这里有些人说：“就像那些没有信心、身业等不清净的人一样，怖畏恐惧有它特别的原因；而有信心者也不会因此就毛发平复、泰然无畏，所以‘信’这一部分没有被单独提出来。”这种说法是站不住脚的。因为一个相信业果的人，正是依靠以业为归宿这一点，才不把怖畏恐惧看得比一根草更重，从而变得毛发平复、泰然无畏。然而，由于精进等法没有信就不能生起，所以信作为它们的依止缘和俱生缘，在把握精进等法时就已经被一并把握了，因此没有单独列出。同样，信在禅那的前行修行阶段中也没有被单独列出。再说，要这个信做什么呢？在把握所缘的这个阶段，信确实是不必单独把握的，所以法主佛陀在这里没有把它单独列出来。在其他类似的地方，也应该这样判定。因为经文的教导是随顺而说的。巴利

49十六种所缘，指的是十六种处所和所缘。在像这样的夜晚里，说的是十四日等那些将在下文提到的夜晚。在像这样的住处中，这里也同样适用这个道理。无论哪些，是指那些被不特定地举出来的，再用它们这个词，就像在指示一样。所以说：无论哪些和它们，这两者正是对那些夜晚的列出与指明的话。称阿毗，这个词用在相的意义上，就像在其他有名的婆罗门大家等处的用法一样。可是在这里怎么能知道它是相的意义呢？回答说：凡依此而被了知的，就是相，所以解释说：例如月圆满等。意思是：在月圆日，因为月亮的圆满；在新月日，因为月亮的耗尽；用等这个词，就包含了月亮呈半圆、星宿凌犯等情形。它的用意是：这个阿毗前缀，仅仅是一个前缀；由于它和被了知这个词结合在一起，使它所表示的相的意义得以被理解。巴利

从第一天起，就是从第一个新月日（布萨日）开始。因为诘问者在世尊在世时，那些日子还不被标记为特殊，后来才被标记为特殊，所以他就抓住这个“被标记为特殊”的问题来质问：“遍知的世尊为什么不选第五日呢？”另一方则这样回应：“十四日等是任何时候都可以采用的日子，那为什么还要采用不是任何时候都能用的日子呢？”他的意思是：因为那不是任何时候都能用的。巴利

像这样一类的，就是前面用“众所周知的”等话所说的那种，也就是那样一类的。因为依靠天神的住持，园林等地方就成了世间的支提，所以他说“以值得供养之义”。人们大多数在村落、城镇等的入口处，把那样的树当作支提处来称呼，所以他说“在村落、城镇等的入口处”等。仅仅因为看见、仅仅因为听见，就能让普通众生心生恐惧，所以是令人恐惧的。因此他说“能生恐惧”等。因为它使人害怕，所以称为恐惧；极其可怕、具有怖畏的，就是怖畏。巴利

适合接受祈请与供养，适合做种种献供和发愿的仪式。从花、香……一直到铺地的席子，这是按照顺序展示用簸箕等器具来做供养的情形。“Koṭṭento”就是敲打的意思，指的是用角顶、用蹄踢来发出声音。这里把一切四足动物都叫作“鹿”，并不是像“熊皮、鹿皮、羊皮”等说法里那样用，而是特指赤鹿等特定种类的鹿，这是它的意思。“Cāletvā”是通过按压顶端来使它摇动。这里提到孔雀，是作为举例，因此说“这里指的是抓取一切鸟类”。其中的道理是：就像“或者孔雀”里的“或者”是用来表示没有说出来的其他选项，同样地，“或者鹿”里的用法也是如此——这是针对“鹿”这个词在这里被用于特定含义而说的。“从此以后”，是指从“我何不在那些夜晚……”这样思惟、寻求怖畏恐惧的时候开始算起，不是从实际开始寻求的时候算起。因为即使在“我或许会见到怖畏恐惧”这句话里，怖畏恐惧也只是所缘而已。就像以乐受为所缘的色，和乐本身一样，在“色是乐、随乐、入乐”等说法中就是这样。那么，如何由取怖畏而取色所缘呢？所以说“有限的……”等等。由于有“来到”这个说法，所以从开始寻求的时候起，“这是怖畏”就是所指的所缘——有些人认为，因为“他不见那”指的是用眼睛看，所以应该按照前面所说的方式来理解其含义。“希望怖畏”是指：我以观察的方式希望得到怖畏的所在而住；那有什么目的呢？意思是：哪怕只是这样思惟怖畏，对我来说也是不合适的。巴利

“以某种姿态而存在”是指如实而存在，这里所说的“姿态”是就威仪而言的，因为经文里就是这样出现的，所以论师说：“以某种威仪而存在的。”应当看出，“bhavitassa”这个词和“bhūtassa”是同义的。为了说明“samaṅgībhūtassa”这个词是因为省略了前面的部分才说成“bhūtassa”，论师又说：“或者具足而存在的。”在怖畏恐惧的所缘上，就是在被认作怖畏恐惧的所缘上。大士既不站立等等，这是为了显示“处于那种状态的人应当排除它”，也就是像他所思惟的那样去实践。所谓威仪的顺序，说的是站、行、坐、卧；而逆序则应当理解为：先是卧，再是坐，再是站，最后是行。就邻近的顺序来说：行的邻近是站，站的邻近是坐和行，坐的邻近是卧和站，卧的邻近是坐。在这里，行与站、站与行、坐与卧、卧与坐，是作为邻近来把握的，其余的则应当依前后相续的关系来了知。然而对比丘来说，威仪是依照成就的次第，以次第生起的方式来说的。巴利

50我完全没有怖畏恐惧，这尤其是因为无迷乱的法性。为了说明这一点，后面用“然而，确实存在……”等语进一步展开开示，这就是这里的连结。“关于禅修者的迷乱处”这句话，是在说明：对于禅修者来说，在迷乱之处根本没有什么可说的。“atthi”这个虚词也可以表示复数，就像“atthi imasmiṃ kāye kesā”等句子中那样，所以为了解释“santi”这个词的含义，才这样说。问：它们是因为具备刹那三性而存在吗？不是。回答说“存在、可得”，意思是：在广大的世间聚落中，这样的法也存在，因为可以以智慧执取，所以是可得。白遍的获得者，即无量白遍的获得者。如此，对他来说，就像周围一片光明一样显现。“加行”是指等至之前的部分。只这样，太阳落山时我起来，然而并不是在时间限定方面善巧，只是生起了“白天才起来”的作意。一切都成为明了的所缘，以天眼观看时如同显现分明。“不明了”在这里应依所说的相反之义理解。“如是想者”，即夜间想“白天”，白天想“夜间”，如是想着。巴利

