《根本法门经》的注释·如来部第七理的注释

12世尊因为具备那些殊胜功德、以这些功德为标志，才被称为“如来”。为了说明这一点，才说“世尊以八种原因而称为如来”等等。其实，世尊的一切名称，都是以功德为标志的。正如所说的：巴利

在“Tathā āgato”（如来）这个说法里，这里的“tathā”（如）一词，是通过确定特征来设立比喻的。“āgata”（来）一词，因为共相的表达要落在殊胜之处，所以是指依修行之道而“来”，不是像“tathalakkhaṇaṃ āgato”（已来入真如之相）等句里那样指智的通达，也不是像“大沙门已来到摩揭陀国的耆利跋耆”等句里那样指身体的行来。在这里，当“如”一词的用意是通过确定特征来设立比喻时，因为以悲悯为上首，所以从大悲门，把过去诸佛的来路作为范例，从共相上加以显示。由于关系代词（yaṃ、taṃ）之间有必然的关联，所以先以普遍的方式说：“如同一切世间……都已到来”；接着，为了依据《大本经》等处多次详细宣说、广为人知又与我们邻近的毗婆尸等六位正自觉者，把这条道显示得更清楚，于是说：“如同世尊毗婆尸……”等等。这里的“以何种发愿”，是指具足人身、性别成就、因缘、见导师、出家、神通等功德成就、胜行、意欲这八个条件的“身决定”与“大决定”。因为一切正自觉者的身决定，正是以这种方式成就的。巴利

像这样，先按大誓愿的角度解释了“如来”这个词的含义，现在为了从圆满诸波罗蜜的角度来说明，又说了“或者，如同毗婆尸世尊……乃至……如同迦叶世尊圆满了布施波罗蜜之后……”等等。不过在这个地方，本来应该讲述波罗蜜论，让经师们对大菩提乘的修行方式生起善巧；但这部份内容在《所行藏注》（所行藏·杂集论）里已经全面详尽地解说了，所以想了解的人，应该按照那里所说的方法来理解。正如过去毗婆尸等正自觉者立足于誓愿成就，以极为清净的修行方式，毫无遗漏地圆满了一切波罗蜜；同样，我们的世尊也圆满了。为了说明这个意思，才说“圆满了三十种波罗蜜”。虽然舍弃肢节等行为本身就属于布施波罗蜜，但为了显示这类布施的殊胜特征和极其难行的程度，特别单独列出了“五种大舍弃”；同样，为了显示它与舍弃肢节不同的特征，又特别列出了“施舍眼睛”；虽然同属放弃对事物的执著，但为了区别于舍弃财物和舍弃王位，又另外列出了“施舍妻子”。巴利

与圆满往返等义务的前行道一起，成就神通与等至，是前瑜伽；在布施等当中成就特别殊胜的修行，叫做前所行，这种所行收录在《所行藏》里。有些人说：发愿是前瑜伽，布施等实践，或者依身远离而独处修行，是前所行。为了阐明布施等、少欲等，以及轮回与涅槃的过患和利益，为了把众生安立、成熟于三种菩提而进行的说法，就是法开示。为亲属做利益之事，就是利益亲属行，那也完全是出于悲悯。“等”这个字包含了利益世间行等。依业属于自己的智而运作，通过对无过失的职业、技艺、学问的熟悉，通过对蕴、处等的熟悉，以及对三相的推察，这样的智慧运作就是智慧行；不过它实质上就是智慧波罗蜜，只是为了显示智慧资粮才单独列出来。“俱胝”的意思是边际、极限，也就是“最高”的意思。巴利

修习、增长四念处，这是句子的连接关系。其中，修习是指使它们生起；增长是指使它们壮大。举出四念处等，是为了显示将修行之道推进到最终目标。或者，应当把四念处等理解为本身就与观相应。在这里，通过“以何种发愿”等语句，开示了修行之道的开端；通过“布施波罗蜜”等语句，开示了中段；通过“四念处”等语句，开示了终点。巴利

