《根本法门经》的注释·经的安放方式注释

“已开示”就是“已安放”。开示之所以也称为“安放”，是因为把应当开示的戒等义理安放在应受教化者的心相续中。把经的安放方式考察清楚之后，再来说就清楚了。所以，先从总体上说明世尊教法生起的分类，指出“这里的这段教法是这样生起的”；一旦说明了教法的生起，由于正确了知这部经的因缘，注释就变得很容易理解，因此这样说了。因为这样一来，像“诸比丘，未听闻的凡夫……”这样展开的教法，像“诸比丘，那位比丘是阿拉汉、漏已尽者……”这样展开的教法，像“诸比丘，如来也是阿拉汉、正自觉者……”这样展开的教法，由于能轻松看出其中的连结，就变得很容易理解。在这里，正如虽有成百上千种分类的诸经，也不超出以杂染分等为纲的十六种类型；同样，依自意乐等的经安放方式，也有四种。所以说“因为经的安放有四种”。巴利

在这里，自意乐和事起，与对他意乐和提问之间，可以形成这样的组合分类：自意乐与对他意乐、自意乐与问依、事起与对他意乐、事起与问依。这是因为意乐和提问之间本来就存在连结关系。同样地，虽然事起与自意乐之间也可以形成组合分类，但是当自意乐等已经摆在前面时，它们与事起之间就不再构成组合了。正因为这里不存在穷尽一切细节的广说方式，所以只说经的安放有四种。或者说，因为可能出现的其余安放方式都包含在这四种里面，所以只以根本安放方式显示为四种。在这里，应当这样理解这些组合分类。巴利

这里说一下词义：被放置，所以叫“放置”；经本身就是放置，所以叫“经的放置”。或者，放置这个动作就是“放置”，对经的放置就是“经的放置”，意思就是经开示。自己的意乐叫“自意乐”，它作为这件事的成因存在，所以叫“有自意乐”。或者说，这经以自己的想法为意乐，所以叫“自意乐”。对他人的意乐也是同样的道理。以提问为依据，叫“问依”，它具有这个特点，所以叫“有问依”。作为经开示之根据的意义生起，叫“义生起”，这是“事起”，也就是“aṭṭhuppatti”，把ttha音变成ṭṭha音，所以说为“aṭṭhuppattiko”（具有事起）。或者，经以此被放置，所以叫“经的放置”，自意乐等也是如此。然而，在这个自意乐的分类中，自己的意乐叫“自意乐”，他人的意乐叫“他意乐”。被提问，所以叫“问”，所问之义。以提问为方式而发生的、对法接受者所说的话，叫“问依”，但依“放置”一词的关联，以阳性语尾说为“pucchāvasiko”。同样，事起本身就是“具有事起”，在这里应当这样理解其义。巴利

在这里，认为“自意乐”不依赖他人根机成熟等因缘，所以单独作为一类经的安立方式是合理的，因为这类教说纯粹是随自己的意乐而展开，目的是为了安立法轨。可是，依他人意乐而说和依提问而说，是以他人的意乐和提问作为教说生起的因，它们只在那些因缘发生时才会展开，那它们怎么不会和“事起”混淆呢？或者说，那些依问而说、随他意乐而展开的“事起”类教说，怎么不会和“依他意乐”混淆呢？这一点不应该受到责难。因为“事起”被理解为：排除他人劝请、反复提问等，仅仅作为经典教说之因缘而生起的事件；所以才会把“依他意乐”和“依问者”单独区分出来。正如《梵网经》《法嗣经》等，以称赞、不称赞、染着生起等作为教说的因缘，这就称为“事起”。不靠他人提问，纯粹以他人的意乐为因缘而说的，是“依他意乐”；随问而说的，是“依问者”。这个道理很清楚。巴利

应当这样理解：他只是按照自己的意乐来说法，目的是为了安立法轨。所谓“《正勤经》带出者”，是指《相应部》中按次第编排的、与正勤相关的一系列经典。同样，还有“神足带出者”等等。巴利

能令解脱成熟的法，是信根等。ajjhāsaya 是意乐，也就是志向。khanti 是忍，指对见解的审察忍可。man 是意，也就是心。abhinihāra 是志求，也就是愿。bujjhanabhāva 是觉的状态，意思是觉的本性，或者通达的行相。巴利

“在慢生起时，安置”说的是它们之间的关联。有阴性等三种性。有名等四种词。有第一格等七种格。“除了……之外，什么都不说”，因为它是按照自性语如实进行的，所以什么都不说。结节句：就像树的结节处难以穿透、难以砍削，同样地，如果一个句子无法从意义上加以阐明，那就叫作结节句。“不破坏”就是不取出。巴利

“它和什么发生关联，就显示那个东西没有剩余”，这句话是在说明：这里的“一切”这个词，只涉及一部分。因为“一切”这个词，在四种范围里都有实际用法：全分一切、部分一切、处一切、自身一切。比如在“一切法以一切行相显现于世尊佛陀的智门前”这类经文里，用的是“全分一切”。在“舍利弗，以某种方式，一切皆是善说”这类经文里，用的是“部分一切”。在“诸比丘，我将为你们开示一切……即眼与色……乃至意与法”里，用的是“处一切”。在“一切于一切处想”这类经文里，用的是“自身一切”。其中，用在“全分一切”里时，是“无余”；用在其余三种里时，是“有余”；但这里应当知道，是用在“自身一切”里。因为下面将会说：“然而，属于自身的三地诸法，应知为无余。”巴利

“于诸谛中”就是在诸圣谛当中。现在说“这四个法”，是指接下来要说的谛等四个法。其中，“谛”是指语谛。“住”是指精进，或者读作“dhiti”，意思一样。“舍”是指无贪。“他超越所见”：凡是这些谛等法存在于某人身上，他就超越了自己所见之敌——即“见”，不会落入那个敌人的手中，反而能战胜它，就是这个意思。法安住于自性之中，因为无自性的法不可能有生起之因。确实，无自性的法不可能由任何事物产生。它们任持自己的自相：虽然并不存在离开自相的法，但那些由邪见和渴爱所构想出来的、仅仅是以自我、清净、快乐、恒常等为行相的东西，以及本性、实体、命、身等，只是依世间名言而成立，就像虚空中的花一样，在胜义中并不存在。然而这些法不是那样，它们是在胜义中真实存在的。正因为如此，为了显示它们远离众生等差别、只是具有自性的法，才说“任持自相”。虽然实际上没有差别，但为了便于理解，也可以用假立的差别来说明，就像说“石偶的身体”一样。或者，“持”是指依其自性而被确定、被了知，所以叫做法，比如坚硬、触感等。巴利

