《根本法门经》的注释·水项等的注释

在这里，“水”这个词，意思是“到达”，或者“使增长”；在某个聚集物中，水自身存在，以黏结的方式遍满而安住，或者有“滋养”的意思。“内”是指对自身；“各别”是指各各对自我。这两者都只是指属于有情相续中的水。在“水、水所成”等表述中，黏结作用本身就是水；因为它达到了水的自性，所以叫“水所成”，意思是达到了水的自性状态。以润滑的方式称为“润”，因为它达到了润滑的自性，所以叫“润所成”。“色的结缚性”是指不可分离的色的结缚状态，意思是以不散开的方式聚合在一起。“取相者”是指：在有边界的水曼陀罗中，随着取相出现，他就这样取着于相。“已说的”是指在“于水”等句中说的水；那是具有积聚物的水，不是“水遍处”里说的水。“其余的”是指阐明所缘假立水的自相，以及解说“于水知水”等经文的含义，和在各处显示对种种想法的分别，都和在地大中说的相同。在那里，是通过“有人认知地遍处”等说法来讲的，这里则应当通过“有人认知水遍处”等说法来讲。在那里说的是“认知为地”，这里则应当说“认知为水”等等，差别就在这里。其余都相同。因此说“和在地大中说的相同”。为了显示这里有什么差别，才说了“唯”等话。其中，“根味”是指依根而产生的味。“干味”等也是同样的道理。“乳”等则是显而易见的。然而，不像药学处那样，这里没有那样的限定。无论什么乳，就是乳。其余的也是同样的道理。“地上的”是指留在坑洼等处的水。“虚空的”是指还没落到地上的雨水，已经落到地上的则就是地上的。像这样说的，以及用“及”字，把前面没有说到的雪水、劫灭水、地上内部的水、保持地界的水等也都包括进来了。巴利

“以火而知火”：在这里，从燃烧的意义上说，称为火界。所谓燃烧，就是具有焚烧、烹煮等能力的锐利作用，也就是所说的暖热。“由彼”：指由那被扰动起来的火界。“而变热”：这个身体全面发热，因日疟等而变成有热的状态。“由彼而衰老”：依靠那火界，这个身体衰老，达到诸根残缺、体力耗尽、皱纹出现等状态。“由彼而遍烧”：由那被扰动的火界，这个身体到处被烧灼，那人便想着“我被烧灼了”，于是渴望百次炼制的酥油、牛乳、清凉的檀香等涂敷之物，以及棕榈扇的风。“由彼而使所食、所饮、所嚼、所尝得以完全消化”：依靠那火界，所吃的饭等、所喝的饮料等、所嚼的糕饼等、所尝的芒果熟果与蜂蜜糖浆等，真正得到消化，也就是以味道等状态而分离，这是意思。在这里，身体本来正常的热度被超过而变成热，就是热恼；以身体被焚烧的方式而现起的大烧灼，就是遍烧；百次加热后投入水中再取出的酥油，就是百炼酥油；味道、血、肉、脂肪、骨、骨髓、精液等，就是味道等。其中，前三种火界由四因所生，最后一种只由业所生。巴利

因为已经达到火的状态，所以叫“火所成”。usmā 就是温热的相。因为已经达到温热的状态，所以叫“暖所成”。usuma 就是猛烈的热。那本身就是“usumagata”，意思是依其本性就已经达到了猛热的状态。kaṭṭhaggi 就是以木柴为燃料的火。木片火等等也是同样的道理。saṅkāraggi 就是依靠垃圾而生的火。indaggi 就是闪电火。santāpo 就是火焰的热，或者无焰炽炭的热。sūriyasantāpo 就是阳光的热。kaṭṭhasannicayasantāpo 就是依靠柴堆而生的热。其余的也是同样的道理。所谓“如是所说”，其中的 ca 字，是把没有提到的鬼火、劫坏火、地狱火等等也一并收摄进来。巴利

在“风与风”这一条里，依推动的意思称为风。这个推动到底是什么？是支撑，或者鼓动；也有人说推动就是移动。上行风：就是引起打嗝、呕吐等向上运行的风。下行风：就是排出大小便等向下运行的风。腹外风：就是肠外的风。腹内风：就是肠内的风。遍行肢节风：就是沿着脉络网遍布全身、引发屈伸等动作的风。刀风：就是像用刀切开关节连接那样运作的风。剃刀风：就是像用剃刀削开、劈开心脏肌肉那样运作的风。拔莲风：就是能把心脏肌肉拔起来的风。入息：就是进入体内的鼻风。出息：就是排出体外的鼻风。在这里，前面所有的风都是四因所生，而入息和出息只是心所生。巴利

风所成，就是风本身；依其自性而达到风的状态，这就是它的意思。色的坚硬性，就是不可分离之色的坚硬状态。东方风，就是从东方吹来的风。西方风等也是同样的道理。在有尘等当中，夹杂着灰尘的，叫有尘风；脱离灰尘、清净的，叫无尘风。由寒冷时节所生，或者在冷云之间产生的，是冷风。由炎热时节所生，或者在热云之间产生的，是热风。微小的，是微弱、细薄的风。强烈的，是强劲有力的风。黑色的，是从黑云之间产生的风。也有人说，那种被云或风暴击打之后使肤色变黑的风，就用这个名称。毗蓝风，是在一由旬以上吹动的风。翅风，是连苍蝇等振翅鼓动的风也算在内。金翅鸟风，是金翅鸟鼓动的风。这些虽然也属于翅风，但因为力量特别强盛，所以另外列出。扇子风，是用棕叶或其他材料制成的圆形扇子煽起的风。摇扇风，是用扇叶煽起的风。这些扇子和摇扇，能让还没生起的风产生，也能让已经生起的风转变方向。这里的“ca”字，还把没有提到的持水风、劫坏风、助火蔓延风等也都包括进来了。在这里，“认为水”等说法中，因为可以通过三种认为的方式——“认为我是水”“认为水是我的”等，按照地界部分所说的方式，能够说明认为的分类，所以说“其余如同前述”。因此，应该按照那里所说的方法，在这三个部分中，随其相应之处说明认为的分类。巴利

