根本法门品·第9章《正见经》的注释

89只取“想问”这一点，是通过限定来排除其余四种问，因为那四种问不可能成立，而且所问的意义要在这里回答，所以这样说。“这是正见”：凡夫虽然不能如实知道，也会把外道苦行者等持守与自己相似戒行的人说成是正见者。依“传闻”等，就是依传闻、推寻、见解、审虑、忍可等方式。由于按照所具足的相状，其义如此得到审虑忍可，所以决定会如实执取，因此说“以自己亲证”，意思是说，因为如实之相已被通达，所以是自己亲证。“由多数人的说法”：由于这在教法和世间中已经成为惯用，所以这种重复说法应当理解为既依教法中的惯用，也依净信。义，就是词义。相，就是自性。依，就是取。美好，就是善妙。殊胜，就是值得称赞。其中，前一句显示诸法如实了知，也就是正见的自性；因此，正见能胜过一切法而显耀。后一句显示正见在相应法中成为引导者；因此，正见使相应法如同由智所成，也使具有这种正见的人如同一个智的聚集体，于是“智者、聪敏、善巧、有智、明察”等称赞之语便传遍各方。巴利

业属己智：业是自己的，所以叫“业属己”；这种状态就是“业属己性”；在这个意义上，能这样了知的智——“这些业是众生自己的，这些不是自己的”——就是业属己智。随顺谛智：随顺于对四圣谛的通达，所以叫随顺谛智，也就是观智。外道没有随顺谛的正见，因为他完全不具有这种正见。这里说明了原因：“因为我见执取故”。不过，外道的业属己见是随顺我见而生起的，因为它是依“有布施”等说法而现起的。教内的人具有两种：教内的凡夫以业属己智等两种而具有正见。因为已经进入正决定，所以说“有学是决定的”。应当这样连接理解：由无学正见而成为正见者。为了显示在这三种人中，这里指的是有学为正见者，所以说“以决定的、能导出的”等。巴利

现在，为了用圣典把前面所说的义理讲清楚，所以说了“因此他这样说”等话。“二边”，就是指“常见、断见、欲乐、自苦”这二边。不接近沉滞与掉举、住着与策励这二边，其义自然成立。“以正直性”，就是以正直的方式，也就是以中道、以中道的修行，这是它的意思。由于对法生起了净信，对师与僧的净信也就随之生起了，所以只说“于法”，因为这两者不相离。由于这位具足决定正见的人被称为正见者，而这种正见是通过出离轮回、证得离系而成就的，所以说“来到这正法”。涅槃是寂静、恒常存在的法，因此称为“正法”，由于果的殊胜，它得以被这样宣说。它的到来就是作证现观，而这种现观与断现观等是同时成就的，为了显示这一点，所以说了“解开一切见的稠林”等话。其中，以“解开一切见的稠林”和“断一切烦恼”这两句说断现观；以“出离生与轮回”说遍知现观，“超越”就是遍知的意思；以“完成行道”说修习现观，应当这样理解。巴利

“时间限定之说”：“限定”就是划定范围；时间本身就是限定，所以叫“时间限定”。也就是说，对由了知不善等所划定的、从道生起的那一刻——即道刹那——所作的说明，就是这个意思。因此说“于其时”。“及不善”中的“及”是集合的意思，用它把下面要讲的不善根等一并收摄进来。“十不善业道”：这里有什么特别，为什么要把还没确定差别的不善都收进来呢？因为以共相来说明时，并不固定在别相上。又何必做这番推理思考呢？因为第二转是对第一转中略说的内容作详细开示，所以说“然而，尊者，什么……”等。由于这里指的是出世间正见，所以是就“以作用的方式，依靠以涅槃为所缘的了知——即道慧——从迷惑中穿透‘这是苦’，通达十不善业道”而说的，因此说“了知不善”，这就是它的意思。这里的“其”，指称为不善业道的苦。“以那种方式”，就是指前面所说“以涅槃为所缘的了知的作用方式”。巴利

“善”这个词在这里的词义是这样：它能动摇、搅动、震动那些应当呵责的恶法，所以叫“善”；或者说，以应当呵责的方式而存在的东西，叫“茅草”，也就是种种恶法。能割断、斩断这些茅草的，就叫“善”。或者说，智慧能磨砺、细碎那些应当呵责者，所以智慧名为“茅草”；凡是依着它而应获得、应当执取、应当生起的，就叫“善”。又像茅草能割伤双手一样，这个法能割断、斩断已生和未生两方面的杂染分；正因为它像茅草一样割断，所以叫“善”。或者说，因为它能制止、防护那些应当呵责的有罪之法，所以叫“善”。因为依靠善法，不善法在第六意门等诸门中便不生起，行者由此得到防护。或者说，它能动摇、驱除、去除那些应当呵责的恶法，所以叫“善”。或者说，贪瞋等法能磨砺、锐利那些应当呵责的杀生等法，所以贪瞋等名为“茅草”；由于思以有过失的方式达到锐利状态，杀生等法便有大罪。能割断、斩断这些茅草的，就叫“善”。或者说，信等诸根能终结、毁灭那些应当呵责之法，它们依福业事而转起，所以名为“茅草”；凡是依着它们而应获得、应当生起的，就叫“善”。或者说，“ku”称为地；以依止性而与地相似、成为自身所依的色无色相续，现在与未来皆不残留地毁灭，所以称为“茅草”，即贪等。它们能截断、斩断自身所依，因此叫“善”。因为由加行所成的善法，能令色无色法完全不再生起而彻底断除。善的根叫“善根”，它以成就坚固安住状态，是善的依止、因由，这是它的意思。不善的根也是这样，此处也是同样的道理。巴利

“不善”则是“非善”。应当知道，这个词的意思是从与善法相对立的角度来说的。因为，被称为“善”是从无病、无过失、乐异熟、由善巧所生这些意义上说的。凡是这类法，不是无病的、不是无过失的、不是乐异熟的、也不是由善巧所生的，那就是“不善”——这里显示的就是这个意思。同样地，凡是不具有不应受呵责者的本性，既不是以茅草的方式，也不是由诸茅草所推动，也不像茅草那样能割截，那就名为不善——应当知道，这个意思也被显示出来了。“了知事”，就是对苦等事的了知，也就是通达。同样地，开示是随顺那些能觉悟者的心向而进行的，所以说“也以了知不善等”。也正是因此，开示是以简略的方式进行的。而“修习作意”，则依据“比丘们，一切应被遍知”这一说法，毫无遗漏地纯粹以总摄色法与无色法的方式而进行，因此说“唯是开示……”等。其中的“作意通达”，是指在加行阶段进行的观作意，以及圣道通达。对于某些人，因为不堪烦乱，所以只以广说的方式来说：那些致力于修观的人，在证悟道时也是以广说的方式通达的——这个意思是说，因为不存在清净次第的缘故。巴利

所谓“比丘”，指的是在大寺里为了结集法义而坐在五部经群会场中的那些比丘。所谓“长老”，那里的人说是指僧团中的长老。不过，按照《衣经注》里所说的方式，则是针对大僧护长老的弟子比丘们，才说了“他们曾说”。而“长老”就是指大僧护长老，因为他在这部《中部》里对种种判定作了讲述。“积聚”就是从聚合成团来说的，意思是合为一处。巴利

