2. 狮子吼品复注巴利

139139. 所谓“事生起”，是指名为经教叙述事件之义的起源；因为它是它的义，所以被称为“事生起”，这就是它的含义。“因利养恭敬之缘”：是指以利养恭敬为因由，也就是由于世尊和僧团中生起了利养恭敬，或者是为了让自己产生利养恭敬的缘故。“外道的悲叹”：是指外道们发出“难道只有沙门乔达摩才是沙门吗？”之类迷乱言论的因由。说了“生起了大利养恭敬”之后，为了显示“一切善见”的含义及其生起的原因，而开示“四种量者”等。四种量就是四种衡量标准，具备这四种标准的人就叫“四种量者”。“世间共住”是指世间众生以聚集、会合的方式共同居住，意思就是有情之身。用它来衡量殊胜等差别，所以叫“量”。以色身、身体为衡量标准的，就是“色量者”；正因为如此而对色生起净信的，就是“色净信者”。其余词句也应依此方式理解。“声”是指流传的赞叹之声。“粗”是指资具方面的粗劣。“法”是指戒等功德法。巴利

对于那些人来说，身高是指高度，而且应当看它在各个时候是合乎标准的。体围是指不瘦不胖、恰到好处的围度。形态是指身体各肢节的端正匀称。圆满是指身体所有部分完整无缺。其中取量为标准，就是依那个色身、那份色相成就所具有的标准性。生起净信，就是生起决意。巴利

“对他人的称赞”是指用“某人是这样、又是那样”这样的话来称扬对方的声誉与功德。“对他人的当面赞美”是指当面赞扬对方，引发对对方的称叹。“对他人的背后称誉”是指背着对方宣扬他的功德。“辗转传来的称赞”是指通过一代代辗转相传，把他人名声赞誉的声音带过来。“在此处”是指在那种称扬赞叹的声音当中。巴利

衣服粗劣，是指衣服粗厚、破旧、补丁很多等粗糙的状况。钵粗劣，是指钵有很多接缝、破损等粗糙的状况。或者种种难行，是指通过修头陀支等而进行的种种艰难修行。巴利

或者，是见到了戒——也就是因为戒行圆满，而以智慧之眼见到清净的身业和语业；或者，是见到了定——也就是由证得禅那等而成就的定；或者，是见到了慧——也就是被称为观与神通的慧。巴利

这里说的是“见到世尊的身体”这一关联。即使只是以容貌身形来衡量的人，也只会对正自觉者生起净信，因为世尊的色身成就实在太圆满：它由无量时劫累积的福德威力所成就，完全无可挑剔，一切形相、一切支分都圆满具足，因此周身都令人欢喜信服。它那种可爱明亮，在清净无云的天上、满月之夜，能胜过圆满月轮而更加照耀；它那种光明灿烂，在秋季能胜过那光芒倍增、光网炽盛的日轮；它兼具柔和与炽盛的光辉，超越日月二者，压倒那持续存在、能在一刹那间照亮一万个世界的大梵天王光明聚集，然后照耀、炽燃、放出光明。巴利

虽然施舍身体的一部分等本身就属于布施巴拉密，但为了显示施舍的殊胜性质和极其难行的性质，才特别举出施舍身体的一部分等。在这当中，又从施舍身体的一部分里单独举出施舍眼睛；同样，虽然都属于施舍的性质，除了施舍王国之外，又单独举出施舍妻子儿女。以“等”字所包含的方式，应当理解为：“等”字涵盖了前际之行、前修行等因的成就，以及“他是世尊……”所说的果德成就，还有“他开示法……”所说的利益众生之行。唯独对正自觉者生起净信，因为如上所说的功德不与其他人共通，而且稀有、奇妙。对于其余的情形也是同样的道理。巴利

说了“见到粗劣的衣”之后，为了说明它，又说了“如果世尊……”等话。以麻粪扫衣：就是用包裹死尸后丢弃、抖掉一葫芦量的蛆虫后取来的麻粪扫衣。沉重：就是重，难：就是难行之意。三种舞女：按妻、年轻女子、中年妇女来分，或按少年、青年、老年来分，共有三种舞女。豆汁：就是绿豆汤或圆豆汁。把“他将活命”里的“名为”一词拿来连接。因为和“名为”一词结合，就类似未来时的用法，意思就是“活命”。无息气的：就是没有呼吸，出入息已经停止。巴利

“定的功德”这一说法，是通过举出禅那等来阐明共通意义上的含义。通过摧折慢心与刚强，使其达到不需侍奉的状态，这也属于调伏，所以说“调伏巴提咖之子等”。“等”字涵盖了调伏萨恰咖、旷野夜叉、巴卡梵天等事例。“巴韦鲁”是指一个叫巴韦鲁的地方。“具足音声”是指具备八支音声。借此展示梵音、迦陵频伽鸟语等，依照特相理趣之理，就像显示其余诸相的圆满一样——因为这些与其余诸相不相分离——同时也彰显了诸佛说法的庄严。巴利

光芒被夺：因为佛陀的威德，他们的光热消失了。像黑半月那样：因为众生的愚痴黑暗被压伏了，所以就像黑半月的夜晚一样。太阳：意思是太阳升起后照耀。巴利

在三角形街道那里，就是“在叉路口”。在道路交汇处，就是“在四衢道”。“悲叹”是指以哀号哭诉的方式胡乱叫嚷。因为由于过度忧愁而发出的无用言语，就是悲叹。“当世间正在产生时，他们便已产生”：他们以此显示自己邪见的古老性。巴利

“其余文句也是如此”：这是指“这里，第二位沙门”等其余诸句。正如在“确实远离诸欲”这一句中作出的限定，在“远离不善法”这一句中也同样作出了限定，因为这里要表达的就是这种决定性的含义；此处也是如此。因此说“第二位等也……”。由于证得沙门果，从直接的意义上说就是沙门的状态，所以针对这些人，这里宣说了四种沙门。为了用经文来证明这个意思，便说了“因此世尊说……”等话。按照修行道次第和说法次第，一来者等被称为第二等，而入流者位居第一是不说自明的，所以没有受到质疑。这里指的是住果位的沙门，因为取的是“已止息恶”的沙门含义。那么，为什么这里不像《大般涅槃经》那样，把处于道位的修行者和为证果而修行的人也一并列入呢？这是因为所化众生的意乐不同。在那部经中，为了显示“为证圣道，此教法之外连内观都没有，何况道与果”，世尊说：“于教法理趣中证得少分者，此教法之外也没有沙门。”而在这里，取的是各自达到究竟的沙门状态，所以只取了住果位的沙门，因为“从道位到果位，住果者才是更殊胜的应供者”。这个意思在两部经中正是通过说法的差异而体现出来的。巴利

“空”就是远离。“虚”就是没有实质，因为其中缺少真正修行者的实质。被称为“论议”，是因为他们依这些来宣说，是见行者们阐明种种不同见解的体系，所以说“四种常住论”等等。其中应当说明的内容，后面会接着讲到。“他们”就是指前面所说的那些沙门。“在这里”是指说到“外道论议”时，指外道的宗义之中。巴利

他们说“在其中”，因为这里是依处格意义的主格词。“正道”指的是与观智一起的圣道。正是通过这个圣道，涅槃被了知、被到达、被彻证。正因为它是使人证得涅槃的因，它本身也被称为“法”，所以说“正道的法”。巴利

那些外道教说之所以成为非良田或良田，是因为圣道的有无，以及极清净的戒和极清净的止观是否具足。而这两者又以教法是恶说还是善说为根本原因，这恶说或善说又取决于它是非正自觉者还是正自觉者所宣说的。这是为了说明：由于导师有巴拉基格类的缺失这个原因，他的教法就无法导向出离。巴利

现在，为了从譬喻和巴利经文两方面来证明前面所说的义理，先引出“因此世尊”等巴利经文，然后以譬喻的方式开演其中的经义，而说“因为”等语。其中，因为某些狮子——特别是殊胜的狮子——前两只脚也能起到手的作用，所以说“妙手足”。狮子的毛，称为鬐毛。所谓“所行境为象族”，就是本性的象族，也称为“黑耳”。“Ghoṭaka”指劣马。在须弥山侧，有一片方圆五十由旬、被木棉树覆盖的湖，名为木棉湖，周围有大木棉林；针对这片林子，所以说“在木棉林”。在外道居住的地方，这些沙门中连一个也不会生起，但在这里并没有这种分别，而是完全彻底地不会生起；为了表明这一点，所以说“一个沙门也没有”。“为圣道所严饰”：意思是为圣道的生起而作准备；当佛教徒正确修行时，圣道便会显现。这就是其含义。巴利

“正”就是善好。所谓善好的吼叫，是带着因由、经过妥善宣说而发出的，所以经文说“以因”。而这个因必须是正确不颠倒的，所以经文说“以理”，意思就是依正理。这样具足了之后，它就能成办所期望的目的，为了显示这一点，经文说“以理由”。如果畜生狮子的吼叫，因为胜过一切畜生、部分人和非人的叫声，而被称为最胜吼，那如来的狮子吼就更不必说了，所以说“狮子吼就是最胜吼”。如果畜生狮子吼被称为最胜，是因为它无所畏惧、没有敌手，那么如来狮子吼在这方面更是超胜，所以说“无畏吼、无敌对吼”。现在为了用理由说明它为什么是最胜吼，经文说了“对于这些……”等话，以此来证明前面所说的“正”。其中，“存在”一词显示狮子吼具有最上的意义，因为真实就是最上的意义。正是由于具备这种真实性，才是无畏的吼叫；为了说明这一点，经文说“这些沙门……名为……”。因为说虚妄不实之语的人，从任何地方都可能产生恐惧或疑虑；为了显示“就在这里”这一限定的准确无误，经文说“对于我们……名为无敌对吼”。因为如果某事物在别处也存在，就不应该用“只在这里”来限定它。巴利

140Kho 是表示决定的虚词。由此说明“确实存在”。Yaṃ 是主格，用作工具格，所以注释说“以什么因由”。所谓“津渡”，指的是六十二种邪见，因为离开了这些邪见，就不存在任何邪见的挣扎。持邪见的人，在那里、就在那里，一次又一次地浮上来又沉下去，这样游渡，这就是被称为“到彼岸”的“渡”，所以说“渡、浮上来”。能产生者，就是布拉纳等人。从津渡生起的，就是外道；或者像前面说的，具有被称为邪见津渡的人，就是外道，外道就是外道。在这里得到安息，或者以此作为依靠，就是归宿。巴利

在解释“已说明的义理”时，说到“yaṃ-taṃ”（那个）这个词：世尊以“bhagavatā”（由世尊）等词被以同格的方式表述出来，而世尊正是以已正觉的状态，作为导师被了知、被证得、被广为彰显。为了连同已正觉的状态以及达到它的修行途径，以义理的方式显示这一点，所以他说“yo so…pe… abhisambuddho”（那位……已正觉者）。虽然“ñāṇadassana”（智见）等词在这里都是智慧的异名，但为了显示它们各自以不同的殊胜作用在各自领域中运作，便结合不共的殊胜、三明、神通与无障碍智、一切知智与肉眼、通达智与教说智来配合说明，因此说了“tesaṃ tesaṃ”（那些各自的）等话。其中，以志向与随眠智了知众生的志向与随眠，这是“知”；以一切知智和无障碍智照见一切所知法，这是“见”。所谓“pubbenivāsādīhi”（以宿住等），是指以宿住智和漏尽智。世尊的色身，是由不共于他人的福德威力所生，自从获得无上智以来就一直在运作，它超越了诸天神与天威，所以说“sabbasattānaṃ…pe… passatā”（照见一切众生……）。所谓“paṭivedhapaññāya”（以通达智），是指以道智。因为以道智，一切所知法中的迷乱已被彻底消除，所以后来生起的了知，也被说成就像是那种了知一样。巴利

“敌”是指烦恼之敌，或者五种魔，或者教法的敌对者，或者外道；对他们的“杀”是指以神通变化制伏他们、让他们哑口无言，或者对他们置之不理。这里可以《调御马师经》（增支部4.111）作为例子。同样地，以了知处非处等而称为“知”；以照见众生随业受生而称为“见”；以诸漏连同习气彻底灭尽而称为“阿拉汉”；以对应当了知、应当证得等种种法，从应当了知等角度如实无倒地通达，而称为“正自觉者”。或者也可以说：因为在三时中智慧无有障碍而称为“知”；因为身业等随智慧而行、凡事都经过审慎考虑而做而称为“见”；因为远离了喧闹等、成就了断除而称为“阿拉汉”；因为成就了使欲等不退失的因——无碍辩才和一切知性——而称为“正自觉者”。应当这样结合十力、十八不共佛法来理解。“那些”指四种法。“在自己”指在我们身上。要这样理解：不是看到在王、大臣等人那里有依靠，也不是看到身体力量有依靠。巴利

已生净信说的是不坏净信。因为下文会说“已宣说入流者的四支”。无学者虽然以无学同等学处而与无学者同法，但因为他们已圆满梵行，所以不能说他们“共行同法”，因此这里没有收入无学这一项。“所有这些”：指前面所说的比丘等、入流者等，以及凡夫和圣者，所有这些人都因为各自修学而具有相同的法性，所以称为“同法者”。现在，为了依所生起的圣法来显示同法者，又说了“复次”等话。“于见道时”：指以遍知、现观等方式通达谛理时，关于“九道支、八觉支”等没有争论。“以一法而行”：指以相同的法而行。因为已通达谛理的人之间，不会有“我善见法、你恶见法”之类的争论。他们正是以见和戒的共同具足而和合，是最上之人。“以此”：指“同法者”等这句话。其中，通过“可爱、可意”这一表述，以戒行圆满之语，将部分所摄的僧伽善行道圆满显示出来。因为那些戒行圆满、见极清净的人，正是智者所喜爱、所悦意的。“至此”：指通过“友，我等确实有……”等展开的言说，以宣说对三宝的净信，在诸经中演说。巴利

141“对导师的净信”：用“净信”这个词，就涵盖了“世尊”等能让人生起净信的法。由此显示佛陀是善觉醒者；同样，“对法的净信”显示法是善说的，另一句则显示僧团是善行的。应当知道：这颗心在其他地方是找不到的；唯有依这颗心，才能确认“外道中没有沙门”这一意义，而这一意义是正确成立的。这里应当这样连贯理解：因为正自觉者是我们的导师，所以，朋友，我们确实对导师有净信；又因为他是正自觉者，他所说的法是善说的，所以对法有净信；正因为如此，就有了戒行的圆满，所以有同法者……乃至出家众等等。就这样，在这里，由对导师的净信而有对法的净信，由此而有僧团的善行。这个道理，哪怕一点点，在外道的说法里也完全没有，只有在这里才有沙门……乃至与其他沙门不同。巴利

对于已通达诸谛、已断除随顺的人来说，依止于家的爱恋根本不可能存在，所以这里说“如今”。如果是这样，那么“诸比丘，戒师应当对同梵行者生起如子之爱”等说法又怎么解释呢？这并不是在说依止于家的爱恋，而是因为与此相似，所以借“爱”这个词来表达慈爱与柔情。因为世尊确实不会让比丘们去沾染杂染。对于这类爱，应当这样理解：在布拉纳等外道师那里，它虽然能带来净信与功德，但并不是真正的净信，而应看作类似净信的贪欲活动。“长老”指玛哈桑卡拉奇达长老，是他将这部义注载入书册。导师是独一无二的，因为他具有他人所不共的功德；否则，如果只是平常，就根本无法圆满导师的特征。“分别开来”是指从其他人那里区分出来，成为自己独有的。那些宣称“我们的导师”的人，对其他人的导师来说，他就不是导师——这在意义上自然就成立了。同样，那些承认他只具有地方性导师身份的人，即使想获得具足圆满特征的导师身份，也会因为寻求与之相违的导师状态而失败。“于教法分类”指在殊胜梵天功德、修多罗、祇夜等分类的时候。这里说到“山羊戒……乃至狗戒等”，主要是就外道中普遍有这类受持誓戒的情况而说的；用“等”字，则包括了禁制、劝制、四律仪防护等。“增上勤励”：称为增上勤励，意思是额外的努力、用力，是指借此而进行的更进一步加行，也就是殊胜的应做修行。所以说“增上功用”。巴利

这是对导师和法的净信达到终点，也就是这种净信的最终归宿。所谓终点，就是解脱。因为对于主张适时论的人来说，他们在各个时期对相应教导者生起的净信，其意义就只在于证得解脱。而见行者则按照各自所获得的见解，各自设想出一个终点，所以说“没有不施设终点的人”。所谓“婆罗门”，是指主张婆罗门思想的人。他们当中，有些人说与梵天神同处一界是终点，有些人说靠近梵天神是终点，有些人说与梵天神结合是终点。其中，持同界说和靠近说的人属于两种说法，其余的人属于非两种说法。他们所有这些人在意义上都只是把往生梵天界当作终点来认知。因为他们对那里生起恒常的执著，就像跋伽梵天神那样。因此说“梵天界是终点”。所谓“梵天界”，指初禅地。所谓“大苦行者”，指吠卡那萨等苦行者。就像大梵天王在初禅地的光音天中没有比他更高的存在，所以用“光音天”这个广泛的说法。所谓“游行者”，指桑恰亚等游行者。因为对他们来说，内在和心都不存在，所以是“无边的意”。因为邪命外道认为一切都不存在，所以是无边；因为超越苦乐等，所以是无意。通过这一点，显示了心被这八种世间法所染污。巴利

关于戏论，该说的内容前面已经讲过。这里所指的就是渴爱和邪见，因为这段讨论的目的是去除我所执和我执。就像在前面五个地方只提到贪这一种烦恼，在这两个地方则提到三种烦恼：嗔、痴、见。因为在说“有嗔者”的地方，已经包含了嗔这个不善根；在说“有违逆者”的地方，指的是违逆；在说“有痴者”的地方，包含了痴这个不善根；在说“无慧者”的地方，指的是垢秽或缺乏正知；在说“有取者”的地方，是以“没有布施”这类方式来说明执取；在说“乐戏论者”的地方，则是从戏论生起的角度来说的。巴利

从行相来说，是指从生起的行相来说。由于用不同的词来说明贪的各种差别，所以最初说“有贪”时，是针对粗显的贪境而说，因此说“依五种欲乐贪”。“依执取”是指依强有力的执取。因为“随顺者和违逆者”在经文中是作为一个复合词出现的，所以把它们合在一起解释。但在这里，“随顺者”的意思应该理解为依净相而有；因为违逆并不是基于净相。“依显示戏论生起”是指：因为烦恼、业、果互为辗转生起的条件，使轮回成为戏论，这就是“戏论”；这里则是依显示它作为生起之因来说明。因为渴爱是导致“有”生起的特殊条件。“依显示渴爱为缘而有取”是指依显示作为渴爱之缘的取，也就是按照渴爱成为取之缘的那个状态来显示。因为这是用果来彰显因的特殊性。问：为什么要像“这样加以分解”那样，把贪分散开来解说呢？这是为了从欲贪、有渴爱等不同角度来说明贪。“依渴爱的作用”是指依渴爱的渴求作用、依执取为净相的方式。因为对于所缘，把它当作“净”而生起的贪，就被称为“净”。巴利