至此是指以这个量、以这四章为限的教示差别。“ca”这个字表示转折，用它来点明接下来要说的差别。“那个名为特相理趣髁的”——意思是，所谓名为“特相理趣髁”的那个东西。为了说明这个特相理趣髁在经中是怎么说的，就说了“vuttamhi”等话。其中，“在经中，于所说的一法”——就是在善法等或蕴等当中，不管哪一法在经里以同性简别的方式被说到时，那些与所说的法具有相同相的一切法——也就是以善性、色蕴性等而与所说的法具有相同相的一切法——不管在经中有没有明确说出来，都算已经被说到了。意思是，即使经里没有明确提到的那些法，因为具有相同的相，也应该引过来加以解释。巴利

在这里，“同一相”指的是相同的相。因此，即使有些法没有被直接说到，也可以借着它们与已说到的法共同存在、作用相同、因相同、果相同、所缘相同等，像已说到的法那样被识别出来。“如是”就是“以这种方式”。所以他说“在《导论》中，名为特相理趣的如是说”。不过《导论》原文中出现了“凡是同一相的法，那一种诃罗就叫作相”这样的文句。依它来说，就是依这种特相理趣来说。色的相未超越，因为它的自性就是变坏，与变坏的自性相同。这是世尊在说的时候说的。“这些”就是“以色为我而随观”等所说的邪见。在这里应当看到，仅仅通过显示有身见的执取，就已经显示了以一切色为所依的爱、慢的执取。正如所说：“然而，就在那以见之执取而执取的事物上，由于生起贪爱和慢，爱之执取和慢之执取也应当被了知。”或者，当说“认为地、水、火、风是我的”并且欢喜它时，以所说的同样方式，以一切色为所依的爱之执取就已经说了，随顺它的慢之执取也就说了。因此在这里，其他的执取也应当被识别出来。巴利

3通过“认为地、从地认为”等语句，因为已经确定了“以色为我而观察，在色中观察自我”等有身见，所以说道“如此透过色的角度，说了以行为依托的执取”。在那些行中以及在众生中，就是指在那些被执取的众生中。在界中，就是指在地等四界中。“已生、已成、有为”等语句中，bhūta这个词显示的是“生起”的意思；但带上前缀时，在“pabhūtamariyo pakaroti puñña”等语句中是“广大”的意思，在“yebhuyyena bhikkhūnaṃ paribhūtarūpo”等语句中是“伤害”的意思，在“sambhūto sāṇavāsī”等语句中是“施设”的意思，在“abhibhūto māro vijito saṅgāmo”等语句中是“摧伏”的意思，在“parābhūtarūpo kho ayaṃ acelo pāthikaputto”等语句中是“败北”的意思，在“anubhūtaṃ sukhadukkha”等语句中是“感受”的意思，在“vibhūtaṃ vibhāvitaṃ paññāyā”等语句中是“使明显”的意思。这些全都见于树木等事物中。应当知道，它们都被“等”这个字所涵盖。“Kālo ghasati bhūtāni”“bhūtā loke samussaya”等语句中，bhūta这个词也泛指众生；但由于后面用“天”等词已经涵盖了各类特定的众生，所以这里用bhūta一词来指代剩余的那些众生，因此说“但不是泛指的”。正因如此，才说“四大王天以下的众生，在这里被称为bhūta”。因为凡是众生类中，胎生圆满、能够以四种生起方式受生的，在这里都用bhūta这个名称，因为他们是依卵生等方式而存在的。巴利

“bhūta”就是指前面已经说明过的那些bhūta。而“从bhūta而认知”这一句，是取世间通行的“bhūta”这个说法，用来说明：就像在那里会生起渴爱等妄想那样，这里是以颠倒想的方式去认知。这个意思按照前面“从地而认知”那里所说的方式就可以了解，所以说“即如前所说之理”。就像净居天因为永远不存在而不被这个教说所摄，地狱众生也一样，因为他们不是一切妄想的所依。由此也可以知道，有一部分饿鬼等也不被摄在这里面。不过另有一些论师说：“因为以见妄想为所依，所以他们也应该被摄在内。”这是依照经中“具足而受用”等说法来讲的。 “染著”：因为以“这是清净、这是快乐”的颠倒执取，而对那里生起贪爱。这里不只是以眼见的方式染著，也以耳闻等方式染著，所以经文说“见已……乃至……觉已”。其中，以嗅等方式的染著，应当理解为：通过回忆那些曾经体验过的香、花鬘等，以及通过受用那些不合意的事物，随着自己的体验而忆念。 如此，对bhūta以渴爱妄想而“认为”，也就是按照前面所说的方式，对bhūta缘起欲贪，享受它们的实践，欢喜、赞叹、执取而安住，或者以“这样的状态愿我未来也有”等方式在那里随喜，这就是“对bhūta以渴爱妄想而认为”的意思。 “未获得的刹帝利大富长者等状态”，以及“圆满与衰败”，是指按出身而分的高下。“Dahati”就是安立的意思。“Yo evarūpo māno”就是指这种生起的慢：“这个人过去和我一样，现在这个人更胜，这个人更低。”这叫作“慢过慢”。意思是说，这就像重担上的重担一样，依于先前与自己相等的人而起的这种慢，就叫作慢过慢。巴利