从不善巧的运作来说：与善巧相对立的就是不善巧，也就是无智；因为是从它运作起来的，所以说是从不善巧所生，这就是它的意思。与智慧相对立的是无智，就像与朋友相对立的是敌人；与善相对立的是不善，因为不善应当被善舍断，而不是善被不善舍断。实际上，只有通过修行实践所成就的善，才能舍断不善。与有罪过的贪等一起运作，所以称为有罪。其异熟是苦的、不可意的、由四蕴所构成的，所以是苦果。在这里，有罪这个词显示的是不善在运作时的苦；苦果这个词显示的是果报的苦。前一句是依运作生起的方式来说明不善的特征，后一句是依在间隔中能产生异熟的能力来说的。同样，前一句显示不善自性不清净，后一句显示它的异熟不清净。前一句把不善从善的自性中排除出去，后一句因为显示有异熟，所以把不善从无记的自性中排除出去。或者，前一句因为显示有罪过，所以从作用的角度显示它产生无益的作用；后一句从成就的角度显示它产生不可意异熟的作用。前一句从现起的行相角度，显示它是杂染的现起；后一句从果的角度，显示它是苦果的现起。前一句还说明不如理作意是不善的近因，因为不善就是从那产生的；后一句说明不善也是其他法的近因，因为它就是苦果的原因。杂染的意思是具有种种烦恼，被十种烦恼事所逼迫、所烧恼，或者被它们所染污、所弄脏。这里说的有罪和苦果，是为了让那些因为看不到苦果而不相信的人，通过亲眼看到过患而生起警醒。这是通于一切不善的。巴利

对于本身就有坠落性质的（众生），在中间就让他极速坠落，这叫“杀”，意思是不让他慢慢掉下去，而是让他快速坠落。越过（界限）之后，用刀杖等制伏而令其坠落，也是“杀”。由于加行、事（对象）重大等缘故而有重罪，其原因就在于：以那些缘而生起的思具有强力。确实，一种加行之所以成为重大，是由于决定思之力——这决定思既以迅速完成的方式成办自身作用，又由多次生起的速行而获得反复串习。即使有时加行在杀害小生命和大生命上是同等的，杀害大生命者的思也会以猛烈的行相生起，这就是事的重大。这样，这两者都是由于思的强力而成为（重罪）。即使在如前所说的缘的不同类别中，也应知正是由于依那些缘而思具有强力，才有重罪。因为即使加行、事等不重大，由于所杀对象具有德行，也会有重罪；反过来则有轻罪，这应与事的重大、不重大同样看待。烦恼与加行二者的柔和与猛烈，也应相应地配合为轻罪与重罪。有生命、有生命想、杀心这三者，也属于加行之前的部分；而加行则是由杀思所引发的。因为五支就是杀生的思，所以那（杀生思）应被看作具备五支。这个分析在偷盗等（业道）上也应随宜说明。以刺、击等方式亲手完成，是自手作；以命令的方式进行，是令作；以射箭、投枪、投石等舍弃（武器）的方式进行，是放下作；以持续固定的方式等进行，是固定作；像阿闼婆吠陀行者等那样以咒术念诵的方式进行，是咒术所作；由业异熟所生的神通所作，是神通所作，如以牙咬、以拳打等。巴利

如果有人说：对于别人执为己有的东西，比如“这是我的”，在未经给予的情况下取走，那就成了不与取。那么，对于仰卧的婴儿所拥有的东西，既然他根本没有执取的想，这又怎么说呢？于是论主说“凡有他……”等。所谓“他”，就是那件物品的主人，不管他是有辨识能力的还是无辨识能力的。因为即使是无辨识能力的人，在他有辨识能力的时候，随自己的意愿处置财物，也是没有罪过的。通过咒术念诵来取走他人的东西，属于咒术所成；不用咒术，而以身体和语言的行为去拉取他人的东西，或者以同类神通力来施行，则属于神通所成的加行。关于不与取，论中说有六种加行：自手作等。所谓“随宜”，在这里，自手作可以依五种偷盗方式而发生，令作和放下作也是这样。固定作则依偷盗、强夺盗、隐匿盗而发生。其余的也应如此观察。巴利

“淫欲行为”是指两种淫欲行为：满足于自己的妻子，以及与他人的妻子行淫。这里要说明的正是这种区分。“族护”：被同族姓的人守护。“法护”：被同修法的人守护。“有主护”：有丈夫的女人。如果与她交合，国王已经立了刑罚，她就叫“罚护”。为了当妻子而用钱财买来的，叫“财买”。按自己的意愿生活的，叫“欲住”。为了财富而生活的，叫“财住”。为了布匹而生活的，叫“布住”。碰了水盆之后娶来的，叫“触水盆妇”。取下头垫之后娶来的，叫“取去垫妇”。被抢来的，叫“夺帜妇”。还有“刹那临时妇”。以强力制服而违犯的，是邪行，罪很重；双方自愿则不是这样。有人说：即使被制服而违犯，虽然在道或非道上有忍受，但因为先前没有生起惯习的染着心和加行，被制伏的人不构成邪行。如果有行欲的心，但缺少加行，也不构成，因为大多数情况下女方并没有行欲的加行。这样一来，即使她心里先起了行欲的心，她也不构成邪行；同样，男方没有行欲的加行时也是如此。因此，按自己意愿进行的，有三项；被强迫进行的，有三项；全部合起来，以不取已取的方式说，有四种要素。巴利

“破坏义利”是就业道来说的，因为这里讲的就是业道。“它的”指欺骗者的。以“以此说虚妄”来说，思就是妄语；在这种解释里，“妄”指以不真实的方式让对象知道的表业加行，“妄语”则指能等起它的思。由于已经这样说过了，所以另外还说“另一种理趣”等。“不愿给予自己的所有物”等，是就妄语共通的特征来说的。即使以嬉笑为动机，只要以欺骗为首要，就是妄语。“对他人”：指应被以欺骗方式告知的对象。“彼”：指妄语的加行。巴利

“空无的状态”是指因为没有喜乐而呈现空虚。声音粗恶，所以不悦耳；意义被破坏，所以不悦心。所谓“心被染污者”，是指被嗔或贪所染污的心。巴利

“纯粹粗恶的思”：这句话正是在显示嗔心本身；而这种嗔心应当理解为并没有要对方死去的意图。因为如果真有令对方死去的意图，事情就已经构成杀生；如果没有这种意图，才可能只是杀生一类的嗔害。对于粗恶语所针对的对象，当面说就成立；也有人认为，背后说也同样成立。这里合理的意趣应当是：当面说的时候，因为对不恭敬等情形力量更强，所以思也可能更有力，而且能让对方明白自己的意思；背后说则不是这样。就像被辱骂的人死后，在火葬场向他忏谢，能消除进一步毁谤的障碍一样，背后所说的粗恶语也照样成立，这是可以理解的。 “那”：指那纯粹粗恶的思，是为了说明粗恶语正是由这种思而成。 “刺穿心髓、令听闻粗恶”：意思是伤到心髓，听来粗恶。 心柔软时，粗恶语不成为业道，因为它还没达到业道的程度；但它的业性却无法否认。这样以随顺的方式，通过思的粗恶性成立粗恶语之后，现在为了以相反的方式成立它，说了“以言语柔软”等语。这（前者）是粗恶语，未达到业道程度，过失小；另一种则过失大。同样，由于烦恼有柔软、中等、强烈之别，一切都如前所说。巴利

反复练习、不断重复。如果是针对某个对象而说的，对方没有接受，过失就小；对方接受了，就达到业道的程度，过失就大。而任何绮语都由两种条件构成。还应当知道，根据烦恼的软弱或强烈程度，也有小过失和大过失的区别。巴利

应当知道，这是单凭心把自己的财物转归自己。生起它的人，就破坏了它的利益和安乐。说“唉，真是可惜”，这句话显示的是彻底毁灭的想法。像这样，由于粗暴地现行，就构成了业道。因为不能如实执取，也就是不能如实地把握，所以把无常等真实本性执取为常等。邪见，就是颠倒地看。就像杂秽语一样，这里显示：由于反复串习轻，所以过失小；由于程度重，所以过失大。所执取方式的颠倒，是指邪见所执取的方式是颠倒的。关于对象，是说那对象具有不符合实际的本性。以那样的方式，是指对于该见行者，或者对于那个对象的显现，就是以所执取的方式呈现为这样，而不是别的样子。巴利

