根本法门品·第6篇《希望经》的注释

64“具足”就是圆满；因为从各方面都已到达、证得，所以叫具足。因此论中说：“这叫做‘圆满具足’。”“那”指的是被称为“蜜”的蜂群。“具足”指正确地前往、到达、接近，所以论中说“具有”。“具足”指与成就相应。而这里特指滋味的成就，因为要以总说的方式来确定差别。所以论中说：“譬如小小的、无瑕疵的蜜”，意思是“没有缺点”。由此说：“这叫做‘甘甜具足’。”通过毫无遗漏地受持戒，达到不缺、不破等状态，就是圆满戒。从受持开始就断绝恶法，所以是具戒者。要知道，从受持开始，完全相反的恶法就不再生起，因此称为具戒者；至于思等以戒为特相的法正在生起的刹那，就更不必说了。这些内容在《清净道论》中已有说明，因此应依照那里所说的方法来详细了解——这是论师的意思。巴利

田地的圆满，是依能依的圆满来说明所依的圆满；因为能依的业有失坏与成就之别，所以才如此说，正如说床发出乌库提声一样。同样，以田地为例，说明了破损、腐坏等过失。田地若有破损，就是不圆满，因为无法获得庄稼的丰收。所以论中说庄稼不会生长。即便只有一尺见方之地，因其能生出多个安摩那的果实，所以有大果；又因嫩芽、秸秆等极为丰多，所以有大利益。同样的道理：正如播下的种子因为有破损等四种过失而不圆满，因没有这些过失而圆满；戒也是如此，因有破损等四种过失而不圆满，因没有这些过失而圆满。这显示四种过失及其无有的状态，在能喻与所喻——即失坏与成就——之间是相通的。由于异熟果而成为大果。大利益，指广大的利益。而这一利益，在这部经文中正以种种方式被详细阐述。巴利

据说至此中的据说一词，是用来暗示不认同的。论师借此表达自己对某位论师的说法并不认同。具足戒是以共相、以戒的概括方式来理解的，并没有指出具体的差别。而那位亲教师说开示了四种遍净戒，这四种就是针对这一点说的。其中是指在四种遍净戒当中。殊胜戒是指首要的戒。在两种场合是指在开示和注解当中。在这里的注解中，就像在开示中一样，世尊所说的具足戒指的就是巴帝摩卡防护，因为说了具足戒的缘故，这是其意趣。因为在巴利圣典中，取戒一词是以巴帝摩卡防护的方式而来的。因此他说就是巴帝摩卡防护等。其中，通过限定词，说明其余三种戒有一部分已含摄在巴帝摩卡之内。正如在不见而见、因活命之因而犯六学处、以及未省察而受用病缘资具的情况下，都制定了罪过。所谓三种，是指根律仪戒等。所谓戒，是说有被称为戒的处所，即以戒的同义词，在某个经中取为处所，那是什么？如同巴帝摩卡防护一样。由于亲教师在场，他并未否定，只是以婉转语、如同发问的方式而说。因此他说不许可。所谓仅以守护六门为限，是为了说明其轻便性，因为仅以心的决意就成为平常状态。在其余两种中也是同样的道理。所谓仅以缘的生起，是以果来说明因。因为诸缘的生起乃以产生为因。所谓此义，是指此目的，即受用此缘，这是其意趣。所谓无迂回地，以此说明根律仪等三种是首要戒的随从，因此被称为迂回戒。巴利

现在，为了通过对比、随顺和譬喻，说明巴帝摩卡防护本身的精进性，说了“对于他而言”等话。其中，“它”指巴帝摩卡防护。“其余的”指根律仪等。“就是那一个”：在“具足戒”这个说法里所说的戒，就是那一个。在“具足巴帝摩卡”等话里，先用“巴帝摩卡”这个词说了同义词，然后详细展开……说了开头的话。就像在其他地方，以个人为着眼点的教导“在此，有比丘具戒”，被解释为“他安住于巴帝摩卡防护中”。巴利