在住所里面，夜间坐着——这里必须补上“夜间”这个词。可能是因为轻微的恐惧等原因，也可能是因为别的什么缘故。那些地方深得像地穴一样，被浓密的树林遮住，被极其厚密的枝叶网络覆盖着。在阳光消失的时候——光凭这一句，虽然没有明说“白天”，意思也已经成立了。迷乱住有很多种，所以注释里说“属于迷乱住中的某一种”。巴利

菩萨对昼夜的划分是清清楚楚的，哪怕短到一瞬一刹那，也都好好确定了；同样，夜晚与白天各时段的划分，也是按自己该做的事和知时的智慧来确定的。巴利

根据日晷柱的影子来判定时间，当影子达到两指长的时候。敲击报时板，是为了让僧团各自去做该做的事。“木槌”指的是敲击报时板用的槌子。“报时装置落下”，意思是说由其他比丘来操作让它落下。在其他比丘走向食堂的这段时间里，他就前往白天修行的处所，履行沙门的本分。巴利

这里，“yaṃ”是不定指代词，“kho”表示强调，意思是“正是那个人”。“taṃ”是称呼所指对象的词。“mameva”就是“正是我”。“无迷乱的自性”指本性上就是无迷乱。因为前面说的是“已生起”，所以这里说“在人界”。“以慧的成就”是指以能如实了知利益的智慧功德，不只是靠发心想要利益他人，而是确实付诸行动，所以接着说“开示利益的人”。而发心利益他人，则由“出于对世间的悲悯”这句话表明。没有资具就绝不可能有受用欲乐之乐，而布施资具是以施舍成就为因的，所以说“以施舍成就……布施者”。以慈的成就，通过带来利益而守护；以悲的成就，通过去除痛苦而保护。难道前面不是已经说过“为了利益，为了安乐”吗？那么为什么这里又再次提到它呢？针对这个责难，说“这里以天和人的举出”等。以此表明：前面是笼统地显示利益等，现在则特别地连同目的一起显示它们。从涅槃之后，没有比它更高的利益了，所以说“为了究竟利益”。导向涅槃的，是利益，即道。从最胜方面说，为了安乐，是圣果，所以说“因为从此以上没有更殊胜的安乐”。巴利

51无迷乱而住：就是无迷乱的行动，或者也可理解为无迷乱的正觉。它指的是被称为止与观修习的那条修行道路。从前行阶段开始：就是从修习的前行阶段、精进努力等开始。某些人：指那些住在北寺（无畏山寺）的人。巴利

菩提场：指被称为“菩提”的智慧达到精华状态的地方。四支：就是经里说的“即使皮、筋、骨都留下来……”这样具备四支。提起：指不让努力变得松懈，以被称为坚定精进的奋勇状态来把握，所以说“不松懈地运转”。不懈怠：指不萎缩，没有因为懈怠而陷入退缩。巴利

“近住”是指以投入所缘、不漂浮散乱的方式接触所缘并安住下来。因此说“以面向所缘的状态”。“无忘失”是指由于迷乱已被破除而现起，所以不忘失，这就是无忘失。虽然就像心一样，以心轻安的力量，身体也仅因身轻安而变得轻安；但身轻安生起时，必定与心轻安同时生起，不会离开心轻安而单独生起，所以说“由身轻安与心轻安共同生起”。物质身体也确实变得轻安，因为身轻安能带来两种身体的安稳。而这个身体，“离躁动”就是指远离了烦恼的躁动。因为当名身远离躁动时，物质身体的热恼和躁动也会止息。“善安置”是指切断心在种种所缘上奔驰的散乱，使心不散乱地安住在单一所缘上，妥善地安立。因此说“妥善安置”等。心的不专一状态，就是因散乱而摇摆不定；当心一境性存在时，那种动摇就不存在了，所以说“一境、不动、无摆动”。“至此”是指通过“然而已发勤……”等文，显示精进、念、轻安、定这些支分的功能已经成就。难道信和慧的功能成就，不也是禅那前行道所需要的吗？确实需要，但它们并非以直接无间的方式被提及，所以没有单独列出。因为如果没有信，精进的发起等就不可能；如果没有慧的摄持，也就不会有慧的发起等状态。同样，不退缩、不忘失等属于精进等支分，因此应当理解，通过“不退缩”等表述，慧的功能成就已经被包含在内了。或者，为了显示在禅那修习中，定的功能特别重要，应当理解：这里只说到定为止，作为禅那的前行道。巴利

已经说过，所以这里不再说。《清净道论》确实是这部注释的一部分，因此它的义理已经讲过了。“住”这个说法，是因为以他者（第三人称）来叙述住处而引来的；“在这里住过”这个说法，则是因为以自己（第一人称）来叙述住处而引来的。据说这是一切佛陀都不舍弃的，所以说是“入出息念业处”。以修习色离欲而现起的四种无色定差别，都归在第四禅里，所以说“四禅”。首先，心一境性作为投生到有的意义，以及作为修观的基础，也是四禅共通的，因此依它们说“四禅”；但作为神通的基础和作为灭尽的基础，只属于第四禅，那怎么能说是四禅共通的呢？因为是以辗转的方式作为依止。就像近因的近因也被称为近因，因的因也被称为因，比如“以草席成就众生”那样。这样理解之后，在说明用意时提到八等至也就说得通了。“为心一境性”：就是为了让心得定，为了现法乐住的意思。因为以心一境性为首来说现法乐住，这是就纯观行者和漏尽者说的。因此说“愿以一境之心安乐度日”。“为趣入有”：就是投生到诸有的意思。巴利