从自性来说。从部分来说：在触为第五支等心支的诸心支部分中，凡有那些部分，便是依那个部分而说——这就是此语之义。以思为自性的法。巴利

在“按顺序的七种（业道）”这句话里，有人会问：思在阿毗达摩的业道中并没有被提到，那么说“按顺序的七种业道”就不合理了吗？不是这样，因为没提到它另有原因。并不是因为思在业道聚中不被提到，就说明它不具有业道性；而是因为思有时是业道、并非永远都是，业道性不确定，所以才没提到它。可是当思成为业道时，把它归入业道聚中并没有被排除。 这里有人提出：如果因为思并非永远是业道、业道性不确定，所以在业道聚中没被提到，那么贪欲等也存在尚未达到业道性的状态，它们的业道性也不确定，这样一来，岂不是它们也应该在业道聚中不被提到吗？不会。因为贪欲等在那里已经被说为业道，或者说已经被说为与业道同类。如果这样，那思也应该在那里被提到才对？确实如此，不过思作为杀生等（业道）是很明显的，所以大概正因为它的业道性太明显，才没有（特别）说它。实际上，关于思，因为有“比丘们，我说思就是业”“比丘们，有三种身思是不善的身业”这样的经文，思的业性是很明显的；而且，业本身就是以趣向善趣、恶趣以及在那里生起的苦乐之道的状态而运作，所以被称为业道，因此思的业道性是很明显的。而贪欲等则是以思的策动而成为善行或恶行，以思所生的后后流转而成为趣向善趣、恶趣以及在那里生起的苦乐之道，所以它们的业道性并不那么明显。因此，为了用那种自性来显示它们，在阿毗达摩中并没有把思说为业道聚；或者应该说，思因为不具备那种同类性，所以没有和它们一起被提到。 “到达根本”是指到达根本的开示，意思是在说以根本为自性的诸法时。巴利

“不与取以有情为所缘”这个说法，和“五学处只以有限所缘为所缘”这一问答文句相矛盾。可是，杀生等恶戒的所缘，正是离恶的所缘；因为离就是从应当违犯的对象上远离。或者说“以有情为所缘”，是就取名为“有情”的诸行作为所缘来说的，所以并不矛盾。正如《迷惑冰消》（《分别论注》）中说：“其中那些被称为以有情为所缘的学处，因为它们是以被称为‘有情’的诸行为所缘。”另有一种说法：由于要从不同类的对象，即“女人、男人”来把握，所以说以有情为所缘。在杂秽语中，如“一见、二闻”等，是依所见、所闻、所觉、所知的方式。同样地，在贪欲这里，“同样地”这个词也把“依所见、所闻、所觉、所知的方式”这一句带了过来，并不是仅仅以见等方式贪求，就只显示以有情诸行为所缘。至于“没有化生有情”这种邪见生起时，也是以三界一切法为境，因此依这个意图说它以诸行为所缘。那么，邪见怎么能以三界一切法为所缘呢？因为它们是共通的。当“善行恶行之业没有果报”这种说法生起时，实质上连色界、无色界的法也被包含在内了。巴利

国王们因为快乐繁多，即使笑着说“把那个贼处死！”，他们的笑其实是针对别的事情。所以论主说“能作出决定……才是思”。巴利

“某些的”是指俱生的那些，也就是不与取等。“以相应而生的意义”是指以相应而生起的意义。“某些的”又指非俱生的。这是依亲近缘的意义，由此否定了贪以“根”的意义给予助成的说法。因为，令稳固成就的意义就是根的意义，而这与因缘性是不分离的；所以在这里，应当像树根一样，把它理解为“根”。而从直接的意义上说，先前所说的“某些的”——也就是俱生的——才应知为根。借由“贪染者……”等经文，也表明了杀生等不善是以贪为根本因，而不是以根的意义不加分别地去助成，因为它们并非具有因缘性。巴利

怨敌（vera）指的是杀生等恶法。因为它就是怨敌的根源，所以被称为“怨敌”。它像是在呵斥、阻拦：“我就站在这里，你怎么还敢过来？”——这种远离就叫“离怨敌”（veramaṇī）。因此经文说“舍断”。本来应该说“viramaṇī”（远离），但按照词源规则把e-加进去，就说成了veramaṇī。在《分别论》（Vibhaṅga 703, 704）中，正是按照这种指明方式来说的。对于没有受戒的人，在具体情境中面对当下可能违犯的对象而自然产生的远离，叫“自然离”（sampattavirati）；因为受戒而产生的远离，叫“受戒离”（samādānavirati）；因断除烦恼而发生的远离，叫“正断离”（samucchedavirati）。巴利

活物的肉混着血，就是带血的肉。因为他对一切众生都怀着平等的悲悯，就把它放了。然后他说了真实语，并立下决心：“凭这句真实语的力量，愿我母亲的病平息！”巴利

大蛇就是蟒蛇。它凭着（那被缠者的）戒的威德放开了他，然后离开了。巴利

“善巧”指的就是智。因为它是通过善巧的状态、或者依据善巧、或者以趋向生起的方式而发生的。所谓“躺卧于卑劣”，就是以卑劣的方式躺卧、随眠、或者生起。本来应该说是“离之善”，但为了配合提问，回答时就没有说成“善”，而只说成“善”。巴利

在这里，虽然巴利经文本身只提到了“远离”，但在《学处分别》（《分别》704）中，也把“思”引出来并加以说明。所以，兼顾这两者就说：“思也起作用，远离也起作用。”巴利

无贪确实作为根本，又作为业道的一部分时，所说的“无贪”这一法，从根本上说就是无贪善根——应当这样理解它的意思。剩下两个词，也同样是这个道理。巴利

以恶戒为所缘、以彼为所缘、以命根等为所缘，如何断除种种恶戒？为了说明这一点，便说了“然而正如……”等话。巴利

无贪欲……远离者，意思是舍弃贪欲的人。因为并不存在对意恶行的远离，而是由于无贪欲等本身就能成就舍弃它。在无贪等项目中应当说明的内容，应依照不善根部分所讲的方式来了知。巴利

“入定段”是指结语段。所谓“以一种方法”，是指以受等为分类，单从无色这一门径，在种种观业处中的一种业处方法。应当说“除了贪欲，还有九种不善业道”。或者，“十”这个数字应当与“善业道”连接起来，也就是“十种不善业道和十种善业道”。因为通过“除了贪欲”这句话，就已经说明了不善业道只有九种。另一种说法是，“十”这个数字应当从两方面同时连接。因为贪欲虽然应当断除，但它仍然没有超出应当遍知的范围。正如经中所说“色爱、可爱之色、可意之色”等等。因此，它由于具有应当遍知的性质，确实也被包含在苦圣谛中；但从事应断除的角度来说，才说“除了贪欲”。所以论主说“然而从方便的角度来说，一切业道都是苦圣谛”。根据贪欲和贪的生起方式所确立的差别，才说“这两种法”。在经的教法方式中，渴爱被称为“集圣谛”，因此说“从究竟意义上说是集圣谛”。“不转起”是指不转起的相，就像“贪尽、嗔尽”那样。当以有因有缘的方式把握了以有为法为自性的苦圣谛时，无因无缘的无为灭圣谛就从反面呈现出来；当把握了纯粹有过失、具有积聚相的集圣谛时，远离过失、具有消散相的道圣谛就从反面呈现出来。应当知道这是从两种回转方式来说的。因此，在《导论》中说：巴利