“刚出生”是指：才出生一小会儿，刚从人们手里脱出，而不是刚从母胎里出来。因为这位大士刚出胎时，先是梵天神们用金网接住；从他们手里，四大天王用羚羊皮垫接住；从他们手里，人们再用细布卷接住。从人们手里脱出后，他才站到地上。正如世尊在《大本经》的开示中所说。 “白伞盖”是指天界的白色宝盖。“被持举着”是指正被执持着。这里要知道，仅凭“伞盖”一词，实际上也已经包含了宝刀等五种标帜物。因为当时剑、拂尘、孔雀翎扇、椰子叶扇、头巾等，都和宝伞一起出现了，但当时只显现出伞盖等物，并没有显现出执持伞盖等物的人。 “一切方”是指十方。这遍观一切方的行为，不应理解为发生在行走七步之后。因为这位大士从人们手里脱出、站到地上后，便望向东方。那里的天与人以香、花等供养，说道：“大人，这里没有能与您相等的人，更不用说超过您的了！”他这样遍观了四方、四维、下方与上方的一切方向，在一切处都没看到有能与自己相等的人，于是说“这是北方”，便在那里以行走七步的方式前行。 “牛王”是指最上等。“最上”是指一切之中第一。“最长”和“最胜”也是同一个意思的异名。他宣说了：“这是我最后一生，从此不再有后有。”就在这个身体上，他宣称证得了应当证得的阿拉汉果。巴利

以“作为众多殊胜证得的前兆”为理由，用“凡……”等语句来详细说明简要所说的义理。其中，“于此”是指——巴利

对于这首偈颂，一切知智本身因为在一切处都能无阻碍地运作，所以被称为无障智，因此说“获得一切知无障智”。同样，这位世尊也以……作为前兆而前往；以此说明，在降生时依自然法则而生起的种种殊胜，是一切菩萨所共通的。因为这些确实是波罗蜜的果报。巴利

“行走”是指前行。“天神”是指诸天神。“平等”是指因为观察时平等，所以相同、相似。因为大士看一个方向时，也同样看其余各个方向，他在观察上任何地方都没有障碍。或者，“平等”是指适合观察，也就是没有偏斜。因为那时，菩萨面前各方并没有显现出丑陋、可怖、不均衡而不适合观察的相。巴利

像这样，先用“去”这个字从身体行走的意义上解释了“如来”这个词；现在为了从智慧行走的意义上说明它，就说了“或者”等话。其中，“以出离”是指以无贪为主的善心生起。因为在这里，善法就叫作出离，而不是指出家等；他们也说这是“初禅”。“舍离”就是舍弃。“去”是指证得、行道于更上的殊胜，这是它的意思。或者，“舍离”是指舍离的因，或者以舍离为特征。因为这里的“舍离”这个词含有因和相的意思。以舍离爱欲等为因，这里所说的“去”就是通达，或者只是行道，并且以舍离爱欲等为特征。对于“破开”等说法，也应当这样理解。“以无嗔”就是依于慈。“以光明想”就是通过让光明显著之后作意，以及让光明想现起。“以无散乱”就是依于定。“以法抉择”就是对善等诸法如实确定。他们也说：“以有因有缘的名色抉择。”巴利

像这样，通过舍断欲贪等五盖，依据“在世间舍离贪求”等经文所说的初禅前行道，显示了世尊的如来境界之后，现在为了连同方法一起，用八等至和十八大观来显示它，所以说了“以智”等话。因为，对于被名色执取和度疑所束缚的愚痴已经去除、安住在已知遍知中的人来说，无常想等就能成就；同样，在禅那和等至中，也能以欢喜为因的喜悦而成就。其中，“去除不喜乐后证得禅那等”是等至和观禅去除不喜乐、破除无明等的方法；而按照逆序的说明，应当理解为是为了显示属于盖之本质的无明也包含在更下面的诸盖之中。由于诸盖障碍进入等至安住，就像门扇一样，所以说“打开盖的门扇”。在“夜间寻思伺察后，白天从事工作”所说的场合，寻与伺被比喻为冒烟，所以说“寻与伺之烟”。虽然初禅的近行阶段就已经舍断了苦，第四禅的近行阶段就已经舍断了乐，但这里是针对更殊胜的舍断而说“以第四禅舍断乐与苦”。巴利

