2. 狮子吼品

139「事生起」（aṭṭhuppatti）是指名为经教叙述事件之义的起源；由于这部经具有这类事件，故称为「有事生起的」（aṭṭhuppattika），这便是它的含义。「因利养恭敬之缘」（lābhasakkārapaccayā）：指以利养恭敬为起因，即由于世尊与僧团中生起了利养恭敬，或者是为了让自己产生利养恭敬的缘故。「外道的悲叹」（titthiyaparidevita）：指外道们所发出的“难道只有沙门乔达摩才算沙门吗？”之类的悲叹之语。在说明了“生起了大利养恭敬”之后，为了彰显“一切善见”的义涵及其生起之因，而开示「四种量者」（catuppamāṇiko）等。四种量（cattāri pamāṇāni）即是四种衡量标准，具备这四种标准的人便称为「四种量者」。「世间共住」是指世间众生以聚集、会合的方式共同居住，所指即是有情之身。能用它来衡量殊胜等差别，故称为「量」（pamāṇa）。以身相、色身为衡量标准的，即是「色量者」；仅因色身而生起净信的，则是「色净信者」。其余词句也应依此方式理解。显示巴利原文

对于那些人来说，「身高」（āroha）是指高度，并且在当时应视为合乎标准。「体围」（pariṇāha）是指不瘦不胖、恰到好处的围度。「形态」（saṇṭhāna）指身体各肢节的端正匀称。「圆满」（pāripūri）指身体所有部分完整无缺。「于彼取量为标准」（tattha pamāṇaṃ gahetvā）：即依于那个色身的色相成就中所具有的标准性而生起净信，也就是生起决意（adhimokkha）。显示巴利原文

“对他人的称赞”（paravaṇṇanā）：指通过‘某甲如是如是’等言语，对其声誉与功德所作的称扬。“对他人的当面赞美”（parathomanā）：指当面进行赞扬，以引发对方称叹。“对他人的背后称誉”（parapasaṃsanā）：指在对方不在场时，宣扬其功德。“辗转的称赞”（paravaṇṇahārikā）：即经由辗转相传，引来对他人赞誉之声的称赞。“此处”（tattha）：意为在那称扬赞叹的声音之中。显示巴利原文

“衣粗弊”（cīvaralūkha）：指衣的粗劣状态，如粗厚、破旧、多处缝补等。“钵粗弊”（pattalūkha）：指钵的粗劣状态，如带有许多结、破损等。“或种种难行”（vividhaṃ vā dukkarakārika）：即通过修习头陀支等，所实行的种种难行之行。显示巴利原文

“见戒”（sīlaṃ vā passitvā）：由于具足戒行，以智慧之眼照见清净的身、语善行。“见定”（samādhiṃ vā）：即见到由证得禅那等所成就的定。“见慧”（paññaṃ vā）：即见到观与神通所摄的慧。显示巴利原文

此处关联‘见到世尊的身体’的解说。即使是仅以身形来衡量的人，也唯独对正自觉者生起净信，因为世尊的色身成就圆满具足，一切形相无缺，完全无过，这是由无量时劫所累积的福德威力所成。其可爱光彩，在清净无云的满月之夜，胜过圆满分明的月轮而闪耀；在秋季，其光辉更超越那放射双倍光芒、璀璨夺目的日轮；它兼具柔和与强烈之光，超越日月二者，能于一刹那间照亮一万个世界，超过大梵天的光云，照耀、辉映、放光。显示巴利原文

虽然施舍身体部分等本身已属布施巴拉密，但为了显示布施的殊胜相与极难行相，才特别举出施舍身体部分等。其中，又从施舍身体部分中独举施舍眼睛；同理，虽同属布施之相，除了施舍王国，又独举施舍妻子儿女。以‘等’字所含的方式，即‘等’字包含了前际之行、前修行等因的成就，以及‘他是世尊……’所述的果德成就，和‘他开示法……’所述的利益众生之业，应如此理解其总括。唯独对正自觉者生起净信，因为如上所说的功德是不与其他人共通的，而且稀有、奇妙。对于其余情形也是同样的道理。显示巴利原文

在说出‘见到粗弊衣’之后，为显示其含义，便说‘如果世尊……’等。以麻粪扫衣：即包裹死尸后丢弃，抖落掉如葫芦籽般大小的蛆虫后取用之麻粪扫衣。‘沉重’：即难担、难行之意。‘三种亲属’：依妻、青年女子、中年妇女，或依少年、青年、老年而有的三种亲属。豆汁：即绿豆汤或曼陀罗花汁。将‘他会活命’中的‘会’字关联起来。由于与‘会’字结合，便类似未来时的用法，其义即‘活命’。‘无息气的’：即没有呼吸，已停止出入息。显示巴利原文

「定之功德」：通过举出禅那等，阐明从共通处所说的含义。折伏慢心与刚强，达到无需侍奉的状态，这也是调伏，因此说「调伏波提迦子等」。「等」字包含了调伏萨遮迦、旷野夜叉、巴卡梵天等事例。「巴韦鲁」：指一个名叫巴韦鲁的地方。「具足音声者」：指具足八支音声。由此，通过显示梵音、迦陵频伽语等，依相摄之理，如同显示其余诸相的圆满一般——因为这些功德与其余诸相并不相离——这也揭示了诸佛语教的庄严。显示巴利原文

「光芒被夺」：指由于佛陀的威光，他们的光芒消失了。「黑分譬喻」：因为压倒了众生的愚痴黑暗，故如同黑半月的夜晚一般。「于太阳」：意指当太阳升起而照耀之时。显示巴利原文

「在十字路口」：指在三角形的街道。「在四衢道」：指在道路的连接处。「悲叹」：指以悲泣诉苦的方式哭诉。因为由于过度忧愁而发出的无用言语，即是悲叹。「当世间正在产生时，他们便已产生」：他们以此显示自己邪见的古老性。显示巴利原文

“于其余文句”：即指“这里，第二位沙门……”等其余诸句。正如在“确实远离诸欲”一句中设立简别，在“远离不善法”一句中也同样设立了简别，因为这正是要表达的决定义；此处也是如此，故有“第二位等……”这段文字。“由证得沙门果，从非异门的意义上，即是沙门性”：因此，是根据这些人而在此宣说四种沙门。为了引他经以证此义，便说了“故世尊言……”等语。“依行道次第与教说次第，而说一来者等为第二等”：因为入流者位居第一乃是不说自明的事，所以未受责难。“此处所指为住果沙门”：因为经文所指，是“已止息恶”的沙门义。然而，在此处为何不像《大般涅槃经》那样，把处于道位的圣者和为证道而修行的人也一并列入呢？这是由于所化众生的意乐不同。在那部经中，为彰显“为证圣道，此处之外尚不能见内观，何况道与果”，所以世尊说：“于我教法理趣中，证得少分慧者，于外道中亦无沙门”。而此处，则是取已各自达到究竟的沙门性，因此只取了住果沙门，以“证果位之圣者……显示巴利原文

“空”：谓远离。“虚”：谓无精髓，因其中缺少真实修行者的实质。“论议”：那些见行者依这些而宣说各种邪见，故称为论议，它们就是说明种种理论的体系，因此说“四种常住论”等。其中所当释之义，随后即会说到。“他们”：指如前所说的那些沙门。“在这里”：是指被称为“外道论议”的外道宗义之中。显示巴利原文

“在其中”（yaṃ）：意思是“在……中”（yasmiṃ）。因为这是表示处所格意义的主格形式。“理趣”：即所谓与观相应的圣道。正是通过此圣道，得以了知、到达、彻证涅槃。正因为它是证得涅槃之因，此理趣本身亦被称为“法”，因此说“理趣之法的……”显示巴利原文

外道教说之所以成为‘非良田’或‘良田’，是由圣道的有无，以及由极清净的戒与极清净的止观是否具足所决定的。而这两者又以教法为恶说或善说为因，这恶说或善说又依非正自觉者或正自觉者的宣说而定。这是为了显示：由于导师的缺失为因，其教法便无法导向出离。显示巴利原文

今为以譬喻及经据两方面来证成前述之义，故在引出“因此世尊”等经文后，复以譬喻之说开演其义，而说“因为”等语。其中，因为某些狮子——尤其是殊胜的狮子——其前双足也能起到手的作用，故说“妙手足”。狮子的毛称为鬐毛。所谓所行境为象族，即本性的象族，也称“黑耳”。Ghoṭaka指劣马。在须弥山侧，有一片方圆五十由旬、为木棉树所覆的湖，名为木棉湖，其周有大木棉林；正对此而说“在木棉林”。在外道居处，这些沙门中连一个也不会生起，但于此则不作此分别；为显其全然不生，故说“一个沙门也没有”。“为圣道所严饰”：意指为圣道的生起而作准备；当佛教徒正确地行道时，圣道便会生起。此为其义。显示巴利原文

“正”即善好。善好的吼声，即是依于因、善加宣说的，故说“以因”。此因又须是正确不谬的，故说“以理趣”，即依于正理。为显如此之事能成就所期望的意义，故说“以理由”。倘畜生狮子的吼声，因其在一切畜生、部分人及非人的叫声中最为殊胜，而得称最胜吼，则如来的狮子吼更是如此，故说“狮子吼即最胜吼”。若畜生狮子吼的最胜性被理解为无所畏、无敌对，则如来狮子吼于此义更为超胜，故说“无畏吼、无敌对吼”。今为以理据显示其最胜吼的性质，故说“对这些”等语，由此证成所说的“正”。其中，“存在性”表示狮子吼的最胜义。因为真实之义即为最胜义。正是由于具足此真实义，故为无畏之吼；为显此义，故说“这些沙门……名为……”。显示巴利原文

140「Kho」：表决定。由此显示“确实存在”。「Yaṃ」是工具格用作主格，故说“以什么因由”（yena kāraṇena）。所谓「津渡」（tittha），指六十二种邪见，因为并不存在依之而起的任何邪见挣扎。度往彼岸的“度”，对见行者而言，是在各处一再浮沉地游渡，故称“渡、浮”。能产生者（uppādetā）即富兰那等人。从津渡生起者，便是外道；或者如前所说，具足恶见津渡者，便是外道，外道即是外道。在此得到安息，或以此为依靠，就是归宿。显示巴利原文

这是对已释义的阐示。所谓「yaṃ-taṃ-sadda」（彼-此词），是为了显示经由“bhagavatā”（由世尊）等词同格表述的那个义理：正是由于已正觉的状态，世尊才以导师之身为世所知、所证、所广；连同这已正觉的状态以及到达的途径，以义来显示，所以这样说：「yo so…pe… abhisambuddho」（那位…已正觉者）。虽然「ñāṇadassana」（智见）等语在此都是智慧的异名，但为了以各自的殊胜来显示各自领域中的作用，于是结合不共殊胜、三明、神通与无障碍智、一切知智与肉眼、通达智与教说智等来进行说明，而说了“tesaṃ tesaṃ”等等。其中，以志向与随眠智了知众生的志向与随眠，为‘知’；以一切知智和无障碍智照见一切所知法，为‘见’。所说「pubbenivāsādīhi」（以宿住等），是指以宿住智和漏尽智。世尊的色身由不共于他人的福德威力所生，自获得无上智以来，往昔即已运作；它超越诸天神力，故说「sabbasattānaṃ…」显示巴利原文

「敌」（arīnaṃ）：指烦恼敌，或五种魔，或教法的敌对者，或外道；对他们的「摧伏」（hananaṃ），是指以神变制伏、令其无言以对，或置之不理。在此亦以《调御马师经》（Kesivinayasutta）为喻。同样地，了知处非处等，而称「知」（jānatā）；照见众生随业受生，而称「见」（passatā）；诸漏连同习气皆完全灭尽，而称「阿拉汉」（arahatā）；于应了知、应证得等诸法，从应了知等角度正确无谬地通达，而称「正自觉者」（sammāsambuddhena）。再者，亦可就三时中智慧无碍而称为「知」，以身业等与智慧不相违且经审虑而行而称为「见」，以远离喧杂等无故成就断除而称为「阿拉汉」，以成就了令欲等不退失的因——无碍辩才与一切知性——而称为「正自觉者」。如是，也应理解为与十力、十八不共佛法相结合。「ye」（那些）指四法。「attani」（在自己）指在我们之中。「不见于王、大臣等有依靠，不见于身体力量有依靠」（na rājarājamahāmattādīsu upat…）显示巴利原文

“已生净信”：指不坏净信，因为下文将说“已宣说入流者的四支”。无学由于修学无学，确实是同法者；然而他们已经圆满梵行，故不应说为“同行梵行”。因此，这里未摄无学。“所有这些”：指如前所述的比丘等、入流者等，以及凡夫与圣者等，所有这些人都因各自修学而具有共同的法性，故称为“同法者”。现在，为了依所生的圣法来显示同法者，又说“复次”等。“于见道时”：指通过遍知等现观而通达谛理时，关于“九道支、八觉支”等没有争论。“以一法而行”：指以相同的法而行。因为已通达谛理的人之间，不会有“我善见法，你恶见法”等争论。他们正是以见与戒的共具而和合，成为最上之人。“以此”：指“同法者”等语句。其中，通过把握“可爱、可意”之义，以戒圆满行为例，完整地显示了僧团的善行道。因为那些戒行圆满、见极为清净的人，正是智者所喜爱、所悦意的。“至此”：指通过“友，我等确实有……”等开示，以宣说对三宝净信的方式，在诸经中演说。显示巴利原文

141“对导师的净信”：以净信一词，涵盖了“世尊”等能生净信的法。由此显示佛陀是善觉醒者；同样，“对法的净信”显示法是善说，另一者显示僧团是善行道。应知：凭着一颗在外道中无法找到的心，仅仅在自教法中才能断定“外道中无沙门”，这一意义是妥善成立的。这里应这样结合：因为正自觉者是我们的导师，所以朋友，我们确实有对导师的净信；又因为他是正自觉者，所说的法是善说的，所以有对法的净信；正因为如此，有了对戒的圆满行，所以有同法者……乃至出家众等等。就这样，这里由对导师的净信而有对法的净信，由此而有僧团的善行道。这个道理，即便是一点儿，在外道的教说中也全然没有，只有在这里才有沙门……乃至与其他沙门不同。显示巴利原文

对于已通达谛理、已舍断随顺的人来说，依止于家的爱著确实不可能存在，所以这里说「idāni」。如果这样，那「诸比丘，戒师应对同住比丘安立如子之爱」等语句又该如何理解呢？这并非指依止于家的爱著，而是因为与此相似，所以借用「爱」一词来指慈爱与柔爱。因为世尊不会让比丘们去从事杂染。对于这类爱，应知：在奉行、增益等情况下，它虽然能带来净信功德，但其实并非真正的净信，而是看起来像净信的贪欲在活动。所谓「长老」指大僧护长老，由他将这部注释书载入贝叶。导师是独一无二的，因为他具备他人所没有的功德；否则，若是寻常，就不能圆满导师的特征了。「分别开来」是指从其他诸说中区别开来，使其成为自己独有的。宣称「我们的导师」的人，其他人就不是他的导师——这从含义上就可以成立。同样，那些承认某位导师仅具有区域性导师身份的人，即使他们也想获得具足圆满特征的导师身份，也会因为寻求与之相违的导师状态而失败。「于教法之理」指在殊胜梵行功德、修多罗、祇夜等分类之时。这里提到「于山羊戒……乃至……狗戒等」，主要是就外道中常有这类受持誓戒的情况而说的；用「等」这个词，则包括了禁制、劝制、四律仪防护等。「增上勤励」：称为「增上勤励」，意思是额外的努力、用力，是指借助它而进行的更进一步的加行，也就是殊胜的应做修行。所以又说「增上功用」。显示巴利原文

“tassa pasādassa pariyosānabhūtā”（成为彼净信的究竟），指对导师与法之净信的终点。“niṭṭhā”（究竟）即解脱。对于分时说者，他们于各时期对相应教导者所生的净信，其意义唯在证得解脱。而见行者则依各自所持的观点，构想各自的究竟，故说“niṭṭhaṃ apaññapento nāma natthi”（没有不施设究竟的人）。“brāhmaṇānaṃ”（于婆罗门）指婆罗门论者。他们之中，有的说与梵天同界为究竟，有的说与其邻近为究竟，还有的说与其结合为究竟。其中，持同界说与邻近说者为持二分说者，其余为持非二分说者。所有这些人在意义上都只是以生于梵天界为究竟想。因为他们对此生起恒常之执著，如同跋伽梵天。因此说“brahmaloko niṭṭhā”（梵天界为究竟）。所谓“brahmaloko”（梵天界）指初禅地。“mahātāpasānaṃ”（于大苦行者）指吠卡那萨等苦行者。因如同大梵天那样，初禅地之光音天中无有更高者，故以此……显示巴利原文

关于“papañca”（戏论），该说的内容前面已经说了。此处立意即贪爱与见，目的乃为断除我所执与我执。正如前五处唯贪这一种烦恼出现，此二处则有三种烦恼出现：“doso moho diṭṭhi”（嗔、痴、见）。因为在说“sadosassa”（有嗔者）时，已含摄恚的不善根；在说“paṭiviruddhassa”（有违逆者）时，含摄了违逆；在说“samohassa”（有痴者）时，含摄了痴的不善根；在说“aviddasuno”（无慧者）时，含摄了垢秽或无正知；在说“saupādānassa”（有取者）时，以“没有布施”等方式含摄了取；在说“papañcārāmassā”（乐戏论者）时，则是依戏论生起的方式而阐明的。显示巴利原文

“ākārato”（由行相）：指由转起的行相。由于用不同的词语来显示贪的种种差别，所以最初提到的“sarāga”（有贪）一词，是针对粗显的贪境而说，因此解释为“pañcakāmaguṇikarāgavasena”（依五种欲功德贪）。“gahaṇavasena”（依执取）：指依强力执取。因为在经文中，“anuruddhapaṭiviruddhassa”（随顺者和违逆者）是作为一个复合词出现的，所以把它们合起来加以解释。但这里，“anuruddhassa”（随顺者）的意思应理解为依净相而有；因为违逆并非基于净相。“papañcuppattidassanavasenāti”（依显示戏论生起）：因为烦恼、业、果它们之间互为辗转生起的条件，致使轮回成为一种戏论，所以“戏论”就是指这个；这里则是依显示它作为生起因的方式来阐述。因为渴爱是导致“有”生起的殊胜条件。“taṇhāpaccayā upādānadassanavasena”（依显示渴爱为缘而有取）：就是依显示作为渴爱之缘的取这一层关系来解释；也就是按照渴爱成为取之缘的那个状态来显示。因为这是用果来彰表因的特殊性。这里问：为什么要像“evaṃ viddhaṃsetha”（这样加以分解）那样，把贪分散开来解说呢？这是为了从欲贪、有爱等不同角度来说明贪。“taṇhākaraṇavasena”（依渴爱的作用）：就是依渴爱的渴求作用、依执取为净相的方式来解释。因为对于所缘，把它当作“净”而生起的贪，就被称为“subha”（净）。显示巴利原文