“以一切方式”是指：以欲贪、色贪等一切种类，或者从一切会导致堕入恶趣的方面，又或者毫无保留地对待它们。“唯以一切方式”就是从一切方面。“引导出离”就是除去、断除。“于任何一法皆不令为分别”是指：在色、受等诸法中，不对任何一法加以分析，不一一别别执取，而是以整体总聚的方式执取。“我是”是以“我存在”的我慢执取方式。然而，因为它毫无剩余地执取五蕴，所以说“以总聚执取的方式”。这里说的是最上道心，所以说“与见相似的随眠”。正如邪见依“彼色是我”等而执取色等，生起“我存在”；同样地，慢也以“我是最优胜的”等方式生起，因此说“由‘我是’生起的缘故，随眠与见相似”。“作为边际者”就是作为最终边际，因为自此之后苦不再产生。“以业道开示”就是通过业道这一门径而开示四圣谛。“以作意通达”就是依观的作意与道的通达。巴利

90“取来”就是带来、令生起和支撑的意思。“已生”指已经出生。因为从那时起，世间才有了“已生”这个说法。但从结生识执取开始，一直到从母胎出来为止，这段时间叫“求有者”。这是就胎生者区分“已生”和“求有”的方式；对其他化生类众生，则是按最初心生起等来区分。这里“生起”这个词，对胎生者来说是“出生”的同义词，对其他众生来说是“生起”的同义词。因为在最初的心和最初的威仪动作那一刹那，他们被称为寻求、趋近于生起，还不算“已生”，因为他们的生起还不稳固。只有“已生者”才是彻底断尽对存在的寻求。“不会再出现”是用决定性的说法表示遮止的意思，就像“彼已尽寿”等经文里那样，“已生”这个词应理解为指漏尽者。这里的“或”字是总括的意思，就像“由火或由水”等说法一样。巴利

这里应当理解为：依各自作为缘的方式，来安立有情的生命相续，这正是诸食应当做的摄益，出于这个用意，才说“言辞差别……其实是一回事”。所谓“有情已生的诸法”，是指有情相续中已生的诸法。就像说“能住世百年”时，意思是它以不断相续的方式持续下去；同样，“为住立”的意思就是以不断相续的方式持续，而那种相续就是不间断，所以说“为无间断故”。有情的相续之所以被称为受到摄益，正是因为相续之法得以生起，所以说“为令未生者生起故”。这些“摄益”“住立”之类的话，应当从两方面来理解，并不是按顺序一一对应。巴利

依所依而住的食素，就像所依本身一样，具有应当被摄取的性质，所以说“从可吞食的角度来说，是食”。至于针对已生起的食素，后面将会说“段食带来以食素为第八元素的诸色法”。粗显是因为食素少，而不是因为所依粗大或坚硬。因此，在哪种所依中食素少，那种所依就是粗显的。蛇等众生的食物，因为能产生痛苦，应当理解为粗显。角等物被丢弃三年后腐烂了，有人说那是柔软的；但那些角等物变成那样，是因为被豺狼唾液所湿润，它们的柔软由此而来。这本来就是诸法的自性。兔子的食物是细的，因为它们吃嫩草和嫩苗。鸟类的食物是细的，因为它们吃草籽等。边地人的食物是细的，因为他们也以蔬菜、叶子、干谷物、莲叶为食。他化自在天众生的食物也是细的。所谓“只是细的”，并不是相对于其他什么而言，而是说它已经达到了细的极致，因为再没有比这更细的了。巴利

不过，这里是根据所依来区分食物的粗与细，而这种粗细应当通过食素的少与多来理解。为了说明这一点，才说了“在此”等话。“疲劳”是指因饥饿而生起的身体困乏。“除去”是说所依仅仅消除那种疲劳。然而它并不能维持身体，因为它没有坚实性，无法让身体持续下去；也无法消除疲劳，因为胃没有被填满。巴利

“六种”这句话，是用来说明没有任何一种触被排除在外。在这里，触等之所以被列为第二等，只是依照开示“食”的顺序，并没有别的理由，所以说“这只是开示的次第”等等。为了表明“意思”是心的思，而不是有情的思，所以用了“心”这个词，就像“心的住立、心解脱”等说法一样，因此说“就是思”。“心”指任何一种心，并不只是指果报识。巴利

前面已经说过“食就是缘”，所以这里用“如果缘的意义就是食的意义”等话来提出质问。那么，为什么只说了这四种呢？接下来“为什么只说四种，而且只说这四种”就是连接说明。所谓“因为是特别的缘”，通过这句话表明：其他缘法对自己所缘生的法，只是作为缘而已；但这四种食却既是这样，又有别的作用。虽然同样是缘，它们却是额外的、增上的缘，因此才被称为“食”。这是为了显示这个意思。现在为了说明那种增上的缘性，就开始说“特别的缘”等文。段食是色身的特别缘，因为它有支持的作用。因此注释书《清净道论》的注疏中说：“由于支持色法和非色法，四种食是食缘。”因为支持性即使在有生起性的情况下，对于非色诸食以及产生食生色的色食也存在；若无支持性则诸食的生起性不存在，故支持性是主要的。即使是正在生起的食，也是以不间断的方式在支持着而生起，所以支持的状态本身就是食的状态。触是受的特别缘，因为经中说“缘于触而有受”。由于经中说“缘于行而有识”，所以思是识的特别缘，因为说“思产生三种有”。又由于经中说“缘于识而有名色”，所以识是名色的特别缘。因为如果没有结生识，名色就不能自己生起。正如经中所说：“阿难，如果识不进入母胎，名色能在母胎中结成吗？”等等。为了用经来证明已经说过的道理，就说了“如所说”等文。巴利

即使缘的意思就是食的意思，但由于它们有特殊的缘的作用，所以还是只说这四种才是“食”。前面已经笼统地说明了它们特殊的缘的作用，现在为了分别说明，就开始了“那么这里什么是……”等文。即使只是把食物放在嘴里还没咀嚼，仅凭这一点，它就已经是体内食物的缘了。所以说“能令八种色生起”。对乐受有利益的，就是乐受的所缘。所谓“以一切方式”，是指依眼触等一切方式。触有多少种类差别，按这些种类，一切种类的触也都是触食。它们各自如其所应地带来三种受，没有任何受不是由食带来的。巴利

在这里，“由一切种”的意思，也应该按照触食那里所说的方法来理解。“通过三种相续”，是指身十法、有十法、心所依十法这三种相续。“通过俱生等缘的方法”，是指依照俱生等缘的规则。因为结生识对于与自己俱生的名法，是以俱生缘、相互缘、依止缘、异熟根缘、相应缘、有缘、不离缘等作为缘；正是以食缘的身份，才说它“食”。而对于俱生的色法，除了心所依的相应缘之外，是以不相应缘；对于其余的色法，除了相互缘之外，应按照上面所说的方法来连接。“那些”用中性词来表述，是因为中性词可以和中性词一起说，即使所指的并不是中性词。巴利

这里只说到有漏的善思和不善思。为了显示它们作为特殊缘的状态，才说“hetanti（为因）”。因此说“然而从普遍的角度……”等等。这里说“只说结生识”，也是同样的道理。正如这些食由于对各自的果有特殊的缘的作用，所以具有食的意义，同样，从普遍的角度来看也是如此；为了说明这一点，才说“然而从普遍的角度……”等等。其中，“与那些相应、由那些所生的诸法”，是指与那些触等相应的诸法，以及由它们所生的色法。在这里，对“相应”的把握应视各自情况而定，而对“所生”的把握则是从普遍角度来说的。巴利

正在支持时，就完成了食物的作用——也就是说，正是在支持的时候，它让色法生起；而它之所以能完成支持的作用，正是通过让以食为第八法的色法生起。正在触的时候，就是在做触的作用。正在造作的时候，就是在思惟、在连结。正在了别的时候，就是以再生计度的方式，在了别的当下完成食物的作用——这是句子的衔接方式。剩下两个词也是同样的道理。而它们能完成食物的作用，是因为它们是受等法生起的原因，也就是让有身得以运转。巴利