“不共因”是指在作为不共之因、在有身见诸法中作为它们各自独有的缘。那么，“那”又是指什么呢？就是渴爱、慢、邪见，或者无明等。正如在土地等被妄想的对象上生起的渴爱等，是那些妄想的根本因，无明等也是如此。因为通过随顺的方式，如“无闻凡夫……我说他未遍知彼”以及“喜是苦的根源”，又通过反证的方式，如“由于贪的灭尽……由于离痴”，就说明了它们是根本因。巴利

pariyāya 的意思是：让应当开示的意义被知道、使人觉悟，所以叫 pariyāya，也就是开示。它执取自己的果而运作，或者成为那个果的因，所以叫 pariyāya，也就是因。它一次又一次地辗转变化，所以叫 pariyāya，也就是次第。应当知道，pariyāya 这个词就是这样用在开示、因、次第这几个义项上的。不按字面直接抓取，而要经过抉择才能把握的意义，就是应导义。只有三界之法才应当毫无遗漏地被了知，因为这里指的是所有成为妄想基础的地等法。巴利

“因的开示”是指让人明白因的开示。那个义理，是指被称为一切法根本因的义理，或者被称为因之开示的义理。因此他说“那个因，那个开示”。这两个词意义相同。其实，“sādhu”这个词加上“ka”音扩充后，就说成了“sādhuka”。正因如此，在解释“sādhu”这个词的含义时，以引出词义的方式举出了“sādhuka”这个词。“Dhammarucī”是指喜欢法的人，也就是想修功德的人。“Paññāṇavā”是指有智慧的人。“Addubbho”是指不伤害的人，意思是不恼害别人。“Idhāpi”是指在这部《根本法门经》里也。“Ayaṃ”指的是“sādhuka”这个词。“Ettheva daḷhīkamme”是指在恭敬行事上。“Āṇattiya”是指教令。因为当说“好好听，好好作意”时，通过“sādhuka”这个词，就像表达了恭敬地听闻和作意一样，同时也表达了那种教令。应当知道，这个词既有祈请的含义，也有教令的含义。巴利

这里应当这样理解前后文的连接：防止耳根散乱，是让人专心听闻而遮止其他行为，所以意思是“倾耳而听”。防止意根散乱，是遮止其他的思虑。“前面的”指“谛听”这个词。“于此”指“谛听、作意”这两个词，或者指这个论题范围。防止执取音节颠倒，能对治耳门的散乱，因为如实听闻的人不会对声音产生颠倒执取。防止执取义理颠倒，能对治意根的散乱，因为恭敬持法的人不会对义理产生颠倒执取。令人在听法上专注，是通过“谛听”这句话来教导。在“受持与审察”中，通过加入“审察”，把衡量、简择等以及见的善通达都涵盖在内。巴利

在这里，“有文句”是指能表达出想要表达的意思，所以叫文句，也就是自性语言。与文句一起的，就是“有文句”，意思是文句具足。从应当趋近、应当亲近、应当实践的角度来说，这个“义”指的是四遍清净戒等。与义一起的，就是“有义”，意思是义理具足。在“法甚深”等说法中，“法”指的是圣典。“开示”指的是以心确定圣典之后所作的宣说。“义”指的是圣典的含义。“通达”指的是对圣典和圣典之义如实地了知。因为这四者——法、开示、义、通达——就像大海一样，对智慧低劣的人来说难以深入，也找不到立足之处，所以说是甚深。因此说：“因为此法……善听！善作意！”在这里应当知道：由于通达本身很难，对法与义作开示的智慧也很难，所以开示难以深入；又因为通达无法被产生出来，而且与它相应的智慧生起也很困难，所以通达难以深入。巴利

所谓“开示”，就是列出所要讲的内容。对它作解说，就是“言说”；这里指的就是“我将从详细方面也来说它”，也就是说“我将详细地宣说它”。清楚明白的讲述，也叫“言说”。像鹩哥的声音一样，就像鹩哥的鸣叫，甜美、悦耳、令人喜爱。“辩才”是指声音。“宣说”，就是被发出，或者说是被说出。巴利

听到这样说后，他们生起了踊跃：当听到“你们要好好听，好好作意，我要说了”这样的话时，他们心想：“看来导师不只是简略地开示，还会详细地宣说。”于是内心生起了踊跃，变得欢喜雀跃。“此处”这个词，是指所说这件事所涉及的那个人出现的地方，因此注释说“这个介词表示地点和指示”。“世间”指器世间。“此处如来于世间”指出生之处，在这里特指我们这个轮围世界。“沙门”指入流者。“第二沙门”指一来者。正如经中所说：“诸比丘，什么是沙门？诸比丘，在此，比丘断除三结，成为入流者。”（增支部4.241）“诸比丘，什么是第二沙门？诸比丘，在此，比丘断除三结，贪嗔痴变薄，成为一来者。”（增支部4.241）“就在这里安住着”指的就是安住在这因陀娑罗窟中的人。巴利

2“未闻者”在这里是指：所谓“闻”，是依耳门领受、忆持下来的，或者就是领受本身；拥有“闻”的人，就是“有闻者”。因为“vā”这个词尾，有“存在”等多种含义。比如在“此世间是有边的、周圆的”这类句子里，“vā”表示“存在”。在“有财、有富、得到食物”这类句子里，表示“多”。在“有病、被病所制”这类句子里，表示身体有病。在“麻风者、穿麻风衣者”这类句子里，表示讥嫌；在“有嫉妒、有悭吝、诈伪、谄曲、诳惑”这类句子里，表示长期习染。在“持杖者、持伞者、持衣者”这类句子里，表示随身携带。在“或者以此而他是智者”这类句子里，表示譬喻，也就是相似的意思。在“贤者说彼为牟尼”这类句子里，表示集合。在“这些是谁的？属于谁的？”这类句子里，表示疑惑。在“这些沙门婆罗门中，此人是一切愚者、一切痴者”这类句子里，表示彰显。在“这位王子不知分寸”这类句子里，是补足音节。在“诸比丘，凡有沙门或婆罗门”这类句子里，表示选择。在“释迦子具吉祥、具戒，以戒具足而善名远播”这类句子里，表示称赞。在“具慧，具足能导向生灭、趣向如实灭苦的圣抉择慧”这类句子里，表示超胜。这里也是表示超胜，或者表示称赞。因此，凡是被人称扬，或者因超胜而有所闻的人，就是“有闻者”。用“有闻者”这个词，既说明了能摧毁烦恼垢染的教理闻法，也说明了闻后依此而行的修行。或者，听闻所应听闻的，并因此完成所应做的，所以叫“有闻”；与此相反，没有这样听闻的，就是“未闻者”。巴利