在“常”等说法里：因为根本没有生起，所以叫“常”；因为没有死亡，所以叫“恒久”；因为一切时候都存在，所以叫“永续”。或者，从与无常相反的角度认为是常，从坚固的状态认为是恒久，从等同于永续的意义上认为是永续，因为没有衰老等变化，就认为它们是“不变易法”。 “一切有情”：骆驼、牛、驴等等，一个不漏，因为具有有情识这一点，所以叫有情。 “一切有息者”：就是所说的“一根有息者、二根有息者”等等，一个不漏，因为具有呼吸这一点，所以叫有息者。 “一切已生者”：无一例外，从卵壳等中已生、已产生者，故称已生者。 “一切命者”：米、大麦、小麦等等，一个不漏，因为具有活命这一点，所以叫命者。在他们那里，那人以生长的状态而认为有命。 “无自在、无力、无精进”：表示他们没有属于自己的自在、力或精进。 “决定性、会合、自性、转变”：这里，“决定性”即决定性，如被不可断的线贯穿、不可破的摩尼珠，不舍本然之态。“会合”即六种姓在此处的会合。“自性”即本质，如芒刺的尖锐、迦毗咤果等的圆状、兽与鸟等的斑驳色彩等。如此，由决定性和会合以及自性而转变，即达到了种种不同状态。因为凡应如何存在，它就那样存在；凡不应存在，它就不存在，以此显示。“六种姓中”：即立于黑种姓等六种姓中，感受乐与苦，此外没有乐苦之地，以此显示。以“或”字，收摄边见等种种执著。巴利

“再生”这个词，是用来说明：他想要和各个有情群体中已出生的众生同住。“乐再生”这个词，则是用来说明：在那里、那里再生之后，能获得快乐。通过“有些已生者是常的”等说法，显示了“一分恒常”的邪见。而通过“我也是那些已生者当中的一种”，则显示了第四种一分恒常论。巴利

“从何处”是指从自在天、人等各种类别中的任何一种。“只有一种渴爱妄执可得”——这里也要按照前面所说的方式，确定其他妄执同样可能存在。因为对于所说的那类“已生者”，应当用“以渴爱、邪见而欢喜”等说法来表述，所以说“即如前文所说之理”。应当这样连接：“谁遍知那些作为‘已生者’这一施设之执取对象的诸蕴，他就以三种遍知而遍知”等等，应这样连接。不过，另有一些论师认为“已生者”一词也涵盖了草木之类，于是也按树木等来连接并展示妄执的分类；同样也按四大种来连接，但这在义注中并没有记载。巴利

“按地的差别等来区分”，是指依照地的差别、投生处的差别等来划分。“以神通”，是指由殊胜福业所生的威力。虽然“天”这个词，在“晴朗无云的天”等语句中指的是晴空，在“天又微微下雨”等语句中指的是云，在“这位是天王子”等语句中指的是刹帝利，在“具足五种欲乐功德，像天人一样享乐”等语句中指的是投生到天界的天人，但为了从所有可以用“天”来指称的众生中，毫无遗漏地指出这里所指的，所以说了“天有三种”等。其余六种欲界天在这里才被认定为“天”，因为其他词句已经把别的排除掉了——这就是这里的用意。“已生者天”：对于所包含的众生，从渴爱等妄执生起的方式来看也有三种相，所以说“应依照已生者一节所说的方式来理解”。巴利

在某位男居士的妻子容貌端正等经文中，pajāpati 这个词用来指家里的女主人；在“生主啊，赐予欲望者，愿我的子孙是金色的”等语句中，它是持邪见的人所构想出来的；在“你们应当仰望生主天王的旗顶”等语句中，它指天众中的长者；但在这里，论师们说它指主宰，这只是他们自己的看法，因为下文要取梵天神。 “诸天神”指四大天王天等天。 “大王等”中的“等”字，包含了帝释天神、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。 “他们”指大王等天。 “在被称为有情的欲界地中”：在欲界地的有情之中。 “生主身份”：指生主的状态。因为他以生主身份而宣扬慢，所以说他以慢的妄想而认为自己是生主。巴利

虽说“只有一种见妄想能相应”，但对于渴望投生到生主身边或与生主同处一界的人，对于把心倾向那种状态的人，对于认为自己能获得那种成就而生起“我比他胜”之类想法的人，也可以知道，渴爱、慢、妄想同样会生起。“那些法”指的是寿命、容貌等。“生主”在这里，也应当按前面所说的方式，知道其他妄想同样可能产生。巴利

“已增大”就是已圆满。以殊胜功德，是指以禅那等殊胜功德而成就上人法。梵天神这个词虽然也以无差别的方式指称殊胜者；为了说明它在哪些情况下以具有殊胜功德等形态出现，所以说了“再者”等话。“千”是指主宰一千个世界。“最初化生”是指由殊胜的初禅化生，或者在初禅地中最早化生。“已摄”应当理解为：由于取了主要的，次要的也因此以某种关联而被包含在内。这里所说的梵天神，指的是大梵天神。因为他容貌端严、寿命长久，比起梵众天等更为广大殊胜，所以叫大梵天神；处在他的国师位置上的，是梵辅天；在他的集会中作为侍从的，是梵众天，应当这样理解。由于这是殊胜个体的状态，所以对梵天神生起妄想，就像对生主那样，因此说“应按照生主那一节所说的方法来理解”。同样，由于那是众多众生共有的状态，所以发光天等节就说是与“已成”节相似。巴利

按前面所说的光辉，习惯放光的就是光音天。“同层而住”这个说法，是如同各禅那地那样，因为不存在上下层次差别，所以才这么说；不过他们的处所还是各自有别的。跟光音天相比，他们的光较少，所以叫少光天。他们的光无量，所以叫无量光天。巴利