为什么说“以令身住立”呢？这是针对这样一个质疑而说的：难道业生色等不是只靠业等就运转了吗？于是回答说“即使是业所生的……”等等。因为只要支持了执受色的相续，也就成立了对时节生色和心生色相续的支持，所以说“两种色相续”。也正是着眼于这种支持，才说“成为随守护者”。因为让色身存续的原因，就是维持和守护。巴利

“作为乐等的依处”：就是成为乐等生起的地方。因为即使是所缘，也在这里停留——以作为所缘的方式，那些以它为所缘的法，就称为“处”。说“正是触着的时候”，这是就触具有触的自性而说的，因为诸法离开了自性就无法生起。没有受的生起，众生就不可能流转，所以说“成为乐等……的有”；而在这里，讨论有想生存时，不应该显示无想生存；或者说，作为原因的受的生起，本身并不遍及（无想有的）那种存续之因。正如说“意思……由于令有的根本得以完成，所以成为众生存续的原因”。正因为如此，才说“识正是了别着：通过再生计度的方式，在了别着的时候”，这也正是这个意思。巴利

应当看到四种怖畏，这是从显示过患的角度来说的。贪求就是渴望。这是针对味爱而说的，因为味爱在段食中特别强烈，所以就在这里特别指出。由此而恐惧，所以叫怖畏；贪求本身就是怖畏，因为它是巨大灾祸的原因。接近就是在境、根、识中——特别是在境和识中——以结合的方式生起；由于它是受等生起的原因，所以说为怖畏。特别指出的用意如前所说。其余两项也是同样的道理。造作就是连结，也有人说是安排；由于它是再生的原因，所以说为怖畏。投生就是在各个存在中，通过结生执取的方式而出生。它是一切以再生为因的过患的根本原因，所以说为怖畏。现在，为了详细显示贪求等的可怖性，便开始了什么原因等文。其中，作了贪求就是产生了爱著、生起了渴爱，这是它的意思。巴利

接近触，是指让眼触等各种触生起。贪著触的滋味的人，是指通过身触而贪著被称为触所的触的人。为了说明众生通过身触而对触所生起渴爱，在讲解触食的过患时，以“对他人所守护、保密的……”等文句，把触所作为所缘提了出来。或者，“贪著触的滋味的人”就是贪著触食滋味的人。因为众生有触食时，才会对触的所缘生起贪著，没有触食就不会有贪著。因此说“以触的滋味为根本”等。巴利

因为生相怖畏是以投落的本质被执取的，所以说“以彼为根本”，意思就是业所造作的相。巴利

“坠落”就是再生。因为众生最初再生到各种各样的“有”里，就像掉进火炭坑一样，和“坠落”很相似。以它为根：因为它是名色再生的根本。巴利

“在那里”指的是那些譬喻当中。“以真实之义来说明”，这里说的不是虚构出来的意义，而是真实发生过、过去曾有的意义。赶路的人手里带着路粮时，路粮就像也跟着一起走，所以说“走着走着，路粮就耗尽了”。或者，“走了”的意思是“因为行走的缘故”。他们被饥渴折磨得虚弱不堪，走不到枝叶浓密的树荫下，就坐在树荫稀疏的地方。“如今我实在太虚弱，那件事已经做不了了。”那幼童走路摇摇晃晃，又被饥渴压垮，就在行走途中死去了。巴利

“同种类肉”是指同一类众生的肉，也就是人肉。人肉在世间因为令人厌恶，所以是不净的。因此，智者会呵责它。在人肉当中，亲族的肉因为不适合食用而令人厌恶；在亲族的肉当中，自己孩子的肉更令人厌恶；在孩子的肉当中，所爱之子的肉更令人厌恶；在爱子的肉当中，幼嫩之肉更令人厌恶；在幼嫩之肉当中，生的肉更令人厌恶；在生肉当中，未经盐等调制的肉更令人厌恶；在其中，无盐的肉更令人厌恶；在其中，未经熏烤的肉更令人厌恶。应当这样理解：从下到上，后后之肉成为前前之肉更加令人厌恶的原因。“如同孩子的肉”：通过令不净相现起，观想为如同孩子的肉。“在那里耗尽欲贪”：以圣道断除对食物的贪求。巴利

那头母牛，就是经里（《相应部》2.63）说的“比丘们，譬如一头母牛……”里的那头母牛。撕裂后，就是拔开之后。依止而住，就是以它为缘而现起。由于苦苦等，三种感受都是苦，所以说“感受之苦者”。巴利

即使是大众公认的善趣，从变易行苦和烦恼苦的角度来看，也仍然是大热恼，所以说“以大热恼之义，有三种有”。就像两个拖拽人的男子那样，依善与不善而有两种意思。应当知道，若依照使意思不再生起的方式去修行，就能在那里耗尽欲贪。巴利

被百矛刺中本身就是譬喻，也就是“百矛刺中喻”，在这个百矛刺中喻当中，那百矛是这位男子所受的。“落在何处”：指先前那些矛刺落的部位。因为种种苦接连不断地生起，所以苦没有限量。“蕴的生起”：指诸蕴的接连生起；而最初生起就是结生。就像罪犯一样，结生识是种种苦生起的依靠处，也是那些苦所趋向的地方。与它相应的诸法以它为主导而运转，所以说“识的苦之生起”。正如所说：“诸法以意为前导。”（《法句》1,2）应当知道，为了让识将来不再以结生的方式运转而这样修行，就是在那里耗尽渴爱。巴利

“了知事物”说的是苦谛。“五欲贪”是指以五种欲为对象的贪。“已被遍知”是说，通过明确地了解而超越了它。因为当味爱真正消失时，色爱等也一定消失。这样一来，欲贪结就被彻底断除了；应当知道，这样修行就是在那里把爱著耗尽。因为遍知现观成就时，断除现观也就成就了。为了说明欲贪结断除后，连下分结的一丝痕迹都不会剩下，所以他说“没有那种结”等。这是为了表明：通过对抟食的遍知，能证得不来果。为了表明对其他食的遍知是以阿拉汉为究竟，故说“比丘们，在触……”等。其中，“三种爱”指的是欲爱、色爱和无色爱，这就是三种爱。巴利

为了把“由过去渴爱的集起”这个略说的含义详细展示出来，就开始说“如何”等。其中，“以渴爱为缘而生”就是：以渴爱为缘而生起。在结生的刹那，通过显示诸食由过去渴爱的集起而生起，其实也就显示了在生命流转的刹那，执取食也生起了；为了不涉及那个，转而单独显示非执取食的渴爱集起，所以说了“然而，因为”等。“在这里”是指在这部经中，它们被混合讲述，没有加以区分。“由俱生渴爱为缘而生”：这里特别用“俱生”一词，是为了显示也有由非俱生渴爱为缘而生起的非执取食。然而，那种非执取食，因为生起的共性也是“由非俱生渴爱为缘而生”，恐怕会让人把它和前面所说的执取食混淆，所以没有单独举出来；但这并不能成为理由，因为有“依贪，忧生起”这样的说法，以及可以由渴爱作为亲依止缘、依嗔心所生的食素而得到非执取食。那么，渴爱如何成为食素的亲依止缘呢？虽然在《发趣论》中，任何一处都没有说色法有亲依止缘，但这并不矛盾，因为这里指的是经典的方法：“当有了这个，就有那个；这个就是那个的亲依止缘”，应以这样的意趣来理解，正如所说的那样。因此他说“这……渴爱的灭尽”。巴利

当因彻底灭尽时，果也彻底灭尽，所以他说“食的灭尽被了知”。因为诸食属于苦谛的一部分，所以把握诸食就等于把握苦谛，因此他说“在这里，四谛都以它们自身的面貌被宣说了”。开示诸谛，只是为了显示苦等应当被遍知、应当被断除等状态，因此，为了指出对老死等应当不迷惑地观察其“应被遍知”等状态，他说“在一切处，都应当不迷惑地抉择诸谛”。巴利