142依此而说，所以叫“说”，也就是见之说。因为正是持见者依于见，才安立出“我与世间是常”或“我与世间是无常”这类主张。所以世尊说：“比丘们，有这两种见。”由于不存在脱离渴爱的见，而且正是依于渴爱，人才会执著于自己的恒常性，因此这里说“依渴爱与见”。allīnā 是依附的意思。upagatā 是因为不肯舍弃而仿佛与之合为一体那样地趋近。ajjhositā 是被那种见吞没，仿佛被它彻底定住，深陷其中。所以说“anupaviṭṭhā”（已进入）。就像在家人对欲乐的执著是争论的根源，出家人对见的执著也是如此，因此说“他们与断灭见相对立”。因为正是由于见的对立，才有执见者之间的对立。巴利

“刹那生起”就是生的那一刹那，所以论师说“诸见的生起”。这里通过“诸见的生起”这一说法，既说明了诸见是缘所生的，也同样说明了诸见的所依处也是缘所生的，因此应当知道这两者都是无常、苦、无我的。为了显示《无碍解道》理趣中所说的“缘生八处”，论师说了“诸蕴”等话。其中，诸蕴也是见的立足处，因为经中说“将色视为我”等，是以所缘的方式成为见的立足处。无明也是见的立足处，因为它以亲依止缘等方式成为缘。正如经中所说：“诸比丘，无闻凡夫不见诸圣者，不精通圣法……”等。触也是见的立足处。正如经中说：“那也是以触为缘”，以及“触了又触而感受”。想也是见的立足处。经中确实说过：“以想为因，才有戏论的种种安立”，以及“认知地就是地”等。寻也是见的立足处。经中也说过：“在诸见中反复推寻构想之后，说‘这是真实、那是虚妄’这一对法”，以及“是推寻者、是审察者”。不如理作意也是见的立足处。正如世尊所说：“对于那个不如理作意的人，六种见中的某一种见就会生起，他会生起‘我有我’是真实、是确实的见”等。依此而生起，所以叫“生起因”，生起因的状态就是生起因的意义，因此这样说。“刹那灭”就是刹那灭尽。“缘灭”是指无明等的彻底灭尽。而那彻底灭尽是由什么带来的呢？为了说明这一点，论师说“入流道”。因为四圣道各自相应地对那些行所摄的法来说是彻底灭尽之因，而刹那灭则是没有因的。巴利

利益就是增长。不过，它又分为现世利益和来世利益两种。其中，来世利益因为带着恶趣等杂染，实际上属于过患这一边；为了指出另一种，也就是现世利益，所以说了“为了……”等话。为了说明过患也存在于现世利益之中，又说了“以执取见解为根源的灾祸”等话。那个“过患”就是指过失。“过患”一词中的“等”字，涵盖了裸体、无座、险难行等情形。如果按“由此而得出离”的字面来说“出离”，那么只有见道才是诸见的出离；但因为见道是作为诸见消失的同义词来理解的，所以从一切有为法中出离的涅槃，也被说成是从诸见中出离，因此说“诸见的出离名为涅槃”。关于“以此……”等语句，应当按前面“修习”一节所说的方式来理解。巴利

143开示断除诸见：通过开示对一切取的遍知，来显示彻底断除诸见的方法。也就是前面已经说过的——巴利

说完偈颂之后，接着就按义理分析等方式来解说。确实，外道并没有这样的智慧：“这些取只有这四种，不会比这更多。”只不过有些人说“诸欲应当断除”，有些人说“没有他世，这是邪见”，另一些人说“靠戒禁就能清净，这是邪见”，但对于“有我见”是邪见这一点，他们完全不知道。即使对他们所知道的那一点点，也不知道要彻底断除，却仍然坚持认为“对于一切应当遍知的东西，我们已经施设了遍知”。为了显示处在这样一种状态中的他们所行持的方式，导师说：“比丘们，有……”等等。其中，“有”就是存在。这是显示那些执持邪见的人确实存在、并未断绝。“某些”就是一部分。“沙门婆罗门”：因出家而成为沙门，仅凭出身而称为婆罗门。“一切”：指对所有的取彻底超越、断除。“不能正确地施设”：即使他们有所施设，也不能正确地施设遍知。现在为了详细显示这个义理，又说了“哪些……”等。其中，有禾提咖、库提咖、巴呼达咖、汉萨、巴拉玛汉萨、卡加咖、持三杖者、修禁语者、西瓦、巴鲁巴咖、五夜行者、索玛卡啦咖、修哑行等、修犊行等、修狗行等、持水瓶者、修蝙蝠行等、穿一衣者、以水清净者、苦行身体者、戒清净者、禅清净者、四种常见论者等，共九十六种，因为被渴爱之网所咬，或者因为障碍圣法，所以是邪行外道。受用对象为欲，即从事务对象之受用而说的欲。以盗贼的方式受用，即依照世间以“接手”等名称而受用。三因，即“没有布施”等所展开的、属于见之差别的不离轮回之因。巴利

“义谈”是指谈说义理，也就是能说明双方想要表达的义理的交谈。因为两个人之间的言谈就叫作“谈”。因此他说“大地据说……”等等。巴利

外道对自己导师、法和同法者所生起的那种净信，被称为“信之截断”，是为了显示它由于不属于（正当）领域，因而并非真正的净信。以这种方式生起的言论，就叫作“信之截断论”。“像这样的”：指如上所说那样，不能导向烦恼的止息。“法”：指像法一样的东西。“律”：指像律一样的东西。因为那些外道站在欺骗的立场上欺诳世人，说“我在说法”，像“这七种身是非作、非所作……”（《长部》1.174）等等，随便说些什么，就说这是法；他们又说“我们施设律”，于是施设了牛戒、狐蝠戒等，教导弟子这类学处，然后说这是“法与律”。这里所说的“法与律”就是指这个。因此说：“这两者都显示这是不能导出的教说。”被悭吝的污垢所压倒，去阻碍那想造哪怕一点点福德的人、给他制造障碍的人，在现世就会被智者呵责，来世则预期堕入恶趣；更何况是去打击那能使人彻底出离整个轮回之苦的胜者之轮（佛陀的教法）的外道师以及随他教说的人呢？为了显示这个道理，他说：“在不能导出的教说中，确实……”等等。为了显示那样的净信在未来世并不随顺正道，只是随其自身而转，他又说：“即使过了一段时间，最终也必定毁灭。”意思是：它不像不坏净信那样是究竟的。巴利

按照那样的修行方式去做，会把人引向畜生道。因为果报必定和业行相似。所谓“一切原因的差别”，就是指前面说的那些外道师及其弟子们，以邪行为本质的各种不同原因，会带来恶趣的痛苦。然而那种净信并不能导向解脱，因为它属于邪的那一边，就像对喝了酒的狐狸生起的净信一样。把酒过滤后扔掉的就是酒渣。婆罗门就是贪财的人，他心里盘算着“我要骗他”，所以才那样说。“一百铜钱”就是一百个咖哈巴那钱。巴利

144“彼”指的就是这种信。一切贪爱都可以叫“欲取”，所以经文说“以阿拉汉道对欲取作断遍知”。“像这样的”，是指这样的、能完全止息一切烦恼的教法。“法”，是从“持”的意义上说的，因为依着所教导的方式去修行的人，不会堕入恶趣。“律”，是从彻底调伏的意义上说的。在这里，这教法能导向出离轮回之苦。巴利

他礼敬着站立，因为曾在两个不可数劫中圆满独觉佛的巴拉密，又因为当时对佛陀的教法有所熏习，以及对世尊怀有净信之心。猫头鹰等偈颂是树神所说的。傍晚起来，是指傍晚时分从白天的住处起身。此人不会去往恶趣，意思是他不会堕入恶趣。手鼓演奏者就是击手鼓的人。大鼓演奏者等故事，也应当从引人发笑的部分开始，再详细展开。巴利

“究竟义”指的是出世间法。那又该怎么说呢？这是针对那些甚至在法上、在究竟义上执取“相”而听闻的人说的。“沙弥的故事”说的是：有个沙弥在出家当天就被蛇咬死，死后投生到了天界。巴利

乳饭：就是和牛奶混合在一起的饭。Timbarusaka：就是黑乌木果。有一种蔓生植物长得像黄瓜，叫做 timbarusa，它的果实就叫 timbarusaka，也有人这么说。Kakkārika：就是小黄瓜，也有人叫它大黄瓜。蔓果：就是小黄瓜藤上的果实。手煎锅：就是慢火煎锅。Ambakañjika：就是酸粥，也叫 khaḷayāgu。捣臼饼：就是带油的芝麻饼。Vidhupana：就是方扇。棕榈扇：就是用棕榈叶做的圆扇。孔雀手扇：就是用孔雀羽毛做的驱蚊扇。巴利

按照已经说过的思路来理解：因为这里导师也是把前面说过的全部原因分类合在一起展示，才说出“那是什么原因”等话；所以在那些不能导向解脱的教法中，应当回忆前面说过的方式，结合起来理解。巴利

145“遍知”是指断遍知。为了显示它们的缘：诸取的遍知就叫断遍知。所要表达的是它们的彻底灭尽，而那是通过缘的灭尽才发生的，所以要从根本原因开始显示它们的缘。“此”：是指现在所说的，在这里“这些呢”等文句中，“以什么为因”这类复合词的含义。“一切处”：就是在“渴爱集”等一切地方。通过这个“一切”的统摄，也应该理解为包含了“以触为因”等其他文句。那些外道连诸取的集起都不知道，更不用说灭尽了。而如来则如实了知那些以及它们诸缘之缘的集起与灭尽。因此，为了把所发的狮子吼推到顶点——“就在这里，比丘们，有沙门……其他外道的说法都是空洞的”（《中部》1.139），世尊以“比丘们，有这四种取”等方式（《中部》1.145），通过缘起的门径导入教导，先显示流转，再以“然而，从……以后”等显示还灭，最终以阿拉汉道把握了教说的顶点。为了表明这层含义，才说“然而，因为世尊……”。这一点很容易理解。巴利

146“一再”就是一次又一次。“因为变得宽广”：因为每隔一牛呼的距离就宽阔起来。“在那里”：指在那宽广的状态中。“刚丢弃”：指刚刚排出。“因波浪等危险”：指因波浪、鳄鱼、漩涡、污秽等危险。即使被水流冲来，他的体温也没有消失；而这样的体温，只有具备识者才可能有，于是他想：“也许是个胎儿。”以上“像这样”等语，便是对此事的思惟原因。因为有大福德，所以没有恶臭；因为尚有余温，所以没有腐烂。凭借孩子们的福德之力，从他的拇指流出了乳汁，他也获得了乳饭。在最后一生中，菩萨入胎时，菩萨之母的腹部皮肤极其清净透明，犹如没有皮肤一般，那两个孩子也是如此，所以说“他们成了无皮者”。“他们”：指那两个孩子。“父母”：指养育他们的父母。众人为他们灌顶，立为国王，这是因为成就王位的业已经成熟，也因为他们本就出生在未分裂的王族之中。也有人说，王子受福德威力所感发的诸天神摄持。巴利

在城西边，离城大约一牛呼的地方，有一座像吉瓦咖芒果园那样带围墙的精舍。“不久离去”在这里不是指去了别的地方，而是指从教法上退离。为了显示这一点，注释里说“还俗”等话。因此经文说“从此法、律中”。“在集会”指在人群中，意思是处在众人当中。而进入人群之中就说成“在众中”。“人间法”指不靠修习作意、仅凭人们自然就会生起的法；或者指能带来人身的法，也就是并不殊胜的微小善行。这种法即使在没有佛陀出世时也存在，这也是针对“以劣等梵行，生于刹帝利中”而说的。“佛陀是我们的”这样对佛陀生起我执的人，称为佛我执者。在其余两句中也是同样的道理。巴利

能够成为圣者、具备圣者的状态，所以叫“圣者”。像眼识了知并看见色处那样，他了知并看见，这就是“智见”，也就是天眼通。对于适合观照的诸法，他也同样了知并看见无常、苦、无我这三相，这就是“智见”，也就是观。对于涅槃，或者四圣谛，由于无迷惑地通达，他了知并看见，这就是“智见”，也就是圣道。至于果，则应当只依涅槃来配合说明。省察智是以现前了知由道所证得的利益这一含义，而称为“智见”；一切知智由于无障碍、具备周遍之眼，也称为“智见”。这里指的是出世间道，因为如果否定了它，一切佛功德就都不可能存在。因此说：“因为他否定了世尊的那个道。”巴利

所谓微细的法差别，并不是靠老师传授才能得到的禅那、观智等等。所谓被推敲所打击，是指用“将会这样、将会那样”的推想，对种种应当展示的意义，仅仅以寻思去反复推敲、翻转。因此说“推敲之后”等等。允许世间智慧，意思是佛陀为坐在近处的听众说随顺他们根机的法。因此说“沙门乔达摩”等等。显现，就是辩才，也就是“我要这样说”这样生起的想说话的心；从这种辩才而了知，就是依辩才的了知；由于不依靠传承、自己自然现起，所以是自生辩才。因此说“借此他否定了对诸法的现量体验”。善触，就是没有间隙。如果没有触到，语音就不能轻快地发出。齿覆，就是双唇。舌，因为僵硬时语音不能轻快地发出，所以说“柔软的舌”。声，因为像杜鹃鸟鸣一样美妙，所以声音甜蜜。Ela 就是过失，吞下过失就是有失语，无过失就不会恼怒。以上所说这一切，只是为了说明取悦他人的原因。巴利

所谓“五种法”，是就作为甚深智慧行境的蕴等法，在受持、听闻、记忆、反复修习和如理作意这些方面而说的。对于如此行道者的正确灭苦，这里“正确”一词要同时修饰两处，也就是“正确行道者的正确灭苦”。因为只有正确修行法的人，才能真正灭尽苦。而按照上面所说的方式行道的人，他的“导出”从意义上说就是法的导出，所以说“那法……导出、前往”。巴利

147“忿怒者”：指有忿怒习性的人。不过，因为苏那卡达由于忿怒而变得凶残、说话粗恶，所以经文才说“‘忿怒者’就是凶暴、粗恶的人”。在那种生命状态里，没有能引生道与果的近依止，也就是说，在那种生命状态里，没有能令道果生起的近依止。佛陀们称这种人为“愚人”，就像苏丁那、喇伦达义等人那样。即使有近依止，但在那一刹那没有道或果现前，佛陀们也称之为“愚人”，就像特尼亚长老、优波塞那长老等人那样。至于近依止已经完全断除的人，那就更不必说了。正如经中说“愚人玛卡离，我观犹如被人抛掷一般”，苏那卡达也是如此。因此注释接着说“然而对此……”等。“他的”：这里是用属格形式。“因忿怒”：即由于忿怒的缘故。巴利

“对世尊”这个说法，是呼应“忿怒”一词而用的与格。“以前”是指他还是比丘的时候。“想听声音”：据说他用天眼看见三十三天里天神的色身时，只看到嘴唇在动，却听不到声音，所以就想听她们的声音。因此经文才说“想听声音……问”。而他在过去世曾经一掌打在一位持戒比丘的耳壳上，把他打聋了，所以即使他修了准备工作，也根本不可能证得天耳。就是针对这件事，才说“知道没有近依止，就没有为他讲准备工作”。“思惟”：是指他被自己错误的寻思带着，不如理地胡思乱想。巴利

因为对导出性的通达，所以从“无差别转用”的角度说，教法本身就是“能导出解脱的”。或者说，圣道是应当被证悟的导出之道，而教法中具有这个意义，所以教法被称为“能导出解脱的”。这里显示的是：这种意义确实存在于教法自身之中，是通过实际作用成就来显示的，因为它在各处都被清楚地表明，而不是仅仅靠宣称。正如：随着犯戒情况的不同而制定各种学处，按照法来教导，随顺所化众生的意乐作不颠倒的说法，对天人所提出的问题，以应机的方式作答，由于世尊在一切处所行智慧无有障碍，所以一切知智对智者来说是清楚的；同样，在各处，如在行双神变等处，神变智等也是清楚的。因此说“我亦……”等。随知，是指随顺着所领受的约定而跟随、前往、了知，所以称为“随知”。因此说“随觉，是意思”。这里所说的随顺约定，也正是依照“随着犯戒情况的不同而制定各种学处”等所说的方式。应当这样理解其连接。正如以一切知智作了连接，同样，也应当以“我也有这样的、称为神变智的上人法”等语，在各处理解其连接。巴利

148148. 虽然从开头来看，因为教导是依三神通的方式而说，在说完他心通之后，按理接着应当讲上面那三种神通；但从义理上说，三明其实就是前面所说的三神通，所以这里才说“应当说三明”。那么，为什么在这里又说“说了这些之后，上面的十力智就不圆满”呢？难道这些智不像其余的神通那样，依据对各自所缘境的了知义，应当归入神通；同时依据不可动摇义和支持义，应当归入力智之中，就像正念等也可以归入根、力、觉支、道支一样吗？不能这样理解。因为在那些地方，说法是为了显示诸法在种种作用上的差别；而在这里，说法是为了彰显导师功德的殊胜，所以不能那样说，因为从义理上看并无不同。而且某些凡夫可能会生起这样的念头：“世尊把前面说过的功德又重提一遍，是不是为了显示功德更高一筹呢？”因此说得好：“上面的十力智就不圆满了。”巴利

为什么说“与其他人不共”呢？这些智难道不是也会在某些声闻弟子身上生起吗？确实会生起，但是像佛陀的处非处智等那样的智，是绝不会在其他人身上任何时候生起的，所以说“与其他人不共”。因此说“是如来之力”。正是着眼于上面所说的这一特征，因为在其他人身上不具有，所以“不共功德”这个名称就惯用于知意乐随眠智等这一类智上。当然，智力的智资粮是特殊的缘，但福德资粮也是这些力的缘；或者说，因为智资粮本身也属于福德资粮，所以说“由福德积聚的成就而获得”。巴利

自然象种，是指山行、水行、林行等种种不同行境、不同时分的象群，所有这些从力量上来说，都称为自然象种。十人之力，是指十个中等体力之人的力量。把一尊如来的身力拿来与它们关联起来说。至于说“一尊”，是因为在下文注释中已经出现，所以顺着说法的次第而这样说。那罗延那聚合力：这里“那罗”指光线，众多各种各样的光线由此产生，所以叫“那罗延那”，也就是金刚。因此“那罗延那聚合力”的意思就是金刚聚合力。然而，智力是巴利经典中本来就有的，不像身力那样要靠注释书才确立——这是要表达的意思。《分别论根本复注》中说：“在《相应部》里讲的是七十三智、七十七智。”可是在那里，因缘品中出现的是七十七智和四十四智，而七十三智则见于《无碍解道》中的闻所成智等，并不在《相应部》里。其他种种智——包括在《智事分别》中按一种等方式所说的，以及在别处用“关于前际的智”等说法，还有在《梵网经》等经中“如来知道这些见处，如此被执取”等说法中所讲的——全都包含在内。因为如实通达，自己成为不可动摇的人，又使具备此智的圣者在可引导者中成为最具力量者，所以说“以不可动摇之义和支撑之义”。巴利

“牛王”是指牛王之位，也就是最殊胜的地位。因为诸佛以了知一切智而现前趋赴，或者八类大众前来亲近，所以称为“牛王”，也就是过去诸佛。这里说的“此”，指的正是诸佛之位，也就是一切智。“虽站立而不说”，意思是即使不开口，也像站着宣示一样。“前往”就是认可。巴利