“净”是指美丽的光辉。像金块一样有光彩，所以叫“金块光彩”。在这里，本来应该说“以美丽的光辉遍满，所以叫遍净”，但把“bhā”的音缩短，又把末尾的“ṇa”音变成“ha”音，就说成了“遍净”。而“净”是指单一、坚固、不动的光辉。他们的光辉有限，所以叫少净天；他们的光辉无量，所以叫无量净天。巴利

广大果，就是指广大、宁静、安乐、长寿、美貌等果报。巴利

虽然诸天神、梵天神等也能靠福德果报和禅那果报压伏对立者，但对于无想有情中的凡夫来说，“胜者”这个称呼既明显又已经固定通用了，所以是依着他们而宣说这个教法。为了说明这一点，就说“这是无想有的同义语”。就像在生主品里，通过“在此，有一类人对生主……”等说法，展示了种种计执的生起方式；在这里也同样可以这样展示，所以说“其余部分和生主品里所说的一样”。巴利

4世尊这样按众生类别说明地的层次时，为了确定不取净居天的理由，说了“如此，世尊”等话。其中，“不来者与诸漏尽者”指不来者和漏尽者。净居天虽然确实有寿命长达许多千劫的，但就最高限度来说，只有一万六千劫的寿命，不会超过这个，所以说“只有几千劫的寿命”。空无边处等法虽然也出现在欲有和色有中，但因为它们属于无色界，所以得不到该地的名称，因此特别强调说“只有投生到那里的人”。这里的意思是：应当依照“胜者品”中所说的方式来了知。因为这里并不存在容貌殊胜等情况。在“依照生主品中所说的方式”这一句中，应当理解为以“我是无色者，已断除色想、有对想”等方式生起慢和计执。巴利

5以“色”为门来显示执取的对象，这是就简略的方式来说的，所以注释里说“就广说而言也是如此”。因为那也像“在那里没有大地、没有水、没有火、没有风、没有空无边处……”这样的表述一样，是以简略的方式显示五蕴有的存在。巴利

所谓“所见”，是指通过眼门完成看的动作所达成的情形，以及眼睛已经看到、将会看到、如果条件具备就可能看到的一切。因为这里并没有要区分特定时间的意图，所以一概说成“所见”，就像“已挤之乳”的说法一样。因此注释说：“这是色处的同义语。”这个道理也应该套用到“所闻”等说法上。所谓“众生”，就是在色等对象中执取、黏着的人，所以叫众生。这个“众生”一词虽然是通称，但因为这里以“于女色”等说法限定了对象差别，所以应当理解为在此处是指男子。“染著”：就像布被染料染透一样，被那种能使心变质的欲贪所染，就是深深染著。“贪求”：以渴仰为本性，因极度贪求而陷入贪的状态。“被缚”：就像被绳结绑住一样，因贪而难以解脱，被系缚在对象上。“迷醉”：由于烦恼的作用，仿佛失去知觉，无法再做别的事，陷入迷醉和愚痴。“耽著”：在对象上，仿佛把它当成与他人共通的东西一样，吞下去、彻底占有之后而安住。以这些——金色等形相——而说“这样的所见是吉祥，那样的所见是不吉祥”。依“在色中随观有我”的道理：这是就执取受等非色法，或执取离开色处的一切法为我，然后由此把内在的或外在的色处假想为它的处所，心里想“那个我、这个我，就在这个色处中”，于是在所见中思量。这是针对这个道理而说的。在“从地而思量”等说法中，已经显示了如“对有资具的自己或他人”等思量的生起；同样，在“从所见而思量”等说法中也可以显示这一点，所以说“这些应当依照地品中所说的方式来了知”。巴利

“切近地”(āhacca)的意思是随顺外境、到达(patvā)。所以注释用“靠近后”(upagantvā)来解释。所谓“相互黏着”(aññamaññasaṃsilesa)，就是像眼与色、耳与声那样——不是隔着很远，而是彼此贴附在一起。巴利

以心所了知的，就是“唯”的意思。因为其余那些也是由心了知的。由于它们未被其余七处的施设所涵盖，为了把它们也一并纳入并显示，而说“或法所缘的”。在这两种分类中，也包含了出世间法，因此说“但在这里，只能得到属于有身范围内的”。详细展开，是指那些计度生起方式的详细说明。在这里，是指在所闻等章节中。巴利

6所谓“等至者节”，是指入等至者的心相续，也就是色界与无色界禅那的现起。因为那种心只在同一所缘上、以单一方式生起，所以称为“单一性”；也正因如此，应当知道，果报禅那的现起在这里也已经由“等至者节”这个说法一并涵盖了。所谓“非等至者节”，是指欲界诸法的心相续。因为即使近行禅那生起，心也还没有真正达到那种“单一性”，所以才这样说。巴利

所谓“连结”，就是通过妄想来连结。“分解”就是分别剖析。所谓“依教说的方式”，就是依巴利圣典的理路。其中，在“认为单一”等句里，应当依照“把受视为我”这类经文的理路来理解；而在“认为种种”等句里，则应当依照“把色视为我”这类经文的理路，顺着这个规则去理解妄想。巴利

依“地界品”等前面所说的注释方式，意思是：像“认为我是受”“认为受是我的”这一类，以及“认为我是色”“认为色是我的”这一类。因此经文说“随应审察”，意思是：对于单一和种种这两种情况，看哪一种组合方式能够成立，就按照它去分别观察。这里说的“有些人”，是指无畏山寺的住众；“另一些人”，是指《精要略义》的老师们。他们说的是“对见的固执执取”，这是上下文之间的关联。因为凡夫的妄想，是在拆解了“有身”之后，仅仅按照当时呈现的对象而生起的，所以在那里并不是以“这是单一的方式、这是种种的方式”这样区分开来运作的。而在“认为我是单一的”等经文中，说的是对自己生起“单一”或“种种”想，并不是说“这个是单一、那个是种种”。对于这样运作的见的固执执取，应知它在这里并不被认定为具有单一性或种种性。巴利