91“以种种方式解说”：就是通过苦、老死等种种方式，把诸圣谛或简略或详细地讲说。“苦”：指苦圣谛就是苦，并不只是苦受而已。巴利

92对“他们各自的”这一说法，是依照想要说明的意图来作的解说。所以，就像说“每个村庄都可爱”时，所有那样的村庄都因为可爱这一点而被包含进来；同样，说“那些那些众生的生”时，所有众生都因为以生为名的变化而被包含进来。因此他说：“这是简要地对众多众生的共通解说。”巴利

依趣与生的区别来说：依五趣而说，而在每一趣中，又依刹帝利等、地居天等、象等各自的生类来说。众生被归入其中，或者依此而被归类，所以叫部类，也就是种姓、行为等的区分。老的自性，叫做青春减损，因此“老”是对名为青春减损之自性的说明；而依明显的老来说明，是因为通过齿落等现象才能把握它。老化本身就是老化性，或者用“性”这个词来表示老化者的状态。所以他说“这是状态的说明”。因为牙齿等而出现破损，这个人就是“破损者”，即补特伽罗。他的状态就是“齿落”。这个人有白发，所以是“白发者”，他的状态就是“白发苍苍”。这个人有皱纹的皮肤，所以是“皮皱者”，他的状态就是“皮皱”。这些齿落等就是老。这是依展示变异，即依显示衰败而说。“风”指大风团。依齿落等所行之道是明显的，所以说取齿落等现象是对老的作用的说明，以此表明这个意思。并非齿落等本身就是老；从羯罗蓝时开始，先前诸色在到达老之刹那，生起后后诸色，后后诸色随顺成熟之色，渐次极熟、极熟而生起。当极熟之色成熟时，便生起具有齿落等自性之法。它们犹如水、道路等处草木的毁坏等，在名为已行于成熟之道的极熟色中生起，只是被称为“老所行之道”，而不是老本身。巴利

“依本性”是指依果报成熟的本性；或者说，因老而应达到的果本身就是本性，通过这个显示了老。“极清净”就是非常清净。为了从作用上说明那极清净的状态，才说了“即使是微细的……”等话。因为那些根的锐利明了，就是它们的极清净。“浑浊”就是混乱。“不明了”就是不清晰。巴利

确实，即使在色法里，刹那性的老也很难觉察、隐而不显；但它在相续流转中会变得明显，所以就说它是“明显的老”。无间、没有间隔的老叫“无间老”，因为在有情的相续中，它持续不断地跟随着生起。“于其他者”：指在弱十年等当中，按前十年等来划分时，不同于前面所说的那些情况。“各个之间”：就是在他们所说的那些种类中，前十年等与后十年等之间的间隔。“颜色的差异等”：指颜色的差异、形状的差异、触感的差异等。巴利

从言词的角度来说，这是把词加上ka这个字来扩展后说的，因此“cavana”就是“cuti”（死灭）的意思。不过，它是对一蕴有、四蕴有、五蕴有中的死不加区分地统称，所以说“是对一蕴、四蕴、五蕴的共同说法”。或者，“从死者的角度来说”，意思是依照正在死去的个人的角度。“死灭本身就是死灭性”，所以说“以状态词来表达”。显示特征，就是显示被称为衰亡的那个特征。或者，正在死去者的状态，用“tā”这个字说为“死灭性”。坏灭就是破坏，所以说“表明死灭诸蕴的崩解生起”。就像破了的瓶子，无论如何都不可能再以完整瓶子的状态存在，诸蕴坏了也是这样，所以死灭就叫作消失，因此说“表明……消失”。被称为“死神”的破坏，以及被称为“死亡”的舍命，把这两者合在一起说为“死神、死亡”，这里的含义应当这样理解。世间所说的“时间终结者的作用”，那就是死灭、死亡的意思。或者，死的时间因为无法超越而特别称为“时”，它的作用，从实义上说就是死灭诸蕴的崩解现起。前面用“死灭、死灭性”等说法，是结合世俗言说而作的解说。巴利

现在，为了说明“这里正是按照已生起的究竟义的方式来解说”，所以说了“以究竟义来说明”。因为前面用“依死者”等说法，是依着补特伽罗、以世俗言说为立足点来作的注释。化生者不留下任何身体，只是死没诸蕴的消失而已；从那以后，时节所生的色相续就不再继续生起。在“生之集”等当中应当说明的内容，按照“渴爱之集”等当中已说的方式就能理解，所以没有再另外说。巴利

93“以生的状态”等语，是为依“处”和“生类”，以每两个词为一组的方式涵盖一切众生，藉此显示生而说的。但在《破迷论》中，因为说“依正在出生的状态为生，依完全出生的状态为遍生”，所以应当知道：那里是以每一个词单独涵盖一切众生，来显示生的。由于理解为“诸处完全圆满的生就是遍生”，所以说“它依诸处圆满的方式而相应”。由此应当知道：仅仅用“生”这个词所说的生，指的是诸处不圆满的状态。明显的出生就是发生，意思是明显地出生。由于是依“这些那些众生的……发生”这样依众生而说的，所以这是通俗的教导。巴利

在这里，“处处”应当理解为按处来归纳：在四蕴有的地方，结生刹那时生起两处；在一蕴有的地方，结生刹那时也生起两处；在其余色界中，结生刹那时生起五处；在欲界中，按根是否具足，分别归纳为七处、九处、十处，又是十处，以及十一处。虽然死时诸蕴以无间缘等作为缘，成为紧接着结生法的缘，但这里所说的“再生有”，指的是那些不产生果报的集起。为了说明只有能产生果报的才是这里所说的“有”，论师说：“应当知道，作为出生之条件的业有。”巴利

94“有”依“令存在”和“存在”两种意义分为两类。其中，业有是依“再生有由此而生起”这种令存在的意义而称为“有”。不过，注释书里先说了再生有是“它存在，所以叫有”，然后又因为它是再生有的原因，就以果的名称来称呼因，把业也说成“有”——这里表达的意思就是：在两种情况下，业都是再生有得以存在的原因，因此业和业有是同一个意思的不同说法。“以一切方式”则是说，依照令存在、存在、善、不善、再生、成就、有、低劣、殊胜等一切种类的方式。“欲有”这个说法，是依据它以欲爱为因，以及它作为欲爱的所缘这两层关系而说的。能令投生到色界的业，就是色有；同样，能令投生到无色界的业，就是无色有；而它们各自所产生出来的诸蕴，就是色界和无色界的再生有。至于色有、无色有这两种“有”本身的情形，也应当像这里说“欲有”那样去理解。巴利

95“取”是指四种取。比如，有人因为贪著欲乐，或者因为贪著生存，而造作能投生到各种善趣的业，这时欲取就起作用；同样，当人执著“断灭”等邪见来造作善业时，这四种取也随各自情况，仅以亲依止缘的方式，成为各种善业有的缘。对于不善的业有，这些取以不俱生、无间、亲依止、所缘缘的方式为缘。在俱生的不善业有中，欲取以俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因这七种方式为缘；其余诸取在这种情况下，去掉因缘的作用，加入道缘，也同样以七种方式为缘。而对于无间的不善业有，这些取则以无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、有缘、离去缘、习行缘为缘。应当知道，这里说的“俱生等”，其中的“等”字已经涵盖了这些。心执取事欲，或者说是人以此（事欲）而执取。所谓“彼”，就是指事欲。所谓“欲”，就是渴爱；而“取”，就是执取，这样组合起来就是词义。所谓“依前述方法”，就是依照阿毗达摩中所说的方式。巴利

