根本法门品·合理理趣的注释

一切思量都以有身为根本，这是说得通的，因为世间万象只是假立而已。缺少两种多闻的不闻凡夫状态，也是说得通的，因为他本身就有产生种种烦恼和造作的性质。上面说的那种凡夫缺少那样的多闻，也是说得通的，因为如果有，善士性就会存在。其中，无闻凡夫不见诸圣者和诸善士，这是说得通的，因为他既没有见到成圣之法，也没有见到圣性本身，更没有依之实践。同样，他对大地生起我即是地、地是我所、其他是地这样的认知，也是说得通的，因为我执和我所执完全没有断除。有了这样的认知之后，他又以业作者、业因等方式执取大地，并生起种种虚妄分别，这也是说得通的，因为认知本身就是戏论的来源。凡是虚妄分别的人，对事物未能遍知，这是说得通的，因为如果不遍知，就不可能断除虚妄分别。于水中认知水等情况，也应依此道理理解。尚未完成修学的人，心未达到圆满，这是说得通的，因为应作之事尚未完成。有学圣者希求安稳，这是说得通的，因为他内心倾向于此。同样，他能于大地自证，也是说得通的，因为在遍知和断除方面，他已部分做到。正因如此，对他说不应虚妄分别也是说得通的，因为就像对事物的遍知一样，断除虚妄分别也尚未完成。有学圣者对于大地应遍知，这是说得通的，因为他能够遍知，且尚未完全遍知。于水中认知水等情况，也应依此道理理解。具足阿拉汉等境界者，对大地等自证且无虚妄分别，这是说得通的，因为已彻知诸法，一切烦恼已断尽；正因如此，他离贪等，并且完全通达缘起。以上是合理理趣。巴利

任何一种思量，都是“有身”的近因；对种种思量的不如理作意，是它们的近因；缺少两种听闻，是盲凡夫状态的近因；盲凡夫状态是“不见诸圣者”的近因；“不见诸圣者”是“于圣法不善巧”的近因；“于圣法不善巧”是“于圣法未被调伏”的近因。在“不见善士”这一句里，也应当用同样的方式理解。想颠倒，是种种思量的近因。因为确实说：“以想为根源，而有戏论之想。”而在种种思量当中，渴爱思量是其余思量的近因，因为经中说“被渴爱所牵引的人，会战栗、挣扎”，又说“以渴爱为缘，而有取”；而且，只有被渴爱所牵引的人，才会生起“我更好”之类慢的夸说。或者也可以说，一切思量都是一切思量的近因。因为经中说“以取为缘，而有渴爱”，所以邪见也是渴爱的近因；又说“我就是梵天神、大梵天神”，所以慢也是邪见的近因；同样，由于有“当‘有我’存在时，就会有‘我是这样’、‘我是那样’、‘我是别样’”等说法，因此慢也当然可以成为渴爱的近因。有学诸法，在某一部分上，是断除思量的近因；无学诸法，在毫无剩余的意义上，是断除思量的近因。业有是生的近因；生是老死的近因；对缘起之法的如实通达，是正等觉的近因。以上就是“足处理趣”。巴利

在“一切法的根本法门”这一表述里，通过“根本”或“根本法门”的摄取，就像贪爱、慢、邪见被包含进来一样，应当看到嗔、痴等以有身为根本的法也被包含在内，因为它们以有身作为根本，具有同一特征。通过“无闻”这一表述，就像摄取了那个人缺乏教法正法和证法正法一样，也应当摄取他缺乏行道正法，因为它们以正法性而具有同一特征。其特征是不愿见诸圣者等。“于圣法不善巧”这一表述，摄取了成为证得圣法障碍的无知。“于圣法中未被调伏”这一表述，摄取了缺乏圣律仪。而从义理上说，缺乏圣律仪就是不修习圣律仪。因此，通过这三句，前面所说的那些范围内的邪见和疑也就都被摄取了。通过摄取它们，一切不善法也都被摄取了，因为它们在杂染相上具有同一特征。在“不见善士”这一表述中，也应当用同样的方式理解。巴利