菩萨在最后一生中，前往菩提道场之前，虽然也曾经生起过第四禅，但那时只是刚刚生起而已，并没有成为修观等的根基，所以才特别区分开来，说成“在菩提树下生起”。所谓“作为观的基础”，就是在开始修观时，作为观所依靠的基础。“作为神通的基础”也是同样的道理。因为诸佛只在最初开始修行时，需要以基础禅那来起作用，此后就不再需要它来证得更高的道果、果定、神通等。从证得正等觉那一刻起，一切智与定的一切作用，都只是随着心愿而当下实现。“能成办一切事”，是指能成办次第住等一切功德作用。“能给予一切世间与出世间功德”，在这里应当理解：正是因为第四禅具有作为观和神通基础的性质，所以它才是世尊一切世间、出世间功德的给予者。因为道智是一切知智的基础，一切知智是道智的基础，而证得道智又是依止第四禅的。在证得正等觉的同时，世尊的一切佛陀功德就已握在手中，而证得道智正是以第四禅为依止。巴利

5252.“两种明”指的是被称为宿住智和天眼智的两种明。“逐句解释”就是对这两种明的经文逐句加以解释。“修习方法”就是生起它们的方式。为了说明经文里的“彼”这个第三人称词跟“我”这个词是怎么衔接的，所以说了“我转向”等话。或者在圣典中，“我转向”是第一人称的表达，把它用“我”这个词引出来说明时，它的意思就变得很清楚，因此说“彼即我”。“转向”的意思是：把心从禅那的所缘上移开，引向宿住的方向，使心倾向于宿住、朝向宿住、俯向宿住。巴利

宿住是指过去诸生中曾住过的诸蕴。所谓“住过”，是指已经居住过、已经体验过，在自己的生命相续中生起后又灭去了的；或者，依所缘而说“住”，是指被自己的识所认知的法，也包括被他人的识所认知的法，比如随念断头鬼等的情形。以那样的念去随念那个宿住，与那种念相应的智，就是宿住随念智。“转回时”是指在随念宿住时，按自己的意愿一直往前追溯，然后再返回的时候。“因此”是对已经说过的道理，以它为原因而重新提出来，意思是说“当返回时进行观察”。“于此再生”是指在此最后一生中的投生。“无间”是指紧接着过去。“于某处”意思是在某个存在中。“生起”就是产生了。“从那些天神”是指从兜率天神。“同姓”是指与兜率天同一族姓。因为大菩萨在生命相续的最后阶段，导致投生天界的那个业，并没有被不善业所干扰，基于这个意图，所以只说“只是行苦的苦”。然而，即使是大福德的天子，在前兆出现等时候，也确实会有遇到不可意所缘的情况，因此不能说“连苦苦也完全不可能发生”。五十七……乃至……为边际：这是按人间的年数来说的。其中，如果按天神的年数来算，就只有四千。巴利

在过去世中，诸蕴以及和它们相关联的名与姓，全都包括在“宿住”里面，所以经文说：“令知什么？宿住。”愚痴由于能覆盖、遮蔽，所以称为“黑暗”，也就是说它“像黑暗一样”。关于“能带来光明”这一说法：因为应当被做，所以叫“作”；光明本身就是“作”，意思是，依靠自己的缘，应当以光明的状态生起。其余的话是赞叹之语，因为它们说明了与对立面斗争并生起作用的种种差别。由于“无明已被破除”这句话，也显示出“以明了知”这层意思，应当这样理解。因为“明已生起”这句话，说明与明对立的无明，以及它与明相对立、应当被断除，而明则是能断除者。这个道理在另外两个词上也是如此，以此说明黑暗已被破除、已消失。为什么？因为“光明已生起”这句话暗示了这个意思。“已策励心者”：朝向如所意欲的义利成就，而释放其心。“如不放逸者”：其意趣是，其他任何像我这样的人也是如此。巴利

53这里说的“此处”，是指《怖畏惊骇经》里所说的内容。这里的“这个差别”是用来连接说明的。和前面说过的内容一样，只是换成了“由我”等说法。所谓“遍作之事”，就像前面说的“从作为神通基础的第四禅出定后，应当作意最后一次坐姿”等等，以及“以遍相为所缘、作为神通基础的禅那，要让它以一切方式都能胜任引导”等等；按照这样说的遍作，在这里并没有功用和必要。以那种修习方式，在此处巴利的义释中并无此义，因为那种修习在此处并非所欲，这就是这里的意旨。巴利

54“以观为前行”是指作为观的基础。观按修行人的类型差别分为三种。大菩萨和独觉菩萨的观，因为是由思所成智培育起来的，所以是自生智；其他人的观，因为是由闻所成智培育起来的，所以是从他人的教导产生的。这种观，如“除了非想非非想处，从其余色界、无色界禅那中的任何一个出定之后”等所说的那样，在《清净道论》中，通过多种无色禅门，依四界差别里所述各种摄界门中的某一门，以多种方式详细阐明。然而大菩萨的观智，以二十四万亿又一千种门类展现差别，因此成为一切知智所依的圣道智的根本依止，是前行部分智的内在种性，逐渐成熟，极为甚深、细密、微细，不共于他人。这种观智在注释书中被称为“大金刚智”。这种智以展现种种门类差别为前行因，若依此修行而成就，则称为世尊日常受用的二十四万亿又一千数等至。诸如来这种观行境界，在《胜义宝函》中的《清净道论释》里已按纲要形式阐明，想要了解的人应当从那里取来。巴利

诸漏的灭尽，因为能舍断、能彻底根除诸漏，所以叫“漏尽”，这是指圣道；从最殊胜的说明方式来看，是指阿拉汉道。为了显示“于漏尽之智”就是关于漏灭的智，先说了“对此，有此智”，然后为了显示“灭”这个词是依处格而不是所缘格，就说“依于漏灭而得名”。说“这是苦”，是显示当时对苦圣谛已现前了知。说“这些是苦”，是显示对苦圣谛已通过限定而了知。说“没有比这更多的苦”，是显示毫无剩余地完全了知。因此说“这一切都是苦谛”等等。“以自性相通达”，是指对被称为自性的相无迷乱地通达。所谓无迷乱的通达，就是说当那种智生起之后，在判别苦的自相、差别等等时不会产生迷乱，它就是那样运作的。因此说“如实了知”。“到达之处”，是指涅槃，因为涅槃以所缘缘的意义成为道的因，依此而到达。具有厌逆与无厌逆两者的修行者所获得的，就称为“厌逆与无厌逆两者的获得”。或者，“到达”就是达到的因。“无转起”，就是无转起的相状。或者说“在那里，它们不再转起”，这就叫“无转起”，也就是涅槃。“彼”，是指苦的灭。“善能令至”，就是通过现证的方式完全正确地引导到那里。巴利