在八众中，是指经中所说的八种大众：“舍利弗，我确实记得，我曾去过数百个刹帝利众……乃至……舍利弗，我实在看不出有任何迹象，会使我生起恐惧或胆怯。”（《中部》1.151）作无畏吼，是指依靠后面将要说明的智与十力的结合，而发出无畏之吼。这是依据《蕴品》中的《狮子吼经》（《相应部》3.78）来说的。巴利

依“天人之中有四轮转动”（《增支部》4.31）这句经文剩下的部分，说明了善士亲近等果报成就的现起，或者说明了依止最初的善士亲近等，而后后善士亲近等的成就才得以现起。其中“等”字，应当知道也含摄了“轮”字。“电轮”就是形状像轮子的闪电。在“胸轮等”中，通过“等”字应当知道“轮”字也可以用来指敕令的集合等。因为在“我们要破僧，破轮”等语句中，敕令被称为“轮”；而在“天轮、阿修罗轮”等语句中，“轮”指的是集合。由于通达已经达到究竟，阿拉汉道智就是通达，所以说“所谓在果的刹那生起”。由它所得的说法智，其作用只是通过令他人觉悟而完成，所以说“在孔丹尼亚证入流时……所谓在果的刹那转起”。从此以后，直到般涅槃，说法智的转起，应当知道就是那已转起的法轮的安住，就像转轮王已转动的轮宝的安住一样。巴利

这里说的“住立”，难道是指像人站在地上那样吗？不是的，所以解释说：是因为依它而运作。这里的“住”，指的是获得自体并持续存在，而不是指流转停止、不再趣向，因此说“既生起，又持续运作”。为了指出这十力智在哪里被详细阐述，便说“在对阿毗达摩中”等等。其余各处也应依照同样的方式来理解。巴利

“所秉持”就是指所秉持的行为。而这些所秉持的行为，是秉持之后才造作出来的，所以说“秉持后所造作的”。或者，业本身就是业的秉持——这样说是在表明“秉持”这个词并没有产生新的含义，就像“解脱去”一词中的“去”字那样。“趣”指地狱等投生去处。“依”指有身。“时”指业成熟、能够受报的时节。“加行”指作为引生果报之缘的现行造作。巴利

“趣向涅槃”就是指趣向涅槃。因为经中将会这样说：“舍利弗，我了知涅槃，也了知通往涅槃的道和通往涅槃的修行。”（中部1.153） 即使许多人一起杀害同一个众生时，虽然所有人的思都以那一个众生的命根为对象，但他们所造的业却各有不同。其中有人是怀着恭敬、主动发心去做的；有人是被别人逼着说“你也来做吧”才去做的；有人则是表现得好像志同道合，不加阻拦地随大流。这些人当中，有人因为这种业投生到地狱，有人投生到畜生道，有人投生到饿鬼道。 如来在他们造业的那一刹那就知道：“以这样的造作方式，这个人将投生地狱，这个人将投生畜生道，这个人将投生饿鬼道。”对于正在投生地狱的，他也知道：“这个人将投生在大地狱，这个人将投生在小地狱。”对于正在投生畜生道的，他也知道：“这个人将成为无足类，这个人将成为两足类，这个人将成为四足类，这个人将成为多足类。”对于正在投生饿鬼道的，他也知道：“这个人将成为被焦渴所逼的饿鬼，这个人将成为常受饥渴的饿鬼，这个人将成为靠别人施食而活的饿鬼。”对于这些业，他也知道：“这个业将牵引结生，这个业在其他业已经带来结生之后，将成为后续成熟的业。”巴利

同样，当整个村子的人一起布施钵食时，虽然所有人的思都以钵食为对象，但他们所造的业却各不相同。其中，有人是怀着恭敬心去做的，其余情况与前面所说的一样。因此，他们当中有些人投生到天界，有些人投生到人界。如来在他们造业的当下就已了知：因为是以这种方式造作的，这个人将投生到人界，那个人将投生到天界；在那里，这个人将出生在刹帝利家，那个人将出生在婆罗门家，这个人将出生在吠舍家，那个人将出生在首陀罗家；这个人将投生到他化自在天，那个人将投生到化乐天，这个人将投生到兜率天，那个人将投生到夜摩天，这个人将投生到三十三天，那个人将投生到四大王天，这个人将投生到地居天。对于各处的种种差别——或卑下或尊贵、或肤色金黄或相貌丑陋、或眷属稀少或眷属众多等等——如来在造业的当下就完全了知。巴利

同样，当人们刚开始修观时，佛陀就知道：以这种方式，这个人无法觉察任何法，这个人只会界定四大，这个人只会停留在把握色法上，这个人只会停留在把握非色法上，这个人只会停留在把握名色上，这个人只会停留在把握缘上，这个人只会停留在以无常等相为所缘的观上，这个人只会证得初果，这个人只会证得第二果，这个人只会证得第三果，这个人将会证得阿拉汉果。当人们正在修遍相预备行时，佛陀也知道：这个人只会做到预备行，这个人将会生起取相，这个人只会达到安止定，这个人将会以禅那为足处，修观而证得阿拉汉果。因此佛陀说“此人的思”等等。巴利

欲界就是：从欲的角度、从应当被欲求的角度、以及与欲相应来说，欲这个界就是欲界。用“等”这个字，是为了把嗔界、色界等也包括进来。“以相状各别”的意思是本性不同。“蕴、处、界世间”是说：他了知种种界、各式各样的界——蕴世间、处世间、界世间，都如实了知。这就是句子的连接方式。 “这个叫色蕴……乃至……这个叫识蕴。在这些当中，色蕴有一种分类，色蕴有十一种分类。受蕴有一种分类，受蕴有多种分类。想蕴有一种分类，想蕴有多种分类。行蕴有一种分类，行蕴有多种分类。识蕴有一种分类，识蕴有多种分类。”像这样，这是对蕴世间的了知。 “这个叫眼处……乃至……这个叫法处。其中，十种处属于欲界范围，两种处通于四地。”像这样，这是对处世间的了知。 “这个叫眼界……乃至……这个叫意识界。其中，十六种界属于欲界范围，两种界通于四地。”像这样，这是对界世间的了知。 他了知蕴世间、处世间、界世间有多种本性、各式各样的本性。不只是对有执受的诸行世间如此，对无执受的诸行世间也一样了知：“因为某某界增盛，所以这棵树的树干是白色的，那棵是黑色的；这棵是光滑的，那棵是有刺的；这棵树皮厚，那棵树皮薄；这棵的叶子在颜色、形状等方面是这样的，那棵的花是蓝色、黄色、红色、白色，香或臭；这棵的果实小、大、长、短、圆、形状好、形状差、软、硬、香、臭、甜、苦、辣、酸、涩；这棵的刺尖、钝、直、弯、铜色、黑色、白色。”像这样了知。 这种力量只有一切知佛陀等才有，其他人没有。巴利

种种意乐，是指内心倾向各不相同。所谓意乐，就是内心的倾向、内心的本性。不过，这种意乐虽然按低劣与殊胜的共通性在经文中只分为两类，但按低劣、殊胜等差别来说其实有无量种，所以论师说“由低劣等各种意乐而有种种意乐性”。在在处处，众生有什么样的意乐，就会亲近、交往、侍奉同样意乐的人，因为界类相同。就像粪便等有它自己的界类本性，只跟粪便等类相应、合得来；同样，内心倾向低劣的人，只跟破戒者等类相应、合得来，而戒行圆满等人，也只跟戒行圆满等类相应、合得来。众生这种种意乐性，世尊如实了知。巴利

“增长与衰退”，是指因为条件的不同，从能力上说，就是变得更超胜或更低劣。在《根上下智解说》里说“知藏、知随眠”，为什么这里要说明知藏等呢？因为通过知藏等，可以说明：众生是依靠怎样的根利根钝，而成为善藏、恶藏等的，从而让人了解这些。这样说来，也就成立了两点：根上下智与藏智、随眠智各自具有独特不共的性质；根上下智与种种意乐智各自具有不同的力量。其中，“藏”是指众生所居住的地方，也就是他们的住处，即恶见或如实智。“随眠”是尚未断除、力量强盛的烦恼。然而，世尊在知道众生的藏时，即使那些众生的恶见、观智和道智没有活动的刹那，也能知道。正如所说：巴利

世尊了知：正在亲近欲的人，这个人的重心在欲上，他的底子是欲，他的心倾向于欲。他也了知：正在亲近出离的人，这个人的重心在出离上，他的底子是出离，他的心倾向于出离。对于正在亲近出离的人，他也是这样了知。对于正在亲近嗔的人，他了知：这个人的重心在嗔上，他的底子是嗔，他的心倾向于嗔。对于正在亲近无嗔的人，他了知：这个人的重心在无嗔上，他的底子是无嗔，他的心倾向于无嗔。对于正在亲近昏沉睡眠的人，他了知：这个人的重心在昏沉睡眠上，他的底子是昏沉睡眠，他的心倾向于昏沉睡眠。对于正在亲近光明想的人，他了知：这个人的重心在光明想上，他的底子是光明想，他的心倾向于光明想。巴利

“初禅等四种禅那”，是指色界初禅等四种禅那，因为它们能烧毁对立面，又能专注于所缘。这是按四禅的分类方式说的。“八解脱”中，前七种之所以叫解脱，是因为在依次入定和出定的每一个刹那，都能从对立诸法中解脱出来，也能对所缘生起胜解；第八种则因为完全从想与受中解脱出来，所以叫离解脱。在四禅分类法和五禅分类法中，初禅定叫有寻有伺；五禅分类法中的第二禅定叫无寻唯伺；两种分类法中，上面三种禅定的定都叫无寻无伺。就等至来说，依次前八种定因为有一心境的状态，所以也叫定，也叫等至；灭尽等至因为没有这种状态，所以不叫定。 “退分法”，是指从还不熟练的初禅等出定后，想和作意涌向欲界等境界。“胜分法”，是指从已经熟练的初禅等出定后，想和作意涌向第二禅等境界。这样，想和作意涌向欲界或第二禅等境界的状态，就被指出是退分法和胜分法；而这些禅那具有那样的性质，就用“法”这个字来表达。 “因此”这个词，是以原因的方式回指前面已经说过的内容。“清净”，是指熟练的状态。那种熟练之所以叫“出定”，是因为它是从初禅等出定后证得第二禅等的条件。那些说“从灭尽定出定而进入果等至，这在巴利三藏中没有依据”的人，应该用这段巴利文来驳斥：“从灭尽定出定的人，无所有处、非想非非想处等，以无间缘为条件，生起果等至。”应该知道：一个已经获得等至的人，却认为自己“没有得到”；明明就是禅修所缘，却认为“不是禅修所缘”；他把成就本身误认为过失。巴利

149“结论”是总结。“不应那样看”，意思是不能像外道所说的那样去看。“只了知各自的作用”，是说它了知各自不同的作用，比如了知处与非处等，能作各自应作之事，意思是只通达各自的领域。“那也”，是说那些也是十力智所应了知的。“只了知业的差别与异熟的差别”，是说只了知业与异熟的不同，即把与思及与思相应的法，也就是从地狱到涅槃之道这些范围内的业取来，所以说“只了知业的划分”。在“界种种以及界种种的因”中，“界种种的因”这一部分应看作省略说法。因为那种智也了知这两者，正如注释中以“由于某某界增盛”等方式所解释的那样。“只了知谛的划分”，是指仅以遍知、现观等方式来划分诸谛。不能入定，是说不能像第八力、第九力那样入定，也不能像与它们相似的如意通智那样显现神通变化。这是为了遮除把它看作与其他力相似。或者说，不能像禅那等智那样入定和变化。虽然说到“观察禅那等的智是第七力”时，曾提到它具有有寻有伺的性质，但仍应知道，那是把与禅那等俱行的智包含在内而这样说的，因为离开禅那等就没有观察。或者，为了显示一切知智不能像禅那等的作用那样完成一切力的作用，所以说“不能成为禅那而入定，不能成为神通而变化”，但不应理解为任何力具有禅那或神通的本质。这样，以作用差别显示了十力智与一切知智的区别之后，现在为了也以寻、伺、地等差别来显示其区别，而说“再者”等。“次第”是指从最初开始依次排列。巴利

做完逐词注释之后应当了知，这是上下文之间的关联。烦恼障就是决定性的邪见。烦恼障不存在，是证得漏尽的处；烦恼障存在，是非处。而对于不能证得漏尽来说，这两者则依次成为非处和处。为了说明其中的理由，所以说“世间……见故”。其中，安住于世间正见，是证得漏尽的处，因为它是烦恼障不存在的因。世间正见存在时，烦恼障就不存在；世间正见不存在时，烦恼障就存在。由此，不安住于世间正见，就是它的非处性，这已经说过了。对于他们这些应度的众生，因见到界的差别，是指因见到欲界等界在生起上的分类差别。了知界差别至何程度，则了知性行差别亦至该程度。或者说，因见到界的差别，是指因见到法界的差别，因为一切性行都包含在法界之中。即使不刻意努力，就像散提大官等人那样。借由天眼智的威神力而得，这句话中，诸声闻为了了知他人当下现起的心，会先以天眼观察对方心所依处的血液颜色，作为预备修习，而且这只是针对初学者而言。因此，借由天眼智的威神力，他心智得以证得。然而对于诸佛来说，虽然他们在证得漏尽智之前就已经证得了天眼智，但即便如此，他们也不做那样的预备修习，因为三明是通过（自然）成就而成就的。在其他三种神通中，他心智也是借由天眼智的证得而证得的，因此也可以说（他心智）是依天眼智而得的，应当如此理解。巴利

再者，当心里生起“我以后不再说这样的话”时，这就叫作舍断那句话。不过，那句话的意思要通过说出口才变得清楚，所以就说“正在说的时候”。“我将不执取邪见”，这是对执取邪见的遮止。不让邪见生起，本身就是舍断，所以说“正在舍断的时候”。那个诽谤圣者的人，已经被决定安置在地狱里了，他投生地狱不会有任何障碍；这就是决定性的道理，也是这里要表达的意思。巴利

“决定”是指确定无疑的状态。因为离开戒、定、慧这三种学处，以及为了这些而修的观，就不可能成就究竟智，所以先说了“应当知道世间与出世间的戒、定、慧”，接着又指出更切近的戒等，说“也可以只从出世间的角度来遮止”。因此，应当知道这里指的是最上道所包含的戒等。因为证得最上道的人，在现世中就已经确定无疑地成就了；其他人则不一定。“具足”就是成就，意思是圆满。所以“如是具足”就是说具有这样决不错谬的圆满成果。因此又说“这个理由”等等。这里的“理由”指道理。从中可以提取出这样一个道理：诽谤圣者而堕入地狱的人，因为他的执取根本不存在，就像邪见者一样。而且，这里通过“不舍弃那种话”等语句说明：如果不舍弃那种执取，诽谤圣者就会成为障碍，带来无益；如果舍弃了，通过发露过失、请求原谅，就不会成为障碍，反而带来利益，就像出罪和如法悔过一样。巴利

150由于愚痴与恐惧而寻求皈依，这种执著就是“有怖畏者”；愚痴与恐惧就是怖畏。已离有怖畏者的人，就是“无碍者”；他的这种状态，就是“无碍性”。而这无碍性，是依止于智成就、断成就、说法殊胜成就和安稳成就而生起的四种省察智。因此说“于四处”等。“于所示诸法中”，就是于所说诸法中。那仅仅只是言说而已，并不是现见，因为那样性质的法并不存在。或者，是依据他人转述世尊所说“这些法是我所未正觉的”等，而称为“于所示诸法中”。在“法无碍解”等中，“法”这个词是“因”的同义词，所以说“与法俱者”就是“与因俱者”。而“因”应当理解为令再生的因，不是造作者，也不是令到达者。“无量”就是不可见。因为例示是依随顺与遮遣而成为量，所以称为“量”。“相”就是招致呵责的因。其中，呵责者作呵责，这是因；依此而对其作呵责，这也是因。因此说“补特伽罗也”等。“安稳”就是因不被任何事物所障碍而无恼害的状态。巴利

这些法本身存在障碍，或者它们就是与障碍相应的，所以叫“障碍法”。不过，因为它们这样存在时，就成了能制造障碍的东西，所以说“能制造障碍，所以叫障碍法”。不是故意违犯，罪过就没那么重，因此说“故意违犯”。七种犯聚等只是举例说明；其余四种被称为“障碍法”的法，如果也存在，同样没有例外。但这里特指淫欲法，这是根据具体事由而说的，就像阿利塔学处（《巴吉帝亚》417-422）那样。因为即使在那时，如果看到诸欲的过患而离染，就能获得殊胜，不会贪著于欲，所以说“淫欲……是障碍”。其中，“任何人”不仅指出家者，而是指任何人。正如所说：“耽著淫欲的人，确实会忘失教法。”“于那非导出法”，是指对他人所构想的非导出法之相；这里的“于那”是处格，表示“相”的意思。巴利

151人的勇猛只有在战场上才看得出来，不是坐在家里的时候能看出的；同样地，无碍智的威力要在智者众中才显示出来。为了说明这一点，所以说“为显示无碍智之力”。所谓“集会而坐之处”，是以地点为代表，实际上指的就是聚集在一起的刹帝利众。其余各处也是同样的道理——为了通过类推说明已经显现的意义，才说了“魔身天众”等话，因为类推是以相似的对象为范围的。正如“刹帝利的集合就是刹帝利众”这个意思可以成立，但“魔众”这个词在这里不是这样，这里要表达的意思是“魔罗的部众就是魔众”。因此说“魔身天众……不是魔罗”。魔身天众，就是属于魔那一方的人。“以见可怖处故”，意思是依照见到令人恐惧之处来说的，也就是说，大刹帝利们是依靠自己的福德之力才做到这样。“婆罗门于三吠陀中”，这句话是为了显示其余种姓不具备这个领域而说的。因为即使是诵读吠陀的刹帝利和吠舍，大多也没有能力审察其中的含义。那么，为什么这里没有把夜摩天等众包括进来呢？因为他们极度贪著于欲乐，缺乏如理作意。夜摩天等众受用着极其殊胜微妙的欲乐，深深贪著其中，自然连想听法的心都生不起来；不过，在大菩萨和诸佛以威力摄受之下，他们有时也会在那样的大法会中前来亲近、侍奉等。正因如此，《天宫事》的开示也大多不是以他们为缘而说的。这八众是依人来说的。巴利

在其他轮围世界里，人们虽然没有特别的证悟，但还是有人问：“世尊是不是也去其他轮围世界呢？”对方回答说：“他去。”这是为了说明：虽然那些人没有证得圣法，但世尊为了给他们留下习气种子，还是去那里说法。臂环是镶嵌着各种宝石、用金网编织成的上臂装饰。手镯是用各种香料熏过、或者纯金打成的臂环。断声就是破裂的声音；怒吼声就是像喉咙发出的粗涩吼声。他方语言，是指他们的语言。为了把“生起审察”这个简略的说法展开，就说了“这里说的是”等等。巴利