142“vadanti etenāti vādo”——依此而说，故称为“说”，即关于见的言论。因为依于见，执见者才施设出“我与世间是常”或“我与世间是非常”等观点。因此世尊说：“诸比丘，有此二见。”由于不存在脱离渴爱的见，并且正是依于渴爱，才会对自己的恒常性产生执著，所以此处解释为“依渴爱与见”（taṇhādiṭṭhivasena）。“allīnā”（粘着）：即依附。“upagatā”（接近）：犹如因执取不舍而与之成为一体那样地接近。“ajjhositā”（被联结）：即被此见所吞没，仿佛被它彻底决定一般，深陷其中。故说“anupaviṭṭhā”（进入）。正如在家人对欲乐的联结是争论的根源，出家人对见的联结也是如此，所以说“他们与无有见相对立”（vibhavadiṭṭhiyā te paṭiviruddhā）。正是依于见，才导致了执见者之间的对立。显示巴利原文

“刹那生”即生时，所以说“诸见的生起”。这里，通过“诸见的生起”这一表述，既阐明了诸见是缘生的，同样也阐明了诸见的所依也是如此，因此应知这两者都是无常、苦、无我的。为了显示在《无碍解道》理趣中所说的“缘生八处”，于是说了“诸蕴”等语句。其中，诸蕴也是见的立足处，因为经中说“见色是我”等，以所缘的意义而成为见的立足处。无明也是见的立足处，因为它以亲依止缘等方式成为缘。正如经中所说：“诸比丘，无闻凡夫不见圣者，不熟娴圣法……”等。触也是见的立足处。就像经中说：“那也是以触为缘”，以及“触了又触而领受”。想也是见的立足处。经中曾说：“由想为因，而有了戏论之数”，以及“由地想而认知地”等。寻也是见的立足处。经中也曾说：“依寻思于诸见中构造后，说‘真实与虚妄’这一对法”，以及“是寻思者、审察者”。不如理作意也是见的立足处。如世尊所说：“对于那个不如理作意的人，六种见中的某一种见就会生起，他会生起‘我有我’是真实、是谛实的见”等。依此生起，故称为“生起因”，即生起因的状态，以此义而说。“刹那灭”就是刹那灭尽。“缘灭”是指无明等的彻底灭尽。但是为了说明那彻底灭尽是由什么带来的，所以说到“入流道”。因为四圣道各自相应地对那些行所摄的法来说是彻底灭尽之因，而刹那灭则是无因的。显示巴利原文

“利益”即增长。但利益又分为现法利益和来世利益两种。其中，来世利益因为恶趣等杂染的缘故，实际上属于过患的范畴，因此，为了显示另一种——即现法利益，所以提到：“以此（现法利益）为指向……”等。为了说明过患也存在于现法利益中，又说到“以执取现法为根源的灾祸”等。那个“过患”指的就是过失。“过患”一词中的“等”字，包括了裸体、无座、险难行等情形。如果按照“由此而得出离”的字面，说“出离”的话，那么只有见道才能算是诸见的出离；但是，因为见道是作为诸见消失的同义词而被理解的，所以，从一切有为法中出离的涅槃，也被称为从诸见中出离，因此说：“诸见的出离名为涅槃”。关于“以此……”等词句的解释，应该按照前面“修习”一节里所说的方式来理解。显示巴利原文

143显示“断除诸见”：通过阐明对一切取的遍知，展示彻底断除诸见的方法。这正是前面所说。显示巴利原文

如前所述，举出偈颂之后，接着以义理分析等方式进行解说。确实，外道们并没有这样一种了知：“这些取只有这四种，不会超过这个数目。”只是一部分人说“应当断除诸欲”，一部分人说“没有他世是邪见”，另一部分人说“以戒禁而得清净是邪见”，但对于“有我见”是邪见这件事，他们全然不知。即使对他们所知道的那一点点，也不知道要彻底地予以断除，反而固执地滞留在“对于一切应遍知的，我们已施设了遍知”之类的想法中。为了指出处于这种境地的他们所行持的是什么，世尊说：“有，比丘们……”等等。其中，“有”指的是存在，借此表明那些邪见者确实存在，并未断绝。“某些”的意思是一部分。“沙门婆罗门”：通过出家而成为沙门，仅凭出身而称为婆罗门。“一切”：指对所有的取彻底超越和断除。“不能正确地施设”：是说即使他们有所主张，也未能正确地施设遍知。现在为了详细开显这个意义，又说到“哪些……”等。其中，有禾提咖、库提咖咖、巴呼达咖、汉萨、巴拉玛汉萨、卡加咖、持三杖者、修禁语者、西瓦、巴鲁巴咖、五夜行者、索玛卡啦咖、修牛行等。显示巴利原文

“义谈”：指关于义理的谈话，即能明了双方所欲表达之义理的交谈。因为两人之间的言谈就称为“谈”。因此说“据说大地……”等。显示巴利原文

对于外道所说的对自己导师、法和同梵行者的净信，由于它不能成为（善趣的）所依，为了显示这种信并非真正的净信，所以称为「信之截断」。基于此而兴起的言论，就叫做「信之截断论」。「像这样的」：指像前面所说的那样，并不能导向烦恼的止息。「法」：指的是相似于正法的东西。「律」：指的是相似于律的东西。因为那些外道立足于欺骗，欺诳世人说“我在说法”，像“这些七种身不是被造的，也没有被造的作者……”等等（《长部》1.174），随便说些什么，就声称是法；他们还说“我们施设律”，从而施设了牛戒、狐蝠戒等，教导他们的弟子这些学处，然后称之为“法与律”。此处所说的“法与律”正是这个意思。因此说：“这两样东西都显示非导出的教说”。即便是想造一点点小福德的人，被悭吝垢秽所征服，障碍他、阻止他去行善，这人在现世中必定被智者所呵责，来世则堕恶趣；更何况是去打击那能令人彻底出离整个轮回之苦的胜利之轮（佛陀教法）的外道师以及随他教说的人呢？为了显示这个道理，他说：“在非导出的教说中，确实……”等等。为了显示那样的净信在未来世并不是随顺正道，只是随其自身性质而转，他又说：“即使经过一段时间，最终也必定毁灭。”意思是：它不像不坏净信那样是究竟的。显示巴利原文

依那种行持而成就时，会带来畜生道，因为业报必定与其业相似。“一切原因的差别”，即前述那些外道师及其弟子们招感恶趣之苦的邪行，也就是种种特殊的原因。然而，那种净信并不导向出离，因其属于邪的范畴，正如对饮酒的狐狸所生的净信一样。滤酒后丢弃的酒渣即是酒滓。那个婆罗门确实贪财，他心想“我要骗他”，于是便说。“一百铜盆”即一百个咖哈巴那钱。显示巴利原文

144“彼”即这种信。一切贪爱都可称为“欲取尽处”，因此说“以阿拉汉道断除遍知欲取”。“像这样的”，指能令烦恼完全止息的教说。“法”，具有令依教奉行者不堕恶趣的“持”义。“律”，具有彻底调伏之义。在此教说中，这能导向出离有之苦。显示巴利原文

“礼敬而立”：他于过去两个不可计数劫中，圆满过辟支菩提的资粮，加上当时对佛陀教法有所熟悉，且对世尊怀有净信心，因此礼敬后站在那里。“猫头鹰……”等偈颂是树神所说。“傍晚起来”，指傍晚时分从昼间住处起身。“这个恶趣者不去”，意为他不会去恶趣。“毛拉吉咖”即演奏手鼓的人。至于大鼓演奏者等故事，应当以引人发笑的方式开头，再详细展开叙述。显示巴利原文

「究竟义」：即出世间法。那么，对那些在法上执取相而听闻的人，又有什么可说呢？「沙弥的故事」：即出家当天便被蛇咬死、随后投生天界的沙弥的故事。显示巴利原文

「乳饭」：与牛乳混合的饭。「Timbarusaka」：即黑乌木果。有人说，有一种形似黄瓜的蔓生植物叫 timbarusa，其果实即为 timbarusaka。「Kakkārika」：指小黄瓜，也有人说它是大黄瓜。「蔓果」：即小黄瓜蔓的果实。「手煎锅」：指慢火煎锅。「芒果粥」：即酸粥，也称 khaḷayāgu。「捣臼饼」：带油的芝麻饼。「Vidhupana」：方扇。「棕榈扇」：用棕榈叶制成的圆扇。「孔雀手扇」：用孔雀羽毛制成的驱蚊扇。显示巴利原文

「依循已说的方式」：因为在此，导师同样把一切所述之理的各种差异归纳一处，开示道“那是什么原因？”等；所以，在那些非导向解脱的教法中，应当随念已说的方式，结合而了知。显示巴利原文

145「遍知」即断遍知。「显示它们的缘」：意思是，诸取的遍知就是断遍知。所希求的是它们的毕竟灭，而这唯有通过缘的息灭才能实现，因此，为了从根本原因开始显示它们的缘。「此」：指现在要说到的，在“这些呢？”等经文中，“以何为因”等复合词的意义。「一切处」：即在“爱集”等一切之处。而且，“一切”一词也应理解为包含了“以触为因”等其他文句。那些外道连诸取的集起都不知道，更不用说它们的息灭了。然而，如来却如实了知那些以及它们诸缘之缘的集起与息灭。因此，为了将所发的狮子吼推至顶峰——“就在这里，比丘们，有沙门……其他沙门们的外道之说都是空无的”（《中部》1.139），世尊便以“比丘们，有这四种取”等方式（《中部》1.145），从缘起的门径导入教导，先显示流转，然后以“然而，从……以后”等显示还灭，最终用阿拉汉道把握教说的顶点。为了表明这层含意，才说“然而，因为世尊……”。这一点甚为易懂。显示巴利原文

146「一再」：即一而再，再而三。「由于变为宽广」：因为每到一牛呼的距离，便彼此宽广地连接在一起。「在那里」：指在那宽广的情形中。「刚丢弃」：指刚刚排出。「因波浪等险难」：即因波浪、鳄鱼、漩涡和污秽等带来的危险。即使被水流冲到这里，体温也并没有消失；而这种体温，若有识才可能存在，于是他心想：“或许是个胎儿。”等等，这些都是对此事的思惟原因。因有福德，故无恶臭；因尚有余温，故未腐烂。由于孩子们凭着福德之力，从他的拇指流出了乳汁，也获得乳饭。当最后有菩萨入胎时，菩萨的母亲腹部皮肤极其清净透明，犹如没有皮肤，因此说“他们成了无皮者”。「他们」：指那两个孩子。「父母」：指养育他们的父母。众人为他们灌顶，立为国王，这是因为成就王位的业已经成熟，并且他们本就出生在未分裂的王族之中。也有人说，两位王子被福德威力所招感的诸天所摄持。显示巴利原文

「城之西」：在城西约一牛呼远的地方，有一座带围墙的精舍，就像耆婆芒果园一样。「不久离去」：这里不是指前往别处，而是指从教法离去。为说明这点，注释说“还俗”等词。因此经中说“从此法、律中”。「在集会」：指在大众里，意思是处在人群中间。而进入人群之中便称为“在众中”。「人间法」：指不依靠修习作意，仅凭人们自然就能生起的法；或者指能导致获得人身的法，也就是那些并非殊胜的微细善行。这类法即使在没有佛陀出世时也存在，所以有说：“以低劣的梵行，将投生到剎帝利”。「佛我执者」：指对佛陀生起占有欲、认为“佛陀是我们的”的人。其余两句（法与僧）同理。显示巴利原文

“圣洁”：指因具备圣者的状态，故而堪为圣者。“如实知见”：如同眼识了知、看见色处一般地了知、看见，这是指天眼。再者，对于可被普遍观察的诸法，同样了知、看见无常等三相，这也是“如实知见”，此处指观。至于涅槃或四圣谛，则通过无迷惑的通达而了知、看见，这是指圣道。而道果仅以涅槃来建立。省察智由于现量了知由道所证得的义理，故也称为“如实知见”；一切知智因无有障碍、具足周遍之眼，也称为“如实知见”。但此处实际所指乃是出世间道，因为若否定了它，一切佛功德便不可能存在。因此说：“因为他否定了世尊的那个道。”显示巴利原文

“微细的法差别”：指禅那、观等微细法门，并非经由师长传授而获得。“以推论所得”：指通过推论——“将会这样”“将会那样”——对于种种应展示的意义，仅以寻思的方式反复推敲、翻转。因此说“推论后”等。“允许世间慧”：佛陀允许世间智慧，是为那些坐在近处的听众说随顺其根性的法。因此经中说“沙门乔达摩”等。“显现”：指辩才，即“我将这样说”这般生起的想要说话的心；基于这种辩才的了知即称为“依辩才的了知”；由于不依靠传承，自己自然生起，故称为“自生辩才”。因此说：“借此他否定了对诸法有现量体验。”“善触”：指没有间隙。若未触到，语音便不能轻快发出。“齿覆”：指双唇。“舌”：因舌僵硬，语音无法轻快发出，故提到“柔软的舌”。“声”：因如杜鹃鸟鸣般美妙，故声音甜蜜。“无过失”：Ela指过失，吞下过失即是“有失语者”；无过失便不会恼怒。以上所说一切，仅为说明取悦他人的原因。显示巴利原文

“五种法”：这是就作为甚深智行所缘的蕴等，在把握、听闻、受持、熟习、如理作意方面而说的。“对于正确行道者的正确灭苦”：这里的“正确”一词应连接两处，即“正确行道者的正确灭苦”。因为唯有正确行道者，才会有正确的灭苦。而对于依前述方式行道者，其“导出”实质上即是法的导出，因此说：“那法……导出、离去。”显示巴利原文

147「忿怒者」：指有忿怒习性的人。然而，因为善星由忿怒而变得残酷、言语粗恶，所以才说：“‘忿怒者’即是凶暴、粗言之人。”在那个自体中没有道果的近依止，意思是：在那个自体中没有能令道果生起的近依止。诸佛称这种人“愚人”，如苏定那、拉鲁达伊等。即使有近依止，若在那一刹那未生起道或果，也称作“愚人”，如陀尼耶长老、优波塞那长老等。若近依止已完全断除，更不必说。正如经中说：“愚人末迦梨，我观犹如投人胎”（增支部1.311），善星也是如此。因此注释接着说：“然而对此……”等。「他的」：此处是语法上的属格。「因忿怒」：即由于忿怒的缘故。显示巴利原文

「对世尊」：这是与“忿怒”一词相呼应的与格。「以前」：指他还是比丘的时候。「想听声音」：据说善星以天眼看见三十三天中天神的色身时，只见嘴唇在动，却听不到声音，因此想听他们的声音，所以有了“想听声音……问”这段经文。而他在过去生中，曾掌击一位持戒比丘的耳壳，造成耳聋，因此即使他作了遍作，也无法证得天耳。正因如此，这里说“知其没有近依止，所以没有为他开示遍作”。「思惟」：指他依自己邪妄的寻思，不如理地浮想联翩。显示巴利原文

「导出」：因其通达导出的性质，故以无差别的转用，称教法为“导出”。或者，教法中包含了应当证悟的出世间道，因此教法本身即是「导出」。接着说明：佛陀的功德不是仅凭宣称，而是通过实际成就来显示，例如随犯制立各类学处，如法随应度化众生的意向而无颠倒说法，对天人所提问题，依其意乐以恰当理由解答等。由此，世尊在一切处无碍运转的「一切知智」，便为智者所明了。同样，在各处显现双神变等时，「神通智」等也是如此。因此说：“还有我……”等。「随知」：即随顺着所领受的约定而认知、了知，所以称为“随知”。因此说“意思是随觉悟”。此处的“随约定而行”，即是指前面所说的“随犯制立各各学处”等方式。应当这样连接：如同依一切知智的连接方式那样，在每一个地方，都要以“即使这样的、名为我神通智的超人法”这样的句式来理解连接。显示巴利原文

148虽然从教导的顺序来看，因为一开始是依三神通而说，在说完他心通之后，按理应接着讲说更高的三神通；但从义理上说，三明实际上就是前面已说的三神通，因此这里才说「应说三明」。那么，为什么又说「如果说了这些，上面的十力智就不圆满」呢？难道这些智不像其余的神通那样，依据对各自所缘境的自证义，应当摄入神通之中；同时依据不可动摇义与支持义，又应当摄入力智之中，正如正念等也可摄入根、力、觉支、道支一样吗？不能如此理解。因为在那些场合，说法是为了显示诸法在种种作用上的差别；而在此处，说法则是为了彰显导师功德的殊胜，因此不能那样说，因为从义理上看并无不同。而且，某些凡夫或许会生起这样的念头：「世尊把前面说过的功德又重提一次，是不是为了显得功德更高一筹呢？」因此说得好：「上面的十力智就不圆满了。」显示巴利原文

为什么说「与其他人不共」呢？这些智不是也会在某些声闻弟子身上生起吗？的确，它们会生起，然而，像佛陀那样的处非处智等，是绝对不会在任何时候、于其他人身上生起的，所以才说「与其他人不共」。因此说「是如来之力」。正是着眼于上述这一特点，即在他处不具有，所以「不共功德」这一名称才惯用于知意乐随眠等智这一类上。当然，智力的智资粮是特殊的缘，但福德资粮也是这些力的缘；或者也可以说，因为智资粮本身也属于福德资粮，所以说「由福德积聚的成就而获得」。显示巴利原文

所谓「自然象种」，指的是山行、水行、林行等行境不同、时分各异的象群，所有这些依力量而言，都称为自然象种。「十人之力」，是指十个中等体力之人的力量。拿来关联而说「一尊如来的身力」；至于说「一尊」，是因为在下文注释中出现的缘故，顺着说法的次第而说的。「那罗延那聚合力」：此处「那罗」指光线，众多且种种不同的光线由此而生起，因此称为「那罗延那」，即金刚。所以，「那罗延那聚合力」的意思就是金刚聚合力。然而，智力是在巴利经典中本来就有的，不像身力那样是依靠注释书才得以确立的——这是要表达的意思。在《分别论根本复注》中说：「在《相应部》里讲的是七十三智、七十七智。」可是，在该处的因缘品中，出现的却是七十七智和四十四智，而七十三智是见于《无碍解道》中的闻所成智等，并不在《相应部》中。其他种种智——包括在《智事分别》中依一种等方式所说的，以及在别处提到的「关于前际的智」等，还有在《梵网经》等经中所说「如来知道这些见处，如此被执取」等内容——全部包含在内。因为如实通达而自己成为不可动摇的人，又使拥有此智的圣者……显示巴利原文

「牛王位」即最殊胜处。过去诸佛因宣说拥有一切智，令大众趋赴，或八众前来亲近，故称「牛王」，此处即指过去诸佛。而此中所说，乃指佛位即一切智。所谓「虽立而不言」，意为：即使不言语，也如同屹立宣示一般。「前往」即是认可。显示巴利原文

所谓「于八众中」，是依经中所说：「舍利弗，我确记得曾前往数百刹帝利众……乃至……舍利弗，我实不见任何我将生起恐惧或畏缩的迹象。」（《中部》1.151）即于此八种大众中，作无惧吼。也就是说，如后所示，与智相应，凭十力而作无怖畏之吼。此乃依《蕴品》中所说的《狮子吼经》而说。显示巴利原文