这个“a-”音节，在“无因的法”（《法集论》2.二法论母）、“没有比丘的住处”（《巴逸提》1046、1047）这类表述中，要否定的是与那事物共存的状态。在“非缘法”（《法集论》7.二法论母）中，要否定的是与缘有关联的状态。因为缘所生的法就是与缘有关联的，而非缘所生的法不是这样，所以这里点明了它不与缘相关联。“无见法”（《法集论》9.二法论母）中，要否定的是那事物自身的某种性质。因为“见”就是可被看见的性质。或者说，“见”就是能看，也就是眼识；这里要否定的是它可被执取的那种性质。就像在“无漏法”（《法集论》15.二法论母）、“无对碍法”（《法集论》10.二法论母）、“无所缘法”（《法集论》55.二法论母）中，否定的是它的作用；在“无色法”（《法集论》11.二法论母）、“非心所法”（《法集论》57.二法论母）中，否定的是那种存在状态。在这些地方，是以别的方式来说明的。“非人”是否定仅仅是人，即没有人性，而是别的同类存在；这里暗示的是相似性。“非沙门却自称沙门、非圣者”（《增支部》3.13），否定的是应受尊重的功德；这里体现的是呵责。“Kacci bhoto anāmayaṃ, anudarā kaññā”（《本生》2.20.129）中，否定的是它并非轻微；在“未生法”（《法集论》17.三法论母）中，否定的是与之相似的状态。因为过去法曾经生起过，已生起的法又因缘的一部分成熟而开始生起等等，而且不依赖时间的法也存在，所以它当然与已生起的法相应，更何况现在的法呢？因此这里说的是它与那些法相距甚远。“无学法”（《法集论》11.三法论母）中，否定的是它还没有终结；这里说明的是它尚未完成。这样，“a-”就是显示许多不同意义的。但在这里，应当像“无色法、非心所法”等那样，理解为否定那种存在状态，而不是别的意思。以此显示他缺乏闻所成智等智慧。因此说：“由于没有传承和证得，应知为未闻者。”巴利

现在要解释这句话的含义。因为仅靠对蕴、界、处等的善巧，就能具备遮止妄执的多闻。正如经中所说：“尊者，怎样才算多闻呢？比丘对蕴善巧，对界、处、缘起善巧，这样就叫多闻。”因此说“若人于蕴、界、处、谛、缘相、念处等……”其中，把法义读诵得熟练，叫“诵习”；普遍地询问义理，叫“遍问”；与善知识一起，通过提醒和回避的方式作出判断，叫“决择”；道、果、涅槃，叫“证得”。巴利

凡夫：因为许多各种各样的烦恼和有身见没有被破坏，所以它们产生凡夫，或者说凡夫是由它们所产生的。或者，“生”这个词本身就表示“未被破坏”。在“仰赖众多导师之面者”这个解释里，众多的“生”指那些自称导师的人，而这些人依附于他们，所以叫凡夫，这是词义的解释。在“从一切趣中未出离者”这个解释里，所谓“生”，是指有情出生或应当出生的地方，也就是种种不同的趣，这些趣对他们来说是众多的，所以叫凡夫。在“从此以后更生者”这个解释里，“生”是指以他们为因而出生这件事，也就是诸行等，这些诸行对他们来说是众多存在的，所以叫凡夫。或者，“生”这个词应当理解为有“造作”等含义。瀑流，指欲瀑流等。热恼，指贪火等带来的逼迫。那些本身就是，或者说一切烦恼都是煎熬。在“对五种欲乐功德染着众多者”这个解释里，会生起的东西叫“生”，指贪、贪求等这一类，而对他们来说这些“生”是众多的，所以叫凡夫。或者说，“在众多中生起、染着的众生”，这样看，“生”这个词应当理解为具有“贪”等意义。染着：就像布被染料染上颜色一样，心被导致变异的欲贪所染污，成为极染着的状态。贪婪：以渴望为本性的贪欲而变得贪婪，陷入了强烈的贪求。粘着：如同被捆绑住一样，因为难以解脱而系缚在那里。昏昧：如同因烦恼的力量而失去知觉，不做别的事情，陷入了昏迷和愚痴的状态。沈溺：好像把那件事当成完全占为己有，吞下去消化了以后安住下来一样。附着：就像东西钩在弯曲的杆子上一样附着，或者像陷入大泥沼直到鼻子那么深的人一样，由于无法拔出的性质而沉没其中；又有“系着”的意思：就像一只猴子被猴胶粘住后拼命挣扎，由于攀缘五根而被系着一样。障碍：就是被束缚了，或者被逼恼了。覆盖：就是被遮盖起来了；遮蔽：就是被阻挡住了。包裹：就是被缠绕起来了，或者说被完全地裹住了。盖覆：就是被关闭起来了；隐蔽：就是被隐藏起来了。覆藏：就是变成了面朝下的、被盖住的状态。或者，通过“众多的、超越计算路径的”等文字，来显示这众多的“生”就是凡夫。巴利

“无闻”这个词，是用来说明被无明蒙蔽的状态，所以说“被称为盲目凡夫”。因为远离，是指通过圣道断除了烦恼。在“非趣”中，就是没有增长，意思是没有利益；或者“非趣”就是不善巧的途径。因为它不引导、不回转。“趣”是指增长、利益，或者善巧的途径。“应被亲近”，是因为应当被侍奉和亲近。前面几种义理的分别，应当通过词源学的方式来理解词句的成立。最后一种则可以依据声明学来理解。虽然“圣”这个词，在“诸圣者，他们有清净身业”等语境中，也能用于那些具有清净心志与加行的凡夫。但在这里，是正因证得圣道，并以具足一切出世间性而成就“圣”的本质，才是这里所要表达的意义，为了显示这一点，论中才说“诸佛”等。其中，“独觉佛、如来弟子是善士”这句话，是为了不混淆地说明此处“圣者”“善士”这些词的确切含义。又因为从究竟、直接义而言，圣者性与善士性是同一自性，因此才说“或者一切”等等。巴利