聚在一起就是“集会”。开口最初说的那些话叫“初语”；用一来一往的言语对答来平等交谈，这叫“等语”。正确的、或者彼此共许的谈论，叫“共论”；共论就是互相讨论。巴利

152152. 所谓“生”，是指那些众生虽然并不混杂，却因为同属一类而看起来像是混杂在一起，所以叫“生”。但从意义上说，“生”其实是诸蕴生起的一种特殊方式——它随卵等出生处所的不同而各部分地生起；因此说“蕴的一部分，名为生”。“卵生”是依第一次出生来说的；若依第二次出生，则是从卵中出生，或者在卵破裂时出生，应当这样理解。因此说“破壳而出”。“无有”是指没有这些卵等外部条件。“如跃出者”是指依生起的方式，如同跃出一般；或者说，正是不依赖外部条件，在化生中能完善化生者才是化生，这里就称为“化生”。“等”字统括了在胎秽中出生的大莲王子等。那些被火焚毁的渴饿鬼，因为常受痛苦逼恼，没有欲乐的享受，所以他们不是胎生者；又因为母体形同网状，胎无法在腹中安住，所以他们只是化生，也不可能以湿生的状态存在。“如地狱生者”，这是以举例的方式显示他们也是化生。“其余”是指除被火焚毁的渴饿鬼与地狱生者之外，其余堕入恶趣者。当夜叉属于四天王天而处于化生状态时，为了遮止此义，才说“夜叉也是如此”等。这是因为他们既不是地居天，也不是堕恶趣者。巴利

153153.“应去”就是“应往生”。就像“业有”，从究竟真实来说，即使没有造作者，也由因缘聚合而成，却被具有相续特征、具备彼业的有情说成是“由他所作”；同样，具有“往生有”特征的诸趣，从究竟真实来说，即使没有去者，也依照各人各自的业力，那些趣就被说成是“应由他们去”。这样从词义上说明了“趣”之后，为了再以提取义理的方式说明它，便说了“再者”等话。在地狱等各类往生有中，“趣”这个词是约定俗成的；但在其他场合也有“趣”这个词的运用，为了以同一个“趣”词加以区分，便说“趣、趣”，如同“苦苦、色色”一样。为了生起而前往、趋近，称为“往生趣”。趣就是心之趣。因此说“名为意乐之趣”，意思是意乐的转起。然而在那部义注中说“趣就是完成”的意思。因为在《梵天邀请经》中这是经文。光明就是威神力。无有就是灭尽。那因为是以离去为义，所以也是“趣”。正因为如此，“涅槃是阿拉汉的趣”，无余涅槃是阿拉汉的趣、离去、无有，因为诸界有多种含义。只有二趣，就是只有二完成，意思是如此，所以说“这名为完成趣”。巴利

凡是生起的，在使它增长时就是生起，所以叫“铁”（ayo），也就是快乐。这里没有这种快乐，所以叫“地狱”（niraya）。为了说明在那里没有可欢喜、可享受的，就说“以无欢喜之义、无美味之义，叫地狱”。“横向堆积”的意思是：不像天和人等那样向上长得高，而是横向地长。“显然从快乐离去，到达死后的状态”：到达这种死后状态者的领域，所以说的就是鬼道（饿鬼界）。所谓“因为心的增盛”，是说心被念、勇健、堪修梵行等功德所累积，成为具殊胜功德之心，这就是“意”的意思。然而这个含义，应当依住于赡部洲者的情形而究竟了知。如说：“诸比丘，赡部洲人以三处胜过北俱卢人及三十三天。哪三处？勇敢、具念、此处有梵行住。”然而由于他们与那些形色等相同，与住于小洲者一起，其他大洲的居民也被认为只是人。世人则说“由于是玛奴的后裔，所以是人”。此处这是略说，详细则应依《胜义明灯》中《天宫事注》所述方式而取。以威神力，即依称为天威神的种种神变殊胜。其中，欲界诸天神以欲乐及神变殊胜，其他则仅以神变殊胜而放光、游戏、光辉，或行走、行进，或被赞叹，所以叫“天”。巴利

在“畜生道”等语句中，这里用“畜生道、饿鬼界”来统称时，其实只是指诸蕴，因为并没有一个固定、限定的空间属于它们。或者，它们住在森林、大海、山岳等固定的地方，那就按这些住处来包含空间。地狱众生等所寻求的道路，以及应当修行的行道，说的就是各种不同的业，所以论中说“以二者”等等。“如已行道者”这句话，是在说明那种业已被造作、已被积集的状态。这里应当看到：先用共通的方式说了通往地狱的道路和通往地狱的行道，也就是指能导致地狱的业；然后为了显示它随各自相续而堕落的个别性，才说了“如已行道者”等。“堕落”的意思是：无力地，或者以扭曲的形态陷落。那么，为什么世尊在这里开示辨别五趣的智慧之后，又说“涅槃也……”呢？针对这个疑问，论中说“然而这里”等等。因为世尊在显示自己觉悟、善觉的时候，说法不会有所保留。巴利

154智的生起方式，就是指智生起时的样态，或者智表现出来的方式。纯粹是苦，就是完全地苦、彻底地苦。为了说明它们任何时候都是苦，连一丝一毫乐的味道都没有掺杂，所以又说“恒常是苦、没有间断的苦”。深重，就是不轻微，意思是巨大。或者剧烈，就是尖锐猛烈。粗硬，就是粗糙坚硬。辛辣，就是不可意。挖掘，就是被挖开，所以叫坑；堆积，就是被堆起来，所以叫堆。抖散，就是用两只手把火炭捧起来，逆着风撒出去，因此他们全身都被烧焦，所以说“肢体被烧遍”。人量，就是一个人的高度。只有一条路，就是只有一条道。无法越过，就是没办法跨过去、没办法绕过去。巴利

有人会问：天眼智是以当下显现的颜色为对象，那它怎么能认出那个投生到地狱、具有不同色身的众生，并知道“就是这个人”呢？针对这个责难，才说了“在那里，虽然……”等等。他是靠随业往生智来确认“就是这个人”的。不过，这种确认之所以能够达到，是靠天眼的威力，所以说“这叫做天眼力”。巴利

按前面所说的方法，也就是像“畜生道应当看作粪坑”这样，按照火坑譬喻里已经讲过的方式来理解。这些地方苦受居多，所以叫“苦多”。枝叶繁密，是指叶子茂密不稀疏、薄而宽大。为了展示那座享受广大快乐的殿堂，所以说“长殿堂”，因为方形等殿堂比较狭小。用红色羊毛制成的敷具，是指用红色羊毛制成的铺敷物。遮蔽上方，所以叫“上覆”，也就是天篷。而这里特指红色的天篷，所以说“以红色天篷”。巴利

“后分的连接”是指把经文中“于后时”所说的那部分后文连接起来。不过，当前面部分已经大致说明之后，这部分就容易理解了，所以说“如同那位”等。“已登道者”只是指仅仅进入道而已。巴利

所谓“只是以天眼看见”，是因为没有确定性，才说无确定性。说“也将以天眼看见”，并不是因为无上乐的体验属于天眼的范围才这么说；未来那件事，是靠作为天眼辅助的未来分智看见的，所以这里是借原因来代说结果。不过在经文里，直接说的是“以心彻知心”。前面简要说的“然而在意义上有所不同”，为了展开解释它，先说了“天界之乐”等；又借上面所举的譬喻，这个道理也就很明显了，于是说“即使在譬喻中”等。圣弟子从种姓智生起开始，见到灭之后，就以省察已生起的道与果、以及随后入果等至的方式，犹如安住在灭中一样，正是依止于此而运转，所以说“安住于最殊胜的灭之卧处”。因此说“见涅槃……”。巴利

155由于和“问的连接”等三种连接方式不同，所以说了“依各别的连接”。并不只是持有“通过苦行就能得到清净”这种见解的人，为了说明他对苦行者怀有深信，才说了“而且”等话。“四蜷者”：用两只脚和两只手，共四肢蜷缩着行走的人。“撒在地上者”：扔在地上的东西。“食物”：吃的东西。巴利

梵行：因为远离了悭吝之垢等恶法，又增长了慈等功德，所以是最殊胜清净的行为，这就叫梵行，这里指的是布施。世尊确实也是这样说的，说这是智者所安立的。其余各处也应当同样根据情况，先确定梵行的同义词，然后再加以说明。是怎样的呢？是什么样子的呢？行，就是所受持的戒行。善行，就是善加修习圆满的福德。威德，就是威力。光耀，就是衣服和装饰品的光彩辉映而闪耀的身光。获得强力与精进，就是兼具身力和精进。巴利

因为过去向那些前来求助的人伸出手，为阿奢耶长者指示布施之处，凭这份福德，如今我的手就像如意树一样，能满一切愿，想要什么就给什么；在满愿的同时，又像流蜜一样，施予令人喜爱的东西。凭我的梵行：就是凭如前所说的、以身体服务为本质的最胜行持。福德：指福德的果报。这果报因为具有值得尊敬的性质，所以称为福德；或者是因为省略了后面的词，就像“如是此福德增长”等说法中那样，所以称为福德。巴利

把五学处合在一起，就叫做“五学处”，如同说“三有”“三车”一样。“于梵行中”一语，指的是在说法之时。因为此法能给应当受调伏的人带来清净殊胜的境地，所以是最上的行持；又因为是梵天神或世尊的语行，所以称为“梵行”。巴利

有一千人成为舍弃死亡的人，也就是大约一千人通过证得阿拉汉果、超越死亡的领域而舍弃了死亡。关于“我们将成为梵行者”：在这里，他们因为哪种梵行而被称为梵行者呢？在明确了那种梵行之后，说道：“离淫欲被称为梵行。”巴利

不超越：就是不越过，即使是在不该去的地方，在其他方面也不违犯。因此说：“除了那些之外，我们行梵行。”我等：就是我们的。巴利

以调伏自己之力：意思是，按照自己所承诺的那样，以模仿阿拉汉的方式，以所转起之心的调伏，也就是调伏包括意根在内的六根。由于已经达到最殊胜修行的顶点，圣道就是梵行。梵行，就是以此而行于最上、最殊胜者，也就是导师的教法。巴利

不慌不忙：就是不急急忙忙，会看清时机和场合。果报的期望得以实现：即使是极难得到的果报，只要配合正确的精进，期望也一定会实现。我已修完梵行：意思是特别达到了殊胜的志向，圆满实现了崇高的心愿。他正是因为具备最殊胜的意行，才用梵行这个同义词来称呼。巴利

这里说的“就是这部经出现的地方”，意思是：在三藏佛语当中，就是“精进即梵行”这句经文出现的地方。之所以在这里把精进称为梵行，是因为在那个范围内，精进是最殊胜、最极致的，同时也是成就那种修行的原因。“四支具足”则是说，依靠成就四种难行之事者的四种自身行为方式，而称为四支具足。巴利

也许有人会想：穿着破碎布片，又没有完整缝制的衣服，那不就该被称为裸形者吗？为了排除这种说法，他说了“裸形者”。他的意思是：我这样去做，就不会对众生造成逼迫。就像在乞食这件事上，为了显示最严格的头陀行，而说“我不接受被恭敬地端来的食物”等等，这里也应当同样理解：不因为听到“来吧，尊者”之类恭敬的话就接受。所谓“成为男人交会之处的”，就是指女人靠近男人时所给的食物。“编集”是指众人依此聚集而做的事，也就是村民等集体所为。这里特指为施食而作的集体准备，所以说“于集众而作之饭食中”。“布施物”是指他们凭此而行布施。间隔一日，也就是隔天供食，称为“间日食”。其余词句也依此理解。“以一日一次的规则”，就是依照隔日进食的规定。为了进一步说明这正是依照前面所说的方式次第而行，所以再次提到“间日食”等。因此才说了“如是等类”这些话。巴利

用伊罗迦草等编成的，意思是说：把伊罗迦草等编起来做成下裙的，就是裹尸布，也就是下劣的布。张线织成的，是把纱线拉开织成的。天然刺，就是木签那样的刺。巴利

156“多年积聚而生起的”：是指经过很多年累积而形成的。有人会问：前面才刚说“他致力于傍晚第三次入水沐浴的苦行”，接着又说“身上积存了多年的尘垢污秽”，这两件事在同一个人身上怎么可能同时成立？所以回答说：“这是针对他自己受持尘垢苦行戒的时期而说的。”正因如此，他宣称“我是裸形者”这种裸形身份的承诺，和“我穿麻衣”等有衣遮蔽的承诺，以及其中穿麻衣、非麻衣、裹尸布等劣质衣物的承诺，彼此并不矛盾，应当看作是因为他在各个不同时期如此这般地行持。那些就是裸形者。“结杀”：就是完全杀戮，因此说“杀戮”。所谓有戒者并不存在，因为他持有“即使无意图的恶也是恶”这样的见解。“受持戒”：这是针对退避而行（以免伤害生物）的行为而说的。巴利

为了把外道纳入自己的掌控，也就是为了考察外道里面哪些没有价值、哪些有价值。那出家，指的是邪命外道的出家。畸异食物，就是畸形的、不正常的食物。所以经文才说“非通常的食物”。巴利

157对于“在恐怖的所作中”这一说法，此词属表状态/行为的构词，有人解释说：“在恐怖的所作中，也就是在恐怖的行为中。”本来应该说成“在恐怖性中”，这里应当看作省略了一个 ta 音。“大多数”这个说法也应该结合“多毛者”这类情况来理解，而不是就毛来说，所以才说“或者对大多数……”等等。巴利

在“su”这个音里，把“u”音变成“o”音，所以巴利圣典中写作“sotatto”。为了说明这个意思，注释说“sutatto”。或者，“sotatto”也可以理解为“好好地已被彻底炙烤”。在“sosinno”这个词上，也是同样的道理。“为了清净住立”，意思是为了寻求轮回中的清净。巴利

关于“于精舍”：这是指在自身处的处格，所以说“精舍本身就以‘于精舍’来表达”。正因为如此：就是由于这种格的颠倒。这个意思：应当知道，这就是由于性的颠倒而有的意思。“遭苦者”：要连起来理解。“于一切处”：指在苦乐、得失等一切情况下。“如秤”：意思是像秤一样。巴利

158为了得以清净：指从轮回中得以清净。巴利

159159.“八十节骨”是指八十节脊骨，也有人叫它“黑节骨”。这是指骨节中间的部分。“凹凸不平”是指肌肉干瘪时，两个关节之间的血管网因风而肿胀，鼓起来，所以叫“隆起”。“臀部”是指臀部所在的位置。“坐处”是指用尘土或沙子堆成的坐处。“以箭柄”是指用箭的柄部，或者说是以箭柄为通道。“踏处”是指踩踏过的地方。“像酪浆团一样”是指像酪浆团那样的东西，或者是为了摩擦身体而做的粗石圆串，像串起来的食物一样。“从脊柱”是指从背脊。“圆环”是指放在墙脚顶上的圆环，用头顶住它。“肋骨不是这样”是指像前面说的椽子那样倾斜叠放，菩萨的肋骨并不是那样倾斜叠放安立的。巴利

“凹陷”是指向下塌陷，因为位置变低、往下陷而显现出来。“这样的形态”是指前面所说的那种样子，意思是更加凹陷。所谓“直到贴着脊梁骨”，是说我的腹皮一直贴到脊梁骨，因为它紧贴并停留在脊梁骨上；这是因为胃里的东西完全耗尽，肠子等也极度干缩了。“越来越沉重”就是更加沉重。应当这样理解：腹皮连着脊梁骨，脊梁骨也连着腹皮。“根本不排出”，是因为依靠食物的水界完全干枯了，所以完全不排泄。“腐烂的根”是指：滋养毛根的肌肉和血液都已耗尽，那些毛根干枯，从原来的位置脱落，因为已经不存在了，所以才说“腐烂的根”。因此说“而彼……”等。巴利

已证得是指现在已证得。通过“就像现在由观慧证得”这句话，说明虽然大菩萨们智慧已经成熟、已自在掌握禅那与神通，他们仍修观的前方便，但他们在最后一生中修观的方式，和那时并不一样。“即此”是指：那个被说到的义理，在这里、在这段文句当中正好适用，因为前后并不矛盾。“否则”是指：如果按照比丘们所说的那种方式，就可能不相应了，因为这里所说的“此”是另一回事。巴利

160“轮回”是指以一次次死亡再生的方式，在种种生命存在状态中不断流转。针对这一点，曾这样说：巴利

“多”是指多种方式、长时间、很多次。“结生”是指在各处诸有中投生。“以居住”是指在各种有情的住处中居住，也就是投生后在那里生活。这里说的其实就是“蕴”，因为是用各种不同的说法来描述这些蕴本身生起方式的差别。“多祭祀”是指杀羊、杀猪、杀牛、杀豺狼等种种不同的大祭祀。“多火”是指通过语祭等，甚至包括熟食祭等，以侍奉许多火。巴利

161161. 连幼儿也被叫做“年少”，所以为了区分，又说“青年”。超过第一年龄阶段的众生，自然就会头发花白，为了显示还处在第一年龄阶段，所以说“头发极黑”。Jarājiṇṇa 是指因衰老而衰败，不是被非时的衰老所压倒。因为智慧已达到极致，所以称为“长老”。因此说“已经成长，肢体安住”，意思是身高和体围方面已经不再增长。Jātimahallaka 是指因出生/年龄而年老，不是因为财富、眷属等而年老。Addhagata 这里的 addha 一词表示长时间，所以解释为“经历了许多长时”。这是省略了“龄”等词的说法，所以说“后龄”。能于百句乃至千句，当它进入耳门时，便能领会、把握。这是慧的作用，因为只是领受。所谓“彼”，即百句与千句。依持是以不散落的方式持于心。系缚是为了不致忘失，而一再地加以系缚。这则是念的作用，可以了知。经文中又说“以极度的慧、念与精进”，后面又说“如是增上慧行者”。堪能精进名为策励，为了显示殊胜的所缘，而说明它结合了前述的念。“彼”是指由于如前所述的慧、念、策励，对熟悉于清净界与语词之教法，依圣典而见义之能力，依理而见因之能力。巴利

Daḷhadhanvā（持坚弓者）是指拥有坚固、结实的弓的人，在这里就被称为“daḷhadhammā”（坚法者）。为了击破敌人而拿弓的人就是“dhanuggaho”（持弓者），而正是他，把箭投射出去，所以叫“issāso”（射箭者）；因此说“持弓站立的射箭者”。“两千力”是指能承载两千巴拉重的铁等重物。因此说“名为两千力的弓”等等。“Daṇḍeti”是指弓身。所谓“箭许”，是指从长度上说，箭的量有多大，当与箭等长的弓身刚被举起时，弓弦也就被装上，而那个重物便从地面脱离；应当如此理解这“名为两千力的弓”。“Uggahitasippoti”是指已受持弓术。“Katahatthoti”是指于诸目标极为坚定而不失误的射艺。然而，这样的人在那里成为自在者，就名为“katahattho”（熟练手），所以说“ciṇṇavasībhāvo”（已修习自在状态）。“Kataṃ rājakulādīsu upecca asanaṃ etena so katūpāsano”是说“rājakulādīsu dassitasippo”（在王族等处显示技艺者）。“Evaṃ katanti”是指如此以内腔中空等方式，做成轻便的。巴利

“注视”就是看。即使这样，这些比丘谁先问、谁第二个问，这种提问的次序还是能看得出来：因为对这样有智慧的人来说，那微细的间隔是可以把握的。可是诸佛说法的次序，在这种地方，别人看不出来，只有诸佛自己才看得出来。现在为了从道理上说明这种“只有佛能看出”的情形，就说了“一拃四指影”等话。在一弹指那么短的时间里，就有百千万亿个心识生起，所以说“在影子超过一拃四指之前，世尊……就已经说了”，接着为了说明世尊说法比这还要快，又说了“暂且不说这些”等话。现在为了说明其中的道理，就说了“为什么”等话。说十六句，这是为了显示：在世间人说出一个词的刹那，世尊已经说了二千八百句。现在为了说明这其中的道理，又说了“为什么”等话。巴利