从烦恼的角度来说，就是依名为“漏”的烦恼来说。因为诸漏属于苦谛，被苦谛所包含，而其余诸谛也有各自的集起等同义说法，所以才这样说。“从同义语的角度”——这样开示诸谛，就是句子的连接方式。这里只取诸漏，是因为开头就以“为漏尽之智”作为起点。同样，因为以漏的解脱为首要，所以说一切烦恼的解脱。像“此是苦，如实了知”这样的说法，在这里是说明与观混合在一起的道，所以说“开示与观一同达到顶点的道”。而且在这里，虽然那时对诸谛的通达已经是过去的事，说了“如实了知”，但依据现观时的当下性，又以“如是知、如是见”这样的现在时来表述。再者，从道的那一刹那之后直到现在，固然都是过去时，但它最初的过去性应当从果的那一刹那来理解，所以说“以‘便解脱’显示果的刹那”。“知者、见者”，这是从原因方面来说的。也就是说，因为知、因为见，心才从欲漏中解脱——应当这样连接。这里提到有漏，正如有贪被包含一样，有见也被包含，因此应当理解为也包含了见漏。巴利

以“生已尽”等词句来说。“它的”指的是观察智。“地”指的是生起的立足处。意思是：对他来说，过去的生并不是靠修道的力量才灭尽的。这里说明原因说“因为先前就已灭尽”。“未来的生并非已灭尽”——应当这样连接。而说“非未来”，是取“未来”的共相，用含蓄的方式指出。因此说“因为对未来没有努力”，但这里指的是未来的特殊部分，为了灭尽它，努力还是有的。所以接着说“然而，对于道的……”等。在“一蕴有、四蕴有、五蕴有”当中，总举三有，是为了按前面所说的方式，显示生已无余地灭尽。“此”指前面所说的那种生。“彼”指世尊。巴利

这里所说的“梵行住”，就是指在今生让圣道的梵行生起，所以说“已完成”。当正见在四圣谛中以遍知等作用的方式运作时，正思惟等其他道支在苦谛中也同样随顺遍知现观而运作；在其余三谛中，它们则以断、证等方式运作，这是很明显的。因此说“通过四道，以遍知、断、证、修习的方式”。关于“为此状态”：这些种类就是“如此”，那种状态就是“此性”，所以意思是“为了那个目的”。这里所指的，就是作为圣道作用的遍知等，因此说“为了这十六种作用的状况”。因为当人观察圣道时，依靠圣道的威力，这些作用会清晰地显现出来；而在遍知等作用中，断才是主要的，其余的都是为了这个目的，所以说“为了烦恼的灭尽”。或者，这也是就观察已断除的烦恼而说的。“为此状态”是以与格形式表示夺格意义的用法，所以解释为“从这种状态”。其余的是指未来。而这里指的是被称为最后有的五蕴。说“它们被遍知后而住立”，是要显示它们已无处可立。因为以不遍知为根本，才会有立足处。正如经中说：“诸比丘，若于段食有贪、有喜、有渴爱，识即于彼住立、增长。”因此说“如断根之树”等。巴利

这段的意趣是：此智被观察智所含摄，并不像前两种智证得时那样只是单独成立。阐明这一点，是以总结的方式来说的。因为就它自身的体性而言，前面已经显示过了。由于宿住智也以过去为所缘，并且与过去分智同类，所以把过去分智也收摄进来，应当这样连接理解。这里说的“过去分智”，是指在被称为过去蕴、处、界的过去部分中无碍通达的智。“以天眼”，是指天眼智连同它的附属成分。现在分和未来分合起来就是现在未来分，对这两部分的智就是现在未来分智。“一切世间与出世间功德”，通过这一说法应当知道，它含摄了像一切知智那样超越并胜过整个世间而安住的其余不共智，以及十力、佛不共法等不与他人共有的佛陀功德。因此说“把一切知智的一切功德都收摄进来”。巴利

55在“婆罗门，你或许会这样想吧”这句话里，“或许”是一个不变词，和“appeva”（也许）意思相同，所以意思是：“婆罗门，你也许确实会这样认为吧。”注释书里说的“有时”，也是就同一个意思而说的，目的是先驳掉婆罗门所设想的那种没有根据的说法，然后显示他自己主张的根据。义利本身就是果，因为它依赖于那个果而运作，所以叫“义利之力”（atthavaso）；或者在这里也可以把“atthavaso”理解为“因由”（hetu）。至于“以及我自己的现法乐住”，导师是用这句话来说明自己对远离的欢喜，于是接着说了“名为现法”等话。其中，“威仪之住”指的是威仪的运作。这些运作之所以叫“住”，是因为在一种威仪中生起的苦，能通过换另一种威仪来截断并去除。所谓“也哀愍后世的众人”，导师是把婆罗门最初说的“尊贵的乔达摩是他们的先行者……大家便随顺追随”，以及他自己认可的“确实如此，婆罗门”等话，用归纳的方式显示出来，顺着这个脉络，导师就把这次说法结束了。巴利

5656. 开示这样圆满结束之后，那位婆罗门为了表达自己对世尊的净信，就说了“abhikkanta”等话。“abhikkanta”的意思是已经过去、已经消逝，所以他说“在耗尽时显现”。正因为这样，才说“初夜已过”。“abhikkantataro”则是极其可意、令人欢喜。那样的状态就是美好、善妙，所以说“在美好中显现”。巴利

在天、龙、夜叉、乾闼婆等众之中，是哪一位？所谓“我”，就是我的。所谓“双足”，就是两足。所谓“以神通”，就是以这样天界的神通。所谓“以名声”，就是以这样的随从和眷属。“照耀着”，就是闪闪发光。“以极其可意”，就是以极其可爱、令人欢喜、端正庄严的。“以容貌”，就是以肤色，也就是凭身体的光泽。“照破一切诸方”，就是照亮、照显十个方向，像月亮和太阳一样，使一切成为一片光明、一片亮光——这就是这首偈颂的含义。“端正”，就是在广大、殊妙的容貌中，具足圆满的容色。巴利