以巴帝摩卡防护而守护：凡能守护、保护那个人，并使他从地狱等痛苦中解脱出来，因此得名“巴帝摩卡”——这就是以学处戒封闭了身门和语门。然而，因为他们具有这样的状态，所以就说他们“具有”它，因此论中说“具有巴帝摩卡防护”。巴利

另一种解释：因为烦恼势力强大，造恶很容易，行善却很难，所以众生常常堕入恶趣，因此叫“堕者”，也就是凡夫。或者因为无常，在诸有等生存状态中被业力抛掷，像旋转的陶轮一样片刻不停，四处流转，具有这样不断奔波的习性，所以叫“堕者”；或者从死亡的角度说，在各种众生群体中不断舍弃身体的习性，所以叫“堕者”，这是指众生的相续，或者单指心。能令这个“堕者”从轮回之苦中解脱，所以叫“巴帝摩卡”。因为通过心的解脱，众生才被称为解脱。正如经中所说：“因心清净而得以净化”，以及“心从诸漏中无执取地解脱”。巴利

或者，以无明等为因，在轮回中坠落、行走、转起，所以叫“堕者”。经中确实说过：“被无明遮蔽的众生，被渴爱系缚，四处奔走，轮回不息。”(相应部2.125)这个堕落的众生，靠这个能从渴爱等三种杂染中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”。它的复合词构成方式，应该像“黑颈者”这类词一样来理解。巴利

或者，它使人堕落、使人毁灭、使人受苦，所以叫“堕者”，也就是心。经中确实说过：“世间被心牵引，被心拖拽。”能把这堕落的心从中解脱出来的，就是“巴帝摩卡”。或者，人通过它堕入恶趣之苦和轮回之苦，所以叫“堕者”，也就是渴爱等杂染。经中确实说过：“渴爱产生人”，“人以渴爱为伴侣”等等。能从那堕落者中解脱出来的，就是“巴帝摩卡”。巴利

或者，凡是会使人堕落的地方，就叫做“堕处”，也就是六内处和六外处。经中确实说过：“世间在六处中生起，在六处中结交。”从这被称为内外处的堕落中解脱出来，就是“巴帝摩卡”。或者，具有堕落和毁坏的东西就是“堕者”，也就是轮回。从那里解脱出来，就是“巴帝摩卡”。或者，因为是一切世间的尊主、于法自在，世尊被称为“主”；通过他而解脱，就是“解脱”；因为那是“主”所施设的解脱，所以叫“巴帝摩卡”。巴帝摩卡本身就是巴帝摩卡。或者，因为是一切功德的根本，以最胜之义为“主”，又以如前所说的意义为“解脱”，所以叫“巴帝摩卡”。巴帝摩卡本身就是巴帝摩卡。正如广说中所说：“巴帝摩卡是开端，是面首，是首要。”巴利

或者，“pa-”表示方式，“ati”是表示彻底、究竟的虚词，所以，通过种种方式彻底解脱，就叫“巴帝摩卡”（别解脱）。因为这条戒本身，通过彼分断的方式，以及与定、慧相应，通过镇伏断和正断的方式，能彻底地解脱、释放，所以叫“巴帝摩卡”。或者说，从各种违犯过失中各自分别地解脱，就是“巴帝摩卡”，意思是：从种种违犯过失中一一解脱出来。巴帝摩卡本身就是巴帝摩卡。或者说，解脱就是涅槃，戒是那解脱的影像，所以叫“巴帝摩卡”。因为戒律仪属于抉择分，就像太阳初升时的曙光一样，是涅槃生起的因，因而算是涅槃的影像；又因为它能随宜灭除烦恼，所以叫“巴帝摩卡”。巴帝摩卡本身就是巴帝摩卡。又或者说，朝向解脱而行、面向解脱，就是巴帝摩卡。巴帝摩卡本身就是巴帝摩卡。这样，应当理解“巴帝摩卡”这个词在这里的含义。巴利