凡夫能够彻底执取前面所说的那个东西，就因为它应当被彻底执取，所以被称为“一切”。为了说明这一点，注释说“就只是那个”，意思就是“有身”这个一切。如果对一切三界诸法看不到过患，就不会有厌离；因为以乐味来观察，渴爱只会增长，所以说“对一切尝乐味的人，以渴爱的妄想而认为一切”。世尊也这样说过：“比丘们，对可结缚的法以乐味随观而住的人，渴爱增长。”（《相应部》2.53, 57）认为“这一切是我所化作”的人，以“这是我所化作”的妄想，把自己安立在“更胜”等状态，由于这种慢而认为所化作；如果没有“这是我所化作”的妄想，那样的慢就不可能生起，所以说“认为一切是自己所化作者的人，以慢的妄想而认为一切”。以“一切无”等理趣为例，“等”字包含了宿命论等。“我的大我”这一句，显示的是主张自我在一切方面威力转起的说法。为了显示在“一切于一切处”等见的基础上，这里也可能生起“我在一切中，我的任何事物在一切中是障碍；其他人在一切中，其他人的任何事物在一切中是障碍”等理趣的妄想，所以注释说“其余的可依地节中所说的方法了知”。此外，持有“一切世间是‘人’所成”这种见的人，从称为“人”的一切处，如果认为自己的生起或出离，就以见的妄想而认为一切；然而，正是在那被见的妄想所认为的事物上，生起贪爱与慢，所以应当知道渴爱的妄想与慢的妄想。又，如果认为“那一切是我的自我、作者、主宰”，就认为“一切是我的”；这样，以见与渴爱的欢喜而欢喜一切，这里诸妄想的生起也应当这样了知。巴利

这（五取蕴）就是有身。持“现法涅槃论”的人，把伴随最殊胜快乐的五蕴执为涅槃，但从实质上说，那只不过是有身罢了。“以一种方式”是说：虽然这五种蕴各不相同，但把它们当作涅槃这一点上，合在一起说。“因为”是说：由于这个缘故。“以五种欲功德”是说：以可爱可意的色等五种欲的部分，或者以这些束缚。“被赋予”是说：很好地投入、黏着，安住其中。“成为具足者”是说：具足。“享受”是说：在这些欲功德、这些欲的部分中，随自己的快乐让诸根游走、流转，从这里到那里去执取。或者也可以说：嬉戏、娱乐、游玩。在这里，欲功德有两种：人类的和天界的。人类的欲功德，像曼陀多王的欲功德那样；天界的欲功德，像他化自在天王的欲功德那样。对于那些追求这类欲乐的人，他们就安立所谓的“现法涅槃成就”。因此说“到此为止……就成为”。“现法”是指现前可见的法，这是处处所得之状态的异名。在现法中涅槃，即在此有身中苦的止息，就是现法涅槃。最上的、无上的现法涅槃，就是最上现法涅槃，意思是已经到达了它。“以五种方式出现”是说：依据上面所说的欲功德之乐，以及四种色界禅那之乐，在圣典中以五种方式出现。“尝味涅槃”是说：以“这是最上之乐、是出离”的想法而尝味。巴利

如果认为“证得这个涅槃之后，不再出生，不再衰老，不再死亡”，这也是在对涅槃产生执取。如果抓住“除此之外，再也没有别的更殊胜的安稳依靠了”这个想法，那就是从涅槃方面产生执取。如果认为“这个涅槃是我证得的”，因此觉得“涅槃是我的”，那就是在执取“涅槃是我的”。正是因为这个缘故，他以对见解的欢喜而欢喜那个涅槃。以上这些，在这里就是“见解层面的执取”。不过，对于那个被见解层面的执取所执取的对象，由于他会对它生起贪爱和慢心，所以在这里也应该辨识出“渴爱层面的执取”和“慢心层面的执取”。巴利

所谓“像什么样”，就是具有怎样的性质；意思是应当通过那些可厌之类的性质来观察。“这个”指的就是它。由此，他说明了对自已和听法的人来说，这一点都是现前可证的。与不净等性质共同存在的色等诸法，其集合就是“身”，即“有身”，也就是取蕴。“如是”，是指以它实际存在的可厌等状态。“一切妄想”，是指在以地等各自特性加以确定等种种差别的不同对象上生起的各种各样、所有的渴爱妄想。巴利

可厌，就是应当被厌弃的。这个词说明它有不净、令人厌恶、恶臭、违逆的性质。易破，就是每一刹那都在坏灭。这个词说明它有无常、不稳固、灭尽、衰败、脆弱的性质。这个，指的是有身。苦，就是不是乐。这个词说明它困苦、艰难、被疾病逼迫、以苦为本质的存在状态。无导师，就是没有引导者。这个词说明它无我、没有实质的存在状态。那个，指的是有身。从对立面来看，是从自性相反的角度来说，也就是与净、常、乐、我等见解相对立的意思。执取，指正在执取的人，他们以执持净等特相的方式，深深耽溺于其中。巴利

现在，为了用譬喻把三种妄想都讲清楚，所以说了“以净想……”等这一段。其中，就像飞蛾以净乐之想，扑向具有巨大灼热、带来广大祸患的火焰；同样地，飞蛾般的渴爱妄想也是这样扑向这样的有身。这句话“以净想……乃至……渴爱的妄想”就是为了显示这个意思。巴利