在“贼啊，贼啊”“蛇啊，蛇啊”这类说法里，是恐惧时的重复。在“射啊，射啊”“打啊，打啊”这类说法里，是愤怒时的重复；在“善哉，善哉”这类说法里，是赞叹时的重复；在“走啊，走啊”“割啊，割啊”这类说法里，是匆忙时的重复；在“来啊，来啊”这类说法里，是好奇时的重复；在“佛陀，佛陀，正在想着”这类说法里，是惊讶时的重复；在“前进吧，尊者！前进吧，尊者！”这类说法里，是嬉笑时的重复；在“独子在哪里？独子在哪里？”这类说法里，是忧伤时的重复；在“啊，真是乐！啊，真是乐！”这类说法里，是清净信心时的重复。“ca”这个词有总括未说之事的含义，因此应当理解为它也涵盖了讥嫌、不恭敬等情形。其中，在“恶啊，恶啊”这类说法里，是讥嫌时的重复；在“漂亮家伙，漂亮家伙”这类说法里，应当理解为不恭敬时的重复。巴利

这并不是因为重复叠用才说了两次，而是基于两种含义，为了说明这一点，才说了“或者”等话。“abhikkantaṃ”这个词是考虑到“言说”而以中性词性说出的，但那其实是世尊的话语，因为它是法的开示，所以才那样表述。或者，这只是显示其含义而已，因此应当知道，这是随含义而改变了词性和格位。第二句也是同样的道理。所谓“由过失灭尽”，是指断除了贪等烦恼过失；所谓“由功德证得”，是指成就了戒等功德。在开示所令证得的那些功德中，应当显示其中最主要的，为了先显示那些最主要的，所以说“由于令生信，由于令生慧”。因为世间功德以信为首，出世间功德以慧为首。由于成就了戒等义利，所以是有义利的；由于成就了自性词源，所以是有文句的。由于运用了极易了知的词语，所以是文句显了的；由于微细幽玄，义理难以了知，所以是义理甚深的。由于运用了润滑、柔软、甜美的词语，所以是悦耳的；由于义利广大、清净、可意可爱，所以是惬心的。由于摧破慢与过慢而不抬高自己，所以是不自赞的；由于摧破顽固与忿而对他人不轻蔑，所以是不毁他的。由于依利益意趣而行，以及息灭他人的贪热恼等，所以是以悲愍而清凉的；由于破除烦恼的黑暗，所以是以智慧而清净的。由于如迦陵频伽鸟的悦耳音声，所以是入耳适意的；由于前后无违、极为清净之义，所以是堪受反复推敲的。由于入耳适意，所以是听闻时快乐的；由于堪受反复推敲，以及依利益之志趣而行，所以是审察时有益的。所谓“等”字，应当知道摄收了如下诸义：令轮回之轮止息，令正法之轮转起，摧破邪说，安立正说，拔出不善根，种植善根，关闭恶趣之门，开启趣向天界与解脱道之门，止息烦恼缠缚，根除随眠烦恼等。巴利

朝下放着的，是指被某人特意朝下放的。本性就是朝下的，是指它本身就是朝下的。能掀开，是指能把它打开。握住他的手，是指不说“你朝东走”或“你朝北走”之类的话，而是握着他的手说：“这条路没问题，就这么走。”黑分十四日，就是黑分里的第十四天。巴利

把倒扣的容器翻正过来，是为了让它能盛放东西——原本它扣着，没法当容器用，现在通过让它变成能盛物的状态，就把它翻正了。“面朝下”是说它天生就朝下，比喻心背离了正法；“被朝下放着”是说它被人朝下搁置，比喻心沉陷在非正法里。这两句要按各自合适的意思来搭配理解，不是按顺序一一对应。欲贪等确实也能遮蔽，但邪见的遮蔽特别严重，所以经文说“被邪见稠林所遮蔽”。因此世尊开示：“比丘们，我说邪见是最大的过失。”一切通向恶趣的道路都是邪道，因为它是卑劣之道。邪见等八种邪性法与正见等正性法正好相反，所以它们是邪道。正是为了说明这两者的对立，才说“在开示通往天界与解脱之道时”。以酥油等为燃料的灯，不如以油为燃料的灯那么明亮，所以这里举油灯为例。“以种种理趣”，是指通过这些倒扣、翻正、遮蔽、开显等譬喻和所喻之事；或者是指按前面所说的，通过把握十六所缘、无混乱住、天住的开显，以及以三明开显为标志，来开显自己一切知者功德的种种理趣。因此说：“以种种理趣，法已被阐明。”巴利

净信所作是指有净信的人应当做的恭敬之事。皈依是指庇护之处。因此说“彼岸”。而成为彼岸，是通过遮止无义和成就有义来实现的，所以说“恐怖的救护者、利益的施与者”。“恐怖的”是指苦，他们这样说；但理解为恶才合适。这里这个词是属格，表示“从……中”。在这里，“去”这个动词词根不像“引导”等词根那样能带两个宾语，所以不能说“我去乔达摩皈依”，而应当说“我去皈依”。这里的“iti”是省略未直接说出的，它的意思是：为了显示“去”就是依照那个意图的亲近，或者同样是了知，所以说“即以此意图”等。在这里，“我亲近”等语句中，后一句是前一句的义理解说。或者，“亲近”是依皈依的意图而接近，“侍奉”是在身边行持，“承事”是通过履行义务和服务来侍奉——如此在一切方面都只是表明不以其他为皈依。“我去”这个词，怎样才能得到“我觉了”这个意思呢？为了说明这一点，所以说“因为，对于那些……”等。巴利