“法”是指巴利圣典。“句”是借由它来通达意义，也就是句所表达的含义。“文”是能表达意义的字母。因为当它被按词、句、字母来划分时，就能表达和显示各种不同的意义。因此说，“法句文”就是巴利圣典中的句和文，是能表达各种意义的字母。借此说明：如来用一句又一句、一文又一文的句文说法，即使经过极长的时间，那些句文也永远不会有穷尽。借由它来回答问题，就是“问答”，即如此生起的辩才。诸佛世尊的辩才确实无穷无尽，所以说“说法没有退减”。因此说“这显示了什么”等等。同样，即使世尊临近般涅槃，他的说法和其他时候的说法也没有差别。所以，初佛语、中佛语、后佛语都是相同的。八十岁之后，是第五个寿量阶段。巴利

162在这里，虽然世尊通过宣说那嘎萨玛拉长老的稀有、未曾有之事，表明了自己身毛竖立的状态，所以得了“身毛竖立篇章”这个名字；但这部经是以显示一切知智等不共之智的威力等十六种方式，发出狮子吼而宣说的，因此应当理解为：结集经典的大长老们把它命名为“大狮子吼”。巴利

163“从此以后”，是说在三种人之上，僧团因为四众所作等甘马而成为应受别住的人。“去了村庄”，是说以村庄为目的而前往，所以这样说；同样，为了进入舍卫城而从寺院出发的人，就说他们“进入了”。“遍知”，是指断遍知。只有这种才是超越，另一种不是。在色、受等方面也是这样。虽然说一切外道都没有能安立遍知欲等法的时机，但对于那些有这种说法的人，就依据他们而说“知道自宗”。“这位比丘远离诸欲……进入并安住于初禅，到此程度，就是欲的遍知”，他们即使不能这样具体说明初禅，只是在说初禅时，仅以“彻底断除”的想法来安立欲的遍知。这是什么原因呢？因为他们没有那样的教法与证得。在色遍知、受遍知方面也是这样。“可能会被说”，就是可能被说。第二句也是这样，是在“教诫或应教诫”这样的语句中。据说那些比丘……巴利

165不能正确解说：意思是他们无法以正确的方式、完整地引导和使人了知。因此说“即使准备之后，也不能说法”。因为所问的问题不在他们的领域内，所以会陷入困境——这是句子的连接方式。“含天神的”：这里是指取无色界天，因为那些天在世间诸天神中，以长寿等最为殊胜。“含魔的”：是指取欲界天。“含梵天的”：是指取色界梵天。“含沙门与婆罗门的”：在这里，以“沙门”涵括出家者，以“婆罗门”涵括种姓上的婆罗门，再以“天”涵括假名之天，以“人”涵括其余的人界。至于以“世间世代”的取义，注释书中已经说明了其用意。别的称心是无从谈起的：这句话表明，对外道来说，如实地了知欲、色、受中的乐味、过患等根本不存在，更何况去宣说呢？巴利

166“令心欢喜”是指通过如实宣说，使他人的心感到满足。“功德”一词有“束缚”的含义：因为它是欲贪结的缘，所以即使对事物层面的欲乐，也说有“束缚”的含义；或者应把“功德”理解为“部分”的意思。“匆忙奔走”是指急急忙忙地行走。过去等各个阶段中的初分等年龄段，本身就是心被系缚的状态，以积聚的样态被执取为“年龄的功德”，因此他说“积聚的含义就是功德的含义”。“眼所识”是指通过眼识等根门之识而被了知。“耳所识”等的解释也是同样的道理。“成为可爱所缘”是指本质上就属于可爱所缘这一类，或者已经达到了可爱所缘的状态。“可意欲的”是指应当被欲求的。“令心增长的”是指愉悦迷人的。以此也含括了臆想中可爱的一面。“生起怜爱性”是指具有应被怜爱的性质。“与欲贪相关”是指以欲贪为前提而与之相连、相系，应当如此理解，因此他说“作为所缘”。巴利

167安立“想”之后，就是指先在心里作这样的标记：“在这个指节等部位取到一百，在这个部位取到一千”，然后才开始计算。所谓“不间断地数”，就是按“一、二”这样一直数到九，中间不中断地数。所谓“整体地数”，就是通过累计、汇总等方式合起来数。因此他说“看过田地之后”等等。耕作叫“农”，这里用“农”这个词，是把所有和农业相关的谋生方式都包括进去了，所以他说“农就是农作之事”。“徒步经商”，是指靠步行商队做买卖；“陆路经商”，是指靠车队做买卖。用“等”字，还包括了靠船只贩卖等做买卖的方式。“商道”，就是商人的路，意思是靠买卖交易来维持往来，这就是它的含义。射箭的技艺叫“箭术”，靠弓箭手艺谋生；这里“箭术”只是举一个例子，实际上是指一切靠武器谋生的方式，所以他说“拿着武器做侍奉之事”。国师、大臣的事务等，属于王家的事。用“等”字，还包括了战车技艺、刹帝利学问技艺等前面没有提到的各种大技艺和小技艺。“被寒冷置于前方”，就是被寒冷放在前面。因为有人在寒冷时节为了谋生而进入寒冷的地方，就像被猛兽等侵害一样，被寒冷逼迫着，寒冷就像被放在他前面一样。因此他说“被寒冷所苦”。“被炎热置于前方”，这里也是同样的道理。“爬行”，就是匍匐前进。“被侵害”，就是被伤害、被逼迫。“逼迫”就是苦恼，意思是压迫。“以欲为因”，也可以作中性抽象名词来解释，就像“日月运行不正”那样的说法。其余两个词也是这样。因此他说“就是以诸欲为因”。这里“以诸欲为因”这句话，如果把前一个词限定为唯一，就不合理，因为那样会排除其他助缘；同样，如果把后一个词限定为唯一，也会有问题，因为诸欲有时也可能没有原因。所以他才说“必定生起”。巴利

“他已奋起”，这里说的是奋起精进，所以接着说“以发起活命的精进”。那“精进”就是发起活命的精进。“对前后之间精勤努力的人”，是指从开始起就一直让精进不间断地持续生起的人。“因心中生起的强猛忧而忧愁”，是指因心的灼烧而在内心里忧戚。“因身上生起的痛苦”，是指由那忧的力量而在身上生起的痛苦。或者，依忧愁的表现而种种悲叹，就是“悲叹”。“捶击胸膛”，就是击打胸口部位。“空无……”等语，是显示悲叹时的样子，也是显示陷入迷乱时的样子。先说了“我的”，接着又说“我们”，用种种说法表明自身可以被两方面称说，或者是因忧愁而说出的迷乱之语。巴利

168在这里，通过“欲”这个词，特别是指对象性的欲乐被包含进来了，所以作了“欲”等这样的表述；不过，由于它们紧接着出现，烦恼欲也同样被包含在内。关于“刀与皮盾”这一句，这里通过“皮盾”一词，并不只是指皮制的，或者只是指用皮缝制的，而是指一切能阻挡武器的器具，为了说明这一点，所以他说“皮盾、木板盾等”。通过“等”这个字，包括了箭等物品。“把弓和箭袋都准备好”，就是把弓和装箭的箭袋都准备好；把弓弦装到弓身上，使其成为那样的状态等等，这就是“把弓准备好”。或者，通过安排两支军队的阵形，形成双方对阵的阵势。“在那些闪耀挥动着的当中”，是指那些因锋利而泛黄发亮、因而闪耀挥动的刀剑之中。巴利

靠近城墙而设置的，就是城墙的附属工事，也就是所说的“uddāpā”（堡寨）。百齿刑具，是指有数百颗利齿的刑具，它的底部有数百颗锋利的齿。因为极其沉重，十人二十人也举不起来，只能借助机械把它举起、绑好再安置。因此他说“以八齿的形状”等。他们压服，就是使他们屈服卧倒。巴利

169以偷盗为生的人也会撬开门闩行窃。所谓“无余掠夺”，就是包围一座小村庄，把里面一切能拿的东西丝毫不剩地抢走，并俘虏村民。因此说“大掠夺”。“拦路抢劫的勾当”，就是站在荒野道路上，抢劫过往行人。“为了便于打击”，就是为了让棍棒打起来容易得手。由酸粥产生出来的酸粥水，就是酸粥汁，也叫酸浆。把它倒进去的那个东西，就是酸粥汁槽。做成类似酸浆罐那样的刑罚，就是酸浆罐刑。揭起头盖骨之后，就是弄出一个能让铁球进去的洞。螺形剃头刑，就是像海螺一样剃光头的刑罚。巴利

罗睺面刑罚：就是像太阳进入罗睺口中那样的刑罚。火鬘刑罚：就是带有火鬘的刑罚。手灯刑罚：就是以手为灯的刑罚。撕裂草席刑罚：就是像撕裂草席那样，把绑在身上的东西扯开的刑罚。穿着树皮衣刑罚：就是让人穿上从身上扯下来的树皮条的刑罚。施行这种刑罚时，从脖子开始割断绑缚之物，只让它留在腰间；同样，从脚踝开始割断，也只让它留在腰间。不过注释书里说：“从腰开始割断，让它留在脚踝上。”羚羊刑罚：就是像羚羊那样的刑罚。套上铁环：就是戴上铁环。打入铁桩：就是在肘、膝的尖端钉入铁桩。即如此被施刑的众生。巴利

用钩子撕扯人肉的刑罚，叫钩肉刑。把人切成钱币大小的刑罚，叫钱币刑。敲打就是切割。剥了皮再浇碱水的刑罚，叫碱水浇皮刑。像翻动门闩那样翻转人的刑罚，叫门闩翻转刑。他们用铁桩钉进去，把身体固定成一块。像草坐垫那样把身体卷缠起来的刑罚，叫草坐垫刑。行刑人就是执行杀害的人。就像做草坐垫时先做成草束再卷缠起来那样，他们也是这样卷缠的，这就是那句话的意思。所谓“饥饿者”，指的就是那些饿得发慌的、家里养的狗。那些狗强壮、善跑又凶猛。因为业而流转到那里，那里就是后世，也就是他世。转生到那里，就是属于后世的。巴利

170170. 欲贪在这里被调伏、被舍断，所以涅槃就是欲贪的调伏，也是欲贪的舍断。因此他说“那正是涅槃”。其中“依于此”，是就调伏、舍断欲贪之人的所缘来说的。“以三种遍知”：用这个来说明，以知遍知和度遍知来遍知——这是不可能的，断遍知就更不用说了。“为了成为那样”：就是为了达到遍知的状态。巴利

171“不狭小”：就是不低劣。“广大”：就是巨大。如果是为了显示容色的圆满，那为什么不取色十法呢？回答说：“因为对女人来说……”等等。为了说明即使得不到食物等受用的情况，也说“即使生在贫穷家庭的人”。色处一点一点变得清净；由于肉的增盛，乳房的肉也随之增长、生出。“Vaṇṇeti”：它像是把“已进入内心”这一状态显现出来，所以叫色。这色本身因为和谐、受用等而显现，所以叫“nibhā”。因此说：“vaṇṇanibhā就是色本身。”巴利

“弯曲的”是指因为极度弯曲，所以叫弯曲。那样的身体就像被折断了一样，所以说“折断”。因此说“这也只是说明了他的弯曲”。牙齿断碎、部分脱落，就是牙齿残缺。头发变成白色，所以说“白发”，因此说“白头发”。头发少量脱落叫“秃”，这里是指大量脱落，所以说“大秃头”。到了百岁时出现的斑点，就是指“被斑点毁坏的身体”。那些斑点有些白、有些黑，所以说“白黑斑点”。“有病的”是指有变化的病。“重病”是指接近死亡，因为临终的病而病重。巴利

173173. “那时”是指在进入并安住于禅那的时候。“不意图”就是不导向。以伤害为义，所以叫伤害；伤害本身就是所害，这里没有这种所害，就是无害，也就是没有苦。因此说“无苦的”。巴利

174无常等行相，就是指无常行相、苦行相、变易行相和动摇等行相。巴利

175这里要说的内容，应当依照《念处经》义注里已经讲过的方式来理解。为了说明其中的一部分，所以他说“因为他确实……”。其中，由于那些王子被称为释迦族，又由于那里是他们居住的地方，所以那个地区也这样得名，这一点应当说明。因此他说“释迦族的起源在《安巴塔经》里已经提到过”。“迦毗罗卫”这个名称则是依照过去的称呼而说的。巴利

“种种”这个词，是在说“诸贪法”这个复数形式所显示的相。因为贪随着各种不同的状态和活动方式的差别，有“欲、贪、渴爱、执著、期待”等等许多种类；但以贪求为特征，就只称为“贪”。因此他说“种种的贪”。同样，对于嗔和痴的种种性，也以“嗔、对抗、怒、怨恨、对立”等，以及“迷乱、不正伺察、不审察、愚昧、愚蠢”等来说明，因此说“其余两者也是如此”。“遍取”：完全、周遍地拿取。“执取”：这是这里的意思，所以说“在执取上”。“遍尽”（pariyādiyati）：已经完全消尽，因为声明家说“dī”这个音表示“尽”的意思。巴利

有时候，这是用省略叠词的方式来说明的，所以他说“在每一个时候”。贪、嗔、痴，是指被初道断除后残余的贪、嗔、痴。如果说它们被无余地断除，那第二道又做了什么？这是他的意图。不过，当他看到烦恼现行时，也知道“我还有未断除的”。这样一来，怎么会有“已无余断除”的想法呢？所以他说“对于未断除的……他有想”。既然这样，一个仅凭初道就断除了疑惑的人，怎么会生起“我内部到底还有什么法未被断除呢”这样的疑惑？说了这话之后，他给出原因：“因为不精通教法”。就像对律的悔恨一样，由于对教法不善巧，圣者们有时也会在某些地方生起一点疑惑，犹如那些尚未彻底断除迷乱的人那样。对于不在自己范围内的东西不了知，这跟精通教法有什么关系？仅凭省察就能成就这件事。为了说明这一点，他说：“难道他没有省察吗？”对方不能说“没有”，于是说“有”，并显示其中存在的区分，说“然而那个省察……”等等。其中，“那个”指省察。“一切”指一切圣者。并非完全没有，但也不是完全具备，所以说“然而在这些……”等等。巴利

176“内在”指的是自己身内的内在，所以注释里说“在你的相续中”。“未断除”是指并非无余地断除。“两种”是指事欲和烦恼欲这两种欲。因为烦恼欲从被享受的那一刻起，就已经被受用了。巴利

177177. 可享受的，就是“味”，也就是乐。这些欲里的味极少、少得可怜，所以叫“味少”。因此他说“乐少”。由于追求等苦为因，以及现世由恶行所带来的苦、来世之苦，在诸欲中很多，所以是“苦多”。“愁恼多”就是众多杂染。而那些杂染，按照下文将要说的方式，在这里现世方面也很多，所以他说“现法……多”。又因为这些杂染对于拥有它们的人，会在现世和来世障碍其利益的修行，并成为产生过患的原因，所以说“现法……多”。“若如是”就是依照“诸欲味少”等这样的方式。“由理”就是依据法理。“由因”就是依据合理的推论。“善见”是关联语。由观慧，就是由圣道慧。它能殊胜地观照四圣谛，所以称为“观”。因此他说“意指下分双道智”。“喜乐”就是带有喜乐的二禅那。“双道”就是下分道。他不是完全未舍弃欲贪之欲者，因此并非不退转。因此他提出“为何”等问难。像内院戏者那样舍弃的智慧，这里指的是过患随观智。巴利

179味也已经讲了。因为用“乐味少”这句话，已经把诸欲中所有的乐味毫无遗漏地全部涵盖进去，从而显示了它微不足道，所以过患也已经讲了，因为通过简略说明就已经显示了其余过患。所谓“宣说彼”，就是用“唯受一向之乐”这句话来宣说出离。所谓“以此二端”，就是先以“玛哈那玛，有这五种欲”等说法，通过开示五种欲乐，说明沉溺欲乐的行为；再以“他们一直站着，拒绝坐下”等说法，说明自我折磨的行为。开示了这两端之后，便说我的教法是脱离这两端的。因为教法的圆满以果等至为顶点，所以为了显示教法的成就，说“以果等至为顶点，显示整个教法”。像“喜好蔬菜的国王”这个例子一样，“灵鹫山”是省略了中间成分的复合词。其次，在这里的另一种解释是：因为有鹫，鹫在这座山的峰上，所以叫“灵鹫山”。指那些一直站着的人，从坐的地方起来之后，就一直站在同一个地方。因此他说“不坐”。“尼干陀”指若提子。这里没有剩余，所以是“无剩余”。这只是对“有”这种说法的言辞而已，因此他说“所谓无剩余”。以“恒常”之义，用“恒时”这个词来显示它反复现行，所以说“已止息”。这是用它来显示不间断地现行。这里的含义应当这样理解。巴利

180“凡有所作，他都知道”——了知并灭尽、舍弃苦，这被称为智者的任务；而智者应当了知已做和未做之事。因此，你们在灭尽旧业时，首先应当了知“旧业有这么多”，然后以“经过这么长时间的苦行，已有这么多旧业被灭尽，现在还有这么多应当做”这样的方式，像世人一样自行划定自己应做的事。他就是在说明这一点，所以说“你们也应当这样了知”。“净分”：指纯粹的部分，即未来不需依靠便能成就的业尽，或者由此而来的苦尽，这就是它的意思。通过问“有达到净分的人吗”，这是在显示：在尼干陀的教说中，完全不存在断除不善和修习善法，因为完全没有清净的修习。既然如此，苦尽又怎么可能发生呢？巴利

“像这样处于不知的状态”（Evaṃ ajānanabhāve satīti）：当有像“我们过去曾存在”（ahuvamheva maya）这类说法所讲的那种不知时，意思就是那件事被你们所不知。“暴恶”（Luddāti）：就是凶恶可怕。然而因为他们以身、语造作卑劣之事，所以称为“行为暴恶的人”（luddācārā）。因为从事那样的行为，就被称为“血手”（lohitapāṇī）。捕鹿人、渔夫、盗贼、刽子手等，就是捕鹿人这一类人。“粗猛业者”（Kakkhaḷakammāti）：指行为粗暴的人。他们在尼乾陀中出家。这是在显示：正因为过去造了能招感极大痛苦的业，你们现在才遭受如此大的痛苦。巴利

他说“说”（vādeti），意思就是在见解上立说。以乐得乐：这里的“以乐”是指以安乐的修行方式，也就是安乐的行道。所谓“乐”，是指解脱之乐。在这个世间，人们获得快乐，正是通过农耕、经商等辛苦的修行才得到的，解脱之乐也是如此。这是其内在含义。由于身体肢节圆满，就像频婆果的核心一样，所以称为频婆娑罗。那些尼干陀是这样说的，然而他们并不知道世尊所证悟的，正是那种极寂静、最殊胜的涅槃乐。率尔，就是轻率。不思择，就是不加以审虑、简择。因此他说“作了轻率之举”等等。巴利

不与其它感受混杂、纯粹只有乐、完全只是乐的，就是“独一乐”，他正在感受这个乐。因此说“感受无间断的乐”。所谓“为了安立论说”，就是为了把“感受独一乐”这个已经发起的说法安立起来。在“王问”这一段里，是专门对国王所说的教法。提问变得轻松，比如“如果七昼夜做不到，那六昼夜做得到吗？”这样问起来就轻松了。从“我”等话开始的“净章”，是因为依于纯粹果报的果等至乐而来的。对一个能持续七昼夜入定的人来说，一昼夜又算得了什么呢？这本来就是很平常的事。因为所说的方式浅显易懂，所以很容易理解。巴利