具足行仪与行境：以身体和语言不违犯这种意义上的“行仪”，以及不涉足妓院等场所这种意义上的“行境”，两者都具足，意思就是具足圆满的行仪与行境。于微细：指极其微细、还不到犯戒程度的事；另一些人说，是指仅属于恶作、恶说程度的事。于过：指应当受到呵责的过失。而这些过失必定完全属于不善的性质，所以说“于不善法”。见怖畏者：即习惯将过失视为怖畏，哪怕只有极微尘那么小的过失，也看得像须弥山一样大，习惯这样心生恐惧。正确地受持：即完全正确地、恭敬地、全面地受持。于学处：这是简别依格中的“于学处”，为了显示从整体中分析出部分，而说“于学处，受持那那学处而学”之义。因为学处正是应受持、应学习的，这是其意趣。任何学处的部分：在学的部分中，无论属于根本制、随制、一切处制、方所制等类别的任何应学、应行、应圆满的戒。而那仅依门分为两种，所以说“身与语”。在这个义解中，“于学处”是依处格，因为在学的部分中，没有单独取某一种。因此说“那一切”。巴利

6565.“为何开始？”这是对开示原因的追问。“为了显示戒的功德”则是说明目的。有人问：什么是义？哪里有义？什么被安置了？不应这样看。因为在“为了显示戒的功德”这句话里，从反面说，正是“没有显示戒的功德”——这才是这次开示的原因；所以“为何开始？”的意思，自然就落到“由于所化众生没有见到戒的功德”上。因此说“若亦”等语。而为了阐明“为了显示戒的功德”这句话的含义，又说了“他们”等语。所谓“功德”，就是利益的生起。不过在“具戒者、戒行圆满者，身坏命终之后，生于善趣、天界”等经文中，异熟果也被称为“功德”。“什么差别？”就是什么果报上的差别。“什么增长？”就是什么殊胜的增进。因为功德即使存在，也只有被如实阐明时，才会让人心生欢喜，没被阐明就不会。因此，为了说明必定应当赞叹功德，便举出了毒刺商人的例子。巴利

这里，“粗糖”是指把甘蔗汁熬煮后，掺入粉末等物，凝结成块的。“糖浆”则不成块，是液态的。“糖块”是容易碎裂的。“冰糖”则像水晶一样。“冰糖等”中的“等”字，涵盖了劣质的糖。当时，粗糖之类的东西在非边地地区普遍被称为“毒刺”，所以说“去了边地村”，并对孩子们喊：“不要拿毒刺！”巴利

所谓“可爱”，就是应当被喜爱。对于可爱者，一见之下必定全然欢喜，所以说“应以可爱之眼见”。由喜所生、澄净柔和之相所摄的眼，就称为“可爱眼”。“他们”，指同梵行者。“令意增长者”，因为滋养喜悦之心，能使喜心一层层增长。“应安置于尊重处者”，就是成为恭敬对象的所在。“知者而能知”，是以智慧了知应当了知的事。或者说，别人虽然无知却表现得像知道一样，这个人不是这样，他确实是知者而能知。“见者而能见”，是以称为见的慧眼见到应当见到的事；或者说，正是见者而能见。如此应受尊重，就是说，像这样以智慧、以贤善之德而应受尊重。巴利

对于“唯于戒为圆满行者”这句，应当理解为：于戒正是圆满行者；如此，后置词的限定作用应当这样看待。因为这样一来，通过这句话，上面两种学处就没有被排除，仍然包含在内。然而，为了用果来显示怎样才算是于戒圆满行者，所以说了“内”等语。因为在这里，戒的圆满是由于它能导向作为观之基础的定，而不只是没有缺损等状态而已。因此说：“那些无缺……乃至……能导向定。”这样理解之后，上面两种学处也就作为戒的资粮而被含摄了，因此在这里以戒为主要来把握，是成立的。也正因如此，后面将会说到，心一境性以及对所行境的护持等，都是戒的随护。至于后面所说的“三学之教示已生起”，那是就其余诸学在这里也被含摄这一点来说的，并不是以它们为主要来把握。如果真是这样，那为什么又说戒是微少的呢？因为说过：“然而，这确实是微少、卑浅的。”那是针对凡夫的行境而说的。也正因如此，在那里戒并没有被毫无遗漏地分别说明，所以那里的“唯戒”这一“唯”字的把握，应当看作是可以成立的。“以无减缺”：就是以无缺损等状态，或者以没有遗漏任何一项而具足的方式。“以行相”：就是以做法、以成就。“于心之止”：就是心的等持。“专注”：就是不离、专精。如果有人完全没有致力于禅那的修习，那就叫作把禅那摒除在外。如果有人开始之后中途退缩，那就叫作破坏禅那。如果有人不是这样，而是进入禅那而安住，那就是没有舍弃禅那；为了显示这一点，所以说了“禅那不摒于外”等语。巴利