已经到达道位和已经证得灭尽，这两个词其实都只是在说明已经安住在果位的人，而不是还在道位的人。为了指出这一点，所以接着说“当人依照教导去实践的时候”。难道说善凡夫不也算是依照教导去实践吗？虽然也可以这么说，但严格来讲，只有安住在道位的人才能这样称呼，其他人不算，因为他们还没有进入决定之位。也正因如此，只有这些人才被称为“护持那些不堕入恶趣的人”。因为只有进入正性决定，才有可能从恶趣中解脱出来。 “被称为”这里，“iti”这个词有“等等”的意思，或者有“种类”的意思。用这个就可以涵盖经文里说的：“比丘们，无论是有为法还是无为法，离染在它们当中被称为最上。”或者也可以说，用“详细来说”这个词来涵盖。而在这里，因为圣道具有导出的作用，涅槃则是那道成就其意义的因，所以这两者在严格意义上都被称为“法”。因为涅槃作为所缘缘被获得之后，圣道才能成就它的意义；而对于圣果来说，由于“因为依着那信心，当它还没有平息的时候……”等说法，由道所断除的烦恼得以止息和舍断，并且随顺于导出、以导出为归宿。至于教法之法，则是达成导出之法的一个因，因此从这个角度来说，它也仍然可以获得“法”的资格。这个道理其实已经出现在经文里了，为了说明这一点，所以接着说“不只是……”等等。巴利

欲贪、有贪等种种不同类别的贪，都通过它而离染、被断除，所以称为“贪离染”——这是就道而说的。对于被称为“动”的渴爱，以及以内在烧灼为特征的忧愁，由于它们的生起已彻底灭尽，所以称为“无动无愁”——这是就果而说的。“不违逆”：因为显示不相对立，所以不与任何事物相冲突；或者意思是“可意的、殊胜的”。“娴熟的”：因为以熟练的方式生起，或者因为彰显殊胜的功德，所以是娴熟的。正如经文所说：“梵天神啊，我因顾虑徒增劳苦，未在人间宣说这娴熟殊胜之法。”一切法蕴都已宣说——这是整句的连属关系。巴利

“以见与戒的集合”这句话的意思是：所谓“见”，指“凡是这种见是圣的、能导出的，能引导实践它的人正确地灭尽苦；以这样的见，与见同分而住”；所谓“戒”，指“凡是那些戒，无缺、无穿、无斑点、无污点，令自在，为智者所称赞，不执取，能引生定；以这样的戒，与戒同分而住”。就是这见与这戒，因为它们聚合在一起，所以叫“以见与戒同分”。“集合”就是聚合在一起。因为圣者们无论在哪里，即使站在很远的地方，也凭自身功德的聚合而成为聚合的。 “有八种人，是法见者”：八种人，即使按一对一对来计算只有四种，但按单人计算就是八种。因为他们亲眼见到了圣法，所以叫“法见者”。“三事为皈依”：通过皈依的行动以及进行三次的行动，就有三种皈依。“他表白”：他通过言语，把存在于自己内心的表达出来。巴利

就像为了让人在皈依的所缘差别、果报差别、染污差别以及皈依者本身这些方面获得善巧，才说“为于诸皈依而得善巧……应当了知皈依”一样；因为若没有这些说明，皈依本身就根本无法成立。那么，这里为什么不把“清净”也纳入呢？难道阐明清净不也能让人在皈依上获得善巧吗？确实如此，但清净之义已经通过“染污”的摄取而在意义上间接说明了，所以不再单独纳入。因为那些造成染污的原因——无明等等——完全不再生起，已生起的也被断除，这就是清净。应当依“害”义的“sara”一词来看待此句，说了“害故为皈依”之后，为了澄清“那害是谁的、如何害、对谁害”的责难，而说“皈依者”等语。其中，“怖畏”指轮回的怖畏。“恐惧”指心的战栗。由于以此已经摄取了心所苦，所以这里的“苦”指身苦。“恶趣之苦”指属于恶趣的一切苦。这一切将在后面的果报论中显现。“此”指“皈依”一词。巴利

像这样，先从没有分别的角度说明了“皈依”这个词的含义，现在为了从有分别的角度来说明，就说了“或者又……”等话。“令住立于利益”，是指通过“比丘们，你们要具足戒而安住”这样的教诫，让人投入到利益中去。“及从不善遮止”，是指通过“杀生确实会招来恶的果报，会带来不好的来世”这种指出过患等方式，让人从不善中退回来。“伤害怖畏”，是说以在利益中不转起、在不善中转起为因的灾祸，通过令不转起而摧毁。法是八圣道，因为能度脱有旷野；其余二者，则因为赐予安稳，所以能伤害众生的怖畏，应该这样结合起来理解。“应施物”，是指通过布施与恭敬的方式所呈献上来的那些恭敬物品。以令获得广大果报，伤害众生之怖畏，因为是无上应供者之义，这是要义。“以此行相”，意思就是用这种分别解说的方式。巴利

正自觉的世尊、善说的法、善行的僧伽——对这三宝生起的这种信心，就是“彼信”；对那个人来说，三宝是值得尊重的，所以叫“彼尊重”；这种状态就是“彼尊重性”。彼信和彼尊重性合在一起，就是“彼信与彼尊重性”。依靠这些，就能摧破邪见、疑、迷乱、无信等烦恼。心以“这三宝就是我的依怙、归宿、救护、庇护所”这样的方式生起，这种以三宝为归趣的心念生起，就是皈依，意思是“依此而走向皈依”。“具足彼者”，就是指具足刚才所说的这种心念。“如是归向”，意思是这样地亲近、奉侍、承事，或者这样地了知、觉悟，应当这样理解其含义。在这里，通过“信”这一项，说的是世俗层面的皈依，因为这种皈依以信心为主，不以智慧为主。通过“尊重”这一项，说的是出世间的皈依。因为圣者们如实了知三宝的功德，把三宝看得像石伞盖一样值得尊重。所以应当这样结合理解：凭借彼信，以暂时压伏的方式摧破烦恼；凭借彼尊重性，以彻底断除的方式摧破烦恼。而这里的“彼归趣性”，指的就是归向三宝的状态，应当知道，它已经涵盖了下面将要讲的四种皈依。或者也可以这样理解：不分别地显示信与尊重，通过“信”这一项就包含了不坏净信和其他信，通过“尊重”这一项也同样包含了其他，所以用这两者，就可以把两种皈依都连接起来。巴利