“他由地而认知地”这句话，是为了显示邪见、执取等是想（认知）的成因。在这里，就像想一样，寻、触、无明、不如理作意等也是那些执取的成因；从义理上说，因为它们同属执取之因这一同一相，所以它们也被包含在这里了。通过“他执取”这一执取的作用，贪爱、慢、邪见就被包含进来了，因为它们同属烦恼的性质。既然包含了它们，疑等也应被视为已被包含，因为它们在烦恼相上是同一的。同样，贪爱具有因的性质，所以包含了它，其余的不善因也就被包含了，因为它们在因相上是同一的。贪爱、邪见等具有漏等的性质，因此包含了它们，其余的漏、暴流、轭、系缚、盖等也应被视为已被包含，因为它们在漏等性质上是同一的。同样，通过“他执取地”等语句，地等具有色法的性质，而以它们为对象的执取也以色法为对象，因此包含了它们，一切以色蕴为对象的执取也就被显示出来了，因为它们在以色法为对象这一相上是同一的。如此，以眼处等为对象的执取也应当依此理确定。至于“未被遍知”一句，是通过否定遍知，显示了与遍知相连的烦恼断除也被否定了；应当如此理解，因为作为道的作用，遍知与断除在同一个相上是一致的。按照这一方法，在其余各句中，也应当根据情况确定其同一相。这就是特相理趣。巴利

有些可被教化的人，在地等所依的事物上，只抓取词句表面的意思，没有觉察到法的甚深性；他们因为听闻非正法等而受到欺惑，于是背离了听闻正法、受持、反复熏习和如理作意；同时也不了解凡夫、有学、无学以及如来在地等所依事物上修行方式的差别。这些人就是本经开示的因缘。世尊在这里的用意是：怎样才能让他们摆脱上面说的那些过失，又能了解上面说的那些殊胜差别，从而通过正确的修行，最终达到自他两利的归宿呢？关于词句的解析，也就是对词源的解释，它既是对“如是”等因缘句的说明，也是对“一切法根本法门”等经文语句的说明。在注书以及它的逐字义释中，这些内容按照已经讲明的方式很容易理解，所以这里因为担心太繁琐，就没有详细展开。巴利

连接有五种，是按句、句义、开示、安立和经文脉络来分的。其中，一个词和另一个词之间的关联，叫词连接；同样，一个词义和另一个词义之间的关联，叫词义连接，也就是所说的“动作与作者的关系”。对于有多条脉络的经文，各条脉络之间的关联，以及对于只有单一条脉络的经文，前后文之间的关联，都属于开示连接。注书里把开示连接分为三种：提问连接、意乐连接和随宜连接。这里的意乐，应当理解为自意乐和他意乐两种。至于这里该说的内容，在下面的因缘注释里已经讲过了。安立连接要按经文的四种安立方式来理解。而这里的经文连接，只需按第一种安立方式来理解就行。那么，为什么偏偏把《根本法门经》放在最前面呢？这种追问在哪里都不成立，不该这样问。再说，因为“有身”是以思量为根本的，而一切思量正是在这“有身”上以种种不同方式运作，在它所执取的境界里，连一丝一毫的真实本质都没有。所以，为了在地、水等种种差别的境界和思量中，特别地引生厌离与离欲，也为了彰显有学、无学与如来的功德，才有了这一开示。而经藏的开示，尤其善于破除邪见。因此，为了从一开始就指明带有依止的邪见执取没有实质，并在后面彰显一切圣者的殊胜功德，这部经被放在最前面。还有，因为通过思量与不思量的方式，能阐明有身流转与还灭中的过患与利益，也能区分一切众生的修行类别，所以这部经同样被放在最前面。巴利