181“按照所说的”是指：在这里，“在俱卢国，在释迦族”等处，按照所说的方式，对于“名为婆伽的地方王子”等，应当以这样的方式理解词义。“在取地等之日”：指为了建造城市，选址师勘察城址的那一天。“之后”：就是后来。当城市毫无障碍地建成之后，他们把苏苏摩罗山当作吉祥的象征，就给它取名为“苏苏摩罗山”。有人说：有一座山因为形状像鳄鱼，所以叫鳄鱼山，这座山就在那座城附近；因此，那座城因为有这座鳄鱼山，就被称为“苏苏摩罗山”。所谓“Bhesakaḷā”，是指一种名为ghammaṇḍa的树丛，有人说是“白树”，由于它们众多的缘故，那片林就被称为Bhesakaḷā林。有人说：有一个名叫Bhesa的夜叉，行为不当，由于他从那里滑落，那片林就成了名为Bhesagaḷā林。在Abhayadinna之处出生、生长、成长，这就是其含义。巴利

“令生起意愿”的意思是：无论什么事，只要是自己该被指责的，他就让同梵行者生起想要说出来的意愿；为了这个目的，他把自己交出去给他们。这就是它的含义。最初给出的利益教导是“教诫”，之后一再给出的是“教授”。或者，涉及现在和过去的是“教诫”，涉及未来的是“教授”。有具体事由的是“教诫”，另一种是“教授”。“那位”指的就是这样自恣的比丘。“难共语”是指：对于这个心怀抗拒、专门作对、毫不恭敬的人，言语是苦的，所以他是“难说话的人”。因此说“须以困难方式言之”。上面提到的，就是“他是恶欲者”等十六种恶法。以各种方式行右绕之举，就是“右绕”；由此，有从右边接受的习惯，就是“从右受持者”；不是从右受持的，就是“不从右受持者”。从左边，就是从相反的方向，也就是与所说的相反，这是它的意思。巴利

想要被不真实地尊崇，就是渴望凭那些并不存在、并非真实的功德而得到尊崇。这里“paṭi-”这个前缀是“敌对”的意思；“散播”或“努力”在这里是指“以对立的方式安住”，所以说“他反击”，意思是：他成为敌对者、反对者而安住。“呵斥”就是驱逐、威吓。而处于这种状态的人，实际上就是在触恼、侵扰他人，所以说“他烦扰”。“反扣帽子”是指：别人以某种方式指责他时，他就把与那指责相应的过失，反过来安在指责者头上。巴利

“以隐藏的方式行事”（《增支部》复注 2.3.68）：就是以掩盖的方式来做、来运作；或者说，因为“carati”这个词根有多种含义，所以“carati”这个词在这里就是“掩盖”的意思，因此说“他掩盖”。“以别的理由、别的话语”：这是为了说明掩盖的方式，所以说“用别的理由”等等。其中，“别的理由或话语”，指的是指责者为了揭示被指责者的过失而提出的理由或说出的言辞，被指责者却用完全不同的理由或话语来掩盖。所谓“用理由”，就是用能说明指责没有根据的论据；所谓“用话语”，就是用能表达那个意思的言辞。不回答“谁犯了错？”等质问，而是转移话题、岔开去，这就显示了“以别的理由、别的话语来掩盖”的做法。至于“把话引到外面去、敷衍搪塞”，则是这两者的具体区别，因此说“某某人”等等。巴利

过失由此被挡开、被守护，或被刈割、被切断，所以叫“apadāna”（事迹）；（a. ni. ṭī. 2.3.2）众生以正确或错误的方式所实行的加行/努力。因此说“以自己的行为”。巴利

183应当反复推度：就是要一次又一次地衡量、认清楚。应当推度自己：这里用的是反身宾格。所以注释说：应当被衡量、被比较、被判断。或者说，应当推度自己，就是在自己身上生起推度智。这里的道理是这样的：在我身上生起的恶欲，因为本身就是恶欲，所以会带来令人不喜欢的后果，就像在别人身上生起的恶欲一样。这个道理也适用于其他诸法。另一种道理是：想要得到同梵行者的喜爱，就必须断除恶欲，因为它是戒清净的根本因，就像必须断除自赞毁他等一样。对其他诸法，也是同样的道理。巴利

184应当反复观察：要以“我不要成为有恶欲的人，不要被恶欲控制”这样的方式，反复地，或者一天三次，用智慧之眼来观察，意思是应当让智慧运作起来。应当为了断除恶欲等而观察。这个意思要从 tabba 这个词缀表示状态义的层面来理解；不过在注释书里，是从“应当去做”的层面，把“自己”作为宾格来说明的。对于正在修学的人：就是正在修学三学的人。因此注释书说：对于诸善法而言。巴利

“斑点”是指黑芝麻、白芝麻之类的斑点。“完全断除”是指断除一切种类。“在果上到来”是指果已经生起。“在涅槃上到来”是指因为已经证得涅槃。“比丘巴帝摩卡”是指对那些被称为“这个人是沙门，这个人是比丘”的比丘们所说的巴帝摩卡，不应理解为只属于受具足戒的人，也不应理解为只属于出家的人。正因为这是比丘巴帝摩卡，所以才说“在一天之中三次……”等等。不可以不省察，因为它是使自己清净的唯一根本原因。巴利

185心因为这些而荒芜、变得僵硬，所以叫“心荒芜”。因此说“由于心的僵硬状态”。因为当这些生起时，心就变得像不净之处一样令人不悦，像布满树桩的田地一样难以收获丰硕果实。所以说“犹如垃圾，犹如树桩”。这里应把“心的”一词带过来连接。所谓“束缚了心”，是因为渴爱运作的状态，遮断了善行的机会，就像把心抓住、禁锢起来一样。所以说“好像攥紧拳头一样地抓住”。从词义上说，心被它们以颠倒的方式系缚、抑制，所以它们叫“心的系缚”。如果有人具足四种极清净的戒，戒不穿缺等，达到清净，因为具足殊胜素质，能轻易引生道果，就像玛哈桑卡拉奇达长老那样，他就能凭这样的戒，在这个正法、律中获得增长，所以说“以戒而得增长”。如果有人在圣道生起时，像一棵根基深厚、安稳扎根的树，他就在教法中获得了增长，所以说“以道而得增广”。如果有人已经完全证入一切烦恼的般涅槃，成为应供者，由于戒等诸法蕴的圆满而获得广大的正念，所以说“由涅槃而得圆满究竟”。对于第二种解释方式，应当根据上文来了知。巴利

诸佛的色身和法身一样，由于不共通于他人，又是无上功德的所依，对于还不能亲自见到的人，确实会成为产生疑惑的根源。所以说“对色身或功德有疑惑”。在这里，就像以大人相必定已经包含了随形好等色身功德，因为二者不相分离，所以只说“以三十二种殊胜大人相庄严”；同样，以无碍智也必定已经包含了无量无边、种种不可限量的法身功德，因此只举出一切知智就已经足够。应当知道，这里并没有遗漏任何差别。“有疑惑”：是以“但愿这（已消除犹豫：疑已除遣）（进入之后：以智慧深入观察之后）巴利

从“热勤”等词开始说起：所谓“热勤”，是指从最初就燃烧、灼烧烦恼，也就是发勤界，为了这个目的。“为了修习”：为了让杂染法没有机会生起，这样一次又一次地持续致力于灭除它们，就是“修习”，也就是出离界，为了这个目的。因此说“再三致力于善法”。“为了持续”：为了能一步一步证得更高的殊胜境界，让持续不断、毫无间断的修行保持下去，这种状态就是“持续”，也就是胜勤界，为了这个目的。“为了精勤”：平正地由这三种界所增强、有能力摧毁一切烦恼的精进，就叫“精勤”，为了这个目的。在这里，为了表明：因为心里有前面说的那种疑惑，心连热勤都不会倾向，更何况修习等更深的意思，所以经中才取了这四个词；或者说是为了毫无遗漏地显示所有殊胜差别。不过也有些注释师说：“修习等词其实就是热勤的同义词。”到这里为止，世尊开示了：由于对导师的疑惑，心变得僵硬，像垃圾、像树桩一样，从而引生不善等状态，这就是“心荒芜”。其余几种心荒芜，道理也是这样。巴利

因为“学”这个说法已经涵盖了行道正法，所以说“教法以及证法”。为了说明在教法上哪里可能生起疑惑，才说了“八万四千法蕴”等等。应当知道，这只是一个举例，因为有些人也会因为教法能辗转引生证悟等理由，而对教法产生疑惑。正如对证法说了疑惑，应当知道在证得法上疑惑也同样会发生。确实，有些人说“修习遍禅等，禅那就能成就”，又说“遍禅的果报是无色界，慈等的果报是第四梵住”，他们就是以这种方式在疑惑。在这里应当知道，疑惑只在九种出世间法的施设概念上生起，因为出世间法不是杂染法。巴利

所谓“这种”，就是指这样的正道，也就是被称为善行道、正直行道、如理行道、适当行道的正行道。应当知道，增上戒学等法是出世间法的随顺法。这样一来，它们与道果之学之间的区别就成立了。正如所说：“因为以‘学’一词摄取了行道正法。”在这里，疑由于对三种事以及学的功德不能信解、不能清净信，所以不修行，心因此变得僵硬；又由于四处寻求、徘徊，心变得像垃圾和树桩一样。同样应当知道，对同梵行者怀着怨恨、暴恶等，心会变得僵硬；由于伤害、对抗等，心会变得像垃圾和树桩一样。涉及圣僧团的疑，并不存在针对某个个人的疑，所以只取涉及僧团的疑。而且，这个心荒芜的教导是就教法而说的，因此只取针对同梵行者的愤怒。巴利

186就像有对象的欲，烦恼欲也是可享受、可爱的，所以说“于烦恼欲亦然”。因此世尊说：“色渴爱在世间，是可爱之色、可喜之色，这渴爱在这里生起时就生起，在这里执著时就执著”等等。在对欲的解说中，一切三界诸法都因可欲求之义而称为“欲”，但这里“欲”一词所取的，只是作为强力欲贪基础的那些事物。由于这些事物具有系缚所缘的性质，就像单独执取自己的身体一样，对外在他人那样的色法，也以聚集之义而执取，所以说“于色，是指外部的色法”。因为，正如对五种欲乐的贪染会导致系缚，障碍禅那等殊胜证得；对自己身体的贪恋，以及对外在资具、亲眷、朋友等的贪恋，也是如此。然而，有些注释师在这里用“于色，是指在色界禅那中”等说法加以铺演。这是不合理的，因为经文是以心的系缚状态，来执取那些系缚禅那证得以及令戒染污的事物。巴利

想要多少就吃多少，意思是渴望多少就取用多少。所以说想要多少，就取用那么多。吃饱肚子为止的进食，是因为不会反吐出来，也是因为填满了腹部。床座乐，是指依靠床座而产生的快乐。躺卧乐，是指通过翻身侧卧而产生的快乐。睡眠乐，是指由睡眠而产生的快乐。巴利

“以戒……”等语句，是在说明内心希求的方式。“受持誓愿”是指实践头陀支等誓愿。“苦行”是指发起精进。因为这种精进能折磨烦恼、压制烦恼，所以称为苦行。巴利

189依靠欲求：就是把欲求当作担纲的重任、当作最上首、当作先导，然后依着这种运作方式去依靠欲求。所以称为“主要部分”，是因为它具有最上首之义而成为主要，或者说已经达到了主要的地位。所谓“那些法”，指依靠欲求而生起的定，以及被称为精勤行的精进；“具足”就是与这些法相应。“成就”是就成就之义而说，“获得”是就完成、获得之义而说，这就是它的意思。这个成就的基础便是“足”，是它的根基，是作为立足处。也可这样说：借着它，这些法得以成就、增长、达到殊胜，所以叫成就；而这成就本身又是更高殊胜法的依止处，所以叫足。因此说：“成就所成之足”，或者“成就本身就是足”，所以叫成就足。其余的神足等也应这样理解。这里所说的“它”，是指神足。所谓“意义被阐明”，是为显示其含义而作的解释，因此在《清净道论大复注》中，应当采纳对该含义的审察。由于神足以定和精勤为主导，所以说：这里讲的是镇伏断。对于那些尚未生起的善法，为了促使它们生起；对于那些已经生起的善法，为了让它们增长广大：因此努力奋发，这就是勤勇，是达到力量的精进之因。而这个勤勇又是四种神足的特别助缘，依着它们，所以被称为第五。又因为无论是在止与观的修习中，还是在它们的初、中、后各个阶段，都应当成就这种精进，所以说：勤勇显示了在一切处都应做的精进。把属于前行阶段的止观修习，按照所应断除之法的分别加以分析之后，说：五种心荒芜的断除、五种心束缚的断除。有能力：是指适合、值得成就。以智：是指以道智。为了断除烦恼：是为了彻底斩断烦恼。安稳：是指没有灾患。巴利

“推测之义”是指：像“会不会是这样呢？”这种表示设想、可能性的意思。“如此地”是说：不单只说“如此”这一个数目，而是把它和另一个数目合在一起说，这在世间是顺口的说法，比如“两滴或三滴水”。“妥善地孵卧”是指：母鸡不用脚等部位对蛋造成任何伤害，为了避开外面风等危险，好好地卧在蛋上面。“令其得热”是指：为了把蛋里的湿气蒸发掉，借着自己身体的温度使蛋变暖。因此说“使它们变温热了”。“妥善地培育”是指：完全以母鸡的气味熏染。因此说“使它们带上母鸡的气味”。而这母鸡气味的熏染，应当理解为由妥善孵卧和妥善遍熟所成就的“随成就”。然而，因为是与它们一起成就的，所以说“通过三种动作的实行”。虽然不会像“但愿如此”等那样生起欲求，但由于原因已具备，所以说它们确实能够破壳而出。为什么能够呢？回答说“因为它们依彼……”等。在此，应当理解：正如蛋壳的薄是光在里面显现的原因，同样，蛋壳的薄、指甲尖和嘴喙的锐利，以及湿气的蒸发，都是原因的说法；因此，由于光在里面显现，且自身已到达成熟状态。巴利

“譬喻的成就”是指用所譬喻的事物，把譬喻的意义完完整整地说明清楚。“以义”是指依照所譬喻之事的含义。就像母鸡对鸡蛋做出三种动作，是小鸡能从蛋壳里出来的根本原因；同样，比丘具足奋发和十五支，也是他能从无明蛋壳里出来的根本原因，所以说“那只母鸡……具足的状态”。因为无明和蛋壳在覆盖、遮蔽这一点上相似，所以依靠强有力的观，无明的蛋壳就变薄了；当观智成熟转变的时候，就达到了趣向出起的状态，那时这观智就像怀上了道智的胎儿一样，所以说“入胎之时”。“属于神通的部分”是指属于世间神通的部分。因为出世间神通才能彻底击破无明的蛋壳。在偈颂中，“击破无明的蛋壳”这句话，是通过教法表达的善巧，去冲击应受教化者相续中的无明蛋壳，使它无法再停留在原来的地方。巴利

“审察断”是指以“彼分断”为前提的“镇伏断”。因为经文中已经提到了属于前行阶段的那些神足，所以才说“以神足说明镇伏断”。不过，从经文里“具足奋发和十五支的比丘，有能力趋向厌离……”这类说法来看，出世间神足其实已经通过“正觉”这个词被包含进去了。“于道中已至”是说：对于那位具足奋发和十五支的比丘，当他策励自己修观时，道就在他心中生起；或者也可以说，在经文中通过“破壳”“正觉”等词来说明“于道中已至”。“于果中已至”的意思，也应当按照前面同样的方式来理解。至于涅槃，因为经文中没有直接提到，所以没有取用“出离断”。剩下的内容就很容易理解了。巴利

190190. “林”（vana）之所以称为林，是因为追求远离的人向往它、亲近它；或者说，它像是在向这些人乞求，请他们为了自身的成就而住在这里。“处”（pattha）是说：追求远离的人，依着所期望的殊胜证得而安住在那里。在林中、在密林处的坐卧具，就是“林薮”（vanapattha）。“pariyāya”是说：它执取自果而运转，因此指原因。所以论中说“林薮教说”，即“林薮之因”。因为依止那林薮而住的人，林薮就是他依止的原因，所以说“依林薮而住”。此外，“pariyāya”也可以指安立所应说的义理，因此也指开示。以林薮为所缘而生起的开示，就是林薮开示。这两处都提到林薮，只是为了标示它的特征，因为村落等在这里同样可以成为原因，也可以成为开示的对象。巴利

191“依止”就是依靠、以……为依托，意思是以远离尘嚣的住处作为依靠。“不现前”等语，是在说明那片林野中坐卧处的不适宜，或者也在说明气候、人群、闻法等方面的不适宜。“活命的资具”，就是维持生命运转的资具、助缘。“应当积集”，就是应当以如法、无可指责的拾取等方式，一点一点地获取、得到。而这些这样积集起来、聚集起来时，就叫做“已聚集”，所以说“应当聚集”。“以苦而生起”，就是不容易获得。以此说明饮食等适宜条件的缺乏。“夜间时分或白天时分”，原文是宾格，这里用作处格义，所以说“夜间时段或白天时段”。只应在夜间离开，因为在那里沙门法无法成就。巴利

192-3即使已经这样反复思量：“我出家是为了什么目的？这个目的在这里无法达成，而衣钵等受用却源源不断地得到。我不是为了这些而出家的，那我住在这里还有什么意义？” 在紧接着的那一段里，“saṅkhāpi”的意思是：即使这样思量：“我出家是为了什么目的？这个目的我在这里能够达成，而衣钵等受用却得不到。我不是为了这些而出家的。” 因此说“了知沙门法的成就不成就之后”。巴利

195-7“那个人”这个词，和“不应跟随”是关联的。意思是：不告诉他就应离开，也不应跟着他走。因为即使隔得很远，关联也仍然成立。把“那个人”从主格转成业格，意思就是：对那个人，不告诉他就离开。这是按照意义来改变格的形式。“告诉之后才应离开”这里也是同样的道理。而教导“告诉之后才应离开”，是为了让人知道感恩、懂得报恩。巴利

198像这样的：依靠它，比丘只期待功德增长，而不会因为资具而劳累；像这样的，即使以杖罚等方式惩治，也不该舍弃。用“即使……”等话，就是在说明这一点。巴利

199“原生林”是指自然生长的树林，所以经文说“非种植的”。“为了隐居”是指为了达到心的独一状态；或者是指从种种散乱的所缘中把心收回来，以果定而安住于最极寂静的涅槃。“手中有杖”就是手中拿着杖。为了说明他为什么被称为“执杖者”，所以说了“这个人……”等话。“以杖维生”是指对杖有特别的嗜好。因为他沉迷于杖，又精通杖术，在这方面有名声、为人所知，所以总是拿着杖行走。“为了消除腿脚疲劳”是为了消除在王殿久坐而生的腿脚疲劳。“偶然外出”是随意外出，不是经常外出。“靠着”是紧紧靠着站立。为了说明他为什么被称为“靠着”，所以说了“就像牧牛童……”等话。巴利