在道的刹那成就，应当这样结合起来理解。依靠“以涅槃为所缘”这句话，从意义上其实是在显示：四圣谛的体证本身就是出世间的皈依。因为在那里，涅槃法是通过亲证通达，道法是通过修习通达，正是在被如实通达的当下，就成就了皈依的性质；而佛的功德作为声闻弟子的行境，是通过遍知通达，圣僧的功德也同样是通过遍知通达。因此说“从作用上说，是在完整的三宝上成就”，而且这种成就是与三宝同时成就的，不像世俗皈依那样按次序发生，因为它是以毫无迷惑的悟入方式证得的，这就是要点所在。有些人主张：“皈依并不是以涅槃为所缘之后才生起的，只是因为证得了圣道，才说已经得到了皈依，就像三明等圣者生起世间明等一样。”照他们这样说，皈依就只能是世俗的，不能是出世间的。但这是不合理的，因为两种皈依都应该被认可。“彼”指的是世俗皈依。“获得信”是指通过“正自觉者、世尊”等语句而获得的信心。“以信为根本”是指以上面所说的信为先导的正见。这种正见只是以世间理解的方式，依照正确的方法，去看清佛陀的善自觉、法的善法性以及僧伽的善行道。通过“以信为根本的正见”这句话，表明以信为依止、具有上述特征的智慧，就是世俗的皈依。因此说“这被称为正见之端正”，意思是“正见被它自身的诸因所端正”。或者说，正见以此而端正，所以叫正见之端正，如此生起的心念也是如此。这样，“以彼为归趣的行相所生起的心念”这句话也就得到了成立。而“以信为先导的正见”这一表述，应当理解为心念以它为主导。通过“获得信”这句话，显示了像被父母鼓励的孩子那样，与智不相应的皈依；通过“正见”这句话，则显示了与智相应的皈依。巴利

这些属于世间的皈依。“自我献出”是指以此把自己交出去、托付出去、舍弃出去，也就是前面所说的令见正直的行为。“以彼为归依”是指以三宝为依靠、为归宿的人，或者指那样的心念；这种状态就是“以彼为归依性”，同样就是前面所说的令见正直的行为。“弟子归向”是指怀着皈依的心意，以此而进入弟子、学童的身份。“顶礼”是指同样怀着皈依的心意，以此而低头礼拜。在所有这些情况下，都应当依据前面所说的令见正直的行为来理解其含义。“舍弃自我”是指为了渡过轮回之苦，而舍弃自己的这个身体。其余几个词也遵循同样的道理。“唯独对佛等”这一限定，也应当根据情况套用到其他各种皈依的差别上。这样一来，就排除了对其他对象的执取。巴利

像这样，先用一种方式说明了“自我施与”等之后，现在为了再用其他方式来说明，就开始说“复次……”等话。通过这，他指出：即使从别的角度来说，“自我施与”等也还是同一个东西，因为其含义并没有不同。“阿拉瓦迦等”中的“等”字，应当理解为把沙塔基利、黑玛瓦德等也包括在内。难道这些阿拉瓦迦等不是依圣道而获得皈依的吗？为什么说他们的皈依是“以彼为归宿的皈依”呢？即使他们是依圣道而获得皈依，由于他们自己也通过“我将从一村到一村游行”等话，表露了心向三宝的那种状态，所以才那样说。巴利

在“由亲族……等等”这里，“由”这个字要分别跟“由亲族”“由怖畏”“由老师”“由应受供养者”搭配来理解。其中，“由亲族”是指以亲族的身份关系而来。其余几种也是这样理解。“以对可受供养者的顶礼”：是指以对方值得受供养为因由而做的顶礼。“以其他”：是指以亲族关系等三种因由所起的顶礼。为了把“以其他”等简要说的内容详细展开说明，才说了“因此……”等话。“他顶礼”：是描述顶礼这个动作本身的话。“如是类”：是就现世利益而说的。因为一个人如果期待来世利益或能导向解脱的教诫，他就只会对值得受供养的对象顶礼，这是这里的要点。“皈依的类别”：是指皈依的不同分类。巴利

圣道本身就是出世间的皈依，所以（注释者）说“四沙门果是异熟果”。一切苦尽，是指整个轮回之苦彻底止息，不再生起。此，是指见圣谛，即如（《法句经》190）所说的“以正慧观见四圣谛”。巴利

“因为不执取为常等”：也就是不通过“这是常”这类方式去执取。“非处”：是对原因的否定。“无机会”：是对条件的否定。这两者都是对原因的否定。“以此”：就是凭这个原因。“具见者”：指具足道见的入流者。“于任何行”：指在四地范围内的有为诸行中，对任何一个行。“会执取为常”：就会执取说“这是常”。“会执取为乐”：这是指依据“自我成为一向乐者、无病、死后更无所有”（如《长部》1.76所说）这样的我见而执取为乐。然而，如果用不与见相应的心，圣弟子为了止息苦迫，就像被醉象惊吓的阔行婆罗门逃入粪坑一样，也会对一些行执取为乐。在“自我”的句子里，为了包含遍业等施设，所以不说“行”而说“任何法”。在这些句子里，也应该知道是以四地或者三地来区划的。因为，凡夫以执取的方式执取任何事物，圣弟子就相应地从那种执取中解开。“于母”等句子中：亲生母亲为母，亲生父亲为父，这里指的应是已证得阿拉汉的人。然而，难道圣弟子会夺取其他生命吗？这也是不可能的情况，但为了显示凡夫状态的大罪过性，以及为了说明圣弟子的果德，才这样说。“以染污心”：指以杀心而使内心染污的人。“令其流血”：即使在活着的身体上，也要令流出哪怕小苍蝇啜饮那么少的血。“分裂僧团”：把同住在一起、处于同一界内的僧团，通过这样的五种方式——“以羯磨、以说戒、以分别说、以唱说、以筹票”（见《律藏·小品·附随》458）——来分裂。“其他导师”：指去执取其他的外道师，认为“这位是我的导师”，这是不可能存在的情况——这就是它的意思。巴利