依「天人之中有四轮转动」（《增支部》4.31）等余下经文，是为说明善士亲近等果报成就的现起，或是依止最初的善士亲近等，而后方有后后善士亲近等的成就现起。其中之「等」字，应知亦含摄「轮」字。「电轮」：形状如轮之雷电，即名电轮。于「胸轮等」中，「等」字表示「轮」字亦可用于指敕令的集合等。因于「我们将破僧，破轮」等语中，敕令被称为「轮」；而于「天轮、阿修罗轮」等语中，「轮」指集合。由于通达已达究竟，阿拉汉道智即为通达，故说「在果相生起时，名为通达」。由彼通达所得的说法智，其作用唯在令他人觉悟，故又说「在对憍陈如说法时……于果相中转起者，名为说法智」。从此以后，直至般涅槃，说法智的转起，当知即是已转法轮之安住，犹如转轮圣王已转动轮宝，其轮宝安住一般。显示巴利原文

此处说“立”，难道是说像人站在地面上那样吗？并非此意，因此解释说：“这是由于依它而起的缘故。”此处的“住”，是指获取有身并维持其存续，而不是指停止流转、不再转趣，所以说道“既生起，又持续运作”。为了指出这十力智的详细内容是在何处开显的，便说“在阿毗达摩中”等等。其余各处，也依照此理来理解。显示巴利原文

“所取”即是被执取的东西。而这些“所取”是执取之后所造作的，因此说“执取后所造作的业”。或者，“业”的本身就是“业之取”——这是为了表明“取”这个词并没有产生新的词义，就如“解脱”一词中的“去”字那样。“趣”指地狱等投生去处。“依”指有身。“时”指业成熟、堪能受报的时节。“加行”指作为引生果报之缘的现行造作。显示巴利原文

“不行向”即不行向涅槃。因为世尊将会开示：“舍利弗，我彻知涅槃，也彻知通向涅槃的道，以及通向涅槃的修行之路。”（中部1.153）当众多人共同杀害一个有情时，虽然所有人的思心所，都以这一个有情的命根为对象，但他们各自所造的业却各不相同。其中，有人是出于恭敬、以强烈的主动性而行；有人是被他人逼迫说“你也来做”而行；另有人则是显得志趣相投，不加阻止、随顺而行。这些人当中，将有一人由于这个业而投生地狱，一人投生畜生道，一人投生鬼道。在他们造业的那一刹那，如来便已了知：“以此造作的模式，此人将投生地狱，此人将投生畜生道，此人将投生鬼道。”在正在地狱中投生时，如来也了知：“此人将投生在大地狱，此人将投生在近边地狱。”在畜生道中投生时，也了知：“此人将成为无足的，此人将成为两足的，此人将成为四足的，此人将成为多足的。”在鬼道中投生时，也了知：“此人将成为被烧渴所逼的，此人将成为常受饥渴的，此人将成为依他人施食而活的。”对于这些业，如来也了知：“此业将牵引。显示巴利原文

同样，当全村人共同布施团食时，纵然所有人的思皆以团食为所缘，但他们所造的业却各不相同。其中有人恭敬而作，其余如前所述。因此，他们中有人投生于天界，有人投生于人界。如来于他们造业的刹那即了知：‘依此造作方式，此人投生人界，彼人投生天界；于彼处，此人出生于刹帝利家，彼人出生于婆罗门家，此人出生于吠舍家，彼人出生于首陀罗家；此人投生他化自在天，彼人投生化乐天，此人投生兜率天，彼人投生夜摩天，此人投生三十三天，彼人投生四大王天，此人投生地居天。’对于各处的尊贵或卑下、身金色或貌丑陋、眷属多或少等种种差别，如来于造业刹那即完全了知。显示巴利原文

同样，当人们着手修习观时，如来即已了知：‘依此修行方式，此人将无法觉察任何法；此人唯能界定四大；此人唯停在把握色法；此人唯停在把握非色法；此人唯停在把握名色；此人唯停在把握缘；此人唯停在以诸行无常等相为所缘的观；此人唯证初果；此人证第二果；此人证第三果；此人证阿拉汉果。’对于那些正在做遍相预备行的人，如来亦了知：‘此人唯成预备行；此人得生取相；此人仅达安止定；此人将以禅那为足处，修观而证阿拉汉果。’因此，佛陀说：‘如来了知此人的思……等等。’显示巴利原文

由可意欲、应被意欲及与欲相应故，欲即是界，故称欲界。以‘等’字，则包含嗔界、色界等。‘由相状各别’即本性各异。‘蕴、处、界世间’——如来如实了知种种界、各式各样的界，即蕴世间、处世间、界世间。如来如何了知？如来了知：‘此名色蕴……乃至……此名识蕴。其中，色蕴有单一分类乃至十一分类……受蕴有单一分类乃至多种分类……想蕴有单一分类乃至多种分类……行蕴有单一分类乃至多种分类……识蕴有单一分类乃至多种分类。’此为对蕴世间的了知。‘此名眼处……乃至……此名法处。其中，十种处属欲界范围，两种处通四地。’等等，此为对处世间的了知。‘此名眼界……乃至……此名意识界。其中，十六种界属欲界范围，两种界通四地。’等等，此为对界世间的了知。不仅于有执受的诸行世间如此，于无执受的诸行世间，如来亦如是了知：‘由此界增盛故，此树树干白色，彼树黑色；此树光滑，彼树有刺；此树树皮厚，彼树皮薄……’显示巴利原文

「种种意乐」是指众生种种内心的倾向性。所谓「意乐」，即是意乐界、意乐的本性。虽然在经文中，仅就低劣与殊胜的共通性而列为两种，但实际上由于有低劣、殊胜等种种差别，故有多种类别，因此说「由低劣等种种意乐而有种种意乐性」。任何地方的众生，无论有何种意乐，他们便亲近、交往、侍奉与自己意乐相同的人，这是由于界类相应的缘故。譬如粪便等有其自界本性，只与粪便等相应和合；同样，具有低劣意乐的人只会与破戒者等相应和合，而戒等圆满的人只会与戒等圆满者相应和合。世尊如实了知众生的这种种意乐性。显示巴利原文

「增长与衰退」是指由于条件的不同，从能力上来说，变得更为超胜或更为低劣。在《根上下智解说》中说“知藏、知随眠”，为什么在这里要开示知藏等呢？是为了通过知藏等，来阐明那些众生是凭借怎样的根器利钝而成为善藏、恶藏等，从而了知这些。而且，正因如此，就确立了根上下智与藏智、随眠智各自独特的不共性，也确立了根上下智与种种意乐智各自作为力的特性。其中，「藏」是指众生所栖住的地方，也就是他们的住处——即恶见，或者如实智。「随眠」是未被断除的、具有强盛力量的烦恼。然而，世尊在知众生的藏的时候，即使在那些众生的恶见、观智以及道智不活动的刹那时也能了知。正如所说：显示巴利原文

世尊了知正在耽著于欲的人：‘此人以欲为重、有欲的倾向、有意乐于欲。’了知正在耽著于出离的人：‘此人以出离为重、有出离的倾向、有意乐于出离。’了知正在耽著于嗔、无嗔、惛眠、光明想的人：‘此人以惛眠为重、有惛眠的倾向、有意乐于惛眠。’显示巴利原文

「初禅等四种禅那」，是指色界禅那中的初禅等四种。它能烧尽对立的法，又能审察所缘，因此称为禅那。这是依四禅的判别方式而说的。「八解脱」之中，前七种解脱在入定与不入定的刹那，既能从对立诸法解脱出来，也能于所缘上胜解，故称解脱；第八种则因从一切想受中全然解脱，故称「离解脱」。在四禅分法与五禅分法中，初禅定称为「有寻有伺」；五禅分法中的第二禅定是「无寻唯伺」；在这两种分法中，更上的其余三禅定都是「无寻无伺」。就等至而言，依次前八种等至因有一心性存在，亦称为「定」与「等至」；灭尽等至则因没有那一心性，所以不称为「定」。 「退分法」是说，从尚未熟悉的初禅等出定之后，想与作意朝向欲界等。「胜分法」是说，从已经熟悉的初禅等出定之后，想与作意朝向第二禅等。因此，想与作意朝向欲界或朝向第二禅等的状态，被指明为退分法与胜分法；而这些禅那因具有如此性质，故以「法」字称呼。 「因此」一语，是以表示原因的方式回指前文所述之义。「清净」显示巴利原文

149「结论」是指归纳、总摄。「不应那样看」，是说不能像外道所说的那样去看待。「只了知各自的作用」，是说它只了知各自分别的作用——比如了知处与非处等——唯作各自之事，意思是只通达各自的领域。「那也」，是说连那些也应被十力智所了知。「只了知业的差别与异熟的差别」，是说只了知业与异熟的种种差别，也就是取与思相应或不与思相应的、从地狱乃至导向涅槃之道等范围内的业，而仅说为「只了知业的划分」。在「界种种，以及界种种的因」等句中，「界种种的因」这一句应视为有部分省略。因为那种智也同样了知此二者，正如注释中以「由某界增盛」等方式所解释的那样。「只了知谛的划分」，是指仅以遍知、现观等方式来划分四圣谛。「不能入定」，是说不能像第八力、第九力那样入定，也不能像与其相似的如意通智那样显现神通变化。这是为了遮除将其视为与他力相似。或者说，不能像禅那等智那样入定和变化。虽然说到「观察禅那等的智为第七力」时，曾提及它具有有寻有伺的性质，但应显示巴利原文

「做完逐词注释之后应当了知」，这是与上下文的关联。「烦恼障」是指决定性的邪见。烦恼障不存在，即是证得漏尽的「处」；烦恼障存在，即是「非处」。而对不能证得漏尽来说，此二者则依次成为非处与处。为了说明其中理由，故说：「世间正见……见故」。其中，安住于世间正见，便是证得漏尽之「处」，因为它是烦恼障不存在的因。世间正见存在时，烦恼障便不存在；世间正见不存在时，烦恼障便存在。因此，不安住于世间正见，自然就是「非处」性，这已不言自明。「对于他们这些应度的众生」，「因见到界的差别」，是指因见到欲界等界在转起上的分类差别。自从见到界的差别之后，也就了知了诸行的差别。或者说，「因见到界的差别」，是指因见到法界的差别，因为一切诸行都包含在法界之中。即使不刻意努力，也能了知，就如大官散提等人那样。「藉由天眼智的威神力而得」这句话中，诸声闻为了了知他人当下现起的心，会先以天眼观察对方心所依处的血液颜色，作为预备修习，而且这只是针对初学者而言。因此，藉由天眼智的威神力，他心智得以证得。显示巴利原文

“我将不再说这样的话”——当这样的心生起时，即称为舍断那些话。不过，由于那个意思要通过言语表达出来才明显，所以也说“正在说时”。“我将不执取邪见”，这是对执取邪见的遮止。因为不让邪见生起本身就是舍断，所以说“正在舍断时”。那个诽谤圣者的人，既已必定堕入地狱，他投生地狱便不会有任何障碍；这就是决定性的道理，也是此处所要表达的意义。显示巴利原文

“其”指决定性如此。“学”指戒、定、慧，以及为成就这些而修的观。由于离开这些就不可能成就其他，所以在说了“应知世间和出世间的戒、定、慧”之后，又指出更切近的戒等，说“也可以仅就出世间的角度来遮止”。因此，应知这里是指最上道所含摄的戒等。因为证得最上道的人，于现法中决定性地成就了知；其他人则不一定。“具足”即成就，意思是圆满。因此，“如是具足”是指具有如此决不错谬的成果。所以又说“这个理由”等。“理由”在这里指道理。于此提取出这样一个道理：“诽谤圣者而堕地狱的人，正因为没有正确的执取，如同邪见者一般。”而且，这里用“不舍彼语”等文句来显示：如果不舍离那种执取，诽谤圣者就会成为障碍，带来无义；若能发露过失、请求原谅并舍断，就不会成为障碍，反而带来利益，犹如出罪与如法悔过一般。显示巴利原文

150“无碍（visārada）”：由于痴迷与怖畏，寻求皈依即是执著，称为“有怖畏者（sārado）”；痴迷与怖畏即是怖畏。已离此怖畏者，为“无碍”；其状态即“无碍性（vesārajja）”。而此无碍，实为依止于智成就、断成就、说法殊胜成就与安隐成就而生起的四种省察智。因此说“于四处”等。“于所示诸法中”，即于所说诸法中。那仅是言说而已，并非现见，因为如此性质的事物并不存在。或者，依据他人转述的世尊所说“这些法是我未正觉的”等，而称为“所示诸法中”。此处“法”字，如同在“法无碍解”等中，是“因”的同义词，故说“与法俱者”即“与因俱者”。而“因”应知为令再生的因，并非造作者之因或令到达之因。“无量”即无譬喻。因为譬喻由随顺与遮遣而成为量，故称为“量”。“相”即招致呵责的因。其中，呵责者作呵责，此为因；依此而对其作呵责，此亦为因。故说“补特伽罗亦”等。“安稳”即因不被任何事物所障碍而无恼害的状态。显示巴利原文

「障碍法」：这些法中存在着障碍，或者它们本身即是障碍，因此称为障碍法。因为它们如此性质，实为能作障碍者，所以说“能作障碍，故名障碍法”。非故意的违犯，罪过并非那般严重，因此说“故意违犯者”。七犯聚等仅是举例；其余四种被称为障碍法的法，如果存在，同样也是如此，没有例外。但此处专指淫欲法，这是依据事由而说，如同阿利吒学处（《波逸提》417-422）。因为若在那时见到诸欲的过患而离染，则会获得殊胜，并非贪著于欲，所以说“淫欲……是障碍”。其中，“任何人”不仅指出家者，而是任何人。正如所说：“耽著淫欲者，确实忘失教法。”“于彼非导出法”，即对于他人所构想的非导出法相；这里的“于彼”是处格，表示相的意思。显示巴利原文

151为了显示无碍智的威力是在智者众中，所以说“为显示无碍智之力”。人的勇猛，要在战场上才显现，而非安坐家中之时；同样地，无碍智的威力，也需在智者众中才显示出来。“集会而坐之处”，是以处所为标志，实际上是指聚集的刹帝利众。其余各处也是同样的道理。为了说明通过类推所显示的意义，而说“魔身天众”等，因为类推是以相似所缘为范围。正如“刹帝利的集合即刹帝利众”这一意义可得，而“魔众”一词则不是这样，此处指的是“魔罗的部众即魔众”。所以说“魔身天众……非魔罗”。魔身天众，即属于魔一方者。“以见可怖处故”，即依见到可怖畏之处，意指大刹帝利依于自己福德力。“婆罗门于三吠陀中”，是为了显示其他种姓不具备这一领域而说。因为即使是诵习吠陀的刹帝利与吠舍，大多也不能审察其义。然而，为何此处未包括乐变化天等众？因为他们极度贪著于欲，缺乏如理作意。乐变化天等受用着极其微妙的欲乐，深深贪著，自然不生起想闻法的心；但是大菩萨与诸佛以威力摄受，他们有时也会在大法会中前来亲近、侍奉等。正因如此，《天宫事》的开示也大多不以他们为缘。这八种众是依于人而说的。显示巴利原文

问：「其他轮围世界中，人无殊胜证得，世尊是否亦去其他轮围世界？」对方为显示虽他们无圣法证得，但为随眠习气，世尊仍去彼处说法，而答：「他去。」臂环（Keyūra）为镶嵌种种宝石、编织金网之上臂装饰。手镯（Aṅgada）为以种种香薰制，或纯金所成之臂环。断声（chinnassarā）即分裂之声；怒吼声（gaggarassarā）即如喉音般发出粗涩之声。他方语言，指他们之语言。为展开「生起审察」之略说，而有「此为所说者」等说明。显示巴利原文

"集会"（Saṅgamma）指聚集。"初说"（ālāpa）指初始之言；以相互言语、问答对谈而平等交谈，称为"等语"（sallāpa）。正确之说或共许之说，称为"共论"（saṃkathā）；共论即是议论（sākacchā）。显示巴利原文

152所谓「yoni」（生），是指那些众生虽不混杂，却因同一种类而显得像是混杂在一起，故称为「生」。从义理上说，它是依卵等出生处所而区分的、诸蕴部分转起的特殊方式，因此说「蕴的一部分，名为生」。其中，「卵生」是依初生而说的；若依第二生，则是指在卵中、或在卵破裂时出生，应这样理解。因此才说：「破壳而出」。「无有」是指没有这些卵等外部条件。「如跃出者」是指依生起的方式，如同跃出一般；或者说，正是由于不依赖外部条件，在化生中能完善化生者为化生，这里便称之为「化生」。句中的「等」字，统括了在粪秽处出生的莲华色大士童子等。那些被火焚毁的渴饿鬼，由于常受痛苦逼恼，没有欲乐的享受，所以他们不是胎生者；又因为其母体形同网状，胎无法在腹中安住，所以他们只是化生，也不可能以湿生的状态存在。「如地狱生者」，这是以举例的方式显示他们也是化生。「其余」是指除被火焚毁的渴饿鬼与地狱生者之外，其余堕入恶趣者。当夜叉属于四天王天而处于化生状态时，为了遮止此义，才说「夜叉也是如此」等。这是因为他们既不是地居天，也不是堕恶趣者。显示巴利原文

153「Gantabbā」（应去）的意思是「应往生」（upapajjitabbā）。就如同「业有」（kammabhava），从究竟义上说，即使没有造作者，也依缘的聚合而成就，却被具有相续特征的有情说为「由他所做」；同样地，具有「往生有」（upapattibhava）特征的诸趣（gatiyo），从究竟义上说，即使没有去者，也依种种业力——若那些业属于谁，那些趣就被称为「应由他们去」。这样，从词义上显示了「趣」之后，为了再以提取义理的方式来显示它，便说「再说（apicā）」等。在那些地狱等分类的往生有中，「趣」（gati）这个词是通行的；但在其他地方也有「gati」这个词的使用，于是为了用一个「gati」字作出区别，而说「gati（趣）与gatī（归趣）」，正如说「苦之苦」「色之色」那样。由生起的状态而前往，由于亲近，故说为「往生趣」（nibbattigatī）。「Gati」指心之趣，因此说「名为意乐之趣」，意思是意乐的转起。而在其注释书中则说「趣」的含义是「成就」，因为这是《梵天邀请经》中的语句。「Juti」指神力。「Vibhava」指灭尽，因为是离去的意思，所以也是「趣」。因此说：「阿拉汉的趣即是无余涅槃，阿拉汉的趣是离去、是灭尽」，因为词根有多义。由此说「只有两种趣」，意思是只有两种成就，从而说「这名为成就趣」。显示巴利原文