200200. 因为人们用这个来说，所以叫“言论”；对于“见”，他说：“是持什么言论的人？是持什么见的人？” “宣说什么”就是“是什么样的宣说者？是讲哪种法的人？” “以不恭敬的心”就是带着轻视。为了说明为什么要这样问，他说了“为什么”等话。“愿此毁灭”意思是“愿那个家庭毁灭”。巴利

不知道意义：如果他对意义只了解一部分，就可能错误地执取它，并固执对抗。这会让他长久受损、受苦，所以世尊希望他不知意义。争论性的谈话，就是引发争执的谈话，意思是带着敌意的谈话。有人会质问：世间不是有很多沙门婆罗门与世尊并存，持有各种不同主张吗？针对这种责难，才说了“如来确实……”等话。如来不争论，因为导致争论的贪欲和见执已经被道彻底断除；但世人因为没有断除这些，所以会和如来争论。说法者、如实说者不会和说法者争论，因为他们根本没有想争论的意愿；非法说者却不同，他们连一根草都不把别人放在眼里，总要和对方争论。因此说：“比丘们，说法者在世间不和任何人争论。”而非法说者因为争论的根源还没有断除，就一定会争论。所以也说：“比丘们，正是非法说者才会争论。”巴利

这里“如同”这个词，就像在“他了知未生起的爱欲如何生起”等经文里那样，是表示原因，所以说“以什么原因”。或者，这里用“如同”这个词说的是原因的样态，而从意义上说，那其实就是原因本身，所以说“以什么原因”。“这样吗？这样吗？”不断生起，所以叫“疑惑”，也就是疑。没有这种疑惑的人，就是“无疑惑者”，指那个没有疑惑的人。世尊已经用不来道断除了追悔和对恶作的追悔，用最高道断除了手脚行为方面的追悔，因为他证得了不共之法。“一处又一处生起的有”在这里指的是“一次又一次的有”，所以说“在再三的有之中”。或者，就像“防护与非防护”“果与非果”那样，小与大的“有”被称为“有与非有”，所以说“在低劣或殊胜的有之中”。有增长到极点，就称为“非有”，就像“无学之法”那样。“烦恼想”指的是欲想等；或者烦恼本身就用“想”这个名字来说，像“断除想，只证得甘露”这类说法里那样。“他显示自己是诸漏尽者”这句话，也显示他为他人说法，让他们也能成为那样，这个意思也应当知道。“取出后让游戏”就是取出来并且让他游戏，或者通过取出的方式让他游戏。“三枝的”指的是额头上像三道弯曲那样的额纹。巴利

201“为何呢”是问“出于什么原因”，也就是问原因。“把握了连接”是指提出提问的关联。“从何因而起”是说“以什么为因、以什么为原因”。因为前一句没有省略格位词尾就直接加以说明，所以这里的意思就是“以内在六处、外在六处等为因”。“想”是说它们以想的狀態被了知，所以称为“想”，因此说“想就是类别”。在这里，慢确实也属于戏论，但因为是就欢喜这一自性来说的，所以解释为“与渴爱、慢、见之戏论相应的想”。下文也将说到“应欢喜的”等等。“转起”是指完全向上、向上遍取之后而现起。因为这里的“行相”一词含有范围的意思，依此关系，“人”用对格，就像“比丘们，如来、阿拉汉、正自觉者有两种寻现起”那样。渴爱等不超越各自现起的形态，以反复串习的方式一再向上现起，因此它们被称为“戏论之想”。巴利

所谓原因，就是生起的条件。即使只有一个处……乃至……如果眼处等任何一个处都没有值得欢喜、值得称叹、值得执取的东西，那就是“没有”；这不就是确实没有吗？为什么还说“如果没有”呢？确实是没有，但对于那些还没有断除欢喜、称叹、执取的凡夫来说，诸处仍会以值得欢喜等方式呈现出来，所以对他们不能说“没有”；而对于已经断除欢喜等的人来说，则完全不存在，因此才说“如果没有”。所谓“我、我所”，是指对值得欢喜的对象，以见的欢喜执为“我”，以渴爱的欢喜执为“我所”——也就是应当喜好之物。所谓“应当称叹”，是指以执取、安立的方式来说，因此说“应当说为我、我所”。所谓“执取之后”，是指见和渴爱渗入所依之后，把两种执取当作不与他人共有的专属物一般，因此说“吞下之后、彻底确定之后”。所谓“凭此”，就是凭“如果在这里没有”等语句。所谓“在这里”，就是在诸处之中。通过指出渴爱等没有所依，说明渴爱等本身不转起，就是烦恼的寂灭。因此世尊说“这就是终尽”等；这正是使欢喜等不存在的道，其寂止就是果；或者，彼出离就是涅槃，也就是贪随眠等的终尽、终结、不转起——这就是其含义。因此说“此……终尽”。所谓“一切处”，就是在“这就是嗔随眠的终尽”等一切处中。巴利

“被取”是指以施加打击等方式而被抓住。“达到顶点的争吵”是指不只停留在一般的口角，而是以口舌如矛般刺伤等方式达到顶点的争吵。“以什么而做”表示关联，其余各句也是同样的道理。以相违的执取，就只是种种执取而已；同样，以相违的言论，就只是种种言论而已。如此生起的，是对本应恭敬的人也不恭敬，只是“你、你”这样生起的粗暴言语；以何种思而做，那思就是“你、你”。“依止”就是缘，意思是把它作为依止等条件。诸处成为烦恼生起的因相——有它们时烦恼才生起——这还可以，但怎么又能成为灭的因相呢？因为这里不包含出世间法，只指世间法。针对这种责难，所以说“即使是在它们灭时”等。为了说明只是在名称上称为因相，先说了“在哪里生起，就在那里灭去”，然后引经文来证明这个意思，说了“这个意义”等。巴利

这里，“以集谛的提问”指的是《大念处经》中对集谛的解说。因为它是通过“在哪里生起”等提问方式展开的，所以被称为“提问”。有人可能会质疑：那里只说了渴爱的生起与灭尽，并没有说一切烦恼的灭尽。为了显示这种责难根本没有立足之地，所以说了“正如……”。通过“得称”这个词，指出：因为涅槃是贪等不转起的原因，所以涅槃才被共称为“边际”。由此也应当看到，这解释了“没有欢喜等”。那么，在超越一切有为法的涅槃中，不善法怎么可能有灭呢？回答说：“凡在某处不存在，就在那里被称为‘灭’。”这种在不转起的状态下称为“灭”的说法，其含义应当通过“灭的提问”来说明。因为在涅槃中，并不是说“寻与伺生起后又灭去、止息了”，而是说它们根本不转起。巴利

203“如此具足”的意思是：具备这样完全的了知，应当这样看待，这就是我的请求。因此说“就是这样的”。“知所知者”：以一切知智了知一切应知。因为通过最高级的说明和不作简别的方式，“知”这个词无余地涵盖了一切应知的范围；因此，对于以这一切为对象的认知活动来说，一切知智正适合作为它的工具。或者，根据上下文，由于“世尊”一词紧接出现，这个意思也可以显明。“见应见者”：以天眼、慧眼、法眼、佛眼、普眼这些智眼，确实见到应当见到的。另一种解释：“知所知者”——其他那些有颠倒、主张遍知欲与色的人虽然也在认知，却是以颠倒的方式认知，世尊则不是这样。世尊因为断除了颠倒，所以知就是如实而知；因为不存在错见，所以见就是如实而见。“以引导看见之义而成为眼”：就像肉眼引导众生去看那样，由于世尊成就了让世间如实看见，所以在履行观看功能的引导意义上，他成为“眼”；或者说，他拥有慧眼，或者透过自生智圆满了慧眼，所以称为“眼”。“成为智体者”也应同样理解。或者，菩提分法使他成为法的体，因为这些法从他生起，世间也因他而生起这些法；或者他证得了不与他人共的法，所以是“法体者”。“梵”指的是道，因为他生起了道，也令世间生起此道，并且以自生智证得此道，所以他成为“梵体者”。他宣说四圣谛法，所以是“说者”。他长久地令证谛之法持续运转而宣说，所以是“运转者”。“取出义”：拔出苦等之义，在苦等中又拔出逼迫等义。或者，他令人达到究竟义、涅槃，令众生生起对不死的证得，所以把不死给予人，成为“不死的施予者”。因为菩提分法等完全依赖他，所以他成为“法主”。巴利

204204. 如果这段略说也适用于他本人，长老就说“我们确实……”。因为佛陀的教导是遍及一切世间的。现在，为了先显示那些使“虚妄分别之想”在一个人身上生起的门与所缘，为了说明“虚妄分别之想”，经文以“眼与……”等开始，来阐明依六处分别所作的解释。其中，“以依止的方式”是指以依止缘的方式。而依止缘只属于净色眼，不是指十四种所生色或四十四种所生色所构成的复合眼，所以说“缘眼净色而”。“以所缘的方式”是指以所缘缘的方式。而所缘缘可以是四因所生色中的任何一种，所以说“缘四因生色而”。巴利

在这里，眼对于眼识来说，即使只是单独一个法，也能成为它的缘；而色处却是许多个法聚合在一起。为了说明这个差别，就按“依止”的角度说“缘眼净色”，按“所缘”的角度说“缘四因所生色”，这样在说法上作了区分。那么，为什么眼对于识可以只是单独一个缘，而色却必须是许多个法聚合呢？这是因为它们作为缘的方式不同。眼作为眼识的缘，是依止缘、前生缘、根缘、不相应缘；它只是靠自身的存在来作缘——有眼才有这个识，没有眼就没有这个识。所以说，眼是以有缘和不离去缘来作它的缘。再者，识依止于眼，不能理解成识有一部分附着在眼上那样，因为识是无色的。而应当像弟子依赖老师、臣属依赖国王那样，识是随着眼而转起的。至于其他的缘，则要按各自不同的特点来理解。巴利

如果这种缘的作用不能在单一法上成立，那么为了说明即使单独一个眼也能成为眼识的缘，经文就以单数形式说：“贤友，缘于眼。”而色虽然也和眼一样，通过前生缘、有缘、不离去缘而成为缘——也就是先已生起，在存在的刹那提供助益——但它因为是所缘，所以必须由多个色法聚合起来才能成为缘。凡是识所显现的、作为缘的法，无论是具有自性的真实法，还是仅仅被构想的影像，当识生起时，它就在呈现那个法。虽然其他法也能作为缘，但对于这种具有取所缘性质的识来说，没有所缘就不能生起，所以那个作为它生起所依托、可被执取的对象，就叫做所缘。由于识是以这种方式获得所缘缘的自性，所以眼识依色而生起时，所显现的正是那个色的自性。而依赖眼根而转起的识，在把握所缘的自性时，并不是以缺一两个色聚或几个色聚的色相为所缘，而是以与作意相应、现在面前的色相为所缘。因此，为了说明色必须由多个法聚合，并以聚合的力量成为识的缘，经文才用复数说：“缘于诸色，眼识生起。”巴利

《发趣论》（1.1.2 缘分别）中说：“色处对眼识界以及与它相应的诸法，以所缘缘为缘。”这句话是针对什么样的色处能成为眼识的所缘缘而说的。那是什么样的色处呢？就是“聚合起来的”——这个意思很明白。这样理解之后，有些人主张“眼识等是以对处的观照作用为观照对象，而不是以具有自性的观照作用为对象”，他们这话也就说得通了。在这里不应该怀疑所缘是聚合体，因为并没有对聚合体的作意；不过，聚合在一起的种种色法确实能成为所缘缘。有人问：单个色法没有能力成为所缘缘，聚合起来怎么就能成为所缘缘呢？难道盲人不能单个看见，聚合起来就能看见吗？这种质疑并不成立，因为有些人各自力量不够，但一起抬轿子时就能显出力量，这是看得见的。又比如毛发等物，放在某个位置时，单根毛发的颜色无法被辨认，而在同一位置聚集起来时就能辨认，这更加说明它们聚合起来才能起作用。由此可知，“眼识的所缘是极微色，还是极微色的聚合体”这类责难已经被驳斥了。“贤友，缘于耳”等经文，也应该按这个道理来理解。眼识是这样的：以依止眼根而了知色法为特征的眼识生起。巴利

“三者的和合”，就是眼、色、眼识这三者的和合与聚集。称为“触”——它虽然也是非色法，但因为是以接触所缘的方式生起，所以具有“接触”的特征，这样的法就名为“触”而生起。依俱生等方式，就是：与眼识相应的触，依俱生、相互等缘而为缘；前一个触依无间等缘而为缘；其余的触依亲依止缘而为缘——由于触作为缘、作为触之因，受便生起。就在领纳的同一时刻，对所缘的识别也发生了，所以说“那受所领纳的所缘，想就识别它”。这里指的是眼门诸法。不过，当随着这些法而次第生起的受等被执取时，“由于……”是表示原因的用法：因为领纳了所缘，所以识别它。若没有感受，任何时候都不可能有想的生起。其余几句也是同样的道理。因为想，按照它所识别的方式，把存在或不存在的所缘通过寻去构画；又按照所构画的那样，以见、渴爱、慢、妄执去加以计度，从而进行戏论。因此经中说“他由地想而识知地”“由地想而识知地之后而计度地”等等，又说“在诸见中构画思择，他们说这是真、那是假”。这段释义是就能力圆满的戏论方式而作的；但在义注中，则是就力量微弱的方式来说的。巴利

以眼、色等为因，就是以眼识、触、受、想、寻这些作为因。虽然它们也可以不是因，但因为它们存在，所以这里还是把它们称为因。因为一旦已经被遍知，它们就不再是因了。所以说“未遍知之因”。也就是以三种遍知都还未遍知的事物为所依。“覆蔽”就是遮蔽、压倒。“俱生”在这里的意思是：也应该把非俱生的受、想包含进来，因为经中有“以眼触为缘，有受蕴，是善”这样的说法。如果这样的话，在讲“戏论”时，如果指的是与五门速行俱生的戏论，因为那些戏论以现在为所缘，为何还提到过去和未来？这是质问。另一方则以“因如是而生故”等来回答。这里说“因如是而生故”，意思是：就像现在出现时眼门中的戏论是这样生起的，在过去、未来时，它也是这样生起的，因此才执取过去和未来，而并不是由过去或未来的眼与色，令眼门中的那些戏论生起。巴利

贤友，在“缘于意”这句话里，意有两种：纯粹的有分，或者伴随转向的有分。因为说法有两种。在讲生起之门的时候，有分心动摇两次，就叫作意门，就像眼等被色等撞击时那样，因为它在那边成为更高一层识生起的门。在讲缘的时候，指的是伴随转向的有分，因为在“以意触为缘而有善”等说法里，想要说的是伴随转向的意触，而不是有分的意触，因为有分的意触根本不可能发生。这里依据第一种说法，所以说“意就是有分心”。关于“诸法”，是指三地法所缘，这是为了显示只有在自性法中才有烦恼生起。有些人这样说，那是不对的，因为对于那（烦恼）的所依——即使是概念——也有法所缘性，所以这样说。这里则是为了显示三地法也可得，所以说“三地法所缘”，并不是因为概念无所缘。应当这样接受，否则不善心生起就成了无所缘了。在讲生起之门的时候，像眼识等那样，转向也只是属于门的一类，所以说“意识或转向”。在讲缘的时候，则取转向，所以说“或速行”。为了在两种说法中显示诸法的俱生分别，说了“转向被取时”等。这才是真正恰当的，从究竟义上才是真正恰当的。巴利

只要对缘的透彻通达还没有生起，诸法就只是通过概念施设的方式被知道有，并没有各各被分别施设，所以说“名为触的一个法生起”。他将这样施设触的概念之后，就会生起观照该对象的智。“此有故彼有”，是说在眼等这些缘存在时，这触等缘所生法就存在。依十二处门，就是依十二处的理趣，也就是缘起的理趣。依遮遣十二处门，就是“此无故彼无”，在以遮遣十二处的方式显示缘不存在、缘所生法也不存在的次第中。巴利

这个问题是由声闻弟子解说的，因此你们不要有疑惑。或者，对于简要宣说的义理，由那位被尊为第一的大声闻弟子详细分别解说，因此对于这个问题你们不要有疑惑。不要像明明有黄金匠在场却自己去称量钱币那样，而要在世尊面前成为无疑惑者。巴利

205205. “行相”：它们依各自的界限令果报生起，所以叫“行相”，也就是各种原因。“由各别的原因”这句话，是因为依六门而分别说明了戏论之因，所以才这样说。或者，虽然果报是由多少法共同生起，那些法要集合起来才成为原因，因为只有因缘和合才能产生果报，但每一法各自也都是它的原因，因此说“由各别的原因”。“以诸句”：指名等句，以及由它们集合而成的语句。因此说“以字母的聚合”。因为字母正是依言说相应，以句和语的形式，才对各种意义加以区分。“以诸音节”：因为能令意义显现，所以称为音节，也就是各种音声。而这些音节由于宣示文句之故，所以称为“字母”，因此说“以诸字母”。在这里应当这样贯通理解：依这些行相、这些句和音节，为了开示戏论的现行、轮回与还灭之义，而作了详细分别。“以智慧”：即依于智慧。为了显示智者的特相，如“尊者，怎样才算智者？比丘，于此有比丘是界善巧者……”等经句所说，因此说“以四种原因”等。此前已依谛现观显示了智者智慧；为了依无碍解显示大慧，所以说“于大义”等。巴利

“Guḷapūva”者，即掺合了糖蜜而制成的饼。“Baddhasattuguḷaka”者，即以蜜和糖粘结成团的炒麦粉团。“Asecitabbaka”者，因应先以蜜等与之混合，故不须再浇淋。“Cintakajātiko”者，即具有法思索之本性者。我将唯以一切知智：我就是要以一切知智让他了知这部经的功德之后，再为他取名。巴利

206分成一对一对：就是把它们分成两两一组。这里虽然按照“我把这一部分算作一类，把这一部分算作第二类”的说法，一切寻都只是按杂染和清净的区分分成两类，但因为它们不断反复生起、经常现行，所以经文里用重叠的说法“分为二类”来表达，因此就以重叠的方式说成“分成一对一对”。或者也可以说，因为这两类各自都具有直接相对性，世尊为了把每一对直接对立的两者分别清楚地把握，就说“应当把寻分为二类而住”。这样思惟之后，为了显示其中邪寻和正寻都无余地被把握而不混杂，世尊说“我把这一部分算作一类，把这一部分算作第二类”。“与欲相应的”：与名为欲贪的欲相应，或者与欲连结。其余诸项也与此相同。不过这里有差别：“心由此而恼害”故为瞋害，即瞋。以之伤害众生，或对众生的伤害，故为害，这是以损害他人的方式而转起的、与悲相对立的恶法的同义词。“内的”：是说以内法为所缘。“外的”：是说以外法为所缘。“粗的”：是与粗重的欲贪等相应。与此相反则是细的。“寻是不善一方的”：以此寻性共相及不善性共相，说明在那里也是摄为一类，并不是以同一心刹那生起等而摄为一类。巴利

出离被称为初禅，因为它超越了贪欲；也被称为一切善法，因为它脱离了一切不善法。不过在这里，因为要表达的是欲寻的对立面，所以经文说“从诸欲中出离、与出离相应的寻”。这就是出离寻。从最初的作意开始，一直到初禅生起，在这期间生起的寻都属于出离寻。这里说到“初禅”为止，是因为在那之后寻就不存在了。心不会因此而被恼害，或者它是嗔的对立面，所以叫无嗔，它是慈心的前行阶段、修习慈心的起点。不会以此伤害众生，或者它是伤害的对立面，所以叫无害，它是悲悯的前行阶段、修习悲悯的起点。巴利