“我是常住的”这一说法，是为了在执取前一种见时，指出后一种见才说的。就像这种见为了让自己变得坚固，会以前一种见为基础，一次又一次地执取后一种见；同样，“没有布施”等说法也是如此。不过，这里说的“执取我”，其实就是“我语取”，应当知道这并不是在说明“见取”。至于“以及世间”这一说法，则是脱离了“执取我”的执取，属于“见取”，在这里应当通过前一种见和后一种见的说法来理解。因为经中说“一切见都叫见取”，所以一切见都是见取。巴利

把戒禁执取为“清净之道”，这就是执取戒禁，凭的是错误的执著；或者，它本身就与错误执著相伴。由于与戒禁同行，所以名为“戒禁”；由于是顽固执取的状态，所以名为“取”；二者合称“戒禁取”。所谓“这样就能清净”的执著，是说依牛戒、牛行等行为，认定能以此从轮回中得到清净，因而成为执著。以上说明：正因执著与那戒禁相伴，它才配得上那个名称。巴利

他们说，是指用“有我”这类说法来谈论。这是通过那种邪见来说的。仅仅是在说“我”，意思是“我”只是一个言词而已。由此表明，这只是一个言词所依的基础，也就是外道所构想出来的“我”。巴利

在“渴爱与欲取”这一表述里，按照经文所说：“那里，什么是欲取？就是对诸欲的欲求、欲贪、欲喜、欲爱、欲爱著、欲热恼、欲昏迷、欲耽著，这称为欲取。”因此，欲取就是渴爱的坚固状态。而所谓“渴爱的坚固状态”，就是指以前面的渴爱作为亲依止缘而变得坚固的后起渴爱本身。不过，有些论师说：巴利

对还没得到的所缘生起渴求，这就是渴爱，就像黑暗中盗贼伸手摸索；对已经得到的所缘牢牢抓住，这就是取，就像那盗贼抓住财物。这些法是少欲和知足的对立面，是遍求与守护之苦的根源。所以，具有上述特征的渴爱，对具有上述特征且并非无间的取，以亲依止缘的方式成为取的缘，也以所缘缘等方式成为缘；而对无间缘等，则以无间缘等方式成为缘。因为一切贪，既可以用渴爱这个同义词来表达，也可以用欲取这个同义词来表达。至于其余诸取，也就是见取等，则以俱生缘等方式为缘：对俱生之法，以俱生缘等方式为缘；对非俱生之法，以无间缘、亲依止缘等方式为缘。这一切都应按照前面已经说过的道理来理解。巴利

96“眼触”等说法，就像从母亲那边给儿子取名一样，是依据所依处来称呼触，因为所依处是它生起的原因；而所缘只是单纯作为生起的原因，所以说“长者……名”等。“以欲贪的状态”，是指对事欲的染著。“于色爱乐”，是指以渴爱和欢喜，在色所缘中耽乐、爱乐。以“此是常”等邪见而欢喜的方式，在色中享乐。“死后将不存在”，意思是坏灭之后就不再有了，因为不会再重新生起。同样，声、香等也是如此：正如对色的渴爱，以欲贪的状态，依常见之贪和断见之贪而转起，有三种渴爱；对声、香、味、触、法的渴爱也是这样。“爱行”，就是渴爱的现行，意思是依现行方式而转起的渴爱。巴利

依于内在的，意思是依于内在的五蕴。这里虽然是属格的形式，但表达的是受格的意义。“‘我是’而有”的意思是：凡是依于内在的五蕴，通过渴爱、慢心和邪见，把它们执取为一个整体，从而生起“我是”这样的想法——当这种执取存在时，就会这样生起。这就是这句话的意思。“‘我是这样’而有”的意思是：在刹帝利等身份中，通过渴爱、慢心和邪见，生起“我就是这个样子的”这样的想法。这里没有和别人比较的执取。“如这些”等——这个“等”字，涵盖了这些爱行：“‘我是如此’、‘我是别样’、‘我将有’、‘我将如是’、‘我将如此’、‘我将别样’、‘我不存在’、‘我存在’、‘愿我存在’、‘愿我如是存在’、‘愿我如此存在’、‘愿我别样存在’、‘或许我存在’、‘或许我如是存在’、‘或许我如此存在’、‘或许我别样存在’”。其中，“我是如此”是在和同等身份的人比较后产生的执取，意思是：“就像这位刹帝利，就像这位婆罗门，我也是这样的”。“我是别样”是在和不同等身份的人比较后产生的执取，意思是：“就像这位刹帝利，就像这位婆罗门，我跟他们不一样，要么比他们低，要么比他们高”。这样，前面所说的这四项，是根据现在时而说的四种爱行。至于“我将有”等四项，则是根据未来时而说的。它们的含义应该按照前面四组中所讲的方法来理解。“我存在”——“存在”这个词，是指常住的意思，是常的同义词。因此，它的意思是：“我是常住的”。“我坏灭”——“坏灭”这个词，是指会灭去的意思，是无常的同义词。因此，它的意思是：“我是非常住的”。这样一来，这两项是依据常见和断见来说的。在这之后，“或许我存在”等四项，是依据疑惑和遍寻的心态来说的，它们的含义也应当依照前面四组中所讲的方法来理解。而“愿我存在”等四项，是依据“啊，但愿我能存在！”这样的希求与计度来说的，同样也应当依照前面四组中所讲的方法来理解。巴利

在这里，依常见和断见而说的两种，叫作“见首”；而“我是”“我将有”“愿我存在”“或许我存在”这四种，则只是“单纯首”；“我是这样”等三种，每一种又各有三种，共十二种，叫作“以首为根源的”。这样应当知道，依于内在而说的爱行共有十八种：二见首、四单纯首、十二以首为根源的。巴利

依于外：就是依止外在的五蕴。这里的属格也是表示受格的意思。以此：就是以此色……乃至……以此识——像这样，在色等诸法中，把其中一个执取为“我”，把另一个执取为“我所”和障碍，然后以渴爱等方式强烈地执著“我是”；在这里，“以此”是这里的特别之处。我是：就是凭这把剑、或凭这把伞、或凭这个灌顶仪式，强烈地执著“我是刹帝利”。依止于外色等：就是依止于外在的、属于他人相续的色、受等诸法。十八种：就是通过“我是”等方式生起的十八种，这些应当按前面所说的方式来理解。因为这里唯一的特别之处就是“以此”这个词，所以应当依照前面“二见为首”等所说的方式来简别理解。而把这两方面合在一起，就说为“三十六种”。巴利

以解释之义来说，就是依据“贤友，有这六种爱身”等解释性经文的语句来阐明其含义。以解释的广说来说，就是针对那解释，按十八种爱行的方式展开详说。又再收摄广说，就是把从两个方面广说的十八种爱行分类，再归结为六种、三种。巴利

这里特别指的是果报受，因为它特别能被当作自我来享受。为了说明这种可以被享受的性质，才说了“如何”等下文。“以享受”：就是以欢喜。“执为我所”：就是当作财富。“彩画师等”：这个“等”字涵盖了提供可爱色等所缘的人。“技艺展示者等”：这个“等”字涵盖了医生等人。因为医生通过味觉处的营养力，以及通过由此产生的支持力，成为法所缘的提供者。这个“等”字也应像“琴师等”那样，逐一分别配合理解。“执儿子为我所”：就是像疼爱儿子一样珍爱。在这里，应把受看作像儿子；把作为受之缘的适意乳等，看作像可爱的色等所缘；把提供色等六种所缘的彩画师等人，看作像保姆。巴利

97眼触所生的受，按过去、未来等时间差别区分开来，再按整体聚合成一类，就成为一种受身，就像受蕴一样；耳触所生等的受也是这样。因此经中说：“贤友，有这六种受身。”所以这里说“受身”，就是受的集合。从眼触生起的，就是眼触所生受。不过这个受既包括被执取的，也包括未被执取的。因为释义时把这两种都涵盖进来，所以说“在这里，先作总括一切的说明”。现在，当说“这是果报的法则”时，只取被执取的受，因此接着说了“依果报……”等。在意门中，与意识界相应的受，就是指与彼所缘意识界相应的受。巴利