还有一种情况：某一段开示和另一段开示互相呼应，这也是一种“开示连结”，应当这样理解。“无闻凡夫……乃至……欣喜涅槃”这段开示，和“比丘们，在这里，无闻凡夫……乃至……在善士法中没有受过训练，不了知应当作意的法，也不了知不应当作意的法；他不了知应当作意的法和不应当作意的法，却去作意那些不应当作意的法……乃至……未生的欲漏生起，已生的欲漏增长；未生的有漏生起，已生的有漏增长；未生的无明漏生起，已生的无明漏增长”（《中部》1.17）这段开示相呼应。同样，也和“可以预期：他会作意净相；由于作意净相，贪欲会冲击他的心；他带着贪、带着瞋、带着痴，内心有污垢、被染污，然后死去”（《中部》1.59）这段开示相呼应。同样，也和“贤友，依靠眼和色，生起眼识；三者的会合就是触；以触为条件而有受。他感受什么，就认知什么；他认知什么，就思索什么；他思索什么，就加以戏论；他由于戏论，从此因缘，种种戏论想和戏论概念就缠住这个人”（《中部》1.204）这段开示相呼应。同样，也和“比丘们，在这里，无闻凡夫……乃至……在善士法中没有受过训练，他把色看作‘这是我的，这是我，这是我的我’。把受……乃至……把想……乃至……把行……乃至……把识看作‘这是我的，这是我，这是我的我’。凡是那所见……乃至……凡是那见处——‘那个世界、那个我，死后将会存在，恒常、稳固、永恒、不变易，我将永远那样安住’——他也把它看作‘这是我的，这是我，这是我的我’”（《中部》1.241）这段开示相呼应。巴利

“比丘们，那位比丘……中略……不欣喜涅槃”这一开示，与“帝释，在这里，比丘听闻‘一切法都不值得执取’，帝释，比丘这样听闻‘一切法都不值得执取’之后，他证知一切法，证知一切法之后遍知一切法，遍知一切法之后，无论感受什么受——乐受、苦受或不苦不乐受——他都安住于随观那些受的无常，安住于随观离欲，安住于随观灭尽，安住于随观舍离”（《中部》1.390）这一开示相契合。“比丘们，那位比丘是阿拉汉……中略……我说他是正自觉者”这一开示，与“比丘们，然而，多闻的圣弟子……中略……在善士法中善加调伏，他把色观察为‘这不是我的，我不是这个，这不是我的我’；把受……中略……把想……中略……把行……中略……把识观察为‘这不是我的，我不是这个，这不是我的我’。凡是所见的、所闻的、所觉的、所证的、所寻求的、以心所游历的，也把它观察为‘这不是我的，我不是这个，这不是我的我’。凡是那见之立足处——‘那个世间，那个我，死后将成为恒常、稳固、永恒、不变易之法，我将如永恒那样一直存在’——也把它观察为‘这不是我的，我不是这个，这不是我的我’。他这样观察，就不惊慌”（《中部》1.241）等等开示相契合。这就是四阵列理趣。巴利

“无闻凡夫”这一句，是通过否定如理作意，来说明对不如理作意的执取。“未曾见圣者”等句，是通过否定亲近善士等，来说明对亲近不善士等的执取。在这两者中，按第一种说法，是讲意乐的败坏；按第二种说法，是讲加行的败坏。由前者，他的烦恼轮转起；而由于它，果报轮也转起，于是整个轮回之轮就转动起来。“他思量地”等句，在这里说了三种思量。其中，渴爱思量就是“这是我的”这种渴爱执取；我慢思量就是“我是这个”这种我慢执取；邪见思量就是“这是我的自我”这种邪见执取。在这里，由渴爱执取，转起以渴爱为根本的九种法，比如“缘于渴爱而有遍求”等。由我慢执取，转起九种我慢，比如“我较胜”等。由邪见执取，转起具二十事的有身见，比如“观色为我”等。在这三种执取中，能镇伏渴爱执取的想，是苦想和苦随观；能镇伏我慢执取的想，是无常想和无常随观；能镇伏邪见执取的想，是无我想和无我随观。在这里，与第一种执取相违，转起无愿解脱门；与第二种执取相违，转起无相解脱门；与第三种执取相违，转起空解脱门。巴利