“无常”以及“以无常的方式随观”，就是无常随观；这是执取三界诸法的无常性而生起的观，这个名称就指它。“常想”：在有为法上，以“常、永恒”这种方式生起的错误想。应当知道，这是以想为代表，同时也包含了邪见之心。以下各项也应依此类推。“厌离随观”：在诸行上以厌离的方式生起的随观。“喜”：带有喜悦的渴爱。“离贪随观”：在诸行上以离贪的方式生起的随观。“灭随观”：对诸行之灭的随观。或者说，诸行确实灭尽，未来不再以再有之因而生起，这样随观就是灭随观。因此他说：“以灭随观而令灭，不是令生起。”因为这时想解脱的意欲已经变得强有力。“舍遣随观”：以舍遣的方式生起的随观，因为这是安住于审察。“执取”：以常等方式抓取。“密集想”：依相续、组合、作用、所缘，把一切执取为单一整体。“积集”：就是造作。“特殊状态的出现”：就是变异。“坚固想”：执取为稳固。“相”：依组合等密集，以及依各自作用的区分，对诸行执取为有形体。“愿求”：就是贪等愿望。从意义上说，它是出于渴爱而对诸行的执著。“执著”：就是我见。巴利

以无常、苦等来审察一切法，这就是增上慧法观。执取坚实，是指在并非坚实的事物中执取为坚实，这是一种颠倒。认为世间是由自在天等所造而生的执著，就是痴执。不过有些人说：以“我过去世是否存在”等方式生起的疑惑，也是痴执。在诸行中执取庇护所和皈依处，就是阿赖耶执。根据“乐于阿赖耶、喜于阿赖耶”这句话，阿赖耶就是渴爱；有些论师说，这渴爱本身以执著的方式在眼等和色等中现起，就是阿赖耶执。了知“如是诸行被舍断”的智，就是审察随观。因为远离了轮回转起，所以叫离转起，也就是涅槃；在涅槃中以所缘作意的方式生起随观，就是离转起随观，也就是种姓智。结缚执，是指以结缚的方式住著于诸行。见相应，是指与见同生、同灭的同一处。粗，是相对于上上道所断的烦恼而说的；否则，以见道所断来说，第二道所断的也可称为粗。细随行，是指微细的烦恼，这是相对于下下道所断而言的。一切烦恼，是指剩余的一切烦恼。因为初道等已断的烦恼，不会再被断除。巴利

坚硬性就是硬的状态。流动就是液体的状态。就像世间的风把风箱吹得鼓起来一样，那种风让各种色聚膨胀，或者变得僵硬，这就是支持性。即使在存在着其他色聚与其他色聚相接触时，各类色聚之间彼此分离，这色法的边界就是虚空。对于那些被划定了界限的色聚来说，它们是不接触虚空的。如果不是这样，那么色聚的界限自性就不可能成立，因为如果变成周遍的话，不接触就无法成立。正因为不周遍，所以才是不接触。在某个色聚中，色聚的界限与那些界的不接触状态，就是不接触相。因此世尊在解说虚空界时（《法集论》637）说：不被四大种所触。巴利

当与相违的缘会合时，生起不相似的状态，这就是“变坏”。因为思是主导，所以对于行蕴所摄的诸法，是依思的作用而说“诸行以造作为特相”。正如在经分别的行蕴分别中（《分别论》92），以“眼触所生的思”等语句，只对思作了分别。而思确实具有造作的特相。就像所说的：“其中，什么是福行？就是属于欲界的善思”等等。“遍满”就是广大的状态。“于无信”就是以无信为因，这里的格位表示原因。在“于懈怠”等语句中也是同样的道理。“寂止特相”是指身心热恼止息的特相。在远离昏沉掉举的增上心中生起时，由于对策励、抑制、令欢喜不加以干预，故为舍；由于审察截断偏执，故为舍。巴利