就像食粪虫得到一堆粪便，即使那粪堆并不圆满，它也会摆出一副圆满的样子，抬高自己；同样，对于充满种种过患、注定坏灭的有身，愚人生起“常”想之后，就因为自己的成就而骄傲，在那里生起慢心——这就是“常想……慢与思量”这句话所要说明的意思。巴利

就像有个愚笨糊涂、天性昏昧的愚人，在镜子里看到自己的影像，心想：“我猜这大概是镜子的主人吧，要是我抓住他，他可能会害我。”于是丢下镜子就逃，把那里根本不存在的东西当成真实存在的东西抓取。这个愚人就跟这种情况一样，在有身之上执取我和我所有——这段话就是在说明这个意思：“我……乃至……是见的认为。”巴利

魔缚比韦帕西蒂的束缚更微细。所以世尊说：“比丘们，魔缚实在是更加微细啊！”巴利

很多，非常多，或者很多次。即使挣扎，也无法超越有身，因为无法超越轮回。正如世尊所说：“比丘们，那些主张有情断灭、消亡、非有的沙门，他们只是围着有身打转，就像那条被项圈拴住的狗”等等。因为正如在七种断灭论中，舍弃作为轮回导引的渴爱和邪见是可能的，在常见论中也是如此；可是见行者怎么可能从存在中解脱呢？因此说“无法超越有身”。巴利

Saso，即那个、这个凡夫。常，就是一切时候。巴利

所谓“那”是指：因为有身染污的人无法超越生等。从不乐的角度说，就是从苦的角度说。巴利

这样观见它，是指以之前所说的方式，用与如实观智相应的道智，去观见那个具有不净、无常、苦、无我自性的有身。断除，是指以彻底断尽的方式舍弃一切妄想。从一切苦解脱，是指从整个轮回之苦中解脱出来。巴利

7不先限定所要说之义而说的话，就是总说；先加以限定而说的话，就是详说。因此说：“‘yo’是总说之词，‘so’是详说之词。”“总括之义”就是合集之义。而总括是依同类性而成立的，所以说“依所缘同类性”，意思是依所缘的同类性、相似性。它开示有学，是为了通过共相来显示，从而确立于别相，同时也是因为那些话是以有学为范围的。巴利

问“以什么意义”时，因为以智慧应当被通达的，就是它的意义、它的自性，所以这是在问：以什么意义、以什么自性、以什么特征而称为有学？然而，因为是在证得有学法之后，才对补特伽罗施设“有学”这个称呼，所以说“由获得有学法而有学”。有学法，就是在四圣道以及较低的三果中的正见等法。因此他说“以有学的正见……比丘仅以这一点就成为有学”。这样依阿毗达摩的方式显示了有学的特征之后，现在为了也依经教的方式显示它，而说了“再者”等话。其中，以“他学习”这句话，显示具足三学、但修学尚未完成的人是有学。因此他说“他学习”等。这里重复说“他学习、他学习”，是为了表明与诸学恒常相应。或者，学习就是“学”，他以学为习性，所以叫有学。因为他学业尚未完成，又心倾向于它，所以唯独以学习为习性；不像无学者那样学业已经完成，对学处已止息功用，心得安息；也不像众多弃学的凡夫那样，对学处没有倾向。或者，依圣种姓而生于三学之中，或存在于其中，所以叫有学。或者，以它来看，所以叫“看”，即道与果的正见；与正见一起，所以叫有学。巴利

“随顺之道的圆满践行者”：那条从戒等开始、以观为终点的随顺之道，因随顺于通往苦的止息的出世间道，所以称为随顺之道。这个人因为圆满成就了这条道，所以叫圆满践行者。现在，为了以个人为立足点来展示这条道，所以说了“戒具足”等话。其中，“戒具足”是指具备巴帝摩卡防护戒，或者说具足圆满的巴帝摩卡戒。这里所说的“戒”，特指巴帝摩卡戒，因为它是根本。“守护根门”是指：面对色等所缘时，防止贪欲等生起，以此守护包括意根在内的六根，这就是守护根门。“于食知量”是指：在寻求食物等过程中，对饮食知道适当的限度。“专修警寤”是指：去除昏沉和睡眠后，日夜都投入业处作意，因此是专修警寤者。那么，怎样才是专修警寤呢？为了说明这一点，说了“初夜……中略……而住”。正如经文所说：“怎样是于初夜后夜专修警寤者呢？在此，比丘白天通过经行和禅坐，使心从障碍法中清净；夜晚初分，也通过经行……中略……使心清净。比丘，这就是于初夜后夜专修警寤者。”然而，在这个义理中，即“认为，或不认为”这句话所涉及的应当阐明之义中，所指的并不是凡夫，因为前面已经说过“未达心者，希求无上轭安稳”。巴利

因为与意相应、在意的状态中存在，所以贪被称为“意所生”。如果把意本身就当作“意所”，那么心就是“意所”。再者，因为能毫无剩余地断除慢，所以最上的道称为“意所”。不过，由于阿拉汉果是由它（最上道）所生起的，所以应当知道阿拉汉果也具有“意所”这一层意义。“在众人中闻名”的意思是：在众人中、在一切众生世间里声名远播、广为人知。巴利

没有比这更高的，所以叫“无上”。而那个最殊胜的，必定是绝对无可比拟的，因此说“无上就是最胜、无可比拟”。“希求者”，就是正在渴爱的人。“虚妄愿求”，指由慢所生的种种虚妄计度。意思是说：凡在某个对象上生起渴爱、希求和虚妄计度，就正是在同一个对象上生起“我胜过他”之类的虚妄愿求。“已被动摇的”，就是被彻底浸染、左右。“于虚妄构造的诸境”，指被渴爱和邪见所虚构出来的种种所缘。“流”，指烦恼流。因为那烦恼流一旦断除，其余的流也就随之断除了。“已被摧坏的”，就是被毁灭的。而为了说明连令人毛发竖立的那一点点残余也不留下，所以说“已灭尽”，意思是令其完全无余。“由于信解，这里所指的希求变得明显”，所以说“倾向彼”，然而并非因为善欲即是信解。“信解者”，就是认可、接受。巴利