他们不会堕入恶趣之地：那些已经皈依佛陀的人，不会因为这份皈依而堕入恶趣，而是会投生到天界中去。这就是这句话的意思。巴利

“以十种理由”就是指以十种原因。“胜超”就是胜过、压伏。“也根据《韦拉摩经》等”这里要按《韦拉摩经》来说明这个意思：有人连续七年零七个月不间断地举行韦拉摩大布施，布施八万四千头象，每头象都依次配好装满碎银、黄金、金币的金钵、银钵、铜钵，每钵分量相当于四分之一迦梨沙，并且这些象都装饰齐全；又有八万四千匹马、八万四千辆车、八万四千头乳牛、八万四千名童女、八万四千张床座、八万四千俱胝套衣服，还有无量种类的嚼食、啖食等食物。相比这样的大布施，供养一位具见者果报更大；相比供养一百位入流者，供养一位一来者果报更大；相比供养一来者，供养一位不来者果报更大；相比供养不来者，供养一位阿拉汉果报更大；相比供养阿拉汉，供养一位独觉佛果报更大；相比供养独觉佛，供养正自觉者果报更大；相比供养正自觉者，供养以佛陀为首的僧团果报更大；相比这些，为了四方僧团而建寺院果报更大；相比建寺院，皈依三宝果报更大。这里说的就是阐明这个道理的《韦拉摩经》。经中这样说：“居士啊，韦拉摩婆罗门所行的那场大布施，如果有人供养一位具见者，这比那场大布施果报更大。”等等。“《韦拉摩经》等”中的“等”字，应当理解为也包括《最上信解经》等。巴利

对三事的功德不了知，这就是无知；在“这是佛陀吗？这不是佛陀吗？”等等想法中犹豫不决，这就是疑；把那三事的功德颠倒地执取为非功德，这就是邪智。“等”这个字，涵盖了不敬、不尊重等说法。“非大光明”就是不明亮，意思是不清净、不纯净。“非大遍满”就是不广大。“有过失”就是由于邪见、渴爱等而有污点。世间的皈依和受持学处，就像这样，并没有限定只到某个时候为止，而是以寿命终尽为期限，因此说“于寿尽时无过失”。这是说无过失的皈依的坏灭。即使没有过失，也不会产生可意的果报，因此说“无果报”。巴利

“近事男是什么？”这是问他的特相，因此就是在问：具备什么样特相的人才能称为近事男？“为什么？”是问原因，目的是说明：凭什么样的生起因缘，“近事男”这个名称才安立在那个人身上。“他的戒怎样？”意思是这位近事男的戒是什么样的？要具足多少戒才称得上戒具足？“他的活命方式怎样？”意思是他的正命是什么？而正命又要通过远离邪命来实现，所以这一点也要分别说明。“什么是失败？”是指戒的失败或活命方式的失败。紧接着的内容，或是从正面说明，或是从反面排除。“什么是成就？”这里也是同样的道理。巴利

“无论哪一位”，是指在刹帝利等种姓中的任何一个人。这就说明，在这里，皈依才是真正的关键，而不是出身等差别。“亲近侍奉”，就是通过那皈依，并以恭敬、尊重、敬仰等方式，在那里认真用心地亲近服侍。“远离怨仇”：“怨仇”指的是杀生等破戒行为，由于对它的粉碎、打击、毁灭，所以称为远离怨仇，也就是五种远离，因为这种戒以远离为核心。因此经中处处都说：“成为远离者。”巴利

邪买卖是指不正当的买卖、不合宜的买卖、不相称的买卖。舍弃是指以不去做的方式彻底放下。依法是指不偏离法。这样就遮止了其他不如法的谋生方式。平等是指不偏斜。这样就说明避开身邪行等恶行，而以身体平等行等善行来生活。武器买卖是指制造武器货品，或让人制造，或取得已制成的武器后加以贩卖。众生买卖是指贩卖人口。肉买卖是指像屠夫等人那样，饲养鹿、猪等动物，做成肉之后再贩卖。酒买卖是指调配任何酒类之后加以贩卖。毒买卖是指调配毒物，或取得毒物之后加以贩卖。其中，武器买卖因为以伤害他人为因，所以说不应做；众生买卖因为它使众生失去自由；肉买卖和毒买卖因为它们是杀生的因缘；酒买卖因为它是放逸的根源。巴利

“正是此”是指具有五远离相的戒，以及具有五邪命相的活命方式。“坏失”是指破坏和败坏。“以何种”是指以哪种修行方式。“贱民”是指近事男中的贱民。“垢秽”是指近事男的垢秽。“卑劣”是指近事男中的下劣者。对佛陀等以及业与业果的信受，其颠倒就是不信和邪胜解。具足上面所说的不信，就是无信者。由于上面所说的戒坏失和活命坏失，就是坏戒者。“凭这所见闻觉知的东西，就能有某种吉祥吧”——像这样，具足愚人凭空构想出来、名为怪异的所见所闻所觉之祥瑞，就是计怪异为祥瑞者。“信祥瑞”是指专门信受所见祥瑞等类别的祥瑞。“不信业”是指不信受业的自性。“从此之外”是指从这遍知佛陀的教法之外，也就是在其他外道的教法中。“寻求应供者”是指把修行恶劣的人误认为值得供养的人而去寻找。“先于彼处作”是指先在那些外道那里做布施、恭敬等善行。在这里，应把“寻求应供者”和“先于彼处作”合为一组，加上前面的四项，一共应当知道是五种法。巴利

对于坏失，应该按相反的方式来理解成就。不过这里有个区别：因为能让四众弟子都心生欢喜，所以近事男本身就是宝，叫近事男宝。因为具足功德的辉耀、美好的名声和戒香的芬芳，所以近事男本身就是莲花，叫近事男莲花。同样地，近事男本身就是白莲花，叫近事男白莲花。巴利

“在开头”指的是最初的意思。“在末端”指的是最终边际。“以精舍的部分”指的是以房间、隔间为部分，意思是：“住在这些房间里的人，能得到这种叫做某某果的果实”等等，也就是以各自居住的场所部分来区分。“在今天”就是“在今天”的意思。巴利

“以生命皈依”这句话，是在说明这种皈依是尽形寿的。说了“只要我的生命还在延续”等话之后，又用生命来恭敬这三项皈依对象，为了阐明那位婆罗门心中生起的“我护持皈依”的意图，接着说了“确实我”等话。所谓“以生命皈依”，意思是：只要我的生命还在维持，我就已经皈依了；而且皈依并不是只靠嘴上说说，也不是只生起一次心念就算数，而是即使舍弃生命，也要尽此一生都皈依。这里应当这样理解。巴利