正语以妄语等为对立面，因为妄语等的作用是欺骗等，性质粗涩，不能摄持；而正语的本性正好能摄持。由于正语性质柔润，它能摄持与它相应的法、以正语为缘的善说以及听法的人，所以说正语以摄持为特相。身体的行为能发起某些应当做的事，它本身生起就是行动，因此应当理解：名为正业的远离以发起为特相。或者说，它能提起并令生起相应诸法，就像身体的动作举起重物一样。对于活着的众生，或者对于相应诸法的命根持续，或者就活命本身而言，就是清净、净化。对于相应的心，不让它堕入杂染那一方，而是正确地把它提起来，这就是策励。巴利

这里说的“行”，指的是思。所以说“诸行的特相是思”。朝向，是面向所缘的状态。处，是生起、运作。因为心与心所法就是被称为“来”的东西，它们是依靠诸处才生起运作的。渴爱的因相，是指它是轮回生起的因；而道的因相，是指它能使人到达涅槃。这就是它们之间的差别。巴利

如实相就是不颠倒的自性。一味是彼此不超越、不增不减的状态。双运就是止和观。他们也说这是信与慧、策励与不散乱。巴利

“已灭尽”是指烦恼被断除、被舍弃，所以是灭尽，也就是道。“不再生起”是指以不再生起为最终归宿，所以是不再生起，也就是果。“轻安”是烦恼的止息。“欲的”是指想要去做的欲。“根本特相”是作为立足处的状态。“生起的状态”是生起特相，因为能让所缘呈现出来，所以成为相应法生起的因。“结合”是指以境等聚集的方式应当被把握的样态，这被称为和合；或者说，相应法依它而平等地、一同地安立，所以叫结合，也就是触。“汇入”是指众法在这里聚集、会合。相应法如果离开受就不能运转，就好像是为了体验受而汇聚在一起那样，所以这样说。就像椽子以屋脊为顶端一样，相应法以它为最前的状态，就是“首领特相”。“从此更进一步”，是指相对于这些相应法来说，它更为殊胜、更为首要，因为善法以慧为最上。“解脱的”是指果。这个果因为是以戒等功德的精髓达到最高超的状态，所以是精髓。再者，应当知道，这些特相的分类，是依据六界、五禅支等，随顺各别经文的语句，以及古注所传的理路而说的。同样，某些先前已说过的法，为了显示另一种角度的理趣，也会再次被指出。正因如此，才依据经文语句“以欲为根的善法，从作意生起，以触为结合，以受为汇入”“善法以慧为最上”“此梵行以解脱为精髓”“梵行确实以涅槃为归宿，以涅槃为最终目的”等，而说了“欲的根本特相”等这些内容。巴利

所谓“如实法”，就是指四圣谛，因为它们的自性不颠倒。说“如”，是因为它们就是那样的自性。说“不虚妄”，是因为它们没有虚假的自性。说“不异”，是因为它们完全没有别的样子。关于“由生为缘而生起、集起的状态”：以生为缘，生起之后，对于具足自身缘的（老死），向上转起的状态，意思就是随转。或者也可以这样理解：生的状态和集起的状态合在一起，就是“生起集起的状态”。老死不会脱离生而存在，也不会离开生而从别的地方产生，这就是“由生为缘而生起”的意思。它这样从生而集起，所以叫“由生为缘而集起”，意思是：无论什么样的生、以什么样的方式作为缘，它就相应地显现出来。“无明是行的缘”这里也是一样：无明并非不是行的缘，行也不会在没有无明的情况下生起；无论什么样的无明，对于哪些行、以什么样的方式成为缘，这就是无明作为行的缘的状态，也就是缘性。巴利

世尊以一切方式了知它、彻见它，这就是它们之间的关联。“以此”指的是以此世尊。“这被分别的”应当这样配合理解。“它”指的是色处。“可爱、不可爱等”——“等”这个字包含了中性，也同样涵盖了过去、未来、现在、有限、内、外、彼两者等种种分类。依可获得的语句来说：从“色处是所见，声处是所闻，香处、味处、触处是所觉，一切色皆被意识所识知”这一说法可知，在色所缘上既能得到“所见”这个词，也能得到“所识知”这个词。色所缘是可爱、不可爱、中性、有限、过去、未来、现在、内、外、所见、所识知、色、色处、色界、色彩、有形象、可见、有对、青色、黄色等，它有这样许许多多的名称。巴利