用“有学”这一提法，把圣正见收摄进来；从这里开始，也说明了闻他音和如理作意。由闻他音，就转到“多闻圣弟子”这一句；由如理作意，就转到九种以如理作意为根本的法，以及四种成就轮。用“不要思量”这一句，通过摄持诸思量的未完全断除，说明了某些漏的灭尽；由此也转到信解脱、见到达、身证的状态。用“阿拉汉、漏尽者”等语，显示了无学的戒蕴等；由戒蕴等的圆满，也转到十种作救护的法。用“不思量”这一遮止思量，显示了于五取蕴“这不是我的，这不是我，这不是我的我”的正行；由彼，更殊胜的断除爱欲、连根拔除慢、拔除见被阐明，因此转到无愿、无相、空三种解脱。巴利

“如来”等语词说明了遍知的功德，因为不离这些功德，所以接着转到十力、四无畏、不共智和不共佛法。“喜是苦的根”等语连同它的因一起，讲了轮回与还灭；通过说明流转和还灭两者的因，就转到四圣谛。“渴爱灭尽”等语以断除渴爱为名目，因为属于同一范畴，就转到一千五百种烦恼的断除。又因为说了“由一切渴爱灭尽，现证正等正觉”，所以“喜是苦的根”和“如此了知之后”等语所说的、作为不妄想之因的缘起感受，被显示为弟子们所不共的智慧行境，由此转到世尊能出入二十四万百千俱胝等至的大金刚智。这就是回转理趣。巴利

在“一切法的根本理趣”这个标题里，“一切法”指的是三界之法，因为它们都属于有身。对它们的思量是近因，因为戏论分别的相就是世间种种差别的来源。这些法分为三种：善、不善、无记。其中，善法的近因是如理作意等，不善法的近因是不如理作意等，无记法的近因是业有、转向、四大种色等。在那里，善法依欲界等而按地分为三种，无记法同样依心生起之性，而非心生起之性则只是欲界法，不善法也是如此。依教理、行道、通达、闻法之作用的有无，无闻凡夫分为三种。依盲者与贤善者的分别，凡夫分为两种。依正自觉者、独觉者、声闻的差别，圣者分为三种。依肉眼、天眼、慧眼而无所见，不见者分为三种。依道、果、涅槃的分别，圣法分为三种，或分为九种。依听闻、受持、亲近、作意、通达，对圣法的善巧分为五种。由于没有这些，就是不善巧。依防护与舍断的分别，圣法之律分为两种，或分为十种，由于没有这些，就是在圣法上未受调伏。在这里，近因的分别已在下文显示。“不见善知识”等中也是同样的道理。“思量地”等中，思量的所依分别已在巴利文中出现，同样，内在外在等的中间分别也是如此。巴利

思量按爱、慢、见来分，简略说有三种；详细说，爱思量先按欲爱等分为八百种，同样，按“有我时，就有如是”等说法也是如此。慢思量同样如此。按“有我时，就有如是”等说法，已经列举并解说了三种戏论。由此应当知道，见思量也有八百种的说法。再者，按“我是殊胜的”等说法，应当知道慢思量有九种，又按其中的差别有多种。这个含义应当在《劣等三经注》中阐明。而见思量，按《梵网经》所说，应当知道有六十二种，又按其中的差别有多种。“未遍知”这里，应当知道按知遍知等，以及按对色等所缘执取的差别等，遍知有多种。同样，按第八有学等，有有学的分类；按慧解脱等，有无学的分类。这是这里法的分类。近因的分类和地的分类，应当按前面所说的方法了知。这是区分理趣。巴利