大菩萨们从大出离的那一刻起，正思惟就得到了机会，一层比一层更殊胜、更明显地生起，所以经文说“六年……生起”。因为智慧还没有成熟，由于过去习气的力量，有时会因为失念而出现邪寻的杂染，为了说明这一点，经文说“因失念……住立”。就像一间长期关闭的房子，偶尔窗户一打开，风就趁机吹进里面；同样，即使菩萨守护着根门，由于失念而得到机会，不善寻也会生起，生起之后还截断了善法的相续而停在那里。于是大士立刻驱除那刚刚生起的寻，为了让它们将来不再生起，如实分辨“这些是邪寻，这些是正寻”，不给邪寻机会，而让正寻增长。因此说“这些是我的……”等等。巴利

207207. 所谓“放逸”，就是正念的背离，因此说“不放逸者”是指安住于正念不背离的人。“具足精勤”是指具有调伏烦恼之精进的人。“心已发出”是指为了从存在中解脱而将心放开，对身体和生命都不再顾恋的人。“如此成为本性”：他依着自己的身心生起了喜悦的状态，把它归入与世俗相连的喜悦那一类。这是因为他智慧广大，能见到微细之处。巴利

未遍知而住是指没有安住在遍知之中，也就是未掌握遍知的意思。寻……等语，是说寻获得这三种名称：对于这样的人，生起的邪寻不能按各自情况说成是自害的、害他的或二者俱害的，而应说它不是自害的、害他的或二者俱害的，因为它没有超出自性——这就是这里的意旨。令慧灭去：由于它具有使未生的慧不生起、已生的慧衰退的征相，所以是令慧灭去。因此说未生的……等语。归于无有：是指以反思的力量将它镇伏断除。消灭等词说的也是同一个意思。而已离散等词，是说它像被连根拔起一样，在那个时候不再生起。巴利

208心的变异状态，就是心的变样，也就是原本的心消失了。多种所缘的纷乱状态，就是散乱。在这里，心好像被寻思逼恼一样，所以说“执取它而作了害寻”。“悲悯”，说的是缘于他人的苦而心被触动。因此说：“当他人有苦时，善人的心被震撼，这就是悲。”这是就悲悯运作时心被撼动而言，才说“害寻生起”，并不是说对众生实际造成了伤害。这就是它的意思。巴利

因为以这样那样的方式，比丘反复寻思、反复伺察，心就跟着朝向那个方式。所以经文说“在欲寻等当中”等等。“已舍断”是就时态错乱而说的，因此注释说“正在舍断”。不过，为了表明他的舍断因为对治已经成就而实际上已经成立，所以说“舍断了”，就像说“村民们享用了无主之物”一样。在“多所作”这里也是同样的道理。“就这样地倾向”：就是成为与欲寻相应的那个方式本身，或者以与欲寻相应的方式而转变。“耕作”就是耕田，意思是犁地；但因为谷物是由它产生的，所以用因来代指果，把谷物说成“田”，因此注释说“在谷物拥挤时”。“四种怖畏”是指杀害、捆绑、损失和斥责。“危难”是指产生不利的状况。“低劣”是指下劣的状态。“在自己的诸蕴上”，就是在自己的五蕴上。“堕入”，意思是烦恼的侵入。从杂染中净化就是清净，这清净本身就是洁净，所以说“洁净分，这就是它的同义词”。巴利

209一切善法就是出离，因为它与一切不善法对立，并且从那些不善法中脱离出来。只有涅槃才是出离，因为它从一切烦恼和一切有为法中脱离出来。就像谷物拥挤的地方，色等所缘在放逸时就成了产生祸患的处所。就像犄角牛，诡诈的心难以调伏。就像善巧的牧牛人，菩萨具备方便善巧。就像四种怖畏，邪寻有令人恐惧的性质。慧的增长是它的目的，所以是慧增长者。心被此恼害，就是恼害，就是心的痛苦；属于恼害一边的，就是恼害分；不属于恼害一边的，就是非恼害分。能导向涅槃的，就是能带来涅槃的。应被动摇，意思是应是掉举的、应是散乱的。我令其安立，就是我令其完全正确地安住。为了显示已安住的状态才叫善安立，所以说我令其平静等等。我令其平静，就是令与定对立的烦恼平息下来，把心安顿在行处上，令其平静。由成就无散乱而令心一境性，就是像善巧地把心安置在所缘上那样，我正确地、完全正确地令心专注，使之等持。因为这样等持的心已善巧地安住在所缘上，不会从那里跌落，所以说善安立的意思。勿令动摇，意思是勿被逼恼、勿被扰乱。巴利

210“就是那寻……如前所说”：虽然这样看来，好像在道的那一刹那，因为具有三种形态，就把一个善寻说成了三种名称，但不应该这样理解。这是依据相续流转，以同一性的方式说“就是那寻，以与嗔恨相违的意义……”等等。因为在同类相续的善心中生起的寻，行相相同，就可以称为“就是那个”，就像说“就是那只鹧鸪，就是那些药草”一样。然而，大人当时的那些寻，并不是以不净、慈、悲为依托才这样说的。巴利

依靠等至，是指进入等至之后再从其中出来。观也还很稚嫩，这是把两者连起来说。身体会疲倦，是因为止和观都还稚嫩，在修习过程中前后都没能获得更殊胜的进展。因此说“心受到打击、受到恼害”。等至对观有很大的帮助，正如经中所说：“诸比丘，应当修习定，入定的人能如实知见。”巴利

就像休息的地方能消除战士的疲劳，为了消除疲劳而用木板搭成的休息处，就叫作木板棚。然而，观对等至来说帮助更大，因为它能摧毁定的障碍，或者能摧破一切烦恼，使它们变得软弱无力。因此说：“当观产生了力量，也能保护等至，让它产生力量。”难道这样不会犯下互相依赖的过失吗？这并不是绝对的过失。为了说明在世间中通过互相依赖也能成就事情，所以说了“正如……”等话。巴利

“带到村边”是指被带到靠近村庄的地方。“这些牛”是说只需生起正念，就像应当守护牛一样，因为无需其他努力。“那时”是指止与观生起力量的阶段。针对随观迅速生起，才说“仅一次就登上了”；但实际上，随观是依次第逐渐登上的。巴利

215215. 世尊这样开示了自己不放逸的修行道路，以及依此而得的、不共他人的殊胜功德；他先把因的圆满连同果的圆满一并开示出来，如今为了开示利益众生的圆满，才说了“犹如……”等话。在此应当这样理解前后的文义脉络。仅仅因为符合林的特征，就称为“林”。因为是大林，所以叫“pavana”。树木茂盛的林，就是“pavana”。所谓“四种轭”，就是饥饿、口渴、恐惧和邪行这四种轭。“安稳”就是没有灾厄。“带来吉祥、没有灾厄”，所以叫“sovatthiko”。能把喜乐引进墙内，所以叫“pītigamanīyo”。能去往饮喜乐的饮水处，所以叫“pītagamanīyo”。因为长着枝条等——也就是长满刺枝和刺藤的丛林。凡是不通向栖息处的，即使有水，也说不是路；其余的也因为不能前往饮喜乐，同样说不是路。用“等”字把稠密丛林也包括进来。在猎人的猎区里活动的鹿，叫“okacaro”，也就是岛鹿。因为在林间一见到鹿，就会和它们一起逃跑，所以有系着长绳的束缚。巴利

“住在这里”是指鹿的栖息处，它们从那个栖息处沿着这条路出来。“在这里活动”是指在这个地方觅食。“在这里喝水”是指在这个饮水处喝水。“沿着这条路进入”是指沿着这条路进入那个饮水处。“堵住道路”是指堵住它们平常走的道路。当想要把林中的鹿一只不剩地全部杀掉时，暂时什么都不做。巴利

因为被无明挡住，所以失去了智慧，成了“因无明而不知”；被喜贪牵着走，就紧紧粘在色等所缘上。喜贪能引诱人，所以叫“okacara”；无明能让人迷惑，所以叫“okacārika”，这样用比喻来说明。“它们”指的就是这两个。所谓“用那段折下的树枝”，就是用那种气味更粗糙的折断树枝，把人的气味去掉，用那段树枝的气味来代替。所谓“已扫除”，就是已经打扫干净、擦拭干净了。巴利

佛陀们行走在安稳之道上、阻断邪道，这虽然对一切世间都普遍适用，但从实际含义来说，只是着眼于那些堪受调伏的众生。为了说明这一点，就说“像孔丹尼亚等堪能之人”。“拔出”，就是连根拔除、去掉，所以说“断成两截后丢弃”。“消灭”，就是令其不再显现，所以说“以一切方式彻底拔除”。“利益行处”，就是利益众生之事。巴利

216“以十善业道”这一说法，应当理解为只是举例说明。因为在这里，以轮回为基础的那类等至心并不被当作增上心，所以接着说“以观为基础的八等至心”。另一种解释是：为了说明只有被归入超人法范畴的心才能单独称为“本然心”，先说了“以十善业道生起的心，就只是心”，然后指出这里所说的增上心正是那种心，所以说“以观为基础的八等至心”。不过应当知道，这里并没有否定其他的说法。有些人认为：与观相应的心就是增上心。“以专精”是指以令未生者生起、令已生者增长的方式，持续不断地专精。“根本业处”是指常习业处。“执持而住”是指致力于修习。即使尚未达到修习的安止，也仍然是专精于增上心，因为在那里也依该词的使用而如此称呼。巴利

那些使所谓的果在生起之处犹如被预先构想的，那些就是相。因此说“是缘由”。在“时时”这一句中，“时”是具格词表达处格的意义，所以解释说“在每一个时候”。难道不是……乃至……应当不间断地作意吗？那为什么这样说呢？难道不是因为修习已经进入行道，世尊在开示去除灾患的方法时，以“五种相应当时时作意”这一教导作为开端吗？由于说了“致力于增上心者”，所以意思是：以不间断的方式投入并致力于修习的人，才叫作致力于增上心者——这是提问者的意图。另一方则这样说明：对于正在修习的初学者，有时会生起修习的随烦恼，为了净化心，应当按适当的时候作意这些相，所以导师说“时时”。为了说明这一点，才说了“在圣典中”等话。其中，“这些”就是指圣典中提到的五种相。“灾患”就是祸患。巴利

与欲俱行、与贪相应，是指与渴爱之欲俱行、与欲贪相应。在可爱与不可爱、不加观察的对象中，是指在可爱的、可意的对象中，在不可爱的、不可意的对象中，以不平等、不正确的方式观察。所谓不加观察，是指依靠执著世俗生活的无明舍，对所缘作不恰当的把取。针对这一点经中说：“愚痴凡夫以眼见色之后生起舍……”等等。那些就是遍寻。从那个相之外的另一者，是指从那些欲俱行等不善寻生起的因之外，另一个新的相。因为经中说“作意者”，所以所缘，或如是先前生起的心之生起行相，就是相。依止于善的相，是指应作意、应于心安立、应依修习而思惟、或应于心相续中转移的善心生起之因。因为不净即是不净相。在诸行中，当欲俱行的寻生起时，应引来连接。如是，在“与瞋俱行”等中，应随宜引来那那词句而连接。无论何处，是指“在众生中、在诸行中”无论何处。五种法之近依，是指与五种法相关的近依。巴利

像这样，为了把“与欲俱行”等句所简略说到的义理详细展示出来，就开始说“这个人的双手美丽”等等。其中，先说了“应当以不净来观照”，为了展示观照的方式，就说“你在什么地方染着？”由肤色贪，是指因为对肤色的贪着，而呈现黑、褐等颜色。充满腐尸果，是指装满了成熟的尸体果实。也有写成“充满黑果”的读法。巴利

因为无主和只是暂时存在的缘故，这样作意：这个钵会逐渐变色、变旧，成为满是破洞或破裂，最后变成碎片。这件袈裟也会逐渐变色、变旧，变成擦脚的布，最后可用杖端丢弃。如果它们有主人，就不会让它们这样毁坏。就像这样，因为无主的缘故，以及因为“这是不持久的、只是暂时存在的”这样暂时存在的缘故，而作意。巴利

应当通过《折伏愤恨经》等所述的方法来消除愤恨，然后修习慈心。具体来说，就像《折伏愤恨经》（《增支部》5.161）里说的：“比丘们，有五种折伏愤恨的方法。比丘在哪里生起了愤恨，就应当在那里彻底把它折伏。”还要按照《锯喻教诫》（《中部》1.222-233）和《尸炭喻经》（《如是语》91）等经典所说的方式，先消除愤恨，再修习慈心。巴利

依止师长而住，就是依靠师长而居住。诵授，就是让人诵持教法，也自己诵持。对所诵持的进行提问，就是对已经受持的法询问其含义。依五种法而近依，就是依靠依止师长等五种法。痴界，就是痴。巴利

“应依止”就是应当亲近依靠，或者也可以写作“应依止”这个读法。“凡已准备好者”，意思是对于进村、告假请示等事务已经努力投入、已经准备妥当。“那时他的痴便被断除”，是说这位比丘这样在那里相应努力之后，后来那个痴就消失了。“如是”也是如此，意思是也通过在诵习中不放逸。“又如是”，意思是再通过追问法义来消除疑惑也是如此。在那些地方，义理变得清楚，意思是听闻正法时，在那些段落中——“这里讲的是戒，这里讲的是定，这里讲的是慧”——相应的义理就变得分明。这个是眼、色、光明等，是眼识的原因；那个是稻种、土地、水等，是稻芽的原因。“这不是原因”，意思是眼、色、光明等对耳识来说不是原因，稻种等对稗子芽来说也不是原因。这样，就成为善于判定“是处与非处”的人。巴利

于诸所缘就是指诸业处。这些寻是指欲寻等。若认为一切善法都对治一切不善法，而应说它们被断除，但并非一切善法都是一切不善法的直接对立面，所以便带着疑虑说被断除故。因此才说这些等话。巴利

“依于善”：就是依靠善、应当依止善。“是善的缘”：这是同一个意思的另一种说法，说的是善生起的原因，也就是前面讲的不净相等。“心材板”：指栴檀木做的心材板。“不平的楔子”：指以不平整的方式安在那里的楔子。“应击打”：就是应当敲打它，把它拔出来。巴利

217病：就是生病，被恶臭逼迫所困扰。苦：就是已经生起了痛苦。也由于这个原因：这些不善法是依不善巧而生，是善的对立面，是与居家之病相应的病态，因此被智者呵责、令人厌恶、有过失；又因会带来不可意的果报，因必然导致毫无滋味，所以是苦的异熟。就这样，以种种理由审察不善等的状态。巴利

诸如此类，或通过谈论厌离身体等；“等”这个字还包括：巴利

像这样，平息嗔怒的谈论等也都包括在内。巴利

218218. “没有忆念”是指不存在、不随念。“不作意”就是不作意。“取了业处之后应当坐下”，意思是只以对业处的作意而坐。“已领受的法谈连缀”是指对业处有帮助的法谈汇编。“手量书”就是手掌大小、可以随身携带的小册子。“以完全作意者”就是全然作意的人。“没有机会”，是说对已经着手修行的人，因为必须把修行完成，所以没有空闲。“已着手的是走到终点，还是不开始”，这是上座部的说法。“他的”指亲教师的。清扫山洞是身业；为了压制寻而开始诵读《相应部》，是语业；为了完成应做之事而先做火遍的准备——他这样积累三种业。长老了解他的习性和遍处的殊胜之后，就说“在这个精舍里……”等等。因此，他所想要的一切都得以成办。名为“无念品”，是因为通过无念来说明寻的压制。巴利

219寻根分别品：辨明寻的根本以及这根本的根本，这就是寻根分别品。造作寻，就是寻的造作，也就是寻的缘——对于净相等对象，以净等的方式生起不如理作意。这个寻的造作安住在这里，所以叫寻行安住，也就是在不净中起净想这类想颠倒。因此说，应当作意诸寻的根本和根本的根本。“趣向诸寻根本之根本”，是指以审察的方式，用智慧趣向，去探究诸邪寻生起的根本原因。当他如实了知之后，诸寻就像先前那样不再频频生起，所以说寻的现行变得松缓。寻的现行松缓之后，便逐渐达到坚固，终于到达顶点——正如前面所说，也就是在它趋向诸寻根本的过程中，渐渐坚固而到达顶点。诸寻完全灭尽，是指一切邪寻都消失，不再现行；或者因为修习圆满，被无余地断除。巴利

“落在耳根处”，意思是像撞到耳鼓一样，突然落到兔子的耳朵旁边。据说那只兔子下面有一个大老鼠挖出的大洞，形状像条地道，所以它一掉下去就发出了很大的响声。它们一边逃一边喊：“大地裂开了！”所谓“去到根之根再追究”，意思是：既然这只兔子是因为“大地裂开”才惊起的，那就该到那个地方去，好好查清楚它真正的起因。到了那个所谓大地裂开的地方，兔子却说：“谁知道呢？会变成什么样？大人，我说不上来。”因为有所求的时候，说话自然就变得柔软。“发出咚咚声”，就是发出“咚咚”的响声，这不过是对声音的描述。“尊者”，是对兽王的亲昵称呼，意思是“兽王啊，愿您吉祥”。“这是怎么回事”，就是问“这是什么？它的根本原因是什么？”
“咚咚”，这也只是对声音的描述。“如此”，意思是：就像兔子那“大地崩裂”的认知，是由对响声的错误执取产生的，根本没有根据一样，寻的现行也是由想颠倒产生的，同样没有根据。所以他说了“寻……”等话。巴利

220“上齿”是指能压伏的齿，也就是上齿的意思。因此说“上齿”。因为上齿在咀嚼时，就像杵压过臼一样，对某物有特别的压伏作用。“以善心”，是指与强有力的正思惟相应的心。“不善心”，是指夹杂着欲寻等的不善心。“应当加以镇伏”，意思是应当这样压伏它、制伏它，使它在将来不再生起，达到不再现起的境地。“你们是谁？你们即使长久修习，尚且如此不软弱；我又是谁？我在依靠中仿佛刚站稳，如今却要让它失去依靠”——就这样压伏之后。接着，为了说明那种压伏的方式，他以“就算皮肤、肉……”等语，开示了具备四支的精进努力。“阐明义理”，是指纯粹说明镇伏寻思的意义。“譬喻”，就是“诸比丘，譬如大力士……”等譬喻。巴利

221“取尽分别”指的是：对于从一开始就开示的“致力于增上心的比丘，应当适时地作意五种相”当中所说的内容，就那相在作意时令其完全取尽的方面来进行分别。或者，这是一个总结，也就是“诸比丘，因此……”等话。因为把先前所说的义理再说一遍，就叫做总结。又或者，为了显示依照这样修行的人已经达到自在与清净，才说了“诸比丘，因此……”等话。“武艺之师”，指的是教射箭的老师。就像即使不是武艺，也可以凭“武艺”一词而包括在内；同样地，弓术这项技艺也包含在射艺之中。巴利

“遍行”就是周遍地思惟。说到“轮”，是指“在寻的轮转之道中”，也就是寻以轮转的方式运行于各种道路。“修习自在”是反复修习而得的自在。“娴熟自在”是善加修习而得的自在。只有正思惟才能随自己的意愿而思惟，至于另一种思惟，则完全只是为了摧毁障碍。巴利