“以十三种方式”这句话，是针对色蕴部分（《法集论》616节）中出现的十三种解说方式而说的。而在每一种方式中，又依据对四种、四种分别确定的理路，所以说“以五十二种理路”。这正是因为所见不颠倒，而且其教法不可退转。应当这样理解：说“我了知、我证知”，是通过显示智在现在时和过去时中的运作，来说明智在未来时也同样在运作。“识知”这个词，应当理解为不区分时间阶段，就像在“所见、所闻、所觉”等说法中那样。“不现起”是指不以我或我所的方式去执取。“如来”一词的成立应当这样理解：如同色所缘等诸法，具有怎样的自性、怎样的形态，他就那样去看、去知、去行，所以称为如来。不过也有人这样解释：依照语源学的方式，或者采用像“毕苏陀罗”那样的词形变化规则，省略了表示“见”的词根，再加上表示“来”的音素，从而构成“如来”这个称呼。巴利

因为没有过失，所以是无可指责的。因为没有需要添加的东西，所以是无不足。因为没有需要去除的东西，所以是无多余。因为义理和文句等方面都圆满具备，所以是一切行相圆满。说“并非其他”，就是用否定的方式来完成前面所说的“正是那样”这个意思。由此说明：为了什么目的而说，就一定会实现那个目的；因此，世尊所说的正如他所说的那样，这显示了他的说法是不颠倒的。由“说”这个含义，以此显示：他如实而说，所以称为如来。这里按照语源学的方式，把“达”音转成了“他”音。巴利

“他这样去”所以是如来。“去”指的是身体和语言的活动。当说“这样”的时候，由于“那”“彼”这些词有不违背的关联性，“随如”这个意思就自然显现出来了。为了说明身行和语行彼此随顺——想说话的时候，身体与语言、语言与身体，以相互关联的方式一起呈现——为了说明这个意思，所以说“因为世尊……”等等。在这个含义里，由于他是那样说的人，“如来”这个意思也成立。而这个意思前面已经用另一种方式说明了，所以说“像这样，因为他是那样做的人，所以是如来”。巴利

横向有无量的世界界这句话，否定了有些人说的像横向一样，上方和下方也有世界界。这只是说法庄严所成，也就是说法庄严所成，就像福德所成布施所成等说法中的用法一样。巴利

当不变词与能诠词放在一起时，因为不变词是以显示该词含义的方式出现的，所以“gata”这个词本身就既表示“已了知”的意思，也表示“已过去”的意思。因此说：“gato”就是已了知、已过去。巴利

或者，从最初发愿开始，一直到成正觉，在这整个过程中，因为在大菩提乘的修行路上，不存在退失、停滞、杂染和退转，所以他按照当初的发愿去修行，随顺发愿而行，因此称为如来。或者，因为他具有大神通，达到了无碍解的最高成就，又具备无障智，在任何地方都没有障碍，所以他的身、语、意都随他的意愿而行、而运作、而生起，因此称为如来。又因为在世间，“种类”“相应”“已去”“方式”这些词被认为是同义的，所以就像毗婆尸佛等世尊是那种类型，这位世尊也是那种类型，因此称为如来；就像那些世尊是那样相应的，这位世尊也是那样相应的，因此称为如来。或者，因为“真实、如实、如是”是智慧的同义词，他以如是之智慧而来，所以称为如来。“如来”这个词的含义，也应该这样理解。巴利

“Ārakattā”等词句的含义，应当完全按照《清净道论》（visuddhi. 1.125）中佛随念注释所说的方式来理解。通过“正确且完全地是一切法的觉者”这一句，说明他证得了被称为无碍智的一切知智——这种智不依赖他人的教导，能够以一切方式觉悟一切法，并且只在有意愿时才运作。巴利