对于一切行相都颠倒：意思是说，对于“净、乐、常”等一切应当执取的行相，由于它们全都以相反的面貌呈现，也就是毫无遗漏地执取与诸法自性相反的行相，这就是它的含义。以殊胜的智：不像非正知和邪知那样，既没有触及诸法的自性，也没有超越它，而是以不偏离、直接面对诸法自性的方式达到的殊胜智慧，也就是以知遍知为基础，包含度遍知和断遍知的一部分。因此他说“地……乃至……已说”。地的状态：指地当中应当被了知的状态。这里指的是相地，而它应当以“无常”等方式来了知。已了知后：就是以知遍知、度遍知、断遍知以及下位的道智，如此了知之后。认为我：由于未断除的妄想而执取“是我”，这叫mā；由于已断除的妄想而不再执取，这叫amaññī。他兼具mā和amaññī，所以叫māmaññī。这是从词的分拆来理解含义。其中，从“不认为”这一面来说，不能说他是“认为”。但从“认为”这一面来说，又不能说他是“不认为”。为了显示这种以遮止为主的含义，注疏中说“既不能说他认为，也不能说他不认为”。这里以遮止为主，应当理解为：即使还有妄想存在，也已经很微弱了。因此说“其余的则已变得微薄”。mā这个词是虚词，虚词有多种含义，所以根据这个意图说“在这个含义上安立这个词而说”。安立而说，意思是舍弃了通常区分等推断的方式，直接按照所说的含义如实显示出来。像凡夫一样：这里表明，他并没有以上位道所断的贪和慢来遮止妄想。巴利

或者，“莫认为”这句话是用来否定虚妄分别的，就像“莫煮、莫衰老”这类说法一样，意思是“不应认为”。因为凡夫由于一切虚妄分别都未断除，只能说他在“认为”；而漏尽者由于一切虚妄分别都已断除，则完全不“认为”；但有学并不是这样。因为对他来说，一部分虚妄分别已断除，一部分尚未断除，所以由于兼具这两种情况，他既不能说是在“认为”，也不能说是不“认为”。难道不是因为他兼具两种情况，就可以从两方面来说吗？不可以。因为那些尚未断除的虚妄分别，在他身上也已经变得微薄，由于更明显的虚妄分别已不存在，仅凭那些微薄的虚妄分别，他也不会认为，更何况那些已断除的呢。因此世尊说：“莫认为。”所以论中说：“‘莫认为’这句话是用来否定虚妄分别的，就像‘莫煮、莫衰老’这类说法一样，意思是‘不应认为’。”不过，有学的这种“不认为”，是因为所依的对象仍属于应当被遍知，而不像无学那样，是因为已经遍知。因为当某事物决定性地必须被遍知、并且能够被遍知时，在这上面，凡夫式的认为就不可能生起，不会像在相反的情况下那样。因此他说：“我说那是应当被遍知的。”巴利

已入决定，是指已进入正性决定，也就是已踏上道流，这是它的意思。以正觉为归宿，是指以上层道的正觉为依靠，也就是为了证得它而倾向、低垂、朝向的状态。通过这两者，说明他必定会证得剩余的遍知。应遍知，是指作为应被遍知者而存在，或者能够被遍知。与它相反的，就是不应遍知。不像凡夫那样，这句话表明：这里所说的凡夫对于应遍知的状态根本不会有疑惑，因为他们没有资格。对于莫欢喜这句话，也应当按同样的方式来理解。巴利

8同类：因为具有见谛等共同性，所以叫同类。按照词源解释的方式说明了“远离烦恼所以称为阿拉汉”这个词的含义之后，为了使它和经文一致，就说了“此亦已说”等话。其中，“恶”：因为低劣，也因为能导致恶趣，所以叫恶。“不善”：因为有过失，也因为从不善巧所生，所以叫不善。“有杂染”：能导致杂染，或者系属于杂染，所以叫有杂染。“再有”：有造作后有的习性，或者能获得后有的果，所以叫再有。“有恼”：与恼害、热恼一起生起，所以叫有恼。“苦异熟”：这些异熟是苦的、辛辣的，或者彼等之异熟为难忍的，所以叫苦异熟。“生老死法”：因为使未来的生以及老死增长，所以叫生老死法。应当这样理解这些词的含义。虽然这是经的注释，但阿毗达摩的理趣是直接的，为了显示这一点，就说了“四漏”等。“已断已安息”：不只是彻底断尽，而且也已经安息，这是为了指出果的作用与道的作用相似。巴利

以净戒等为基础，效仿尊长们的修行方式，这就是与尊长共住。圣道的修行本身就是与圣道共住。所谓十种圣者居处，就是指已断五支等。针对这些，曾这样说：巴利

比丘们，有十种圣者的住处，圣者们过去曾住过，现在正住着，将来也会住。是哪十种呢？比丘们，在这里，一位比丘断除了五种成分，具备了六种成分，拥有一重守护，具备四种依靠，舍弃了各自的偏见，完全放下了追求，思惟清净，身行轻安，心得善解脱，慧得善解脱。比丘们，这就是十种圣者的住处。巴利