在“一切法的根本理趣”这个题目里，“一切法”指的是五取蕴，而它们的根本因就是渴爱、慢和邪见。同样，没有听闻正法的凡夫……在善士的法上没有受过训练。只要他们在五取蕴上，以看作清净、看作快乐、看作恒常、看作我的方式不断随观，因而执取“这是我的，我就是这个，这是我的我”的渴爱、慢和邪见还没有被彻底断除，那么他们的轮回延续就永远不会终结，连在梦里也没有人达到过终结。可是，当他们以看作不净、看作苦、看作无常、看作无我的方式随观，生起“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”这种无愿随观、无相随观、空随观，并因此不断提升，走向圣道的证得时，他们的轮回延续就终结了，因为已经达到了彻底没有施设的状态。因此说：“‘一切法’指的是五取蕴，它们的根本因就是渴爱、慢和邪见。”同样，没有听闻正法的凡夫……在善士的法上没有受过训练，他以三种执取方式执取地，直到对涅槃也感到欢喜，因为他对那个对象没有以三种遍知来了知。然而，如果有人已经以三种遍知遍知了那个对象，他就不会像前面那种人那样执取它。因此世尊说：“比丘们，多闻圣弟子……在善士的法上善加训练，他随观色为‘这不是我的，我不是这个，这不是我的我’，随观受……乃至无执取而不恐惧。”有学圣者不应执取地，乃至不应欢喜涅槃；阿拉汉和正自觉者不执取地，乃至不欢喜涅槃，因为在可执取和不可执取的对象上，由于部分和全部的遍知现观已经成就，舍断现观也因此生起。可是，如果一个人对那些对象根本没有全部或部分的遍知，哪里还谈得上舍断呢？他只会按照自己的设想，以毫无约束的执取方式，用“这是我的”等等来执取。因此世尊说：“比丘们，在这里，没有听闻正法的凡夫……在善士的法上没有受过训练，他随观色为‘这是我的，我就是这个，这是我的我’，随观受……随观想……”等等。这就是轮回延续的终结说明。巴利

“一切法、完整法、无余法”是异名说法；“根本理趣、根本因、不共因”是异名说法；“根本理趣，或根本教说、因如实说”是异名说法；“vo”是“你们、你们的”的异名说法；“诸比丘、沙门、苦行者”是异名说法；“我将说、我将讲、我将施设”是异名说法；“你们听、倾耳、以耳门受持”是异名说法；“善、正、恭敬”是异名说法；“作意、置心、系念”是异名说法；“我将说、明了地说、分别说”是异名说法；“是的，尊者，善哉，好，尊者”是异名说法；“他们应答、接受、摄受”是异名说法。按这个方法，一切文句都应说有异名。这是同义语理趣。巴利

在“一切法根本法门”这个说法里，“一切法”指的是有身法，按蕴来施设就是五种，按处来施设就是十二种，按界来施设就是十八种。“根”或“根本法门”说的是执取，按渴爱、慢、邪见来分就是三种，再按内部差别来分又有许多种。另一种说法是：“一切法”是对三地诸法的总摄施设，“根本法门”是对它们生起来源的施设，“你们”是听受者的施设，“我将说、我将讲”是承诺的施设，“你们听、好好作意”是教诫的施设，“未听闻”是背离通达和背离教理的施设，“凡夫”是非圣者的施设，它既是拒斥圣法的施设，也是缺乏圣法的施设，“圣者们”是不同等的施设，也是同等者的施设。其中，不同等的施设指的是如来的施设；同等者的施设应当知道，按独觉佛以及俱分解脱者等来分有八种。“不见圣者”等是排斥见与修的施设。“执取地”等是对五取蕴、十二处、十八界、可作观照的诸根所作的安立施设和生起来源施设。同样地，对颠倒来说是作用施设，对缠缚来说是显现施设，对烦恼来说是果报施设，对诸行来说是增长施设，对渴爱来说是乐味施设，对邪见来说是躁动施设。“有学”是对随信行、信解脱、见至、身证者的见施设和修施设。“未证得心意”是对有学诸法的住立施设。“希求无上瑜伽安稳”是以慧彻底厌离的施设。“证知”是对应证知诸法的证知施设，是苦的遍知施设、集的断除施设、灭的作证施设、道的修习施设。“勿执取”是对诸执取的拒斥施设，是集的断除施设。按这个道理，其余各句也应当这样详细展开。这就是施设理趣。巴利