难道《如是语注》第38段说，无碍智不同于一切知智，这样不就矛盾了吗？如果真是这样，那么“六种不共智就是佛智”这句话就说不通了。其实并不矛盾。这是为了从所缘范围和生起方式的差别上，说明它们与其他不共智的不同，而对同一个智作了两种表述。因为那同一个智，以无余的有为法、无为法和假立法为所缘，所以叫一切知智；而在其中，由于没有障碍、运行无滞，所以叫无碍智。正如《无碍解道》1.119所说：“能知一切有为、无为、无余，所以叫一切知智；其中没有障碍，所以叫无碍智。”因此，二者在意义上并没有差别。必须这样理解，否则一切知智和无碍智就会有障碍，也不会以一切法为所缘。因为世尊的智连极微小的障碍都没有；如果无碍智不以一切法为所缘，那么它不运作的地方就有障碍存在，这样它就不能成为无碍了。或者，就算承认无碍智与一切知智是各自不同的，但在这里，由于它在一切处都无碍地运作，所以这里所说的无碍智，指的就是一切知智本身。正因为证得了这个智，世尊才被称为一切知者、一切见者、正自觉者，而不是因为一次就通达了一切法。同样，《无碍解道》1.162也说：“诸佛、世尊在菩提树下，与一切知智同时获得、现证、安立此解脱究竟智，这就是‘佛’。”因为证得了能通达一切法的智，世尊的心相续中才有了无余地通达一切法的能力。巴利

这里有人问：那么，这智在运作时，是一次就作用于一切所缘，还是依次第而运作呢？对此又该怎么说呢？如果它一次就作用于一切所缘，那么，当以过去、未来、现在、内、外等差别而分开的诸有为法，以及无为法和假立法，同时呈现时，就会像远远地看一幅图画那样，无法分辨清楚了知。这样一来，就有这样的过失：如同修观的人以“一切法无我”的无我相来观照那样，世尊的智也会以未经分辨的形态，把一切法当作所缘。有些人说：“诸佛的智恒时以一切可知法的住立相为所缘，远离分别而运作，因此他们被称为一切知者。这样一来，‘行走时入定的龙，站立时也入定’这句话也就成为善说了。”他们的说法同样不能避免上述过失。因为如果是以住立相为所缘，那么过去法、未来法和假立法就没有住立相，这样一来，世尊的智就只能以一部分为所缘了。所以，“智一次就运作”是不合理的。巴利

那么，如果认为智是依次在一切对象上生起的，这也不合理。因为所知的对象由于种类、地域、本质等方面的差别，以及方位、处所、时间等方面的差别，有着种种不同；如果依次去把握，由于所知的对象没有边际，就不可能对它毫无遗漏地完全通达。有些人说：“由于不违背真实义，先现见所知对象的一部分，然后以胜解认定其余部分也是如此，通过这样的确定，世尊便是一切知者；而且这种智不是推论性的智，因为它没有疑惑。而世间的推论之智总是伴随着疑惑。”这种说法也不合理。因为如果并非一切对象都是现见的，那么通过不违背真实义，先现见一部分，再以胜解认定其余部分也是如此，这种确定就无法成立。因为被称为“其余”的那部分，就是非现见的；如果那部分也是现见的，那它就不可能是“其余”的部分了。所有这些说法都站不住脚。为什么？因为这是不应思议的领域。世尊确实说过：“比丘们，佛陀的境界是不应思议的，不应去思惟。如果有人去思惟，他就会陷入迷乱和苦恼。”（《增支部》4.77）在这里应当确定的是：无论世尊想要了知的是全部还是一部分，由于他的智运作无碍，所以能直接现证；又因为他恒常处于定中，没有散乱。而如果他想了知的对象在整体上不是他的智所能触及的，那他的了知就不可能随他的意愿而运作。而他的了知一定是随他的意愿而运作的，因为经中说：“一切法都是随佛陀世尊的作意而运作的，随他的意愿而运作的，随他的注意而运作的，随他的心生起而运作的。”（《大义释》69, 156；《小义释》85；《无碍解道》3.5）世尊的智对于过去和未来的对象，也同样是直接现证的，因为它不依赖推论、传承和推理来把握。巴利