对无常的三界法，或者对“无常”进行随观，就是无常随观。苦随观和无我随观也是这样。对同一法以厌离的方式生起的随观，是厌离随观。以离贪的方式生起的随观，是离贪随观。对灭的随观，是灭随观。以舍遣的方式生起的随观，是舍遣随观。住在空寂处的比丘，在那里因为获得了身远离，以止与观的力量来增长心远离，依照教导修行，既让世间和教法增添光彩，也让作为自己证得殊胜之处的空寂处增添光彩；通过使成为殊胜功德之依处，在义理上为智者增长它，这就叫作增长空寂处者。因此说“这里”等。为了表明这才是增长空寂处、为智者所称赞的合适内容，而不是指安设住处，所以说“应看作单层等”。而且应当知道，这里提到“空寂处”，就已经包括了阿兰若、树下等一切适合精勤修习的坐卧处。巴利

所谓“渴爱行的教导”，就是指以“缘于内在的”等语句开头的《渴爱行经》。因为以渴爱为立足处，也就是以渴爱为依托，所以如果没有渴爱，慢和见就不会生起。所谓“进入慢和见”，意思是：为了要显示出来，所以深入慢和见。对应当宣说的法进行教导时，其“进入”正是为了把握理解。渴爱、慢、见这三者被称为戏论，因为它们使众生的相续在轮回中不断扩展、蔓延相续。以戒为立足处，就是以戒为依止。巴利

说“增上心学”，是为了把前后文连接起来。依观的角度来说“增长空寂处”，这是句子的搭配方式。两种学，就是增上心学和增上慧学。所谓“含摄”，是连同增上戒学一起含摄进来说的。如果这样的话，这就成了三学的教导，那它就应该是在说明三学的利益了。针对这个疑问，所以说“这里……”等等。其中该说明的内容，前面已经讲过了。应当知道，这里取的“心一境性”和“观”，是四种遍净戒的守护者，犹如根律仪之于别解脱律仪；但这两者并不是重点，只是以戒为主要而含摄进来的。因此说“实为护戒者……”等等。巴利

当所生的病苦生起时，能胜过它、比它更强的禅那之乐就会生起。如果对这种强力的乐产生陶醉，心被坚固的自我爱着所摧毁的人就会舍弃善法，在那样的情况下……他成了滋养者。或者，如果对强力的乐没有陶醉和爱着，就能通过如实看见“这只是行的积聚”，而没有我执和我所执。关于饥荒的怖畏，为了说明战胜饥饿，说“即使他的肠子向外流出”。关于疾病的怖畏，说“枯瘦、憔悴”。以“等”字所包括的盗贼怖畏，说“或为支离破碎”。“两者”，指止与观这一对。在这里，通过“内于心……空寂之处”等语句，由于使之成为抉择分的一部分，所取的心一境性和观正是能够守护戒的。因为后面宣说了戒的禅那、解脱、果、神通、决定的状态，所以应当知道，那心一境性和观作为其资助，在在处处都被摄取。巴利

戒等中的等字，涵盖了前面所说的心一境性和观，也涵盖了作为戒的根本原因的一切业自性智，或者业道正见。因为戒以及其他福业事，正是靠它才得以清净，才能有大果报、大利益。他成为获得者，指那获得即是护戒的圆满。经中已说到这样的情形，那到底是怎样的呢？世尊认可吗？世尊并不是在自性上认可这样，而是出于大悲，随顺个人的意乐才这样说；为了说明这一点，就说了在这里并不……等话。其中，断除求食言谈者，是指不发出为求食物而说的语言，像哑巴一样断除言谈，凡是为了指示、说明、暗示、表明求食而该说的话，都不说、不讲，这就是它的意思。随顺个人的意乐，在简略说明之后，为了展开其含义，就说了对于那些……等。味：指本质性的功德利益，称为味的利益。巴利