到这里为止，说的就是佛弟子。对佛弟子来说，善知识是绝对必须亲近的，因为如果没有从别人那里听来的法音，第一圣道就不会生起。尤其是，对他而言，世尊本人就是善知识。经里确实这样说：“阿难，正是依靠我作为善知识，那些有生法的众生才从生中解脱出来。”等等。而他因为获得了不坏净信，所以被称为具有坚固忠诚。经里也这样说：“我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使为了活命也不会违犯。”在“以知恩等，独觉佛、诸佛”这段里，“知恩者”是指知道别人所给的恩德。“知所作”是指把已经得到的恩德让人知道、让它显明。因为即使是在百劫、千劫那么长的时间里所做的饶益，独觉佛们也知道，并且通过让人生起信心、接受供养等方式把它显明出来；同样，对在轮回中受苦的有情，他们也认真去做自己能做的、该做的事。但正自觉者不一样，即使在不可计数的千万劫里所做的饶益，以及众生证得道果的资助条件，他都知道，也能让它显明；而且就像狮子一样，在任何情况下都认真宣说佛法，履行佛陀的职责。通过哪种修行才被称为“见”，如果不修那种修行，以及对它缺乏恭敬，还有圣者们不见法的习性，这些都应该知道。所谓“以眼不见”，这里的“眼”并不是指肉眼，而是指天眼，所以说“以天眼”。所谓“圣者的状态”，是指由于具备某些素质而被称为“圣者”的那些道法与果法，应当被看作是这样。巴利

这里说的是：在如实知见本身的见之状态中。所谓“基地”，是指能让人明白所表达意义的根据或原因。所谓“即使这样说”，意思是即使通过别的说法，把它转成对自身的教导来宣说。所谓“法”，是指出世间法，或者四圣谛法。能成就圣者的法，是指无常随观等正在被观照的无常等法，或者指四圣谛。巴利

“未调伏者”就是没有调伏，没有按增上戒学等来训练。为了说明由于缺少哪些律仪，这个人被称为未调伏者，所以先说了“律仪有两种”等话。其中，“戒律仪”应理解为巴帝摩卡防护，从实质上说，就是身体和语言上不违犯。“念律仪”就是守护诸根，也就是正确现起的正念。“智律仪”：在说了“我说，对流有防护”之后，又说“以慧，这些被关闭”，因此应理解为：智律仪是指能防护、关闭称为“流”的贪、邪见、恶行、无明以及其余烦恼的断除之智。“忍律仪”指安忍，也就是正确现起的忍蕴，或者说是无嗔。有人说忍律仪是“慧”，这与注疏的解释相违。“精进律仪”是指以排除欲贪寻等的方式而现起的精进本身。依某一功德分而断除对应的过失分，这叫“彼分断”。依镇伏而断除，叫“镇伏断”。其余词句的意义，也应以此类推。巴利

“以这个巴帝摩卡防护”等语，是对戒律仪等内容的展开说明。其中，“具足”这个词里的“iti”是“等等”的意思。借此，指出了《分别论》中“同行、同趣”等关于防护的分别。其余几种防护也应当按同样的方式理解。至于这里还需要说明的内容，在紧接着的下一段经文中就会清楚显现。巴利

所谓“身恶行等”，指的是被称为恶戒的身恶行、语恶行等，被称为失念的放逸，或者贪欲等，以及不忍、无知、懈怠。 “防护”：就是关闭、遮盖。 “调伏”：就是从身、语、意的不正当活动中调伏、去除；或者从身恶行等中调伏；或者截断身等歪曲的活动，使之趋向正直。这就是它的含义。 应当知道：对于依靠各种条件聚合而可能生起的身恶行等，以各种方式令其不生起，这就是防护和调伏。巴利

“所断的”这一说法，是与前面内容相关联的。为什么说“在名色分别等观智中”呢？难道名色分别、把握缘、度疑这些不是观智吗？因为它们不是以遍察的方式生起的。确实如此。不过，因为它们是观智的依止处，所以才这样说。“名色确定”是指生起这样的智：“这只是名色，其中没有我，也没有我所。”“有身见”是指对那个身体生起的见：当由五蕴组成的身体存在时，或者自己念住于那个身体时，对那个身体便生起这种见。“观色是我”等这样生起的，就是邪见。“对于那色与非色，以业、无明等缘而把握的智”是“把握缘”。“无因见”是指：“无因无缘，众生被污染”等这样生起的见。“由自在天、人、生主、自然、极微、时间等，世界生起与息灭”这样生起的，是“邪因见”。“对于那”即对于把握缘本身。“以度疑”即如同现在名色从业等缘而生起，过去、未来也是如此，以在三时中去除疑的智。“疑惑”即以“我于过去存在否？”等开端的疑之转起。“以遍察”即通过“任何色，无论过去、未来、现在……”等方式，将五蕴置于十一种处中，以遍察的方式转起的观智。“我执”即对“我”与“我所”的执取。“以道非道智”即以道非道智清净。“于非道生道想”即对于光明等非道，生起“是道”想。巴利

因为如实看见诸行的生起时，他会认定“诸行正是依靠相应的因缘才生起，并不是断灭不存在的”，所以说“以见生起而断除断见”。又因为看见诸行的坏灭时，他观察到“即使这些行不间断地持续运作，但每一生起的行都随即灭去，没有延续到下一生的连接”，这样观察的人，怎么会执取常见呢？所以说“以见坏灭而断除常见”。以见怖畏，就是依怖畏现起的智。有怖畏处，指五蕴，因为它是一切怖畏的来源，又是与被称为完全止息苦的至上安稳相对立的。无怖畏想，就是生起“无怖畏、安稳”的想法。味想，是指在五取蕴中依着滋味而转起的想，这也叫做“执著阿赖耶”。悦意想，是指在同样的地方依着悦意而转起的想，这也叫做“欢喜”。不想脱离的欲望就是执取。不观察，就是对诸行不厌离，也就是住著的意思。在法住、缘起中，违逆就是执取常见或断见，或者是遮蔽缘的行相的无明；在涅槃中，违逆就是对诸行的欢喜，或者是遮蔽涅槃的无明。执取行相，是指由于某种烦恼还没有断除，观智因此不能舍弃行相，那个烦恼就叫做执取行相，也叫做“结著”。或者，超越执取行相本身就是断除。巴利