在“一切法根本法门”这个标题里，所谓“一切法”，指的是世间的五蕴、十二处、十八界、二谛、十九根、十二支缘起。这是以“一切法”这个总摄词，通过蕴等门类来进入教说。“根”或“根本法门”，说的是妄想，从义理上说就是渴爱、慢、见，这些归入行蕴，这是通过蕴门进入。同样，“为法处、法界所摄”，这是通过处门和界门进入。“未听闻”这个词，摄取了成为听闻障碍的无明等法；“凡夫”这个词，摄取了那些因烦恼和造作等的生起而被称为凡夫的法，也就是烦恼和造作等；“不见圣者”等词，摄取了那些因烦恼法而使圣者成为“不见”等的见、慢、无明等法。所有这些都归入行蕴，应当按前面所说的方式理解进入。在“认知、妄想、证知、不妄想”中，认知、妄想、证知、随观也都属于行蕴所摄，同样应按前面所说的方式理解进入。同样，通过“有学”一词摄取了有学，通过“阿拉汉”等词摄取了无学、戒蕴等，这也是通过蕴门进入，也应当理解为通过处门、界门等进入。同样，“不妄想”通过否定渴爱执取等，摄取了苦随观等，应当依这些而理解通过无愿解脱门等进入。“遍知”一词，以遍知的作用摄取了正在生起的菩提分法，应当理解为通过念处等门进入。以欢喜、有、渴爱这些词摄取了集谛；以苦、生老死这些词摄取了苦谛；以“渴爱灭尽”等词摄取了灭谛；以正等觉一词摄取了道谛，所以这是通过圣谛进入。以上就是契入理趣。巴利

“诸比丘，我为你们说一切法根本说……在这里，诸比丘，未听闻的人……从地的角度认知地”，这是起始。“从地的角度认知地之后，认为地”，这是文句清净，不是起始清净。同样地，“于地认为、从地认为、地是我的而认为、欢喜地”，这些是文句清净，不是起始清净。“那是什么原因呢？我说是因为他还没有遍知它”，这既是文句清净，也是起始清净。在其余各节中也是同样的道理。这是净化理趣。巴利

在“一切法的根本法门”这个标题里，用“一切法”来统称，是就共同层面立论。而“地、水”等说法，则是不加区分地作具体说明。同样，“根本法门”是就共同层面立论，不加区分地具体说明则是“他执取地……乃至……欢喜”。再者，“他执取地”是就共同层面立论，因为“执取”是贪爱、执取等共通的；不加区分地具体说明则是“这是我的，我就是这个，这是我的自我”。像这样，把经文中的语句引出来之后，就应当这样确定具体说明。其余各节也应依此理解。“有学”是就共同层面立论，不加区分地具体说明则是“身证者、见至者、信解脱者、随信行、随法行”。同样，“有学”是就共同层面立论，不加区分地具体说明则是“诸比丘，在此，比丘具备有学的正见……乃至……具备有学的正定”（《相应部》5.13）。“阿拉汉”是就共同层面立论，不加区分地具体说明则是“俱分解脱、慧解脱”（《人施设论》13.2；15.1 论母），以及“三明者、六通者”（《人施设论》7.26、27 论母）。“漏尽者”是就共同层面立论，不加区分地具体说明则是“心从欲漏解脱，心从有漏解脱”等等（《巴帝摩卡》14）。其余各句也应依此理解。“了知”是就共同层面立论，不加区分地具体说明则是“执取”。因为对他来说，执取的不存在是通过断除与通达而成就的，而断除与通达又离不开遍知、作证、修习的通达，所以一切殊胜的了知，实际上都已通过否定执取而涵盖在内了。同样，“阿拉汉”是就共同层面立论，不加区分地具体说明则是“因为离贪、离瞋、离痴”。依照这一方法，其余各句中共同与具体的确定方式也应如此理解。这就是确立理趣。巴利

在“一切法的根本理趣”这个标题里，“一切法”指的是属于所摄范围内的诸法，这些法按善、不善、无记分成三类。其中，善法的因是如理作意以及无贪等；不善法的因是不如理作意以及贪等；在无记法当中，异熟法各自的因是相对应的业，其余那些法的因则是有分、转向、作意等。这里，善士的依止等缘也一并归入“因”里面，要知道这是被“等”这个字所涵盖的。被称为“根本”的那些妄想，它们的因性在经文里已经说过了。而在各种妄想当中，爱妄想是以随观乐味为因，正如经文所说：“对会被结缚的法随观乐味的人，渴爱就会增长。”（《相应部》2.52）慢妄想是以与邪见不相应的贪为因，纯粹因为与人交往而生起“我是”这样的想法。见妄想是以对“同一性”等道理的不如实执取为因。不听闻是凡夫性的因，不听闻是因为不见圣者，不见圣者是因为对圣法不精通，对圣法不精通是因为在圣法上没有受到调伏。这一连串的因果关系，就是在地等上面生起“这是我的、我是这个、这是我的自我”这三种妄想的因。而达到有学、阿拉汉等果位，则是妄想部分或完全消失的因。这就是资具理趣。巴利