令生起者，当其增长时便生起快乐，所以名为“ayo”（铁）；而这里没有这种快乐，故为“niraya”（地狱）。由此，为了显示在那里没有可喜乐的、可享受的，而说“以无乐之义、无味之义，为地狱”。“横向延展”的意思是：不像天、人等那样向上而长，而是横向地增长。“显然离乐趣向死后状态”：到达这种死后状态者的境界，故称为“鬼生”（饿鬼界）。由于心的增盛，即由于具有念、勇健、梵行堪能等功德，依增上的心而具有显著的心质，故称为“人”。然而，从直截的意义上讲，应当依赡部洲的居民来理解。正如世尊所说：“比丘们，赡部洲人以三种特质超胜于郁单越人及三十三天。哪三种？勇敢、具念、于此修梵行。”但是因为形态相同等，连同小洲的居民，其他大洲的居民也同样被视为“人”。世间人则说：“因为是摩奴的后代，所以称为manussā（人）。”这是此处的略说，详细内容则应依《胜义灯·天宫事注释》中所说的方法来把握。“以诸神力”：即依称为天神力的种种神变殊胜。其中，欲界诸天依五欲功德及神变殊胜而游戏、闪耀、放光，其余诸天显示巴利原文

在“畜生道”等之中：这里，以“畜生道”、“饿鬼界”等词来摄持时，实际上只是摄持诸蕴，因为并不存在一个被限定为它们固定场所的空间。或者，也可以依那些众生常住的森林、大海、山岳等处所来摄持空间。应被地狱生者等众生所寻求的道路，以及应修行的行道，因此都是指那样的种种业，故说“以二者”等。而“如已行道者”这句，是表示该业已造作、已积集的状态。应当知道，这里先以共通的方面说了地狱导向的道和地狱导向的行道，即指能导致地狱的业；然后又为了显示它依各个相续而落下的不共性，才说了“如已行道者”等。“堕落”的意思为：无力地，或以畸邪的形态陷落。若有人问：“在这里，世尊开示了辨别五趣的智慧之后，为什么又说‘涅槃也……’呢？”为答复此疑问，而说了“然而这里”等。因为世尊在显示自己是佛陀、是善觉者的时候，说法不会留下任何未说完的部分。显示巴利原文

154“智之转起行相”：指智的生起方式，或者智的表现方式。“纯一苦”：指纯然的苦，彻底的苦。为了说明他们任何时候都是苦，连丝毫乐的感受都没有掺杂，所以又说“恒常苦”、“无间断的苦”。“深重”：指不轻微，意思是广大。或者“剧烈”：形容尖锐猛烈。“粗硬”：即粗糙。“辛辣”：即不可意。“挖掘”：意思是挖掘，所以称作“坑”；“积聚”：意思是积聚，所以称作“堆”。“抖散”：指用两手把火炭抛起，顺着风抖散，因此他们全身都被烧遍，所以称为“肢体被烧遍”。“人量”：指一个人的高度。“唯一条道”：指只有一条道路。“不能踏越的”：指无法跨过去、无法越过的。显示巴利原文

天眼智是以现前的颜色为所缘。或许有人会问：既然如此，它又如何能辨认出那个投生在地狱、形态不同的众生，并说“这就是他”呢？为了回应这一诘难，故说“虽然在那里”等。他依据“随业往生智”加以确认“这就是他”。而那是借由天眼的威能才得以达到的，因此说“这称为天眼力”。显示巴利原文

“依前分所说的方法”即如“畜生道应视如粪坑”等，在火坑譬喻中所说的那样。这些处所苦受居多，故称“苦多”。“叶枝繁密”指树叶茂密而不稀疏，叶片宽大而繁盛。为了显示那座具有广大乐受用的殿堂，说为“长殿堂”，因为方形等殿堂较为狭小。“羊毛织成的敷具”即用羊毛与丝线织成的铺敷物。“遮蔽上方的部分，故名上覆”即指天篷。而这里特指红色的天篷，所以说“以红色天篷”。显示巴利原文

“后分的连接”指经文中“于后时”所说的那部分后文的衔接。然而，当前面部分已大致讲明之后，这部分便容易理解了，故说“如同那位”等。“已登道者”仅指刚进入道而已。显示巴利原文

因无确定性故：意思是，「以天眼看见」并无确定。「也将以天眼见」——这并非因为无上乐受是天眼的行境而说，而是对于未来，乃藉由作为天眼助力的「未来分智」而见，因此是依因由的转借而宣说。然而在经文中，则直接说「以心彻知心」。为详细解释简要所说的「然而在意义上有所不同」此句，先举「天界之乐」等，且通过所举的譬喻，此义也同样明显，故说「即使在譬喻中」等。从「种姓智」生起，见到「灭」之后，由于省察已生起的道与果，进而进入果等至，圣弟子便如安卧于灭中一般，以其依止于此而转起，故说「卧于最殊胜的灭定之榻」。因此说：「见涅槃……」。显示巴利原文

155因与「问连结」等三种连结不同，故说「依各别连结」。并非只是执持「由苦行而有清净」这一见解的人，为了显示他对苦行者怀有净信，故说「而且」等。「四肢蜷行者」：以两脚和两手四肢蜷曲行走者。「撒地者」：撒在地上的东西。「食物」：所吃的食物。显示巴利原文

「梵行」：由远离悭吝垢等恶法，并增长慈等功德，为最胜清净之行，故称梵行，此处指布施。正如世尊所说，此为智者所施设。其余各处也应如此适当地抉择出梵行的同义语。「如何」：是什么样子。「行」：受持的戒行。「善行」：善行圆满的福德。「威德」：威力。「光耀」：衣服与装饰品的光彩辉映而闪耀的身光。「获得强力与精进」：兼具身力与精进。显示巴利原文

「由此手能满愿」：因为过去曾向那些前来的旅人伸出手，为无上者指示布施场所，藉此福德，如今我的手就像如意树一般，能满一切愿，予取予求；在满愿的同时，更如流出蜜汁那样，施予令人喜爱之物。「由此我的梵行」：即是如前所述，我以身体侍奉之业，这种最殊胜的梵行。「福德」：指福德的果报。此果报因具可尊敬的性质，故称福德；又或如「如是此福德增长」等句中，省略了后面之词，故而得名。显示巴利原文

「五学处」：是将五条学处合在一处而说，如同说「三有」「三车」一样。「于梵行中」：是指在说法之中。因为这种说法能为所调伏者带来清净殊胜的境界，是最高尚的行持；或者因为这是梵天或世尊的语行，所以称为「梵行」。显示巴利原文

「千之舍离死亡者」：约有一千人，因证得阿拉汉而超越死亡的境界，成为弃舍死亡者。「我将成为梵行者」：在此处，他们是由于何种梵行而被称为梵行者的呢？在抉择出那种梵行后，说道：「离淫欲被称为梵行。」显示巴利原文

「不违越」：即不超越，即使在不可前往之处或其他方面，也不违犯。因此说：“除这些之外，我行梵行”。「我等」：即我们。显示巴利原文

「以自我调伏之力」：即依所承诺，效仿阿拉汉而生起的调伏心之力，也就是调伏含意根在内的六根。由于达到最胜行的顶点，圣道便是「梵行」。「梵行」：清净即最上，依此而行，故称梵行，也就是导师的教法。显示巴利原文

「不匆忙」：即不慌慌张张，观察教法的时机与场合。「仅期望就会成就」：即使是极难获得的果报，只要以正确的精进为条件，期望也必定会成就。「我已圆满梵行」：即已殊胜地完成，具备了殊胜的志向，圆满实现了崇高的心愿。他正是因为具备了最殊胜的意行，才以梵行的同义语被称说。显示巴利原文

「此即该经句出现之处」：意思是，在整个三藏佛语中，这句“精进即梵行”的经文所出现之处。这里将精进称为梵行，是因为在那个领域中，精进是最上、最极致的，同时也是成就那种修行的原因。「四支具足」：指通过完成四种难行之事，并具备四种行相，而称为四支具足。显示巴利原文

或许有人想：穿着破碎布片，又没有缝制完整的衣服，岂非应当称为“裸形者”？为遣除这种说法，他说“裸形者”。他的意思是：“我如此行持，便不会对众生造成任何逼迫。”正如在乞食方面，为显示最严格的头陀行而说“我不接受被恭敬地端来的食物”等，此处也应理解为：他不因听到“来吧，尊者！”之类恭敬的话语便接受食物。「成为男人交会之处的」：指女人在靠近男人之处所给予的食物。「编集」：指众人依此聚集而做的事情，即村民等集体所为。此处特指为施食而作的集体准备，故说“于集众而作之饭食中”。「布施物」：他们凭此而行布施。间隔一日，即隔天供食，称为「间日食」。其余词句亦依此理而释。「以一日一次的规则」：即依照隔日进食的规定。为了进一步说明这正是依照前述的方式次第而行，故再次提及“间日食”等。由此，才说了“如是等类”这些话。显示巴利原文

「枳草等」：指用枳草等编结而成的衣服及裹尸布，总之是下劣的衣服。「张线织成者」：指将纱线张拉织成的帐幔。「自然力的刺」：即如木签等刺。显示巴利原文

156「多年积聚的」：指历经多年集合而生起的。然而前文刚说过“他致力于傍晚和夜半时分三次入水沐浴的勤行”，紧接着又说“身上积聚了许多年的尘垢”，这两件事在同一个人身上如何可能并存？因此回答说：“这是针对他最初受持那以尘垢修苦行的禁戒之时而说的。”由此可知，他声称“我是裸形者”这样一种对裸形身份的承诺，与“我穿麻衣”等有衣遮蔽的承诺，乃至其间穿麻衣、裹尸布等下劣衣的承诺，看似彼此矛盾，实则并无矛盾，应理解为他在各个不同时期，就是那样如实去行的。「他们」：指那些裸形者。「完全杀戮」：即杀尽一切，所以才说“杀戮”。他们认为根本不存在所谓的持戒者，因为他们持这样的见解：“即使并非故意造作，也同样属恶业。”「决意于戒」：这是针对他忏悔的行为而说的。显示巴利原文

「为了摄受外道」：意思是为了审察外道之中哪些无有实质、哪些确有实质。「那出家」：指的是成为邪命外道的出家。「于畸异食物」：即畸异的、不寻常的食物。因此才说：“于非通常的食物”。显示巴利原文

157「在恐怖的所作中」：此词兼具状态与行为完成的意义，故解释说：“在恐怖的所作中，即是指在恐怖的行动中”。本来应写成 'bhiṃsanakattasmiṃ'（在恐怖的行为者中），此处应视为省略了一个 'ta' 音。此外，“大多数”一词的理解，也应联系“多毛者”这类情形来运用，而不仅仅着眼于单根“毛”本身，所以才会有“或于大部分……”的说明。显示巴利原文

在巴利语中，因音变规则，前缀“su”（善）中的“u”音变为“o”音，故圣典中写作“sotatto”。为阐明其义，说为“sutatto”（善热恼）。或者，“sotatto”也可解作“妥善地未被热恼”。对于“sosinno”（善干燥）一词，也依此同解。“为了清净住立”：指为寻求轮回中的清净。显示巴利原文

“于精舍”：此词是表示处所的处格，故说：“精舍本身即以‘于精舍’这样的处格来表达。”“由此故”：即由于这种格的倒置。“此意义”：应知，这是由于性的倒置而有此意义。“遭苦者”：须与上文连接理解。“于一切处”：指于苦乐、得失等一切处。“如秤”：意为如秤一般平衡不偏。显示巴利原文

158158.“已清净”：指从轮回中得以清净。显示巴利原文

159「八十节骨」：指八十节脊椎骨，也有人说“黑节骨”。是指节骨的中间部分。「凹凸不平」：肌肉干瘪时，两处关节之间的血管网络因风而肿胀，变得高高隆起，因此说“隆起”。「臀部」：指臀部的位置。「坐处」：用尘土或沙堆积而成的坐处。「以箭柄」：用箭的柄部，或说以箭柄为通道。「踏处」：踩踏过的地方。「类似酪浆团」：指类似酪浆团的东西，或是为摩擦身体而制作的粗石圆串，如同串起的食物。「从脊柱」：从背脊。「圆环」：墙脚顶上放置的圆环，用头顶住它。「肋骨并非如此」：正如前面所说的椽子那样倾斜叠放，菩萨的肋骨并非那样倾斜叠放安立。显示巴利原文

「凹陷」：指下陷，变得低下而显现。「如此样貌」：如前面所说的样貌，意指更加凹陷。「乃至贴着背脊」：指我的腹部皮肤一直贴到背脊，因为腹部皮肤触及背脊而固定住；这是由于胃中物完全耗尽，肠等极度干缩的缘故。「更沉重」：就是更重。这里将腹部皮肤与背脊相连、背脊与腹部皮肤相连结合起来理解。「绝不排出」：根本不排泄，因为依赖食物的水界完全干涸了。「腐根」：由于滋养毛根的肌肉和血液都已耗尽，那些毛根干枯，从原本的位置脱落，由于没有了，所以说“腐根”。因此说“而彼……”等。显示巴利原文

「已证得」：指现已证得。以“如现在由观慧所证得”这句话显示：虽然诸大菩萨智慧成熟，为了自在掌握禅那与神通而修观的前方便，但他们在最后生中的修观方式，并非当时那样。「即此」：即由那个所说过的事理，在此文句中恰好适用，因为前后文没有矛盾。「否则」：如果依照比丘们所说的方式，就可能不相应了，因为这里所说的“此”是不同的。显示巴利原文

160“轮回”：指在诸有中，不断地死去又再生，如此流转。对此，曾这样说：显示巴利原文

「Bahukaṃ」指长时间、多次地。「Upapajjitvā」指在处处诸有中结生之后。「Āvāsena」指在种种有情居处的居住，即结生之后的生活。此处说为「蕴」，是因为以种种同义语宣说了彼蕴流转方式的差别。「Bahuyāge」指在羊、猪、牛、豺狼等多种大祭祀中。「Bahuaggī」指通过语祭等，乃至熟食祭等，侍奉众多的火。显示巴利原文

161「青年」：由于连幼儿也被称为“年轻”，所以为了区别而说“青年”。超过初龄的众生自然会是头发花白的，为了显示处在初龄的状态，所以说“有极黑的头发”。「Jarājiṇṇa」指因衰老而衰坏，并不是被非时的老所制伏。因已达极度的成熟而称为「长老」。因此说“已成长而安住肢节”，意思是在身高和体围方面已没有增长。「Jātimahallaka」指生来即是年长者，并非因为财富、眷属等而年长。「Addhagata」：这里的“addha”一词是长时间的意思，所以解释为“经历了许多长时”。这是省略了“龄”等词的说法，所以说“后龄”。能于百句乃至千句，即当它进入耳门时，便能领会、把握。这是慧的作用，因为只是领受。所谓“彼”，即百句与千句。依持是以不散落的方式持于心。系缚是为了不致忘失，而一再地加以系缚。这则是念的作用，可以了知。经文中又说“以极度的慧、念与精进”，后面又说“如是增上慧行者”。“堪能精进名为策励”，为了显示殊胜的所缘而说明它结合了前述的念。“彼”是指由于如前所述的慧、念、策励，对善巧于诸界与词显示巴利原文

「Daḷhadhanvā」指持有坚固弓的人，他在这里被称为「有坚法者」。「持弓者」是为了击破敌人而持弓，他正是射箭者，即把箭射出，所以说“持弓而立的射箭者”。能承载两千巴力的铁等重荷，名为「两千力」。因此说“名为两千力的弓”等。「弓臂」指弓身。「箭许」指从长度上与箭等长的那段弓臂，一旦抬起，弓弦便被装上，而且那重荷从地面解脱，如此应知这是「名为两千力的弓」。「学得技艺」指学成了弓术。「熟练手」指于诸目标极为坚定而不失误的射艺。如是于其中自在者名为熟练手，所以说「已熟习自在状态」。因于王宫等处近侍而坐而名为「近侍而坐者」，故说「于王宫等处已示现技艺者」。「如是所作」指如实以内腔中空等方式，做成轻便的。显示巴利原文

“Oloketi”意为注视。虽然如此，他们的提问次序依然可被了知：智者们能由微细的间隔，分辨出这些比丘中“此位先问，此位第二”等的发问顺序。然而，诸佛的顺序，在此类场合中唯有诸佛自己能知，他人无法了知。如今，为了适当说明这种了知的情形，便说“一拃四指影”等语。因为在一弹指的刹那，便有百千万亿心识生起，所以先说“在影超过一拃四指之前，世尊……便说”，随后为显示世尊说法更为神速，又说“暂且安住这些”等。现在为说明其中缘由，而说“为何”等。讲说十六句，正是为了显示：在凡夫人说一句的刹那，世尊已说一千六百句。现在为说明这一缘由，又说“为何”等。显示巴利原文

“法”指圣典。由它而通达义，故为“句”，即句所诠的义。“文”是能显义的字母。因为当圣典被依词、句、字母等分析时，便能标明并开显种种义。因此说，“法句文”即圣典中的句与文，是能显明彼彼义的字母。以此显示：如来以相续不断的句与文说法，纵经极长时劫，也绝无穷尽。“问答”是依此而解答问题，即如是生起的辩才。诸佛世尊确实有无尽的辩才，故说“说法无有退减”。因此说“以此显示什么”等。如是，即使在临近般涅槃时，世尊的说法也与平时无二无别。所以说，初佛语、中佛语、后佛语皆悉相同。从八十岁开始为第五个寿量段。显示巴利原文

162在此，世尊虽借由宣说那伽娑摩罗长老的稀有、未曾有事，表明了自己身毛竖立的情形，故得名“身毛竖立篇章”；然而，由于此经是以显示一切知智等不共之智的威力等十六种方式，发出狮子吼而敷演的，因此应理解为：结集的大长老们将其定名为“大狮子吼”。显示巴利原文

163“从此以后（tatoparaṃ）”：因为在三人之上，僧团依四众所作等羯磨，成为应别住者。“去了村庄（gāmaṃ gato）”是指以村庄为目的地的出离，因此被称为“去了村庄”。同样地，为进入舍卫城而从寺院出发者，被称为“进入了”。“遍知（pariññaṃ）”是指断遍知，唯有此才是超越，而非其他遍知。于色、受等中也是如此。虽然一切外道皆无能安立遍知欲等之因缘，但凡自以为有者，便依这些被称为“知自宗义者”。他们即是那些人，纵使不能依“比丘远离诸欲……进入并安住于初禅，此即遍知于欲”而具体说明初禅，却仅以“永断”之想，于说示初禅时安立了遍知欲。何以故？因他们没有那样的教法及证得。于色遍知、受遍知亦然。“vuccetha”意为可能会被说。第二句亦同，乃是在“教诫或应教诫”之语中。据说那些比丘……显示巴利原文

165“不会正确地领会（naceva sampāyissantīti）”：意即不能正确地、完全地以种种方式引导与令知。因此他说：“即便圆满通达之后，也不能说法。”因为所问的问题不在他们的范畴内，所以会“陷入困扰”，这是理趣。“含天神的（sadevaka）”：这里是指取无色界天而言，因为这些天在世间诸天中，以长寿等而最为殊胜。“含天魔的（samāraka）”：是指取欲界天而言。“含梵天的（sabrahmaka）”：是指取色界梵天而言。“含沙门与婆罗门的世间（sassamaṇabrāhmaṇiyā）”：在此，以“沙门”的取义来涵括出家者，以“婆罗门”的取义来涵括种姓上的婆罗门，再以“诸天”的取义来涵括假名之天，以“人”的取义来涵括其余的人界。此外，以“世间世代”的取义，注释书中已有说明其意趣。“别的称心是无从谈起的（aññathā ārādhanaṃ nāma natthi）”：这句话指出，正是如此，对外道而言，如实现见欲、色、受中的乐味、过患等是根本不存在的，更何况去宣扬呢？显示巴利原文