转起本身就是转起的状态，意思是缠缚。说到“盖等法”时，这里的“等”字涵盖了属于盖一类的烦恼，以及寻、伺等。巴利

四圣道已经修习完成，因为彻底不再生起，所以成为所断——它们之间是这样关联的。那么，是以什么来断呢？正是以圣道本身。这个意思从“因为四圣道已修习”而说“不再生起”就可以明白。关于“属于集谛方面的”：在这里，四道也是四圣谛的现观，因此，应当由它们所断的各别集谛，就和它们一起被断除了；因为与集同类，而且在《谛分别》中也说到一切烦恼都属于集谛，所以把邪见等称为“属于集谛方面的”。“止息性”就是已经寂静。“出离有为”就是没有有为之自性。“已舍断一切有为”就是远离一切有为，意思是“已出离有为”。“断及彼律仪”即“断律仪”：依前一种含义（断），依第二种含义则是“被断除故为断”，应作“彼之律仪”这样连接。巴利

“已坏失律仪”是指律仪已经丧失，也就是没有律仪的意思。这样一来，没有受持律仪的人也被包括在内了。因为律仪必须通过受持才能达成，如果没有受持，就不会有律仪。世间人确实会这样说：“我们的大财富啊，就这样没了，因为没去造作。” “圣洁者”就是ariyo，这是指同一个人的说法。“就是那个”意思是：就是那个，本质上没有别的。“具有该自性”意思是：本质上具有那种自性——善士具有圣洁者的自性，圣洁者具有善士的自性。巴利

这个“义”指的就是“一切法的根本范畴”所说的那个意思。那么，为什么这里要用“人”作为立足点来开示呢？这里应当说的内容，它自己会在“因为凡夫没有彻底了知所依的基础”等文句里说明。法是它的立足点，所以叫“法立足点”，也就是依靠自性法而展开的开示。第一部经完全按法的方式展开，第三部经从人出发、又按人的方式结束，其余的经则是法和人混合的方式。那么，世尊为什么用这样的区分方式来说法呢？这是根据所教化者的意乐和说法时的善巧自在。有些所教化者能通过以法为立足点的开示，轻松地通达其中的意义，世尊就那样为他们说法。这个道理适用于一切情况。又因为世尊对法界善巧通达，所以获得了说法的自在；这个法界他已经善巧通达，因此，获得说法自在的法主、法王，想怎样就怎样说法。应当这样理解：正是由于所教化者的意乐和说法的善巧自在，世尊才用这些区分方式来说法。巴利

六界：就是依地界、水界、火界、风界、空界、识界这六界，所以叫六界。十八意行：就是依照“以眼见色之后，游走于能生喜悦之色”等经文所说的六种喜近行、六种忧近行、六种舍近行，合起来就是十八意行。四依止：依照谛依止等，就有四种依止。盲：因为用慧眼看不见现世的利益和来世的利益，所以叫盲。一眼：因为只看见现世的利益，所以叫一眼。双眼：因为两种利益都能看见，所以叫双眼。应当这样理解。巴利

“他如此说明”是连接语。这里的“他如此”就是指“那位”，意思是：前面所说的那位善于分别教法的世尊。“未遍知根基者”是指由三种遍知尚未了知的蕴，因为蕴正是遍知的根基。“以未遍知为根源”是指以遍知缺失为因，因为这种状态存在时，是依于遍知缺失而有的。因为无明等烦恼与遍知对立，而这一切妄想都以它们为根源。在“不见圣者”这一句里，“iti”这个词表示“等等”。因此，它以凡夫特征的方式，涵盖了“对圣法不熟练”等其余经文中的说法，因为这里正是在说明凡夫。所以说“如此说明了凡夫”。巴利

“Tassāti”中的“他的”，指的是凡夫。“Vasati ettha ārammaṇakaraṇavasenāti”——因为以所缘的方式而成为心识生起之处，所以所缘本身也被称为“依处”，也就是生起的立足处。因此说“在地等依处中”。对于有身法，虽然也能以所缘等方式成为妄想的因，但正因为它们本身就是妄想生起的因，所以说“由一切有身法所产生的妄想”。在这里，地界与其他界相比，虽然有带不带附属成分的差别，但在分量上彼此相等，而就作用力来说，则应当知道有强弱的差别。“Sambhārantīti sambhārā”——“聚集”就是附属，也就是眷属。在各自色聚中，以特相为地的法与其余诸法，按各自的情况，以缘和眷属的方式一起生起。因此说：“它和颜色等附属成分一起，被称为地，也就是有附属成分的地。”“Pathavitoti”这里，以“广博”之义称为“普地”，“普地”就是地。地虽然在有限范围内活动，但因为作为一切色聚生起的依持而生起，所以可以说它是广大、扩展、宽阔的；而水等则是通过渗入其中而转起者，不配称广大。至于有附属成分的地，其广大性就更不必说了。在所缘地中，“广大”应从“增长”和“遍满”的意义来理解；在另一种情况下，则只是沿用惯用语来看待。“所缘地”是指成为禅那所缘的、被称为地的似相。因此说“也称为相地”。“Āgamanavasenāti”——是以地遍修习之来至的方式。正如这样说：“水与天神、地，火、风，那时到来。”巴利

“一切”也包括四种地。仅仅通过传闻等方式得到的认定，确实会成为它生起的所依。比如，经中通过“坚硬”“粗糙”等说法，也把特相意义上的地提了出来。然而有些人说：“如果已经看到特相，就不会有认定；所谓‘认知’的想，是执取之见的基础，是一种整体执取，这在特相上说不通，所以特相意义上的地不应该被取用。”此话不成立，因为这里并不是要通达特相。所以论中说“取用世间通行的说法”。而且并非所有的想都是整体执取，也不是只有执取之见才是它的基础。因此，当特相意义上的地通过身门等途径、或者以其他方式呈现时，认定仍然会生起。正因为这样，论中才说“仅仅通过传闻等方式得到”。为了说明“pathavitoti”是离开格，论中说“认知为地”。因为无论认知四种地中的哪一种为“地”，他都只是以地的部分来认知，而不是以水等的部分来认知，所以说“以地的部分来认知”。“取用世间通行的说法”是指不抛开世间的共同名称。这就表明，即使是特相意义上的地，它的活动也是通过世间名称这个门径而发生的。巴利