在《一切法的根本理趣》等经文中，通过执取“根本理趣”、执取“未闻凡夫”、以及执取了知、妄想、遍知，显示了杂染法。这些杂染法简要来说有三种：渴爱杂染、见杂染、恶行杂染。其中，渴爱杂染是渴爱杂染、见杂染、恶行杂染的立足处；同样，见杂染是见杂染、渴爱杂染、恶行杂染的立足处；恶行杂染也是恶行杂染、渴爱杂染、见杂染的立足处。在这三者中，渴爱杂染在意义上就是贪，它通过“贪、贪染、被贪染、极贪、极染著、被极染著”等多种教说加以分别说明；见杂染是见本身，以“恶见、见稠林、见荒漠、见诤论、见纠结”等（《法集》1105）多种教说，以及“诸比丘，有某些沙门、婆罗门……”（《长部》1.30）等六十二种分类加以分别说明；恶行杂染是恶戒之思及与思相应的法，以“身恶行、语恶行、身邪行、语邪行”（《分别论》913, 924），以及“杀生、不与取”等（《分别论》913）多种教说与分类加以分别说明。巴利

在这三者当中，止是贪爱杂染的对治法，观是邪见杂染的对治法，戒是恶行杂染的对治法。而戒等这些法，在这里是通过“遍知”的含摄、通过“有学”的含摄，以及通过“阿拉汉”等圣者身份的含摄而被纳入的。其中，依靠戒，恶行杂染的断除得以成就，同样也成就了彼分断除和违犯断除；依靠止，贪爱杂染的断除得以成就，同样也成就了镇伏断除和现行断除；依靠观，邪见杂染的断除得以成就，同样也成就了正断断除和随眠断除。在这当中，修行前期，安立于戒的人有止，安立于止的人有观；但在道的刹那，它们则是同时生起的。因为那些身业、语业和活命都已经极其清净的人，先前就已发起止和观，他们在孕育、成熟的过程中，不断修习而引出出起观；当出起观修习圆满而契合于道时，在道的刹那，止和观就达到圆满。于是，在道的刹那，由于止和观的修习已经圆满，它们彻底断除一切残余的杂染法，证得寂灭——涅槃。这就是安立理趣。巴利

在《一切法根本理趣经》等经文中，通过含摄“一切法根本”和含摄“妄想”，就含摄了渴爱、慢和邪见。因为这也说明了“妄想本身也是妄想的因”这个道理。通过“未闻凡夫”等语句，则含摄了无明、慢和邪见，或者说含摄了一切杂染法；同样，通过含摄“想未遍知”也是如此。而在“漏已尽者、已尽后有结”这句中，则是从自相上含摄了诸漏和诸结；同样，通过含摄“喜”和含摄“渴爱”而含摄了渴爱。因此在这里，从自相和从方便两种方式，含摄了渴爱、无明以及随属于它们的诸法。其中，对于渴爱来说，色法是它特别的立足处；对于无明来说，无色法是它特别的立足处。而这些色法和无色法，其实已经通过含摄“一切法”以及含摄“地”等显示出来了。对于这些渴爱和无明等，止和观是它们的对治，它们在这里应当被把握的方式前面已经显示过了。止的果是心解脱，观的果是慧解脱。事实上，心解脱和慧解脱正是通过“离贪”等差别而宣说的；因此，对这两者的含摄，应当依据“正知解脱”“离贪”等语句来理解。在这里，渴爱和无明是集谛，而随属于它们的诸法，由于已被含摄在渴爱和无明的含摄中，应当知道它们也被含摄了。作为它们立足处的、上述各种类型的色法和无色法，是苦谛；它们的不生起是灭谛；了知灭是道谛。在这里，通过含摄渴爱，应当以幻术、欺诈、慢、过慢、放逸、懈怠、恶欲、恶友、无惭、无愧等行相引出不善的一方；通过含摄无明，应当以颠倒作意、忿、覆、诳、谄、嫉、悭、竞争、恶语、有见、无有见等行相引出不善的一方；与上述相反的，以不幻术、不欺诈、不颠倒作意等行相，同样，以属于止一方的信根等、属于观一方的无常想等行相，应当引出清净的一方。这就是《喜旋理趣》的领域，不是别的什么。巴利