166“心之欢悦（cittārādhana）”：是指通过如实的宣说，令他人心生满足。“功德、品质（guṇā）”以“束缚”为含义：因为作为欲贪结的缘，即使对于事物也说明了其有“束缚”的含义；或者应将“功德、品质”视为“部分”的含义。“匆忙奔走（tarayantīti）”：意思是急急忙忙地行走。过去等分的初分等年龄段，正是心被系缚的状态，以积聚的样态而被执取为“年龄的功德、品质（vayoguṇā）”，因此他说：“‘积聚’的含义即是‘功德、品质’的含义”。“眼所识（cakkhuviññeyyā）”等，意为通过眼识等根门之识而被了知的。于“耳识所知”等的解释中，也是同样的道理。“成为可爱所缘（iṭṭhārammaṇabhūtā）”：意思是本质上即是可爱的所缘类，或者已成为可爱的所缘。“可意欲的（kamanīyā）”：就是应被欲求的。“令心增长（manavaḍḍhanakā）”：就是愉悦迷人的。以此也含括了臆想中可爱的一面。“生起怜爱性（piyajātikā）”：意即具有应被怜爱的性质。显示巴利原文

167“置想于一旁”（saññaṃ ṭhapetvā），即作了“在此指节等所取处为百，在此所取处为千”等想之后进行计算。“无间计算”（acchiddagaṇanā），即依“一、二”乃至以九为终的方法，相续不断进行计算。“总合计算”（piṇḍagaṇanā），即通过累计、合和等方式总合进行计算。因此他说：“观察田地之后”等。“耕作为农”（kasanaṃ kasī），此处以“农”一词统摄一切与农相关的生计，故他说：“农作即耕作之事”。“徒步商”（jaṅghavaṇijjā），指以徒步商队行商；“陆路商”（thalavaṇijjā），指以车队行商。以“等”字还包括了以船舶贩卖等形式的买卖。“商道”（vaṇippatho），即商贾之道，以接受施舍为业，说的正是此义。“箭术”（issatta），即射箭的工艺，以弓箭技艺为生；此处“箭术”是举其一端，实指一切以武器谋生的方式，因此他说：“手持武器承事之事”。“辅相与大臣的事务等王家事”（porohiccāmaccakammādi rājakam显示巴利原文

“他已奋起”（uṭṭhahato），以此说奋起精进，故他说：“以发起活命的精进”。那“精进”即是发起活命的精进。“对前后之间精勤努力的人”（pubbenāparaṃ ghaṭentassa），即从初始直至其后，令精进持续不断生起的人。“因心中生起的强猛忧而忧愁”（citte uppannabalavasokena socati），即因心的热恼而内在地忧戚。“因身上生起的痛苦”（kāye uppannadukkhena），即由彼忧之力所引生的身上之苦。或者，依忧的表现而作种种悲叹，即“哭泣”（paridevati）。“捶击胸膛”（uraṃ tāḷetvā），即击打胸口部位。“空无……”（mogha）等语，是哭泣时相状的开示，也是陷入痴惑时相状的开示。先言“我的”（me），后又说“不是”，以种种语表明自身可被双方所称说，或是因忧所生起的迷乱之语。显示巴利原文

168此处以“欲”一词，特别是指所缘欲，故作“欲”等执取；然而，由他们无间而起，烦恼欲亦一同被取。“刀与皮革盾”（asicammanti）中，这里以“皮革盾”的执取，并非仅限于皮革所制成或仅以皮革所覆之物，而是概指一切防御武器的器具，故他说：“皮革盾、板状盾等”。以“等”字包括箭等物。“将弓箭束整理好”（dhanukalāpaṃ sannayhitvā），即整理好弓与装满箭的箭囊，也包括将弓弦装到弓身上的行为等，这便是“弓的整备”。“两军列阵而战”（dvinnaṃ senānaṃ byūhasaṃvidhānena vā ubhatobyūḷhaṃ），即通过编排两军阵势，形成两阵对峙。“在那些闪耀辉动者之中”（vijjotalantesu），即在那因经受锻打而锐利、带有光泽，从而闪耀挥动的刀剑之中。显示巴利原文

靠近城墙而设置，故称“城墙之足”，即堡寨（upakāriyo），也就是所谓的“加强工事”（uddāpā）。“百齿刑具”（Satadanteti），即具有数百利齿的刑具，其底部有数百枚锋利的齿。此刑具极其沉重，十人、二十人也无法举起，须借助器械（yanta）举升、绑定而后安置。因此他说：“以八枚齿的状态”等。“他们压服”（Omaddantīti），即令其屈服卧倒。显示巴利原文

169“他们破坏门闩”（Sandhimpi chindanti），指以偷盗为生之人。“掠夺无余”（Nillopanti），指无余的掠夺，即包围一座小村庄，将其中一切可取之物丝毫不留地强行带走。因此他说“大掠夺”。“路上劫掠的勾当”（Panthaduhanakammaṃ），即在旷野、险道上站立，劫掠行人。“为了打击方便”（Pahārasādhanatthaṃ），即为了使棒杖击打容易得手。“由酸粥所生的酸粥水”（Kañjito nibbattaṃ kañjiyaṃ），即酸粥汁，也称为“碱水”（bilaṅga）。将它注入的地方，即“酸粥汁槽”（kañjiyaukkhalikā）。做成类似碱水罐之物，即“碱水罐行刑”（bilaṅgathāliyaṃ）。“打开头盖骨后”（Sīsakapālaṃ uppāṭetvāti），即弄开一个可让铁球进入的洞孔之后。“螺形剃头之刑罚”（Saṅkhamuṇḍakammakāraṇanti），即类似海螺形状的刑罚。显示巴利原文

「罗睺面刑罚」：即类似进入罗睺口中时的太阳那样的刑罚。「火鬘刑罚」：即带有火鬘的刑罚。「手灯刑罚」：即手执灯火般的刑罚。「撕裂草席刑罚」：即类似撕裂草席那样，将身上缠绑之物扯开的刑罚。「穿着树皮衣刑罚」：即令被从身上扯开的树皮条穿着于身的刑罚。施行此刑时，如同从颈部开始割断绑缚物而仅令留在腰间一般，也如同从脚踝开始割断而仅令留在腰间一般。而在注释书中则说：「从腰开始割断，使之留在脚踝上」。「羚羊刑罚」：即类似羚羊的刑罚。「给与铁圈之后」：即戴上铁圈之后。「打入铁桩」：即于肘、膝尖端钉入铁桩。以上是对于「如此所作的刑罚」所说。显示巴利原文

“钩肉刑罚”：以钩撕扯人肉的刑罚。“钱币式刑罚”：将人切剁成钱币大小的刑罚。“敲打”即切割。“碱水浇皮刑罚”：剥皮后浇淋碱水的刑罚。“门闂翻转刑罚”：如同翻动门闩那样翻转人的刑罚。他们以铁桩钉入，使身体固结一处。“草坐刑罚”：如同草坐垫那样将身体卷缠起来的刑罚。“行刑人”即执行杀害的人。“如同将草束做成式样之后”：如同制作草坐垫时，先做成草束，再以卷缠的方式系缚，这是它的含义。“被饥饿的”：被极度饥饿的、家族驯养的狗。这些狗强壮、善跑且凶猛。“由于业而流转于彼处”：即“后世”，也就是他世；生于彼处即是“属于后世的”。显示巴利原文

170“欲贪于此中被调伏并舍断”：即涅槃，既是欲贪的调伏，也是欲贪的舍断。因此他说：“那正是涅槃。”“依于此”：这是就调伏、舍断欲贪之人的所缘而说的。“以三种遍知”：这是说，以知遍知与度遍知而遍知——这是不可能的，断遍知就更不必说了。“成为彼之状态故”：即是为了达到遍知的状态。显示巴利原文

171“Aparittena”：不狭小，意为无减损。“Vipulena”：广大，意为大。如果是为了显示容色成就，为什么不取容色十处呢？回答说：“因为对于女人”等等。为了表明即使缺乏食物等成就，也说了“生于悲惨家庭的人”。容色处逐渐变得清净，由于肉的增长，乳房肉增长、产生。“Vaṇṇeti”：如同显现进入内心的状态，故称为容色。这容色本身因和谐受用等而显明，故称为“nibhā”。因此说：“vaṇṇanibhā就是容色本身。”显示巴利原文

「Bhogganti」：因为极度弯曲，故称弯曲。那样的身体犹如被破坏一般，所以称为「bhagga」。因此说：「这也只是显示了他的弯曲性。」牙齿被斩断破坏，且部分脱落，故为「牙齿残缺」。头发变白，故为白发，因此说「白头发」。头发适度脱落称为「秃头」，但大面积脱落，故指向「大秃头」。于百岁时出现的斑点，指向「被斑点毁坏的身体」。那些有些白、有些黑，因此说「以白黑斑点」。「Byādhikaṃ」：有变化的病。「Bāḷhagilānaṃ」：濒死之病，因临终的病而病重。显示巴利原文

173「Tasmiṃ samaye」：指在进入并安住于禅那的那个时候。「Na ceteti」：不意图、不导向。以破坏为义，故称为「破坏」；所谓破坏，即是所破坏，没有这种所破坏的就是「无破坏」，也就是没有苦。因此说「无苦的」。显示巴利原文

174「Aniccādiākāro」：指无常行相、苦行相、变易行相及动摇等行相。显示巴利原文

175关于“Sakkesu”（于释迦族中）：此处应说明的内容，可依《念处经》义注中所说的方法了知。为了显示其中一部分，而说“因为他是……”等。其中，那些王子被称为释迦族，由于那里是他们的住处，那个地方也因此如此称呼，这应当说明。故他说：“释迦族的起源在《阿摩昼经》中已有说明。”“迦毗罗卫”是依过去的名称而说。显示巴利原文

“种种”：他说“诸贪法”，这个复数形式是显示种种贪的相。因为贪依种种不同的状态和活动方式的差别，而有“欲、贪、渴爱、执著、期待”等多种分类；但以贪求为特征，就只称为“贪”。因此他说：“种种的贪”。同样，对于嗔和痴的种种性，也以“嗔、害、怒、怨恨、对立”等，以及“迷乱、不正伺察、不审察、愚昧、愚蠢”等来说明，因此说：“其余两者也是如此。”“遍取”：完全、周遍地拿取。“执取”：这是此处的意思，因此说“在执取上”。“遍取”：已经完全消尽，因为声明家说“dī”的音表示“尽”的意思。显示巴利原文

“一时”：是通过省略感叹词而说出的，故解释为“在每一个时候”。“贪嗔痴”：是指由初道所断除之后残余的贪嗔痴。如果说它们被无余断除，那第二道还有什么作用呢？这是言下之意。但是当他看到现行的（烦恼）时，他也知道“我还有未断除的”。这样，他怎么会有无余断除的想法呢？因此说：“对于未断除的……他有想。”一个只是由初道断除了疑惑的人，怎么还会生起“我内部还有什么法未被断除呢？”这样的疑惑？提出这个问题后，他说明了原因：“由于不精通教法”。正如对律不善巧一样，因为不精通教法，圣者们有时也会生起一些疑惑，如同对律的悔恨一般，因为他们还有迷乱未被彻底断除。为了说明：对于不在自己范围内的东西，不了知，这与精通教法有何关系？仅凭省察就能成就此事。因此说：“难道他没有省察吗？”对方回答：“不能说没有”，于是说“有”，并显示其中存在的区分，说“然而那个省察……”等等。其中，“sā”指省察。“Sabbesaṃ”：一切圣者。并不是完全没有，但也不是完全具备，因此说“然而在这些……”等等。显示巴利原文

176「内部」：指自身的内部，故说「在你的相续中」。「未断除」：指未能究竟、无余地断除。「两种」：即事欲与烦恼欲两种。因为烦恼欲从被喜乐的那一刻起，便已被受用了。显示巴利原文

177「被享受故」：即「味」，指乐受。因为这些欲中的味极少，故称「少味」。因此他说「乐少」。「苦多」：因有寻求等苦，现世由恶行所生之苦，来世之苦亦多，故于诸欲中，有众多苦。「愁恼多」：即众多杂染。而这些杂染，如将在下文所说的道理，于现世利益中亦多，故他说「现法利益……多」。又因这些杂染对于拥有它们的人，会在现世与来世障碍其利益的修行，并成为产生过患的因缘，故说「现法利益……多」。「若如是」：应以「诸欲少味」等这样的方式来了知。「由理」：依据法理。「由因」：依据合理的推论。『善见』与此相关。「由观慧」：指圣道慧。此慧能殊胜地观照四圣谛，故称为「观」。因此他说「意指下分双道智」。「喜乐」：指带有喜乐的二禅那。「双道」：指下分道。若人不再有退转与弯曲的习性，则称为「不退转」，他的欲贪之欲完全未被断除。因此他提出「为何」等问难。如同堕入内院者那般舍弃的智慧：此即指「过患随观智」。显示巴利原文

179关于「味」也已经说明，也就是以「是少味」（appassādā）这句话，将诸欲中所有的味，毫无遗漏地全部概括起来，并显示了它的微小性。关于「过患」也已经在简略中说明了，因为显示了其余过患的缘故。所谓「宣说彼」（Taṃ kathetunti），就是以「独一乐受者」（ekantasukhapaṭisaṃvedī）这句话来宣说出离（nissaraṇa）。所谓「以此二端」（Imehi antehīti），就是先以「摩诃男！有此五种欲功德」（pañcime, mahānāma, kāmaguṇā）等说法，开示欲功德的相状，以说明耽着欲乐的行为；再以「他们常站立，拒绝座位」（ubbhaṭṭhakā honti āsanapaṭikkhittā）等说法，开示自我折磨的行为。开示了这两端之后，便说我的教法是脱离这两端的。因为以果等至为究竟，所以为了显示教法的成就，说：「以上果等至为顶点，显示整个教法」。如同「枝叶与大地」（sākapatthivo）这个例子一样（《波你尼经》2.1.60），这是省略了中间成分的复合词，比如「鹫峰」（gijjhakūṭo）：意思是形似秃鹫的山峰。其次，在此处的另一种解释是，因为有秃鹫栖息，此山有秃鹫在峰上，所以叫「鹫峰」（gijjhakūṭo）。指那些只站立的人，从坐的地方起来之后，就只站在一个地方。因此他说：「不坐」（anisinnā）。「尼干陀」（Nigaṇṭhassāti）指的是若提子。这里没有残余，所以是「无残余」。这仅仅是对「有」（saṅkhā）这种说法的言词而已，因此他说：「所谓无残余」。「恒常」（niccaṭṭhena）的意思，应当用「恒时」（satata）这个词来显明其反复现行，所以说为「已止息」（samita）。用这个来显示它不间断地现行，应该这样来理解此处的含义。显示巴利原文

180“凡有所作，他都知道”（Yaṃ karoti, taṃ jānātīti）：了知苦的消尽，是智者的职责，智者对于已做与未做之事，都应当了知。因此，你们在令旧业灭尽的过程中，首先应了知“旧业有这么多”，然后再依“在这么长的时间里，经由苦行，已有这么多旧业被灭尽，现在还有这么多要灭”的方法，像世间人那样，自行划分所应做的事。他在指示这一点，所以说：“你们也应该这样了知”（tumhehipi tathā ñātabbaṃ siyā）。“净分”（Suddhantanti）：指清净的部分，即未来无需依赖便能成就的业尽，或由此所致的苦尽。这就是它的意思。通过问“有达到净分的人吗？”（Suddhantaṃ patto atthīti）这句话，显示出在尼乾陀的教义中，完全没有断除不善、修习善法这回事，因为丝毫没有清净的修习。如此，哪里还有苦尽的可能呢？显示巴利原文

“若是处于不了知的状态”（Evaṃ ajānanabhāve satīti）：当有如“我们过去曾存在”（ahuvamheva maya）等说法所描述的那种不了知时，那便是你们所以为的了知。就是这个意思。“暴恶”（Luddāti）：即可怖畏。因为他们通过身、语造作卑劣之事，所以称为“行为暴恶的人”（luddācārā）。因为从事那样的行为，便被称作“血手”（lohitapāṇī）。捕鹿人、渔夫、盗贼、刽子手等，便是捕鹿人这一类。“粗猛业者”（Kakkhaḷakammāti）：指行为粗暴的人。他们在尼乾陀中出家。这是在显示：正因为过去造了能招感极大痛苦的业，你们现在才遭受如此大的痛苦。显示巴利原文

“教说”（Vādeti）：指在教义中所说的，与“教义”（samaye）同义。“以乐得乐”（Sukhena sukhanti）：这里的“以乐”（sukhenāti）是指以安乐的修行方式，即安乐的行道。“乐”（Sukhanti）则指解脱乐。在这个世间，人们获得快乐，正是通过农耕、经商等辛苦的行道才得到的，解脱乐也是如此。这是其内在含义。由于身体肢节的圆满，犹如频婆果的核心，因此称为“频婆娑罗”。那些尼乾陀如此说，然而他们并不知道世尊所证悟的，正是那种极寂静、最殊胜的涅槃乐。“率尔”（Sahasāti）：指轻率行事。“不思择”（Appaṭisaṅkhāti）：不加以审虑、简择。因此他说：“作了轻率之举”（sāhasaṃ katvā）等。显示巴利原文

不与其他感受相杂、唯一而纯粹的乐，即是「独一乐」。领受此乐者，便是「独一乐受者」。因此说「无间断乐受者」。「所谓为安立论说」：即是为了将「独一乐受者」这发起之说加以安立。在「王问」这一章中，这是对国王的说法。「令乐成为可问」：如「若不能胜任七日夜，那么能胜任六日夜吗？」这样，使提问变得容易。由「我」等引出的「净章」，是因为它纯是从果报而得的果等至乐。对于一个能连续七日夜入定的人来说，一日一夜又有何可说的呢？所以这是「寻常之事」。显示巴利原文

181「随所说」：如「于俱卢国，于释迦族」等，依循所说之理，对于「跋伽，即名为地方人的王子」等词义，应以此类推而了知。「于取地等之日」：指为了建造城市，选址师测定城址的日子。「之后」：即在那之后，当城市无碍地被建立起来时，他们以那座苏苏马罗山作为吉祥相，为它取名「苏苏马罗山」。有人说：因形似鳄鱼，有一座山名为鳄鱼山，该山就在这座城附近；因此，由于此城拥有那座鳄鱼山，便被称作「有鳄鱼山」。「畏舍迦罗」：指一种名为热疹丛的植物，有人说是「白树」。因那种树在那里极为繁茂，那片树林便被称作「畏舍迦罗林」。又有人说：有一个名为「畏舍」的夜叉行不如法事，由于他从那里消失，那片树林便得名「畏舍消失林」。在施无畏之处生起、增长、繁茂，这是其含义。显示巴利原文