“其余诸受”是指领受等受。“亲依止等”中的“等”字，应当理解为也把无间缘等包括在内。因为对于无间等受来说，触以无间缘等方式作为它的缘；对于其他受来说，触则以亲依止缘作为缘。而在意门中，对于彼所缘受来说，意触以亲依止缘作为缘。“无门者”是指没有门的受，因为结生等受根本没有任何门。“俱生意触之集”这句话，是用来说明：对于这些受，触是以俱生这一层次作为它们的缘。巴利

98依靠眼而生起的触，就是眼触。所谓“以五事为所依”，就是以眼等五事为所依，依止于眼等五事。“这是所执受之说”，这是指二十二种执取，因为没有转起之说，所以是世俗层面的执取。“与异熟意相应的触”，就是与异熟意识相应的触。就像由缘所生起的（果）是所执受的，缘本身也必须是所执受的，因此说“六种眼等诸处”。巴利

99这只是一个举例说明。所以，就像在这里，就无色界而言，要把“第六处和六处”省略成“六处”，同样地，对于那些认为所生起的果是“被执取的”、而缘是“非被执取的”的人，按照他们的观点，也应该依外处来省略，即对“第六处和六处、六处、六处”应用省略成“六处”。《清净道论》就是对这部圣典的义解，因此他说“在《清净道论》……所阐述的方法就是如此”。这个道理在其他引用《清净道论》的地方也同样适用。巴利

100名的特征，就是朝向所缘而倾向的自性，因为离开它，名就无法存在。色的特征，则是在冷热等对立条件聚集时，产生种种不同的状态。这里用“这三种”等说法，是就一切心生起都共通的角度来把握行蕴，因此说明：那些在各自场合中不共的（行蕴），从意义上也已经被把握了。巴利

“取”是指作为缘。因为，对缘所生法来说，执取那些作为缘的法，本身就是作缘。这里用的是集合关系中的属格表达，也就是说“在集合的意义上，这是属格”，因为离开它，关系就无法成立。“因此”就是由于这个缘故。“那一切”是指大种和所造色这两类，总共二十七种。“其名”是指在四蕴有中的名，识也应该知道包含在其中。“其色”是指在一蕴有中的色。而在五蕴有中，识就是行与识中的识。“其名色”是指在五蕴有中的名色。依其力：对俱生者，按俱生缘等方式；对无间者，按无间缘等方式；对其他者，按亲依止缘等方式，应当知道，那样的名对于那样的识，随其相应而成为缘。巴利

101关于三界果报的执取，其理由前面已经说过。在这里，“行对于哪种识”：八种欲界福行，对于十六种欲界果报识；五种色界福行，对于五种色界果报识；十二种非福行，对于七种不善果报识；四种不动行，对于四种无色界果报识。它们在结生和转起时，相应地以业缘和亲依止缘作为缘。这是简要说明，详细说明则应按照《清净道论》中所说的方式来了知。巴利

102“有造作的特相”是指它具有思所造作的本性，也就是策励的含义。“通过动转之力”是指通过被称为身表的动转之力。这样就排除了五门思。“通过言语差别之力”是指通过发出言语之力，意思是令语表生起之力。如前所说的二十种，加上九种大善速行思，一共是二十九种意思。“对于诸善法，以亲依止力为缘”是这样说的，但也应当说，对某些情况是以所缘力为缘。“以俱生等之力”是指以俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因这些力为缘；对于无间心等，则以无间、等无间、无间亲依止、有、离去、习行这些力为缘。“亦”这个字则包含了亲依止力。巴利

103103.“在苦谛上的无明”这句话是略说，为了展开其中的含义，所以接着开始说“在那里”等话。那里的“那”指无明。无明虽然属于应当断除的，但就应当遍知这一点来说，也被包含在内。“他的苦谛”：作为依止处的苦谛，以及与无明相应诸蕴的苦谛，这苦谛属于无明。因为它是无明的依止缘。“对于它”：对于苦谛。“由于障碍通达如实相”：由于障碍对有为法不颠倒自性的证悟。由此说明，它对被称为遍知现观的圣道通达构成障碍。“对智慧的生起”：是对“这是苦，苦有这许多”这种觉知方式之前分智的生起。“在此”：于苦谛之上。“由不施予”：由于不肯释放。由此说明它对随觉智也构成障碍。巴利

应当以三种理由来理解它不被包含在内。这里，只按相应蕴作为事相来看，在集谛中的无明也应这样理解。“仅以唯一”这句话否定了其余三种理由。即使无明不以灭谛和道谛为所缘，又怎么能说它是被包含在灭谛和道谛中的事呢？然而，对于想要了知灭谛和道谛的人来说，无明以遮蔽它们的方式，使人在并非灭谛、并非道谛的地方执取为灭谛、为道谛，由此而活动，所以说为“于灭与道中的无明”。因此才说“由于遮蔽”等语，其含义已经说过。所谓“深奥性”，是指以自性本身而言的深奥性。由于无底、无立足处，使得以它为所缘的智无法生起，所以难见。然而前二谛，则以欺骗之义而言。所谓“以欺骗之义”，是指以欺骗性、不真实性而呈现，因此难以见到，所以是深奥的，并非以自性而言；因此，以它们为所缘的无明才生起。所谓“于彼”，是指在前二谛中，由于无常等自性相难以见到，所以无明正是以常等颠倒的方式而转起——应当这样连接起来理解。巴利

现在，为了通过解说的分类方式，进一步说明无明在四谛中活动的情况，所以说了“再者”等话。其中，“在苦中”是用处格来表示处所。“由摄集”是说，因为苦具有应当被遍知的性质，所以无明应当被归摄在苦中。这就显示了简别的意义，因为无明确实是在苦中被简别出来，而不是在其他谛中。“由事”是指所依处，也就是依止的意思，因为无明以苦为依止。“由所缘”是指境界的意思，因为它缘取那个对象而活动。“由作用”是指遍及的意思，因为它以覆盖的方式遍及那里而活动。其余诸谛也应依照同样的方法理解其意义。“由无差别”是指没有差别，意思是说，不取如上所说在苦等中活动时的行相差别。“由自性”是指自性的相，因为无明的自性就是对四谛都不了知。欲贪和有贪就是欲漏和有漏，所以说“以俱生等”。难道无明不就是无明漏吗？那它怎么成为无明的缘呢？回答说“先前已生”等。巴利

104104. 在“漏”这一部分里，“漏”这个词的含义以及对漏的考察，前面已经讲过了。那为什么还要说这一部分呢？难道缘起的开示不就是以无明等开头的吗？针对这个质疑，才开始了“这一部分”等说明。在缘起的诸部分中：就是指缘起的十二支分。这些确实是导师对缘起的开示。对它也是通过显示其缘来成立的。也就是说，这并不像迦毗罗派的根本自性那样是没有条件的，而是有因有缘的；这是通过显示无明也有它的缘来成立的。以漏的集起：由于过去生中漏的集起，才有现在无明的集起；由于现在无明的集起，才有未来漏的集起。如此，漏与无明以缘和缘所生法的关系前后相续地运转。因为找不到最初的起点，以它为因的轮回其性质就是找不到最初的开端，由此便成立了“无始”的道理。应当这样理解。巴利

三十二处：就是三十二种通达圣谛的因缘，或者说三十二种以四圣谛为所缘的业处。从这里所说的《正见经》来看：圣弟子依哪种法而被称为有正见，那种圣者的正见就在这部经里被宣说了，所以它叫《正见经》；这段话就是从这部《正见经》来的。巴利

“以四圣谛的方式”，是指证得四圣谛的各种原因。“以阿拉汉果的方式”，是指像“他彻底断除了贪随眠”这样证得阿拉汉果的各种原因。因此说“以六十四种原因”。巴利