以衣等资具来布施的施主们，就是“施与资具的施主”。为了把“对于天人们”这句话说清楚，所以接着说“天人也……”等等。在“居士们啊，有这五种利益”等经文里，“利益”这个词也可以用来指“果”，所以说“这两者在意义上是一回事”。巴利

公婆以及属于他们一方的人，就是公婆和公婆的眷属。他们通过亲属血统的联结，或者通过娶嫁婚姻的联结而成为亲戚，这就是亲族。同血统，是指通过血统的联结。同一血统相连，是指由同一个共同的血统联结在一起。已经去到死后状态，是指以投生到饿鬼趣的方式获得了新生。不过，因为他们在这里命终时，是按时限寿命断绝而死的，所以说“已命终”。有信心清净的人，就是具有清净信心的人。由所论主题可知，命终的父亲或母亲投生到了饿鬼趣，因此说“就成了大利益”，意思是说，因为他那样具足戒行。如果已经是圣者，那就更不用说了。因此说“许多百千劫”等等。多有利益，就是有广大利益。亲近，就是以问讯、礼拜等方式前去接近。恭敬侍奉，就是恭敬承事。巴利

66被压伏就是被摧破。厌倦就是舍弃、不喜乐、不持续投入。具戒的比丘因为害怕自己的戒被毁坏，所以心安定专注；同时他作为修观者，由于资具的损耗，对不喜乐和喜乐都一并克服、制胜，因此说“正因为具足戒等功德……”等等。巴利

恐惧是心的恐怖被害怕，所以是恐惧。所缘使人由此生畏，所以是恐惧。因为和前一段相似，虽然已经以“即如前所述之理”作过指示/类推，但为了再次说明它，又说“具足戒等功德者……”等。因为坐在尊者的下风处，天神的幼童们无法以本来面目安住，不能轻松自在地活动，因此无能为力。巴利

“增上心”就是超胜的心，指近行定之心。它之所以超胜，是因为比起平常的欲界心更殊胜、更美好，并且从对立面中清净出来，所以说“殊胜清净之心”。“增上心”说的是定，这里应当理解为近行定。由远离而生的喜乐、由定而生的喜乐、无喜的禅那乐、由念清净而生的禅那乐——这四种禅那乐，因为是从对立面出离而得，所以称为“出离乐”，因此说“领受出离乐”。“能在所希望的任何时刻入定”，这句话说明他们在诸禅那中具有入定自在；然而由“随意获得”一语，也应知道已说及转向、决意、观察等自在。以乐镇伏敌对法，以此显示他们于诸禅那乐有快速通慧。广大的，指已被导入广大。诸禅那的广大，名为由善修习而历时更久成就，而那也应随其限定而欲求，所以说“广大的”，并说“能在随其限定中出定，这句话就是这个意思”。因为未到限定之时就出定者，不能成为无困难获得者，由于不能随欲令其持续。现在，为了以相反方式阐明上述入定等自在，说“某类人”等。其中，“只是获得者”，这是就刚获得禅那而言。“那样”，指于所期望的任何时刻。“障碍的”，指对自在的敌对法。然而对于禅那证得，敌对法早已被镇伏，否则禅那证得本身就不可能。以困难镇伏，即以困难清净。应知这里以观察欲过患等，像对欲贪等一样，对其他定障碍法的驱离，就是镇伏和清净。“水漏轮”指计时水漏轮。巴利

尤其是，当色界第四禅那通过完全掌握而成为神通的基础时，正是以“作为神通基础”之意才说“当说到作为神通基础的禅那时”。不过，无色界禅那也因为可以作为决意的基础而同样是基础，因为如果没有通过十四种方式调伏心，就不会有那种作为基础的状态。“这样，当作为神通基础的色界禅那被说出时，虽然因色界性，神通的世间部分已经到来”——这就是这里的意思。“那”指的是神通的部分。四……中略……诸圣道是戒的功德，因为只有具足戒的人才能获得。“遍取之后”就是把握之后。巴利