「令生欲」：即让同梵行者生起想要述说任何应被指责之事的意愿；为此目的，他将自己奉献给他们，这是其含义。最先给予的利益教导是「教诫」，此后一再给予的是「教授」。或者说，涉及现在与过去内容的是教诫，涉及未来内容的是教授。有具体事缘而生起的是教诫，无具体事缘的是教授。「那位如此自恣的比丘」。「恶言者」：对于一个心怀反感、故意作对、不具恭敬心的人来说，言语是苦的，因此他被称为「恶言者」。由此，他被说为「难以说示」。「后来者」：即如「他是恶欲者」等（《中部》1.181）所说的十六种恶法。以种种方式带来，向右旋转即是「右绕」；由此，有从右方受持的习惯者，即称为「从右受持者」；不是这样的，则称为「不顺从右受持者」。从左边，即与所说相反，这是其意图。显示巴利原文

“期望以不实功德受崇敬”：即对那些不存在、不真实的功德，生起想要被尊崇的渴望。其中，“Paṭi-”这一前缀，是“敌对”的同义词；而此处“散播”或“努力”是指“如此对立而住”，故说“他反击”，意为：他成为敌对者、反对者而安住。“呵斥”：即驱逐、威吓。而处于这种状态的人，实际上就是在触恼、侵扰他人，所以说“他烦扰”。“反扣帽子”：指当别人以某种方式指责他时，他便把与那指责相应的过失，反过来安在指责者头上。显示巴利原文

“以隐藏的方式行事”（《增支部》复注 2.3.68）：即以掩盖的方式而行、而转起；又由于“carati”一词词根有多种含义，故说“他隐藏”。“以他事他物”：为了显示掩盖的相状，而说“用别的理由”等。其中，“别的理由或话语”，是指指责者为揭露被指责者的过失所说的理据或言辞，被指责者却不用这些，而是用全然不同的理由或话语来掩盖。所谓“用理由”，即用能表明指责无根据的理据；所谓“用话语”，即用能表达该意思的言词。不正面回应“谁有犯？”等问难，反而发起扰乱，这便是显示了“以他事他物而行隐藏”的方式。至于“把话题引向外面，敷衍了事”，则是这两者的具体差别所在，因此说“某某人”等。显示巴利原文

“apadāna”（事迹）：众生以此能保护过失，或能斩断、切割过失，故称为“事迹”；又或者，是指众生或正或邪发起的种种行为。（《增支部》复注 2.3.2）因此，注释书说：“对于自己的行为……”。显示巴利原文

183「应当逐一推度」：即应反复、一再地衡量与了知。「应当自我推度」：此句用的是反身的业格。因此注释书解释道：「应当被衡量、被称量、被审决。」或者说，「应当自我推度」是指在自身中发起自我推度智。这里有一种推度的方法：于我身上生起的恶欲，因其本身即是恶欲，必然招致令人厌恶的果报，正如于他人身上生起的恶欲一样。这一道理也适用于其余诸法。另一种推度方法是：想要获得同梵行者喜爱的人，必须断除恶欲，因为这是戒清净的根本因，犹如必须断除自赞毁他等一样。对于其余诸法，也同样依此方法类推。显示巴利原文

184「应当省察」：即应如「我将不成为恶欲者，也不顺从于恶欲的驱使」这般，在一天当中至少三次，以智慧之眼反复观察，也就是要发起智慧，这是其含义。应当为断除恶欲等而进行省察。而且，此义应从「应当被……」(tabba)这一词缀所表示的「存在、应有」层面来理解；但在注释书中，则从「应作」的层面，并将「自己」作为反身的业格来加以说明。「对于正在修学的人」：即正在修学三学的人。因此注释书说：「意味着对于诸善法而言」。显示巴利原文

「污点」：指如同黑芝麻、白芝麻等那样的瑕疵。「一切种类的断除」：指断除一切种类的（烦恼）。「于果到达时」：指当果生起时。「于涅槃到达时」：指因已证得涅槃。「比丘巴帝摩卡」：是指那些被称为「他是沙门，他是比丘」的比丘们的巴帝摩卡，不应视为只属于具足戒者，或只属于出家者。正因为这是比丘巴帝摩卡，所以才说：「在一天之中，应当三次……」等。不可不省察，因为它是令自己清净的绝对唯一之因。显示巴利原文

《自推度经》释义中，对隐晦义理的阐明，已全部圆满结束。显示巴利原文

185「心荒芜」：心因为这些而变得荒芜、僵滞，因此说「由于心的僵硬状态」。因为当这些生起时，心就变得像不净、令人不悦的田地，又像布满树桩、难以收获丰饶果实的田地，所以说「犹如垃圾，犹如树桩」。此处应连带「心的」一词来连结。「束缚了心」：由于贪爱运作的状态，通过遮断善行的机缘，如同将心抓住、禁锢一般，所以说「好像攥紧拳头一样地抓住」。从词义上说，心被它们以颠倒的方式系缚、抑制，所以它们名为「心的系缚」。若有人具足四种极清净的戒，戒不穿缺等，成就清净，由具足殊胜素质，能轻易引生道果，就像大僧护长老那样，他便能凭依此戒，于此正法、律中获得增长，所以说「以戒而得增长」。若人在圣道生起时，如一棵根基深厚、安稳扎根的树，便于教法中得入增长，所以说「以道而得增广」。若有人已完全证入一切烦恼的般涅槃，成为阿拉汉，由于戒等诸法蕴的圆满而获得广大的正念，所以说「由涅槃而得圆满究竟」。对于第二种解释方式，应当根据上文来了知。显示巴利原文

对于诸佛来说，如同法身一样，色身也因不共通于他人，且为无上功德的所依处，对于未能现见者，确实成为生疑之处。因此说：「于色身或功德疑惑」。在此，正如大人相必然含摄随形好等色身功德，以不相离故，故仅说「以三十二种殊胜大人相所庄严」；同样，由无碍智亦必然含摄无量无边、种种差别不可限量的法身功德，因此仅举一切知智便已足够。当知于此并无遗漏任何差别。「他疑惑」：指以「啊，但愿这些功德不存在！」或「但愿这些功德存在！」的希求方式而起疑。前一种是有颠倒意乐之人，后一种是有如实智意乐之人。「正在推寻者」：他想以择法慧去分析那些功德，由于缺乏智慧，便陷入困苦；而困苦的产生，正是由于他不能决断，所以说「他不能决断」。「已消除犹豫」：即「疑」已除遣。「不能获得胜解」：无法以「正是如此」的确信方式，于功德上作出决断。「进入之后」：指以智慧深入观察之后。「净信」：为能生起「世尊由清净圆满的色身功德与法身功德所庄严」之净信。其心浑浊、黑暗，不能清净。此处显示巴利原文

「为了热勤」：从最初即以精进折磨、烧灼烦恼，故名「热勤」，即发勤界，为此目的。「为了修习」：为令杂染法无有机缘生起，如是不断、持续致力于灭除它们，即名「修习」，即出离界，为此目的。故说「为再三致力于善法」。「为了持续」：为能渐次证得更高的殊胜境界，使此精进修行相续不断、无有间断而运转，此状态即是「持续」，即胜勤界，为此目的。「为了精勤」：平正而由这三种界所增强、具摧毁一切烦恼能力的精进，即名「精勤」，为此目的。在此，为了显示：因心中有前述之疑，心尚且不会倾向于热勤，更何况修习等更深义理，故经中才采用此四个词；或谓这是为了毫无遗漏地显示一切殊胜差别。然而也有注释师说：「修习等词实即热勤的同义词」。至此，世尊开示了：由于对导师之疑，心变得僵硬，如垃圾、如树桩，从而招致不善等状态，此即「心荒芜」的状态。对其余几种心荒芜，义理亦同。显示巴利原文

由于“学”一词兼摄了行道正法，故注释说：“于教法及于证法”。为显疑于教法何处生起，才说“八万四千法蕴”等。须知这仅是举例，因也有人以教法辗转能引生证悟等为理由，而对教法生疑。并且，正如对证法所说的疑那样，应知此疑在证得法上同样会生起。确实，有人说“修习遍禅等，禅那能成就”，“遍禅的果报是无色界定，慈等的果报是第四梵住”，他们便以此方式处于疑中。于此，应知疑唯在九种出世间法的施设概念上生起，因为出世间法并非杂染法。显示巴利原文

“如是”：即那种正确的行道，也就是所谓的善行道、正直行道、真实行道、正当行道。应知，增上戒学等是出世间法的随顺法。正因如此，它们与道果诸学之间的差别才得以确立。正如注释所说：“由于‘学’一词摄取了行道正法。”于此，疑因对三种所依事及学的功德不能信解、不能净信，处于不修行的状态，心便僵硬；又因寻求、徘徊，心变得如秽物、如树桩。同样地，应知：由于对同梵行者的怨恨、粗暴等，心会变得僵硬；由于伤害、对立等，心会变得如秽物、如树桩。涉及圣僧团的疑，并不存在任何针对个人的疑，故唯取涉及僧团的疑。而且，此心荒芜的教导是就教法而说，因此亦只取涉及同梵行者的愤怒。显示巴利原文

186如同所依欲，烦恼欲也是可味著、可喜爱的，故注释说：“于烦恼欲亦然”。因此世尊说：“色爱于世，是可爱相、可乐相，此爱即于此中生，即于此中住”等。在对欲的解说中，一切三界诸法因可欲求的义理都称为“欲”，但此处的“欲”一词，唯取作为强力欲贪基础的那些事物。由于这些事物具有可系缚的所缘性质，如同对自己身体的单独执取一般，对于外在其他人的种种色法，亦以“聚集”的义理而执取，故注释师说：“‘于色’是指外部的色法”。因为，正如对五种欲功德的染着会导致系缚，障碍禅那等殊胜证得；对自己身体的贪恋，以及对外在资具、亲眷、朋友等的贪恋，也是如此。然而，有部分注释师却在此处增益说：“‘于色’是指在色界禅那中”等等。此不合理，因为经文是以“心的系缚”的状态，来执取那些系缚禅那证得、以及令戒染污的事物。显示巴利原文

‘足量’：指渴望多少，就取用多少。因此说：‘想要多少，便取用那么多。’‘足量’即是指吃饱肚子为止的进食。一者，因为这样不会（因未消化而）吐出；二者，因为填满了（腹部）。‘床座乐’：指依靠床座而产生的快乐。‘躺卧乐’：指通过翻身侧卧而产生的快乐。‘睡眠乐’：指由睡眠产生的快乐。显示巴利原文

‘以戒……’等语句，显示了内心希求的方式。‘受持头陀支等誓愿’：即实践头陀支等誓愿。‘苦行’：指精进的发起。因为这种精进能折磨烦恼、抑制烦恼，故称为苦行。显示巴利原文

189「依止于欲」：即以欲为重心，以欲为最胜，以欲为先导而发起运作，如此名为依止于欲。由最胜之义，它成为精勤的基础，或说达到精勤的状态，故称为「精勤之足」。「那些法」：指依止于欲而生起的定，以及被称为「精勤行」的精进。「具足」：即与这些法相应。由于有成就之义，故名为「成就」；或由于完成、获得之义，这便是该词的含义。而这成就的基础即是「足」，指它的根基、作为近依之处。或者也可以这样理解：通过它，人们得以成就、增长、达到殊胜，所以称为成就；而此成就本身又是更上殊胜法的依止处，故称为足。因此（注释师）说：「‘成就所成之足’，或者‘成就本身就是足’，所以称为成就足。」对于其余（的成就足）也应如此理解。这里的「它」这个词，即指成就足。「意义被阐明」：是指这样解释乃为使其意义明晰，因此在《清净道论大复注》中，应当采纳对该意义的审察。由于成就足以定和精勤为主导，所以说：「（这里）说明的是镇伏断。」对于那些尚未生起的善法，为了促使它生起；对于那些已经生起的善法，为了让它……显示巴利原文

「于揣测义」：即“是否可能会这样呢？”所表示的那种分别、可能性的意思。「如此地」：并不是只说“如此”这一个数目，而是将它和另一个数目合在一起说的方式，在世间是一种通畅的表达，就像说“两滴或三滴水”一样。「妥善地孵卧」：指母鸡不用脚等部位对鸡蛋造成任何伤害，为了防范风等外来的危险，妥善地卧在蛋上孵蛋。「令其得热」：就是为了蒸发掉蛋里的湿气，用自己身体的体温使蛋变得温热。因此才说：“使它们变温热了”。「妥善地培育」：就是妥善地、完全地以母鸡抱窝的方式去孵化。因此才说：“令它们获得了母鸡的气味”。应知，这种培育母鸡气味的过程，是通过妥善地孵卧和妥善地温热才得以成就的，所以称为“随后成就的”。「借由」：指借着与母鸡一起存在的各种条件而成就，所以说“通过完成了三种动作”。虽然母鸡并不会真的生起“啊！但愿这些小鸡”这样的愿望，但因为各种条件都已具足，经文应当这样理解：“它们应当能够破壳而出”。为什么说“应当能够”呢？注释师解释说：“因为它们确实能。”显示巴利原文

「譬喻的成就」：指譬喻所表达的意义，与所譬喻的事情之间，契合得十分妥当。「以义」：即通过所譬喻之事的意义。正如母鸡对鸡蛋所做的三种动作，是小鸡能从蛋壳里出来的根本原因；同样，一位比丘具足“奋发及十五支”，也是他能从无明蛋壳中出来的根本原因，因此说：“那只母鸡……具足的状态”。因为无明与蛋壳在覆盖、遮蔽上相似，所以通过强大的观力，使无明的蛋壳变薄；而当观智成熟之际，便是转入出起道之时，此时此观智犹如怀上了道智的胎儿，因此说：“入胎之时”。「属于神通的部分」：这是指属于世间神通的部分。因为出世间神通才能彻底击破无明的蛋壳。在这首偈颂中，“击破无明之蛋壳”这句话，是形容借着这种教法的巧妙表达，去冲击存在于应受教化者生命相续中的无明硬壳，使它无法再安住在原来的地方。显示巴利原文

「审察断」：指以彼分断为前导的镇伏断。因为在经文中，已经取用了前行部分的神足，所以说：“以神足说明了镇伏断。”然而，由于经文有“具足奋发及十五支的比丘，堪能趋向厌离……”等说法，所以出世间神足其实已经通过“正觉”一词被包含在内了。「于道中已至」：指对于那位具足奋发及十五支的比丘，当策励他修观时，道便在他的相续中生起；或者在经文中，通过“破壳”、“正觉”等词来说明“于道中已至”。而「于果中已至」的意思，也应按前面的方式去理解。不过，因为涅槃在经文中并未被直接提到，所以没有取用出离断。其余的内容就容易理解了。显示巴利原文

190“Vanīyati”，被希求远离者所渴求、所亲近；又或“vanute”，仿佛为令他们安住自身成就而恳请一般，故称为“林”（vana）。“Patiṭṭhanti ettha”，希求远离者依所期之殊胜证得而住立于此，故称为“处”（pattha）。于林中、密林处之坐卧具，即“林薮”（vanapattha）。“Pariyāyati”，取自行果而转起，故“pariyāya”指原因。因此说“林薮教说”，即林薮之原因。何以故？于依彼林薮而住者，此林薮乃是亲近之因。故佛说“依林薮而住”。再者，“pariyāyati”，安立所应说之义理，故“pariyāya”亦指教说。以林薮为缘所起之教说，即是林薮教说；于彼教说中，两处言及林薮，仅为代表其特征，因村落等处，于此亦可为原因及教说之对象。显示巴利原文

191“Nissāya”，即依止，意为作为远离住处的依止。“未呈现”等，显示该林薮中坐卧具之适宜性有所缺乏，或显示季节、人、闻法之适宜性亦有所缺。“生命的资具”（jīvitasambhārā），即维持生命相续所需的资具、缘。“应被集起”（samudānetabbā），应通过如法、无过的捡拾等行，向上获取、达成。而这些如此集得之时，便称为“已集得”，故说“应被集得”（samāharitabbā）。“难生”（dukkhena uppajjanti），即不易获得，以此显示食物适宜等之缺乏。“夜间时分或日间时分”本为处格，此处用作业格，故说“夜间时分或日间时分”。唯应于夜间离去，因沙门法于彼处不成就故。显示巴利原文

192-3“Saṅkhāpi”，即使作如是思择：“我为何而出家？此目标于此地不能成就；然而衣等却能获得。我并非为衣等而出家，我留在此处何用？”于紧接着的段落中，“saṅkhāpi”意为即使思择：“我为何而出家？此目标于此地得以成就；然而衣等却不可获得。我并非为衣等而出家。”因此说“了知沙门法成就之状态后”。显示巴利原文

195-7“那补特伽罗”一词与“不应被跟随”相关联，意指不应不辞而别、不应跟随。因为即使相隔遥远，关联仍可成立。将“那补特伽罗”从主格转为业格，意思是对于那位补特伽罗，不告辞便离去。这是依据义理而作的变格。“应告辞后离去”一句也是同样情况。而教导“应告辞后离去”，是为了彰显知恩与感恩。显示巴利原文

198“这样的”：指依止它，比丘只应期许功德增长，而于资具不致劳苦；这样的住处，即使需以惩罚等方式整肃，也不应舍离。因此说“即使……”等等。显示巴利原文

199“原生林”：指自然生长的树林，因此称为“非种植的”。“为了隐居”：即为了达到心的独一状态；或者指，从各种散乱所缘中收回心，系念于最极寂静的涅槃，以果等至而令心安住。“手中有杖者”：为说明他为何被称为“杖手”，故说“这个人……”等。“以杖维生”：意即对杖有特别的嗜好。由于他沉迷于杖，且精通杖术，以杖技闻名，因此总是持杖而行。“为除腿脚疲劳”：为了消除在王殿久坐所引起的腿脚疲劳。“偶然外出”：即随意外出，并非经常出行。“靠着”：即紧紧依靠而站立。为说明他被称为“靠着”的状态，故说“如同牧牛童……”等。显示巴利原文

200“言说”（vādo），即依之而言说；“见”（diṭṭhi），即见解。因此问：“持什么言论者？持什么见解者？”（kiṃ vādīti, kiṃ diṭṭhiko）。“宣说什么”（kimakkhāyī），意为“宣说什么？是哪种法说者？”“以不恭敬的心”（acittīkārena），便是带着轻视。为说明为何这样发问，才说了“为何”（kasmā）等语。“就让那个（家庭）毁灭吧”（nassatetanti），意为“愿那家庭毁灭”。显示巴利原文