如果只是按照世间的说法来活动，那这里有什么过错呢？圣者们不也是按照世间的说法来活动的吗？比如他们会说“尊者，这大地”等等。但这里并不是说仅仅停留在说法上，而是要通过说法这个入口，指出错误的执著。为了说明这一点，所以论中说“以想颠倒而认知”。它的意思是：由不如理作意所产生的、以“净”等种种方式生起的颠倒想而认知。由此应当看出，这里展示的是微弱的贪爱、慢、见的妄想。如果是这样，那为什么这里只取了“想”呢？因为想很显著。就好比钻木取火时，当烟出现的时候，虽然那时火也确实存在，因为两者不相分离，但因为烟更显著，所以说“烟产生了”，而不说“火产生了”；这个道理应当这样理解。虽然在那里也有妄想的作用，但它并不明显，因为不显著；只有想的作用是显著的，而这个想的作用是随顺妄想、与妄想相伴的。所以论中说“以想颠倒而认知”。这样一来，就和“不放弃地的成分而认知”的意思衔接起来了。也就是说，如果有人完全不放弃、不离开前面所说的那种地的成分，就像对铅块生起黄金想的人一样，把那个本来是无我等自性的东西，以我等的行相来认知，那么依他的情况，就说“地”等等。为了说明“不应当说凡夫的执取是正理的障碍”，所以论中说“像狂人一样……执取”。世尊说圣者们有“不见”等差别，这是说，对于前面所说的那种认知，其原因正是由世尊在此说出的圣者不见等差别，应当这样连接理解。巴利

“如此”是指按照“他以地的部分来认知”等所说的那种方式。“认知之后”是对先前动作的说明，所以注释者说“后来……他执取”。“戏论的组成部分”就是戏论的分支。所谓“戏论”，是因为众生靠这些在轮回中长久流转，所以叫戏论；所谓“认为”，是因为众生靠这些以“这是我的”等方式来构想，所以叫认为。这两种说法其实都是在说贪等烦恼本身，所以说“以贪、慢、见这些戏论，在此处以‘认为’这个名称说出来”。就像把不是骏马的当成骏马、把不是殊胜的当成殊胜来执取一样，见所产生的认为是一种颠倒的执取，贪和慢所产生的认为同样也是颠倒的执取，所以说“颠倒地执取”。应当理解，“认为”是指：贪、慢、见虽然各有紧抓不放、高傲自举、执取对象等不同特性，但它们都以构想所缘的方式运作，这是它们共同的特点——就好比寻、伺等虽然在安立所缘等方面各有不同特性，却共同具有审察的特点一样。因此注释者说“以三种认为而认为”等。“他的”，指凡夫的；就像在随观生灭等中，即使以微细的方式也有认为的生起，为了让这一点容易阐明，所以先说粗显的方式，因此说“以粗显的方式”。其关联是：粗显的分别说明之后，微细的部分就容易阐明了，所以作这样的义理连接。“内在的”，是指与根相连、属于有情相续、称为自己内在的，这在《分别论》和《无碍解道》中已经说过。巴利

在《分别》中，指《界分别》（《分别》173）。“外在的”，指不与根相连、属于行相续的。“硬”，就是坚硬的。“粗”，就是粗糙的。“硬性”，就是硬的状态。“硬性”，就是硬的本质。“在外”，指相对于与根相连者而成为外在的。“非执受”，就是非执受的。“铁”，指黑铁。“金属”有四种：天然金属、异种金属、人造金属、鬼类金属。其中，铁、银、金、锡、铅、铜、钻石金属，这七种叫天然金属。龙鼻金属，叫异种金属。青铜、圆金属、黄铜，这三种叫人造金属。孔雀颈金属、薄金属、污金属、易动金属、碎片金属、赤色金属、食物金属、劣金属，这八种叫鬼类金属。在这些当中，所谓的钻石金属，是一种能切断一切金属的金属种类。正因为它能切割、能斩断，所以叫“能切割者”。“能切割者”就是钻石金属。龙鼻金属，看起来像金属，其实是金属的异种，就像姜黄等是异种一样。正因为它以金属的形态、像金属杂质那样坚固地凝聚而存在，但一旦加热锤打，就碎裂散开，既不柔软、不光滑，也不堪使用。把锡和铜混合制成的，叫青铜。把铅和铜混合制成的，叫圆金属。把锌和铜混合制成的，叫黄铜。正因为是由这种制作方式产生的，所以叫人造金属。至于纯粹从矿渣中流出的，有人也叫它“黄铜”。那在这里并不是所指的；这里说的“人造”，是指把上面所说的混合金属配合起来而说的。孔雀颈金属等，就是如此得名的。在这些当中，因为五种天然金属已经在经文中单独列出，所以除了这五种之外，其余一切包括钻石金属在内，在这里都应理解为“金属”。巴利

“锡”就是白锡。“铅”就是黑锡。“银”就是白银。“珍珠”有八种，包括象额所生等。也就是：象额、猪牙、蛇头、雨云之顶、竹、鱼头、螺、贝，这是珍珠的八种来源。其中，象额所生的是黄色，没有光泽。猪牙所生的，颜色就像猪牙一样。蛇头所生的是蓝等颜色，非常纯净，而且圆。雨云所生的是明亮耀眼的，难以看清它的形状，在夜间能破除黑暗，只属于天人所享用。竹所生的是像冰粒一样的颜色，没有光泽，而且那种竹只生长在非人出没的地方。鱼头所生的是像叉尾鲇鱼背一样的颜色，圆而轻，没有光泽，而且那种鱼只生活在大海中央。螺所生的是像螺腹内皮一样的颜色，有的只有枣核那么大，也同样没有光泽。贝所生的则带有种种特殊的光彩，形状也各不相同。这样，从来源上说，这八种珍珠中，鱼、螺、贝所生的是海产；蛇所生的也有一些是海产；其余的就不是海产。因为世间常见的珍珠大多是海产，其中又以贝所生的为主，其余只是偶尔出现，所以《破除迷惑》注疏（《分别》注 173）中说：“珍珠，就是海产的珍珠。”巴利