“支的寂静”是指：因为盖等敌对法极其遥远，所以禅支得以平息，也就是一切躁动和热恼都灭尽了。由于这样，那些禅那才具有更殊胜等状态。“所缘的寂静”是指：因为远离了色的撞击等，达到了柔和、微细等状态，所以是寂静的。也就是说，从他们的修习与证悟所充分修习的所缘呈现柔和微细之相开始，就应当知道禅支是寂静的。因所缘寂静而有的寂静，应当通过缘取出世间法的观察来说明。“解脱”是殊胜地解脱。那些禅那法，由于先前分位修习的力量而具有那种殊胜性，所以能从敌对法解脱而转起；正因如此解脱，它们就像在父亲膝上四肢放松的幼童一样，毫无疑虑地倾向于所缘而转起，这些就称为“诸解脱”。因此说：“‘诸解脱’是因为从敌对法解脱，以及倾向于所缘。”虽然无色定不是通过超越禅支而证得的，而是通过超越所缘，但因为若对色界禅那的所缘不离欲，就不能超越禅那，而且当禅那被超越时，所缘也已被超越，所以不说“超越所缘”，只说“超越色界禅那后”。在经文中，“超越诸色”应理解为需要补上“应当修习”“应当观察”等词，但凭未曾听过的推论并没有用，所以说“与‘寂静’一词相连”。这样，通过那种离欲的状态，它们的寂静之义也就得到了阐明。无色定没有像色界禅那等那样的所缘或果报的色法，所以是“无色”；无色本身就是“无色定”。因此说：“从所缘和异熟两方面都无有色法。”“以名身”即与俱生的名聚相应。巴利

67“结缚”就是束缚。被什么束缚呢？回答说“诸蕴之趣”等等。因为对于贪等烦恼尚未断尽的人，未来的诸蕴等与诸蕴等之间仍有连结；而对于贪等烦恼已经断尽的人，这种连结就不存在了，因为即使曾造过业，那些业也已失去效力。又因为随顺贪等而有结缚之义，所以说“诸蕴之趣……中略……被称为结”。“以遍尽”就是通过断除，使它在未来完全不再生起。由于能彻底弃绝、流注并压迫敌对法，所以称为“流”，也就是圣道，因此说“‘流’是道的别名”。最初证入此流、到达此流的人就是“入流者”，即第八位圣者。因此说“彼具足者”，意思是指处于初道刹那的人。不过这里的“已入”一词，如同在“为作证果而修行者”等语境中一样，是现在时的用法，所以说“以道之名来称说果”。但如果是在非比喻的实际情形中，那就应当直接从自性获得名称。“堕处”是指将人抛入卑劣、痛苦、忧恼之处，也就是抛入恶趣之苦。“法”就是自性。因此说“自身”等。为什么这样说呢？这是在问不退堕法的原因。“趣向恶趣”就是趋向恶趣者。“正觉”就是正菩提，即圣道。然而由于初道已经证得，其余的道依其应当证得的性质而被希求，所以说“上三道”。巴利

这些说法是为了赞叹功德而说的，并不是说它们应当被断除，这是本意。第二道（一来道）以断除粗重的贪等而运作，对于剩余的那些贪等，则使其变得薄弱，因此名为生起，所以说“贪、嗔、痴薄”。“偶尔生起”是指有时、难得才生起。“缠缚微弱”是指现行变得软弱。因为与它相应的不如理作意并非经常伴随，所以不会频频生起；因为颠倒想以及以它为条件的痴、慢等变得软弱，所以它们微弱地生起；若亲近事境，它们就会浓厚地生起，这是本意。因此说“确实如此”等。巴利