“不知义”（atthaṃ na jānāti）：即使他对义有一部分了解，也可能错误执取，并顽固坚持、起对抗心。如此会使他长夜受苦、受损，因此世尊希望他能了知意义。接下来，“争论性谈话”（viggāhikakathaṃ），即引发争执的谈话，意思是粗暴的谈话（sārambhakathaṃ）。有人会责难：“除了世尊，世间不是还有许多沙门、婆罗门持有各种不同的见解吗？”为此说到“如来”（tathāgato）等。如来不争论，因为引发争论的爱欲与见取已被道彻底断除；其余人则未断除，所以世间会与如来争论。如实说法的法说者不会与法说者争论，因他们毫无争论的意欲；非法说者却不然，他们不把法说者当回事，依然要与之争论。因此经中说：“比丘们，法说者在世间不和任何人争论。”而非法说者由于未断除争论的根源，必定会争论，经中也说：“比丘们，正是非法说者才会争论。”显示巴利原文

这里的「如同」（yathā）一词，就像在“他了知未生起的爱欲如何生起”（《增支部》）中一样，表示原因，所以解释为「以什么原因」（yena kāraṇena）。或者这里的“如同”表示原因的相状，而从意义上说因相就是原因，所以也说“以什么原因”。“这样吗？那样吗？”不断生起，所以叫「疑惑」（kathaṃkathā），也就是疑（vicikicchā）。没有这种疑惑的人，就是「无疑惑者」（akathaṃkathī），指那个无疑惑的人。世尊用不来道断除了追悔与对所造恶事的追悔（vippaṭisārakukkuccaṃ），用最高道断除了身体行为的追悔（hatthapādakukkuccaṃ），因为他证得了独特法（āveṇikadhammā）。“一处又一处生起的有”（bhavābhavo）在这里指“一次又一次的有”，所以解释为「在再三的有之中」（punappunabbhave）。或者，如同“防护与非防护”、“果与非果”那样，小与大之“有”被称为「有与非有」（bhavābhavo），所以又解释为「在低劣或殊胜的有之中」（hīnapaṇīte vā bhave）。有增长到极点，就称为“非有”（abhavo），像“无学之法”（asekkhā dhammā）那种情况。“烦恼想”（kilesasaññā）指的是欲想等；或者烦恼本身就用了“想”这个名字，像“断除想，只证得甘露”这类说法里那样。「他显得是一位诸漏尽者」（attano khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti）这句话，也显示他为他人说法，让他们也能成为那样，这个意思也应知道。「取出后让游戏」（nīharitvā kīḷāpetvā）就是取出来并且让他游戏，或者通过取出的方式来让他游戏。「三枝的」（tivisākha）指的是额头上像三道皱眉那样的额部皱纹（nalāṭika）。显示巴利原文

201「为何呢」(kintinu kho) 是指“出于什么原因？”「把握了连接」(anusandhiṃ gahetvā) 即提出了提问的关联。「从何因而起」(yatonidānanti) 意为“以此为因”，也就是“由于这个原因”。因为前句未省略词尾而加以解说，正是“以内在六处、外在六处等为因”之意。「虚妄分别」(saṅkhāti koṭṭhāsā)：因为它们以虚妄的状态被了知，所以称为“虚妄分别”，因此说“虚妄分别即是类别”。虽然此处慢也属于虚妄，但就其执取欢喜的自性而言，故解释为“与渴爱、慢、见之虚妄相应的想”。下文将会说到“应欢喜的”等。「转起」(samudācaranti) 是指全然向上、向上遍取之后而起。由于此处的‘ākāra’一词含有范围的意义，依此关系，“人”(purisaṃ) 取对格，正如“比丘们，如来、阿拉汉、正自觉者有两种寻现起”（《如是语》）。渴爱等不超越各自转起的形态，以反复串习的方式向上转起，因此它们被称为「虚妄分别之想」。显示巴利原文

「在原因上」(kāraṇeti) 即于转起的缘上。「即使一处……也没有」(ekāyatanampi …pe… natthi)：眼处等任何一个处，都没有可欢喜、可称说、可执取的对象。“难道不是没有吗？为何说‘如果没有’呢？”的确是没有，但对于未断除欢喜、称说、执取的凡夫而言，诸处会显现为可欢喜等的样态，因此对他们不能说“没有”；而对于已断除欢喜等的人，则全然不存在，所以才说“如果没有”。「我、我所」(ahaṃ mamanti)：对于应欢喜的对象，以见的欢喜计执为“我”，以渴爱的欢喜计执为“我所”，也就是应喜好。「应当称说」(abhivaditabbanti) 即应以执取、安立的方式而说，因此说“应当说为‘我、我所’”。「执取之后」(ajjhosāya) 指见与渴爱渗入所依之后，将两种执取视为不与他人共的专属物，因此说“吞下之后、彻底确定之后”。「凭此」(etenāti) 就是凭藉“若在这里没有”等语句。「在这里」(etthāti) 即于诸处之中。通过指出渴爱等无所依，说明显示巴利原文

「被抓住」(ādiyatīti) 指以施予打击等方式被捉住。「达到极点的争论」(matthakappattaṃ kalahan) 并非停留在一般的争吵，而是以口舌刺伤等方式达到顶点的争论。「以什么而作」(yāya karotīti) 表示关联，其余诸句亦同此理。以相违的执取而成种种执，同样以相违的言论而成种种论。「如此转起的粗暴谈话」(evaṃ pavattanti sārambhakathaṃ)：对于本应尊重者也不予尊重，只是“你、你”这般转起的粗暴言语，以何种思而作，彼思即是“你、你”。「依止」(nissāyāti) 就是缘，也就是以依止等为条件的意思。诸处可作为烦恼生起的因相——有它们时烦恼方生——但怎能又成为灭的因相呢？因为此处不涵盖出世间法，只针对世间法。为了避免这种责难，而说“即使是在它们息灭时”等。为了说明只是名称上称为因相，在解释了“在何处生起，即在何处息灭”之后，引经文证成此义，说了「这个意义」等。显示巴利原文

其中，“以集谛的提问”即《大念处》中对集谛的阐述。由“于何处生起”等提问方式而展开，故称之为“提问”。若有人质疑：“那里面只说了渴爱的生灭，并非一切烦恼的灭。”为了显示此责难全无立足之地，故说“正如”等。通过“得称”指出：以烦恼不转起的因相，涅槃因而被共称为“边际”。由此可知，这也解释了“无有欢喜等”。又有人问：“在超越一切有为的涅槃中，何以会有不善法的灭？”答：“任何法于何处无有，于彼处即说为‘灭’。”而所谓“于不转起的状态中称为灭”这一义理，应由灭的提问来阐明。因为在涅槃中，并非说“寻与伺生起又灭去，它们止息了”，而是说它们根本不转起。显示巴利原文

203“如此具足者”（evaṃsampadanti）意思是：具有这样的完全智，应当被这样看待，这是我的请求。因此说“就是这样的”。“知所知者”（jānaṃ jānāti）：以一切知智了知一切应知。因为通过最高级的说明和不作简别的方式，“知”这个词无余地囊括了一切应知的范围；由这种认知行为的范畴，一切知智才适合作为工具。或者根据上下文，由于“世尊”一词在后面出现，也可以显明这个意思。“见应见者”（passitabbameva passati）：以天眼、慧眼、法眼、佛眼、普眼等智眼，确实见到应当见到的。另一种解释：“知所知者”——其他有颠倒的人虽然也在认知，却是以颠倒的方式去认知，世尊则不同，因为世尊断除了颠倒，所以“知所知”就是如实地知，“见应见”就是如实地见，因为已经舍弃了错见。“以引导看见的意义而成为眼”（dassanapariṇāyakaṭṭhena）：就像肉眼引导众生去看那样，由于世尊成就了世间如实看见，所以在履行观看功能的引导意义上，他成为了「眼」（cakkhubhūto）；或者说，他拥有慧眼，或透过自生智圆满了慧眼，所以称为「眼」。「成为智体者」（ñāṇabhūto）也是同样的道理。或者，菩提分法使他成为法的体，因为这些法从他而生起，世间也因他而生起这些法；或者他证得了不与他人共的法，所以是「法体者」（dhammabhūto）。“梵”（brahmā）指的是道，因为他生起了道，也令世间生起此道，并且以自生智证得此道，所以他成为「梵体者」（brahmabhūto）。他宣说四圣谛法，所以是「说者」（vattā）。他长久地令证谛之法持续运转而宣说，所以是「运转者」（pavattā）。「取出义」（atthaṃ nīharitvāti）意思是拔出苦等之义，在苦等中又拔出逼迫等义。或者，他令人达到究竟义、涅槃，令众生生起对不死的证得，所以把不死给予人，成为「不死的施予者」（amatassa dātā）。因为菩提分法等完全依赖他，所以他成为「法主」（dhammassāmī）。显示巴利原文

204这段诵出也同样适用于他自身，所以长老说“我们确实”。因为佛陀的教导遍及一切世间。现在，为了先显示那些令“虚妄分别之想”在人身中转起的门与所缘，经文以“眼与”等展开，阐明依六处分别而作的解释。其中，“依止性”即依止缘的关系。依止缘唯限于净色眼，而非指十四种所生色或四十四种所生色构成的复合眼，故说“缘眼净色而”。“所缘性”即所缘缘的关系。所缘缘可以是四因所生色中的任何一种，故说“缘四因生色而”。显示巴利原文

这里，眼作为眼识的缘仅是单一法，而色处则是多个色法聚合而成的。为显示这一差别，在依止的意义上说“缘眼净色而”，在所缘的意义上说“缘四因生色而”，从而在措辞上作了区分。那么，为何眼作为识的缘是单一的，而色则是多个色法聚合呢？这是由于缘的种类不同。眼作为眼识的缘，在以依止缘、前生缘、根缘、不相应缘为缘时，只是凭其存在性而为缘——即因为有眼才有此识，没有眼则没有此识。所以说眼以有缘和不离去缘作为它的缘。再者，眼作为识的依止，不应理解为识像部分附着那样依靠眼，因为眼是无色的。而应如同国王于臣民、师长于弟子那样，识是由眼所制约而转起的。至于其他的缘，则各有各的差别，应当了知。显示巴利原文

如果这种缘性不能在单一法上成立，为了表明即使单一眼净色也能作为眼识的缘，经文便用单数说：“贤友，缘于眼（cakkhuñcāvuso, paṭicca）”。然而，色虽也像眼一样，以前生缘、有缘、不离去缘为缘——也就是先已生起，在存续的刹那提供助益——但由于它是所缘，所以必须由多个色法聚合才能成为缘。凡是能成为所缘缘的法，或者是具有自性的真实法，或者只是被构想出来的相状；当识生起时，它就能清晰地呈现出来。虽然在别的情况下其他法也能作缘，但因为这种识具有取所缘的特质，对于没有所缘就不能生起的识来说，所缘就是它所依托而生起的依据，是可以被缘取的对象，因此称为所缘。由此可知，识正是通过这种方式获得所缘缘的自性，识就依那个色而生起，并且所清晰呈现的，正是那个色的自性。而依凭眼根转起的识，在把握所缘的自性时，并不依靠缺了一两个色聚或仅靠几个色聚的色相，而是依靠与作意相应、现前呈现出来的色相。所以，为了显示色必定是多法聚合，并且以聚合的力量成为识的缘，经文才用复数说：“缘于诸色，眼识生起（rūpe ca upa...）”。显示巴利原文

然而，《发趣论》（《发趣》1.1.2 缘分别）中所说：“色处对眼识界及与它相应的诸法，以所缘缘为缘”，这是针对怎样的色处成为眼识的所缘缘而说的。那是什么样的呢？就是“聚合的”——这个意思很清楚。正因如此，那些主张“眼识等是以处的观照作用作为观照对象，而不是以具有自性的观照作用为对象”的人，他们的话说得也很合理。在这里，不应该怀疑会成为所缘的是聚合，因为并没有对聚合的作意；然而聚合在一起的诸色法，确实能成为所缘缘。如果问：单个色法没有这种力量，聚合起来怎么就成所缘缘了呢？就像盲人单个看不见，集合在一起也看不到呀？这种质疑并不绝对成立，因为像轿夫等人各自力量不足，但一起抬轿时就显现出力量，这是可以看到的。又如毛发等，放在某个位置时，单根毛发的颜色无法被识别，而在同一地点聚集起来时就能被识别，这更加说明了它们聚合的力量。由此可知，已经驳斥了“眼识是以极微色为所缘，还是以它的聚合为所缘”这类诘难。“贤友，缘于耳（sotañca, āvuso, paṭicca）”等经文，也应该按照这个道理来理解。显示巴利原文

“三者和合”，即眼、色、眼识这三者的和合与聚集。名为“触”——此虽为非色法，然因其是以触对的方式作用于所缘而生起，具有“触”的特征，这样的法便称为“触”而生起。依俱生等方式，即与眼识相应的触，依俱生缘、相互缘等而为缘；前生的触则依无间缘等为缘；其它的触则依亲依止缘为缘——从触之缘、触之因中生起受。在领纳的同时，对所缘的了知亦随之发生，所以说“那受所领纳的所缘，想便了知它”。此处即指眼门诸法，当随这些法辗转生起的受等被执取时，或者可以说，“了知”是表原因的词语：因领纳了所缘，想方了知之。若无感受，则任何时候都不会有想的生起。其余各句，义理相同。因想，依其如何想，将存在或不存在的所缘，通过寻而思惟；又依见、爱、慢、妄执等，对所构思者加以计执，而进行戏论。是故经中如是说。显示巴利原文

“以眼、色等为因”，就是以眼识、触、受、想、寻等作为因。虽说它们亦可非因，但由于它们的存在，故此处称之为因。因为若已被遍知，它们便不再是因。所以说“未遍知之因”。即以三种遍知皆未遍知的事物为所依。“覆蔽”即遮蔽、淹没。“俱生”在此处的含义是：也应将那非俱生的受、想等包含在内，因有“以眼触为缘，有受蕴，乃是善”这样的说法。若如此，在讲“戏论之”时，如果指的是与五门速行俱生的戏论，因为它们只缘取现前之境，为何还会抓取过去与未来呢？问难者如是问。答者以“因如是而生故”等语作答。其中，“因如是而生故”意为：如同现在出现时眼门中的戏论是这样生起的，在过去、未来时，它也是这样生起的，因此才执取过去和未来，而并非由过去或未来的眼与色，令眼门中的那些戏论生起。显示巴利原文

“贤友，缘于意”这一句中，“意”有两种：纯粹的有分，或包含转向的有分。因有两种说法：在“生起门论”中，被撞击两次的有分心名为意门，如同眼等被色等撞击时，由于在那里成为更上层识生起的门，故得门之名。在“缘论”中，指的则是包含转向的有分，如在“以意触为缘，有善”等说法中，所说的意触乃是带有转向的意触，而非有分意触，因为有分意触不能产生。此处依第一种理趣，“意”即指有分心。“诸法”指三地法所缘，这是为了显示只有在自性法中才有烦恼生起；有人或谓此说不合，因概念亦能成为法所缘，且经文中已如是说。然而，这里说“三地法所缘”是为了表明，在此处亦能有三地法，并非说概念不能成为所缘。此点应当承认，否则不善心的生起便会成为无所缘了。在“生起门论”中，转向如同眼识等，亦属于门的部分，所以说“意识即是转向”。在“缘论”中，因其已包含转向，故说“或是速行”。为显示两种理趣中诸法的俱生差异，故说“当取转向时”等语。此合于理，从非异门的角度看，确是如此。显示巴利原文

只要尚未生起对缘的透彻了解，自性法便仅以施设的方式了知，各法并未被分别施设，因此说“名为触的一个法生起”。如此，以触的施设而施设之后，便会生起观照此所缘的智慧。“此有故彼有”，是说有了眼等这些缘时，便会有触等缘所生法生起。或说依十二处门，即依十二处的理趣，亦即缘起之理趣。依遮遣十二处门，即“此无故彼无”，以遮遣十二处的方式，显示缘的不存在与缘所生法的不存在的次第。显示巴利原文

“由声闻弟子解答了问题”：这个问题是由声闻弟子所解答的，以此因缘，你们不应生疑。或者，“对于略说的义理，由那位被尊为第一的大声闻弟子以详细分别来解答”：以此因缘，对于此问题，你们不应生疑。你们不应像明明有金匠在场，却自己去鉴别金币那样，而应在世尊面前生起无疑之心。显示巴利原文

205「行相」：指能依各自的界限令果报生起者，也就是种种的因。「由各别之因」：因为依六门的不同，而分别开示了戏论之因，故有此说。或者，虽然许多法共同令果报生起时，它们的因性必须总集，只有因缘和合才有果报，但也可以说每一法都是各别之因，故于此说“由各别之因”。「以诸句」：即名等诸句及其集合而成的语句。因此说「以字母之聚合」：正是由于字母依照与意义相符的句与语的形式，才得以对种种意义加以区分。「以诸音节」：能令意义显明，故称为音节，即种种音声。而这些音节因为有差别的转起，故称为“字母”，因此说“以诸字母”。在这里，依于这些行相、这些句及音节，来开示戏论的现行、轮回与还灭之义，以进行详细分别，应作如此融会贯通。「以智慧」：即依于智慧。为了显示智慧的特相，如“尊者，云何为智者？诸比丘，于此有比丘是界善巧者……”等经句所说，故说“以四种原因”等。于无碍解中，为了显示已依谛证悟而生起的大慧，故说“于大义”等。显示巴利原文

「糖饼」：即用糖混合制成的饼。「系缚之炒面球」：是用蜜和糖团成团状的炒面粉团。「应灌注者」：因需预先用蜜等调和，故得此名。「思惟性者」：指本性习惯于如理思惟法义的人。「我将唯以一切知智」：我将只以一切知智令他了知此经的功德，随后为他取名。显示巴利原文

《蜜丸经》的注释——阐明隐秘的含义，至此圆满结束。显示巴利原文

206「分成一对一对」：即分成两两的部分。虽然依照经文“我将此归为一类，将彼归为第二类”的说法，一切寻仅依杂染与清净的区分而分成两类，但鉴于它们不断交替生起和惯行的情况，在经文中使用了重叠词“分为二类”来表达，因此通过重叠的用法说为“分成一对一对”。或者，因为这两类具有相互对立性，世尊为了把每一对直接对立的两者各别清晰地把握，而说“应将寻分为二类而住”。这样思惟之后，为了显示此处将邪寻与正寻毫无遗漏、不相混杂地把握的状况，而说“我将此归为一类，将彼归为第二类”。「与欲相应的」：即与名为欲贪的欲相应，或者与欲连结。其余词语也同理。这里的差别在于：「嗔害」是指让心恼怒的东西，也就是瞋。「害」是指以此来伤害众生，或者这些寻的伤害性就是害，这是对以恼害方式生起、与悲悯相对立的恶法的称呼。「内」：以内在诸法为所缘。「外」：以外部诸法为所缘。「粗」：与强烈的欲贪等相应。与此相反的为「细」。「寻是属于不善分的」：这是为了显示，由于这些寻都具有‘寻’的共性，并且其中不善的状态也具有共性，因此归为一类，而不是因为它们本身是同一体。显示巴利原文