所谓“宝”，是指除了巴利经典中已经提到的琉璃等之外，其余像发光宝石之类的各种类别，全都是宝。琉璃，就是颜色像竹子那样的宝。螺，就是海螺。石，有黑石、黄石、白石等不同，一共八种石。银，就是钱币之类以及其余被公认为银的东西。金，就是黄金。红宝石，就是红色的宝。猫眼石，就是有斑纹的杂色宝。棕榈、椰子等，凡是像草一样从外面承载东西的，也都叫作草。金合欢木等内部坚实的，哪怕只是一块木料，也都叫作木。从绿豆那么大到一把那么大的石子，叫作砂砾。从绿豆那么大以下，叫作沙。陶片，就是陶器的碎片。地，就是带着一切组成物的土地。石头，从大到不能握在手里开始，一直到像大象那么大的，叫作石头；从像大象那么大再往上，就叫作山。以上就是对铁等类别的详细区分。相之地，就是作为观想标记的地遍。那个也被称为“外在地”，因为经中说：“与色界第四禅相应的善、异熟、唯作，以及第四禅的异熟，这些法是外所缘。”因此说“取那在内所缘三法中的相之地”。在这里，取相也应该理解为属于那一类；而在相生起之前，只是通过取地就已经取到了。巴利

对于“以三种认为”这句话，为了简要说明这三种认为在自他相续中的对应方式，就说了“我是地”等话。其中，“我是地”等说法，是针对内在所缘，显示“见的认为”和“慢的认为”，因为它们表明了执取自我和生起我慢。“地是我的”这句话，则显示“贪的认为”，或者也包含“慢的认为”，因为对于所执取的地，也能从“殊胜”等角度生起慢心。剩下两句也应按这个道理来了知其中认为的分别。在这里，一个证得地遍禅那的人，用禅那之眼执取禅相，坚执它为“我”，又从殊胜等方面加以认定，从意义上就叫做“我是地”的认为。如果执取为“这就是我的我”，那就叫做“地是我的”的认为。同样，如果把这所缘说成“他人”或“天人”，或者依某种理论执取为“这就是他人的我”，那就叫做“地是他人”“地是他人所有”的认为。按这个方式，对其余的地等也应相应地确定这四种。巴利

像这样，先用四种方式说明了“认为地”当中的“认为”，现在为了分析认为的所依和认为本身，并展示它种种不同的认为方式，就说了“或者”等话。其中，“此”指的是前面所说的凡夫。“欲贪”就是强烈的贪染。“爱乐”就是贪求、享受，比如心里想“这些头发柔软、光滑、卷曲、乌黑亮丽”，从而品味其中的滋味。“欢喜”就是带着喜悦的贪爱，正面地欢喜、雀跃。“赞叹”就是心中生起贪爱和欢喜的冲动，控制不住，脱口说出“啊，我的头真好！”之类的话。“执取而住”就是以强力的贪爱执取，犹如吞没，确定之后便安住其中。“或者其他贪染处”就是从头发等开始的其他任何一种，即手、脚等种种差别，属于自身之内、作为贪生起之因的事物。“如此”就是以此等柔软等行相，执取所希求之相。“他引来喜”就是于那些未来的头发等之中，视为已成就，而引来喜与贪。“他立志”就是安立愿望。巴利

依靠成就，就生起“我比别人优胜”的慢；依靠失败，就生起“我比别人低劣”的慢——这就是这里的关联。头发等是地界的组成部分，依这些部分的成就与失败而生起的慢的分别，就是对地的认为。因此说：“像这样，对于内在的地，以慢的认为而认为。”因为离开了部分就没有整体，所以对整体“命”的执著也会落到部分上。为了说明这一点，就说：“然而，按照‘那命就是那身’这个经句的套路，有人执著头发是‘命’。”再者，像“这些头发是主宰者所造、依附于生主、是微尘的积聚、是本性的转变”等等说法，应当知道在这里就是见的认为。巴利

对于这转起，是指对爱、慢、见的彻底耗尽与连根拔除的转起。虽然通过“这是我的”等说法也显示了三种认为都可能产生，但由于贪爱、慢的认为在前面已经讲过，所以这里应当知道，是特别把见的认为拿出来说。因此说：“同样地，对于内在地界，以见的认为而认为。”巴利

对于外界的地界，也是以三种认为而认为——这是句义的连接方式。为了说明那种认为的方式，所以说了“如何”。它的含义应当依照前面所说的方法来理解。巴利

有人把这块黑铁死死执著为“命就是我”，就像某些尼干陀一样。这样，对于外部的地界，他以见解、臆想的方式来臆想。这里也应当按“凡是内部的地界，以及外部的地界”这样的方式引出来说明。巴利

在“把地遍看作我”等地方，该说明的内容前面已经讲过了。这个解释方式也应该理解为已经包含在“把色看作我”这句话里，因为遍也属于假名为色的范畴。在“认为地”这里，前面已经说过关于所认为的对象与认为本身的详细解释方式，接下来也会按照同样的方式来说明，所以说“接下来我只简略地讲”，意思是：若非如此，则也将详细地讲。巴利

因此，所谓“因此”，是因为“于地”这个词是依处格；所以，他是以自身、他人及两者的资具的所依性，来安立那个执取的立足处，这就是它的意思。因此论中说“我于地”等。有人问：被根系缚的和不被根系缚的诸法相续，其带着附属物的地不就是依止处吗？而另一种地则是所缘依止，是取它为所缘的心的所缘依止，这两者之间难道有矛盾吗？回答说：没有矛盾，因为他是以“依止”的方式在构想那个执取的立足处。也就是说，这个人把由“我”的见执取和慢执取所构成的自身，以地作为亲近的依止，从而执取“我于地”；又把由爱执取所构成的资具，以地作为亲近的依止，从而执取“我的所有物、我的障碍是在地上”。对于“他人”等处，也应当按这个方式来理解其含义。巴利