“只有一次回来的法”是指：从结生的角度来说，只有一次回来的性质。“只一次……乃至……回来”：用这句话来说明，在五种一来者当中，除去四种，只取一种，所以说“即使那位”等。 其中，这里所说的第五种一来者，就是：“在这个世界修习了圣道之后，投生到天界，在那里住到寿命尽时，再投生到这里，然后入般涅槃。”那么，他和“一种子者”有什么差别呢？一种子者只有一次结生，一来者有两次结生，这就是他们之间的差别。因为对于某位入流者来说，只有一个蕴的种子，而不是只受取一次生命形态，他就被称为一种子者。巴利

“下面”是指“非广大地”，通过“下面”这个关联来说的。对下面这部分有利益的，就是属于下分的，也就是那些结。那些就是五下分结。因为内在结缚的缘故，必定会生在欲界。为了说明他即使从远处也还是会回转，就用吞钩的鱼等比喻来说明。“化生者”：用这个说明没有胎中之苦。“在那里般涅槃者”：用这个说明其余诸苦的止息。而他在那里般涅槃，正是因为欲界的蕴种子不再回转生起，所以说“无返回性”。巴利

68“纯全”是指不与世间神通混杂。世间五神通也是戒的功德，因为它们离不开戒。为了显示这些神通，就接上了“若希望……中略……如是”等话，这是文句的关联。因为彻底断尽了一切漏，只有阿拉汉道在殊胜意义上才配称为“漏尽”，所以说“在说到漏尽时”；否则，一切六神通就都成了漏尽。“这些功德”指世间神通。就像一个人剃了头，因为没有发髻而不庄严，同样，作为开示顶端的无上道之说，如果缺少世间神通，也不庄严，所以说“这个说法几乎可以叫‘无髻神通之说’”。“神变”指神通和变化。这里用“变化”一词指变化神通，用“神通”一词指其余一切神通的作用。“只在恰当的场合”：正如世间神通的生起有其恰当场合，开示也是如此。以此表明，这不只是按说法次第的开示，也是按修行次第的开示。这在《清净道论》中已经说过，因此应依照那里所说的方法来理解，这是本意。巴利

69以漏尽故：下分道所灭尽之后残余的诸漏，被阿拉汉道彻底断除。因为阿拉汉道不只灭尽诸漏，还灭尽其余一切烦恼，所以说“以一切烦恼的灭尽故”。这里举出“漏”只是作为代表，因为阿拉汉道不以漏为所缘，所以称为“无漏”。然而，因为在那里连一丝漏都不存在，所以说“远离诸漏”。“定”是以心为首要而说的，正如“修习心与慧”这句话的意旨。“从贪解脱，从无明解脱”：这应当理解为直接对立面的止息，而不是说其他不善法没有止息。现在，为了用经教证明这定与慧是贪和无明的对治法，说了“这已说”等话。“止的果”是止的成果：因为以世间止的修习引生观，而出世间的止有与之相应的果——心解脱。“观的果”，观的成就就是慧解脱。这里也是同样的道理。应理解为：不再像从他人听闻所得的智那样依赖他人、执取推论，而是以亲证的方式，由自己本身的慧直接现见，成为自证之智。因此说“不依赖他人而了知”。巴利

把这一切总集起来显示：所谓“这一切”，就是指前面所说的全部十七种戒的功德，也就是“具戒者”等所有这些语句。就像对那些具有功德、又被正确圆满修成的事物来说，它们的功德自然会显现出来，因为那些功德本来就依赖于它们；同样，当以功德为主、适合修行这一点被显示出来时，那些功德也就显示出来了。因此说“把它们总集起来显示”。把已经说过的义理再说一遍，就是总结，所以说“作了总结”。“前”，是指在说法开始时。“这样说”，是指以“具足戒”等这样的方式所说的。“这一切”，是指“具足戒”等所有这些语句。“缘于此”，是指缘于具足戒比丘如前所说的十七种功德之分而说。这里正是就“如是所说者，即缘此而说”这句话，而说“把这一切戒的功德总集起来显示”。在此，起初以六种功德摄属欲界地之成就，其间隔以五种世间神通及色无色界地之成就，其余则以出世间地之成就；如是，此名为四地成就功德之戒，广大而有大威力，因此于圆满彼时，应以恭敬而行，不应放逸。巴利