按照前面所说的方式，从自相和教说两方面把握了渴爱、无明以及与它们同类的法之后，渴爱就是贪，无明就是痴；与无明相应的情况下，就像脓依于血一样，当渴爱存在时，正在生起的嗔怒就是嗔。这样，通过把握三不善根，再通过对治它们——即否定妄执、遮止和遍知等——善根也就自然成立了。在这里也应当了知四谛的联结方式：比如“贪等一切有漏的善与不善根是集谛，由它们所生的、作为它们依止和行境的取蕴是苦谛”等等。这里的果是三种解脱。再者，依三不善根，应当把三类恶行、杂染、垢秽、邪行、不善想、不善寻等归入不善一边；同样，依三善根，应当把三类善行、平等、善、善想、善寻、正法、定、解脱门、解脱等归入善一边。这就是三丛理趣的范畴。巴利

按照前面所说的方式，从自相和间接方式所摄取的、属于渴爱和无明一方的诸法中，特别应当了知：依渴爱与邪见的力量，把不净执为“净”、把苦执为“乐”的颠倒；依无明与邪见的力量，把无常执为“常”、把无我执为“我”的颠倒。以它们的对治法——也就是通过遮止妄想、遍知、执取等而成就的念根、精进根、定根、慧根——四念处自然就成就了。在这里，应当用这四根来说明四种人。怎么说明呢？贪行者有两种：钝根的和利根的；见行者同样也有两种。其中，第一种是执取不净为“净”的颠倒者，他靠念的力量如实观察身体的自性，断除那个颠倒之后，进入正性决定。第二种是执取苦为“乐”的颠倒者，他靠精进的力量——也就是经中说的“不忍受生起的欲寻”等所说的精进防护——摧破那个颠倒之后，进入正性决定。第三种是把无常执为“常”的不如实执取者，他靠定的力量令心得定，通过观察诸行的刹那性，断除那个颠倒之后，进入圣者的境地。第四种是因为被相续、积聚、作用、所缘的密集所蒙蔽，把仅仅是触等诸法积聚的无我，错误地执为“我”的人，他靠四重空性的作意，摧破那种邪执之后，亲证沙门果。巴利

在这里也应当知道四谛的搭配：以净想、乐想等四种颠倒为集谛，以它们所依止和所缘的五取蕴为苦谛等等。不过，这里的果是四种沙门果。以四种心颠倒，以及四漏、四暴流、四轭、四系、四非道、四渴爱生起、四箭、四取、四识住、四不遍知等方式，应归入不善一边。同样，以四念处，以及四种禅那、四种住、四种依处、四乐分法、四无量、四正勤、四神足等方式，应归入清净一边。这就是《师子游戏》理趣的范围。巴利

不过，只要这三种义理方式能够成立，那么按通行的说法，这两种理趣自然也就成立了。就像这样，对义理方式所对应的、成为方向的法进行观察，就是“方向观察”；把它们统摄起来，就是“钩”。因此应当知道，这五种理趣都是被运用的。巴利

这部经在十六种经的发趣分类里，属于杂染、决择、学者这一类，也可以归入一切这一类，因为在《一切法根本经》里，用“一切法”这个说法已经把世间善法也包括进去了。不过在二十八种经的发趣分类里，应当知道，这部经是以世间和出世间一切法为所依、属于智所应了知的范畴，应当见、应当修，是自说语，应当记说，涉及善与不善，有开许也有遮止。巴利