“这是义理脉络”说的是关联。《无碍解道》里已经讲过。所谓“正是依照这个脉络”，意思是：像“而那个我，在这个色当中”这样，显示整体作为依托等等的义理脉络，就是依照这个脉络来讲的。因为离开了各个部分，整体是找不到的，所以在整体上讲过的规则，在部分上也能成立——这就是要表达的意思。因此说“而那个我，在这地当中，他这样认为”。在“就在那同一个我当中”这里，“在他当中”指的是凡夫。“就在那同一个我当中”，是指对内在和外在的地所依止的那个我。这是对“认为地”这一句的注释。这样，在“认为地”这里，先就自我方面显示了见、慢、爱三种认为，现在为了就他人方面来显示，所以说了“然而当……”等等。其中“在他当中”指他人。“那时”指依他人而起的认为。在那里只有“见认为”才说得通，因为常执等等倾向在那里会出现。通过这个限定词，排除了慢认为和爱认为。因为以“我更好”等等方式生起的慢，以及以“我的”为生起特征的贪爱，并不是在他人被执为他人所有物时才会生起——这就是要表达的意思。“其余的也是”，是说慢认为和爱认为也是（被排除的）。注疏师们是这样主张的。因为他人也会依止于地，把成就、自在等等安立并希求为“我更好”等，心朝向那种状态，所以慢认为和爱认为也能生起——这是注疏师们的意思。在“他人之地是他人之地”这里，这两种情况也应当根据意图来确定。巴利

对于“从地而知”和“从最初”等说法，即使不是表示离开的格，“to”这个音节也被认为是离格，所以说“pathavīto是离格语”。“具有资具的”，是指属于金银的，以及有奴仆等资具伴随的，或者是自己或他人的那些资具，这就是它的意思。“如所说的分类”，是指按照相、内等已经说过的类别来区分。“生起或者流出”：就是依据“那个卵是金所成，梵天神从中自己生起”这样的梵世说，或者依据“两个微尘合成双微尘”这样转起的微尘说，认为是从地生起；又或者依据“一切世间都从自在天流出”的自在天说，认为是从自在天的创造中流出了地，应该这样搭配理解；或者认为从地而有其他能作的我，这就是其意图。在这里，前一种义解中离格具有作者的特征，后一种义解中则应看作具有从句的特征。对于从自己所拥有的地中获得快乐，并由此把自己安立为胜于他人的人，应当知道这是渴爱和慢的认为。“其他”，是指那些根本略说的论师们。“执取其他无量的我”，就是依照先前修习而生起的无量遍的方式，或者依照迦毗罗等见地，执取一个无量、周遍的我。“从地”，是指后来未加修习、未得增长的地遍所谓的地。“于外也有我”，就是由此地之外也有我，这就是其意图。巴利

“完全”就是一点不剩。他以渴爱把大地执为己有；这个道理也适用于住在四大洲的转轮王，同样适用于地方小王、大臣、长者等人，因为他们也会按照各自执取的范围，毫无遗漏地生起这种认为。对于“这是我的”这种执取，由于它远离了“这是我、这是我的自我”那种执取，所以说“只有一种渴爱的认为存在”。为了说明前面所说的道理，接着说了“而此……”等话。其中“而此”是指这种渴爱的认为也应当结合起来理解。就像人在见的认为所认为的对象上生起贪爱和傲慢，因而产生渴爱与我慢之认为；同样，当人由渴爱的认为所认为的对象把自己安立为更殊胜等，并把它执为我所、执为恒常，还把自己设想为它的拥有者时，其他的认为也会产生，这就可以理解了。因为通过“我的”这一执取方式，就已经显示了我所的关联。巴利

“欢喜”这个词，因为在这里统摄了渴爱、邪见和执著这三种，为了显示它们，所以接着说“且喜贪、执取”。应当知道，这两者（渴爱与邪见）的现行，从与邪见不相应的心生起的角度来说，是不混杂的；或者，即使在同一个心生起时，也像增上法那样，依靠过去加行的力量，以各自强盛的方式现行。“于此义”：就是依渴爱与邪见而欢喜的意义。“此”：就是“欢喜地”这一句。对那些应受调伏的众生，如果通过某些分类差别来阐明诸法，能使他们获得殊胜的证悟，就为他们用这些分类差别来阐明法。然而，对那些只要用一种分类阐明法就能获得殊胜证悟的人，也为他们说了那种分类之后，由于法自在的缘故，进一步阐明其余一切无余的分类，这是说法的善巧。因此说：“先依认为显示烦恼的生起，现在依欢喜来显示。”“法界”：指正等觉。因为它如实持受、审察一切所知法，又持受一切名为应调伏众生的法相续，使其不堕入恶趣苦和轮回苦，自身又以不错乱的现行相为界，所以这里所说的“法界”就是指正等觉。因为一切智智以道智为所依，道智以一切智智为所依，这就是正等觉。“由于善通达”：即善通达的状态，意思是正确证得。依欲求、执取、执著的作用，于所缘上生起计度分别，这就是认为。其中，“我的”“我”这样的执取计度，就是执著。由此产生联结，这就是欢喜——这是它们之间的区别。只有不与经等相违的自己的主张才应被接受，其他的则不应接受。为了通过经来显示这种统摄，说了“经中亦说”等语。而说法善巧的阐明，则应从有因、有因相应、有结等分类的说法中来确定。巴利

“Tassā”的意思是“由彼”。因为和已知的词有语法关联，这里的“Tassā”是表示行为者的属格形式。“因此”的意思是“由于未遍知”。以否定的方式说出的“未遍知”，实际上指的是遍知，从意义上说遍知有三种。为了从它自身的特相和生起的方式两方面来说明这一点，所以说了“若……”等话。巴利

在这里，通过那种智慧来遍知、界定观的领域，那就是知遍知。因为它把三界所生的法，以“这是观的领域”而知道、明了、显现出来，同时依相、味等以及内在等的区分来界定、了知。但在这里，应当依地界来理解，所以说“遍知地界”等等。度遍知：就是通过审度来遍知的智慧。因为它以无常等行相，对具有无常等自性的五取蕴，通过审度和思惟来界定、了知。以最上道：就是以阿拉汉道。因为那能无余地舍断欲贪。或者，以最上道就是最殊胜的道，也就是出世间道的意思。无论哪种说法，都是在显示：以断除方式舍断的智慧，就是无余的断遍知。巴利

名色的确定：通过这句话，缘的把握也被包含在内，应当这样理解，因为它确定了名色的因。那也确实是通过因缘的方式来确定名色。以观察聚等方式进行的审察遍知，因为是以无常等方式来观察。因此：因为没有那些遍知，所以。或者，因为未遍知，即因为大地未被遍知，所以由于未遍知大地，便想着那块大地并欢喜它。巴利