「出离」：指因超越贪而达至的初禅，也指因出离一切不善而成就的一切善法。但这里因为意指欲寻的对立面，所以说“从诸欲中出离、与出离相应的寻”。这就是出离寻。「乃至初禅为止」：从最初的作意开始，直至初禅生起之间，所生起的寻都是出离寻。这里说“初禅”，是因为在那之后寻就不再存在。「无嗔」：心不因此而被恼害，或者是嗔害的对立面。这是慈心的前行、修习慈心的出发点。「无害」：不以此伤害他人，或者是害的对立面。这是悲悯的前行、修习悲悯的出发点。显示巴利原文

对于大菩萨们，自从大出离时起，便获得机缘，正思惟层层增上、转更殊胜地生起，因此说“六年……生起”。由于智慧尚未成熟，依于过去习性之力，有时因失念也会生起邪寻的杂染，为显示此义而说“因失念……住立”。犹如久闭的房屋，有时窗扉一开，风即得机会吹入；同样，即使菩萨已守护根门，由于失念而得机会，不善寻也会生起；生起后，便截断善法之流而住立。那时，大士即刻驱除这刚刚生起的寻，并为了使它们未来不再生起，如实辨别“这些是邪寻，这些是正寻”，不给邪寻机会，增长正寻。因此说“这些是我的……”等等。显示巴利原文

207“放逸”即是念的背离，因此说“不放逸”为安住于念不背离的状态。“具足精勤”指具有调伏烦恼的精进者。“派遣心者”指为了从有中解脱而将心放出，对身命无所顾恋之人。“便如此成为本性”：他依自身而生起喜悦的状态，使其归入世俗喜之类。这是因为他有大智慧，能见到微细之处。显示巴利原文

“住于未遍知者”指未住于遍知，即未持遍知。“寻……等”获得此三种名称，意思是：对于那样的人来说，所生起的邪寻，并不能相应地说“这是自害的”“这是害他的”或“这是二者俱害的”，因为它不能超出自性。“使慧灭者”：由于它具有令未生的慧不生、已生的慧衰退的征相，所以说“令慧灭去”。“令未生的……等”即指此义。“归于无有”是指以反思力镇伏断除。“消灭”等词也是表达这个意思。而“已离散”等词，是指如同连根拔除一般，令它于彼时不再生起。显示巴利原文

208「心变异的状态」，即心的变样，原初心的消失。「多所缘纷乱相」，即是散乱。在那里，心有如为寻思所逼恼，故说「执取它而成为害寻」。「悲悯」，是指缘于他人之苦而心被触动。因此说：「当他人有苦时，善人的心被震撼，这就是悲悯。」这是说以悲悯的方式生起的心被撼动，才说「害寻生起」，并非指对有情造成伤害。这便是它的含义。显示巴利原文

「以此之行相、彼之行相」：比丘以任何行相而寻思、伺察，他的心便随之倾向那种行相。因此说「在欲寻等之中」等语。「已断除」是因时态错乱而说的，所以解释为「正在断除」。但为显示其断除由于对治的成就而实已成立，故说「断除了」，如同说「村民们受用了无主之物」一样。在「多所作」中也是同理。「就这样地倾向」：即成为与欲寻相应的行相本身，或者以与欲寻相应的行相而转变。「耕作」即是耕田，意为犁耕；而由于它的产出是谷物，便以因代果，将谷物称为「田」，故说「在谷物拥挤时」。「四种怖畏」是指杀害、捆绑、损失和斥责。「危难」是指产生不利的状况。「低劣」是指下劣的状态。「在自己的诸蕴上」，即在自己的五蕴上。「堕入」，意思是烦恼的侵入。从杂染中净化的过程即是清净，此清净本身就是「洁净」，故而说「洁净分，这便是它的同义词」。显示巴利原文

209「一切善法，即是出离」：因为与一切不善法相对、由此而出的缘故。唯独涅槃才是出离：因为从一切烦恼、一切有为而出的缘故。「如谷物拥挤之所」：比喻于放逸时，色等所缘会成为灾祸生起的处所。「如犄角牛」：比喻诡诈之心，因其难以调伏的性质。「如善巧的牧牛者」：比喻菩萨，因为兼具方便善巧。「如四种怖畏」：比喻邪寻，因其具可畏的性质。「慧增长者」：是有慧增长的人。「恼害」：以此令心被恼害，即心的痛苦。属于彼方的即是「恼害分」，并非恼害分的即是「非恼害分」。「能导向涅槃的」：能带来涅槃。「应动摇」：意为应是掉举、应是散乱的。「我令其安立」：我令其完全正确地安住。为显示已安立的状态被称为善安立，而说「我令其平静」等等。「我令其平静」：令定对立面的烦恼平息下来，将心安顿于行处，令其平静。「由成就无散乱状态而令心一境性」：如同在所缘上善作安止，我正确地、完全正确地令心专注，使之成为等持。由于如这些持的心已善安住于所缘，不会从中跌落，故说「善安立之义」。「勿令动摇」：意为勿被逼恼、勿被……显示巴利原文

210“就是那寻……被这样说了”：以此来说，虽然因在道刹那中具有三种类别，而看似将一个善寻显示为三种名称，但不应如此看待。因为这是依着相续流转，以同一性的理趣，而说“就是那，以与嗔恨相违的意义……”等。在同类相续的善心中生起的寻，行相相同，便可得称为“就是那个”，如同说“就是那只鹧鸪，就是那些药草”一样。然而，大人当时的那些寻，并非是以不净、慈、悲为近依而被这样说的。显示巴利原文

“依于等至”是指进入等至后，从中出定。“观也稚嫩”即是作这样的连结。身体感到疲倦，是因为止与观还稚嫩，于修习的前后之间未能获得殊胜。因此说“心被打击、被恼害”。等至对观大有帮助，正如所说：“诸比丘，应修习定，有定者能如实知见。”显示巴利原文

如同休息处能消除战士的疲劳，为消除疲劳而用木板搭成的休息处，便称为木板小房。然而等至对观更有帮助，因为它能摧破定的障碍，或者摧破一切烦恼而使之变得虚弱。因此说：“当观产生力量时，也能保护等至，令其产生力量。”难道这不会造成互相依止的过失吗？这不成为绝对的过失，为了显示在世间中通过互相依止也能成就事业，所以说“正如……”等等。显示巴利原文

「带到村边」：指被带到靠近村庄的地方。「这样，牛」：意思是只需生起正念，如同守护牛只一般，因为没有其他可守护的对象。「那时」：指止与观产生力量的阶段。说随观能迅速生起，是就「仅一击即登」而言；然而，随观实际上是循着次第渐次而登的。显示巴利原文

215如此，世尊在展示了自身的不放逸行道，以及由彼所获、不共他人的殊胜之后——即展示了因成就伴随果成就——如今为了展示利益众生的成就，而说「犹如……」等语。此处应如此理解其间的关联。仅因符合林相而称为「林」；因是大林而称为「pavana」；树木繁茂，即是pavana。所谓四轭，即饥饿轭、渴轭、怖畏轭与邪行轭。安稳而无灾厄，故称「安稳」。带来吉祥、无灾，故称「sovatthiko」。能将喜乐引入墙内，故称「pītigamanīyo」。能去往饮喜乐之饮水处，故称「pītagamanīyo」。因有枝条等——即长满刺枝与刺藤的丛林。凡不通向栖息处者，即使有水，亦名非道；其余则因不能前往饮喜乐，亦名非道。以「等」字包含稠密丛林。在猎人猎区活动的鹿，称为「okacaro」，即岛鹿。因为林间一见鹿踪影，便与之一起奔逃，故有系以长绳的束缚。显示巴利原文

「住于此」：指鹿的栖息处，它们从该栖息处经由此道出来。「在此活动」：指在此处觅食。「在此饮水」：指在此饮水处饮水。「经此道进入」：指经由此道进入该饮水处。「遮断道路」：指阻断它们平常行走的道路。当想要一只不剩地捕杀林鹿时，暂时什么也不做。显示巴利原文

「由无明而成为不知」：指被无明遮蔽，丧失智慧；被喜贪牵引，紧紧粘着于色等所缘。喜贪能诱人，故称「okacaro」；无明能迷人，故称「okacārika」，以此譬喻而说。「它们」即指此二者。「用那段折下的树枝」：指用气味更为粗糙的折断树枝，以此除去人的气味。所谓「已扫除」，即已打扫干净、拂拭干净。显示巴利原文

佛陀们游履安稳之道、遮断邪道，此虽普遍适用于一切世间，然据实而言，唯是应于堪受调伏之众生。为显此义，故说「如阿若憍陈如等堪能之人」。「拔出」：即连根拔除、去除，故说「断为两截而丢弃」。「消灭」：即令其不现，故说「彻底完全拔除」。「利益行处」：即行利益众生之事。显示巴利原文

《二寻思经》注疏中，对隐晦义理的解释至此圆满结束。显示巴利原文

216「以十善业道」一语，唯应视作举例。因此处不以作轮回基础的等至心为增上心，故随后说「以观为基础的八等至心」。另一种解释：为显明唯有摄于超人法之内者，方可独称「本然心」，故于说了「以十善业道生起之心，仅是心」之后，即指明此中所指的增上心即是彼，而说「以观为基础的八等至心」。然而，应知此处并不排斥其他方式。亦有一些人认为：与观相应之心，即是增上心。「以专精」：指为使未生善法生起、已生善法增长，而再再、持续地致力于此。「根本业处」：即作为根本而持守的禅修业处。「执取而住」：即专注投入修习。即便修习未至安止定，亦可说为致力于增上心，因依词义，以彼为目的之行为亦可获此名称。显示巴利原文

那些在果将生起之处仿佛被构想出的，即是「相」，因此说为「缘由」。在「时时」一句中，「时」是以处格作具格而说的，所以释为「于时时中」。难道不应……时时应无间断地作意吗？为何这样说？难道不是因为修习已步入行道，世尊在开示拔除灾患的方法时，便以“于五相应时时作意”这一教示作为开端吗？说“于增上心已策励者”，是指如实无间断地修习、已相应、已策励的人，才得名为于增上心已策励者——这是问难者的意图。而另一方则这样显示：对于正在修习的初业者，有时会生起修习的随烦恼，为了净化其心，应当依时而作意这些相，所以导师说“时时”。为显明此义，才说“于圣典中”等。此处“这些”即指圣典中所说的五种相。“阿浮陀”指灾患。显示巴利原文

「欲俱行、贪相应」，即与渴爱之欲俱行、与欲贪相应。「于可爱、不可爱、不正观者」之中：「于可爱」指可喜的，「于不可爱」指不可喜的，「不正」指不正当地观者。所谓「不正观」，是指依凭世俗无明舍而对所缘作不如理的执取，对此经中说：“愚痴凡夫眼见于色后而生起舍……”等等。那些即是寻。所谓「从彼相而异」，即是从那些欲俱行等不善寻生起的因之外，另取一个新的相。由于经中说“作意者”，因此所缘即是相，或者先前已经生起的某种心转起的方式即是相。「善所依相」即是善心生起的因，应当作意，应当安立于心中，应当以修习而思念，或者应当引入心相续。所谓「不净即是不净相」，当于诸行中生起欲俱行的寻时，应将这句话引来与此联系。同样，在“嗔俱行”等句中，也应当各自恰当地引彼处之语来联系。「于任何处」即指经中所说“于诸有情、于诸行”中的任何一处。「五种法近依」即是五种与法相连的近依。显示巴利原文

如此，为了详细开显以“欲俱行”等句略说的义理，而展开了“此之双手美妙”等文。其中，先说明了“应以不净而转起”，为了显示转起的方式而说：“你于何处染着？”「由肤色之贪」，即因对肤色的染着而呈显黑、褐等色泽。「充满腐尸之果」，指充满了成熟而腐败的果实。或有另读作“充满黑果”。显示巴利原文

依无主、依暂时性而作意者：此钵将渐次经历色泽变异与朽坏，或成有洞有缝，或至破裂，终成碎片。此袈裟亦将渐次经历色泽变异与朽坏，沦为擦脚布，最终被弃于棍端。倘若它们有主，便不会任其如此毁坏。即依此无主性，以及‘此不可靠、唯是暂时’的暂时性而作意，乃如是行。显示巴利原文

‘应折伏愤恨……应修习慈’：即依《折伏愤恨经》——如《增支部》中所说：“诸比丘，有此五种折伏愤恨之法。比丘于何处生起愤恨，即应于彼处彻底折伏”等开示，以及《锯喻教诫》、《柴火喻》等经典所示的方式，先行折伏愤恨，而后修习慈。显示巴利原文

‘依止师长而住’，即依止师长而共住。‘诵授’，即对教典之法，既令他人诵持，亦自行诵持。‘于所学策问义趣’，即对已受持之法，反复征问其义理。‘依五种法而近依’，即缘于依止师长等五种法。‘痴界’，即是痴。显示巴利原文

“应依止”即应亲近，或即以此读法为准。“凡有勤备者”，是指对于村落出入、问事等事务已生起努力、已准备就绪的状态。“其时彼痴得断”，是说那位比丘如此相应、策励之后，后来那个痴便消失。“如是”，即通过对诵授的精勤也是如此。又，“如是”，即通过对法义的提问来消除疑惑也是如此。“于各各之处，义显了”，是指在听闻法时，对于法在各个段落中——“这里讲的是戒，这里讲的是定，这里讲的是慧”——每一处义理都清清楚楚。这个是眼、色、光明等，是眼识的因；那个是稻种、土地、水等，是稻芽的因。“此非因”，是说眼、色、光明等对于耳识并非其因；稻种等对于稗子芽并非其因。如此，便成为善于辨别处与非处的人。显示巴利原文

“于所缘中”，即指于业处中。“这些寻”是指欲寻等。若笼统地认为“一切善法是对治一切不善法”，因而说它们可被“断除”，但实际上并非一切善法都是一切不善法的直接对立面，所以便带着疑虑说：“断除吗？”因此接着才解释说“这些”……。显示巴利原文

“善所依”：即依止于善，是应当去依止的。“善的缘”是它的同义词，指善生起的原因，亦即前面所说的不净相等。“心材板”：指用栴檀木做成的心材板。“不平的楔子”：指以不平整的方式安在那里的楔子。“应击打”：即应当敲打它，把它拔出来。显示巴利原文

217「病」：指有病，被恶臭等逼迫而受困。「苦」：指已生起痛苦。而“依这些理由”是说：这些不善法，因从不善巧中生起，是善的对立面，又因家居的病而有病态，故被智者呵责、令人厌离、有过失，将带来不可意的果报，是苦的异熟，且必然导致索然无味。如此以种种理由逐一审察不善等状态。显示巴利原文

如此，有关厌离身体的谈论等；而“等”字还包含：显示巴利原文

如这些类，亦包括了镇伏嗔恚的谈论等。显示巴利原文

218‘非忆念’即不存在、不随念。‘不作意’即不作意。‘取业处后应当坐下’意指唯以对业处的作意而坐。‘已领受的法谈集录’指对业处有助益的法谈汇编。‘手量书’即手掌大小、可随身携带的小册。‘以完全作意者’即全然作意而行事者。‘无机会’是说，对于已着手修习者，因其必须完成修习，故无闲暇。‘已着手者是终结，还是不开始’，此为上座部所说。‘彼’指亲教师。清扫洞窟是身业；为镇伏寻而开始诵读《相应部》，是语业；为完成所见的任务而作火遍的前方便——他如此累积了三业。长老了知他的习性及遍处的殊胜后，便说出‘在此寺中……’等语。由此，他一切所愿皆得成就。名为‘无念之品’，是因为通过无念来阐明寻的镇伏。显示巴利原文

219‘寻根分别品’：辨明寻之根及其分别，故名寻根分别品。‘造作寻’即寻行，也就是寻的缘——对于净相等对象，以净等的方式作不如理作意。此寻行安住于此，故为‘寻行安住’，即于不净中起净等想颠倒。故说：‘应当作意诸寻之根及根之根。’‘趣向诸寻根之根者’：指的是通过审察，以慧之趣向，探究诸邪寻所生起的根本原因之人。当如实了知之后，如前一般，寻不再频频生起，故说：‘寻之现行变得松缓。’当其松缓时，便达顶点——依所说之理，寻之现行变得松缓，于彼松缓之中，次第达至坚固，在寻趣向根的过程中达到顶点。‘诸寻完全灭尽’：指一切邪寻皆消失，不复现行；又或由于修习达到圆满，被无余断除。显示巴利原文

“落在耳根处”，意为在兔子耳边，如同撞击耳鼓般骤然落下。据说，那兔子下方有个大老鼠挖出的大坑，状如地道，因此兔子坠落时发出了巨大的响声。它们纷纷逃散，口中呼喊：“大地正在裂开！”“若寻其根的根，再去追究”，意思是既然这只兔子是因“大地裂开”而惊起，就应去到那里，深入探究其根本原因。到了那所谓大地裂开之处，兔子却说：“谁知道呢？未来又会怎样？大人，我实在说不上来。”因为有所求时，言语便会变得柔软。“发出咚咚声”，即发出“咚咚”的响声，这不过是对其声音的描述。“尊者”，是对兽王的爱称；兽王，意为“愿您吉祥”。“这是怎么回事”，即问“这是什么？它的根本原因是什么？”；“咚咚”，同样只是声音的描摹。“如此”，意思是，正如兔子的“大地崩裂”这一声响，源于错误的执取，全无根基一样，寻的现行也是由想颠倒而生起的，同样没有根基。因此，他说了“寻……”等语。显示巴利原文

220“上齿”，指能征服的齿，也就是上齿的意思，所以说“上齿”。因为上齿在咀嚼时，就像杵之胜过臼一样，有着特别的征服作用。“以善心”，指与强有力的正思惟相应的心。“不善心”，即伴随着欲寻等的不善心。“应该加以镇伏”，意思是应当如此胜过它、压制它，令它将来不再生起，达到不复再起的状况。“你们即使长久修习，尚且如此脆弱；而我，如今才仿佛刚在依靠中站稳，却立刻要让它失去依靠”——如此征服之后。接着，为了显示那种征服的方法，他说了“就算皮肤、肉……”等语，也就是策励具备四支的精进。“阐明义理”，指纯粹说明镇伏寻思的意义。“譬喻”，就是“诸比丘，譬如大力士……”等譬喻。显示巴利原文

221“取尽分别”，是指就最初开示的“致力于增上心的比丘，应于时时作意五种相”而言，对这五种相在作意时令其完全取尽的详细分别。或者，这是一个结论，即“诸比丘，因此……”等内容。因为对先前所说义理的再次宣说，便称为结论。又或者，这是为了显示依此修行者已达到自在与清净，才宣说了“诸比丘，因此……”等语。“导师之师”，指的是教授射箭术的老师。如同在教法中，虽非导师，亦可摄于导师的范畴；同样地，弓术这一技能，也含摄于完整的射箭术之中。显示巴利原文

“遍行”（pariyāyo）即周遍地思惟，故称遍行。“轮”（vāro）则说“在寻的轮转诸道中”，即寻以轮转的方式运行于种种轨道。“修习自在”指经由反复修习而得自在。“娴熟自在”指经由善加修习而得自在。他仅就正思惟，能如其意欲而思惟；至于另一种（邪思惟），则纯粹只是为了摧破障碍。显示巴利原文