“已住”是指圣道和圣果。阿拉汉因为具备这些，以强调的语气被称为“已住者”。所谓“应作”，说的是遍知、断除、修习、证悟。而这个应作之事，因为要通过四种圣道在四圣谛上完成，所以应当知道共有十六种。因此说“以四道所应作”。“正解脱者”，是指以最上道果之智，通过断尽和止息而完全解脱。“心寂静者”，是指正因为如此，一切烦恼的逼迫和热恼都已平息的心。“已破烦恼的漏尽比丘”，因为遍知等应作之事已经办完，不会再有造作，所以应作之事不复存在，也找不到。巴利

所谓“重担”，是因为它有让人沉下去的作用，所以像重担一样，就叫重担。正如经上说：“五蕴确实是重担”等等。所谓“依自己的如理作意”，是指系属于自己，因为属于自身相续，所以不离开自己。这一点虽然在一切没有过失的法里都可能存在，但在不动性、不退失之法中最殊胜的阿拉汉果里，才特别圆满，不是在其余地方。为了显示这个意思，所以说“或以自己的第一义”，意思是以最殊胜的状态。巴利

所谓“经说理趣”，其实就是“方便说理趣”。当以“无方便说”的方式显示诸结时，就说“有爱、嫉、悭结”，而不是说“色爱”等等。“于诸有中结缚”的意思是：它们成为烦恼、业、异熟轮转的缘，以不给予脱离的方式把人绑住。因为即使其他法有作为它们之缘的情况，若没有结，那些法也不可能成为它们的缘。而且，被下分结和上分结所摄的这些结，决定了各种有中生起之业的定则，也决定了有的定则；而已经断除结的人，即使曾造过业，那些业也不会再生起有。因此，应当只从这些结本身来理解“结”的意义。巴利

“正遍了知”：就是以能了知的最上道慧，正确地如实了知在苦等当中应当被了知的那个（对象），并且就这样了知了。“心解脱”：就是舍弃一切心的杂染。“涅槃胜解”：就是对涅槃胜解，倾向于它、朝向它、俯向它。“彼”：指地等（一切法）。“已遍知”：不像凡夫那样没有遍知，也不像有学那样还有待遍知。所以“因此”的意思，就是因为已经遍知了。巴利

第四、第五、第六种模式之所以叫“涅槃模式”，是因为它们在各处都是围绕烦恼和涅槃来展开叙述的。其中，因为对地等已经遍知，所以是不思量；而那种遍知是通过贪等的灭尽而成就的。为了说明这个道理，经文才这样展开。开示这一点时说：“‘遍知了彼’应当与所有词连在一起，再接上‘由贪灭尽而离贪’，其余两种模式也应这样连接。”这里说的“其余”，就是指第五和第六种模式。如果真是这样，为什么经文里看不到这种连接呢？对此回答说：“因为在一处所说的开示，就等于在一切处都已说了，所以是简略说的。”巴利

离贪并不是因为贪已经灭尽，因为他的贪还没有被彻底断除。这里说的是贪已被镇伏。这里提到外道，是因为这种状态在他们那里也能得到，而不是说只有他们才有这种状态。现在，为了说明即使不把“已遍知彼”和每一个词连起来，也能显示涅槃这一节的含义，所以说了“正如……”等话。其中，“于妄想而不妄想”的意思是妄想不再生起。虽然妄想仍可能被执取，但在这里，由于所妄想的事物已经包含在所缘之中，所以应当这样理解这里的含义。巴利

即使开示涅槃的部分没有直接采用“遍知”这个词，但通过“灭尽”等词句，遍知的成就同样已经被显示出来了。那么，他们之间的差别到底在哪里呢？针对这个质疑，才说了“在此……”等话。这是为了显示道修习的圆满，因为道的最终作用就是遍知。其余……应当理解为对离贪等的说明。或者说，通过前面所说的两种原因来说明。所谓“两种原因”，就是前面提到的那两种。所谓“这位”，是指漏已尽的人。所谓“这个差别”，就是现在正在说的这个差别。虽然漏已尽的人绝对是离贪、离嗔、离痴的，但为了说明他们是依靠什么样的前行修行才被称为有差别的离贪等，才说了“在三者中……”等话。通过“染著者不了知义”等话观察贪的过患，认识到“贪是由贪著快乐而生起的，而快乐会变坏成为苦，其他就更不用说了”，这种对有因的贪观察过患，就是苦随观的所缘。苦随观因为与愿求对立，所以能圆满无愿解脱。因此说“于贪……成为离贪者”。同样，通过“嗔怒者不了知义”等话观察嗔的过患，认识到“嗔是缘于苦而生起的，这两者都不稳定、短暂、会坏灭”，这种对有因的嗔观察过患，就是无常随观的所缘。无常随观因为与常相等对立，所以能圆满无相解脱。因此说“于嗔……成为离嗔者”。同样，通过“愚痴者不了知义”等话观察痴的过患，认识到“痴就是偏离了如实把握事物”，这种对痴的调伏就是无我随观的所缘。无我随观因为与我执对立，所以能圆满空解脱。因此说“于痴……成为离痴者”。巴利

如果离贪等是依照解脱的类别来说的，那就是这样。所谓“因此”，是因为没有按解脱门和解脱来限定之后再说，所以才说“因此”。凡是阿拉汉身上可能出现的任何情况，都要分别加以说明——这就是作了三次开示。为了显示这个意思，才说了“阿拉汉的……”等这些话。巴利

像这样，通过解脱的区分说明了漏尽者的区分，并且把它关联到三种开示上；现在，为了说明即使不加区分，在那里，遍知的领域和随眠的领域也各有区分，以及这种区分的依据，所以说了“以无差别……”等话。其中，特别说到：舍受是“行是苦”的愚痴依止，所以说“行……愚痴”。其余部分，因为和前面已说的方式相同，所以很容易理解。巴利