难道在这个主张下，当世尊想一次性了知全部时，他的智就会以整体为所缘、以尚未分辨的形态生起，因此还是逃不过前面说的过失吗？不是的，因为那个领域已经被净化了。这个佛的境界被净化了，所以说是不可思议的。否则，如果诸佛世尊的智跟普通人的智一样运作，那它就不会有不可思议的性质了。因此，即使以一切法为所缘，它也能像以单一法为所缘那样，把那些法完全清晰地确定下来之后才生起——这就是此处不可思议的地方，而且智跟所知一样没有边际。正如经中所说：“所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少；智以所知为边界，所知以智为边界。”同样，无论是整体地、个别地、一次性还是按顺序，都能随其所愿，由自己正确地觉悟一切法，所以称为正自觉者。巴利

所谓“那”，就是指前面所说的地大等类别。“遍知了”的意思是：周遍地、完全地、从一切方面了知，也就是说，对于应当遍知的法，没有任何剩余地全部了知。为了说明“遍知了”这个词所表达的正是这个含义，所以说了“遍知了名为……”等话。“以各各之道断除烦恼没有差别”这句话，是就诸佛与声闻应当断除的烦恼，都是通过各自相应的那条道来断除这一点上的共通性而说的，并不是说声闻和诸佛在断除烦恼上没有差别。因为只有正自觉者才能连习气烦恼一起断尽，声闻则不能。“仅一分的”，是指仅限自身相续中的法。即使仅仅遍知了自己相续所摄的法，四谛业处的修习也能成就。因此说：“正是在这具有想与意、仅一寻大的身躯中，我宣说世间，也宣说世间的集起”等等。微尘量……也没有，他们说，因为佛陀的大金刚智是以三十六万亿种方式生起的。巴利

13前际渴爱：就是在过去诸有中产生、并且成为现在这个生命体之因的渴爱。通过把握这个词，就应该理解：属于过去一类的无明和行，连同取也一起被包含进来了。这里：指“从有而有生”这一句。以那个再生有：指“从有而有生”这句话中，以“生”这个名目所说的那个再生有。已生者的：指已经出生的。然而，因为他被称为众生，所以表述为“众生的”。这样了知之后：这是表明，在“已生者有老死”这一句中，也应该把“这样了知”这个短语引过来，结合起来理解。巴利

三界的取蕴虽然也应该按照“凡是任何色……”等的方式（《分别论》2；《中部》1.244），归入十一种场合中并加以审察，然而，因为世尊是以“因什么存在而老死存在？以什么为缘而有老死？”等的方式（《长部》2.57；《相应部》2.4、10），从缘起的角度来审察它们的，而缘起作为流转和流转之因，只属于前二谛，所以，为了阐明“缘起的现观就是由于没有妄想而通达缘相”，他说了“在菩提树下……显示……”等话。 “略说”：在这里，无明等和识等就是略说；或者说，过去因等以“因、果”的方式被略摄，所以是略说。略说这个词应当看作“部分”的同义词。因此说“部分，就是这个意思”。而在这些当中，过去因是略说，现在果是略说，现在因是略说，未来果是略说，这样就有四个略说，这就是“四略说”。因与果的连接、果与因的连接、再次因与果的连接，这样就有三个连接，这就是“三连接”。过去、现在、未来的差别就是三时，这就是“三时”。虽然从各自的具体形态上没有说出来，但在每一个略说中它们都被散布出来，通过无明、行等的列举而被显示出来，所以是“行相”；或者说，过去因等的种种样式就是行相，在每一个略说中各五个，共二十个行相，这就是“二十行相”。巴利

这“一切”就是指这种四略说等分类的全部，没有剩余的任何一种缘。所谓“以缘相”，意思是以缘的状态，也就是作为它自己果——结生识——的缘的状态；所谓“以不离相”，就是这个意思。因为就像没有贪爱，无明等就不会成为识的缘一样，没有无明等，贪爱也不会成为识的缘。在这里，通过“苦”这个说法，识、名色、六处、触、受已经被包含在内；通过“有”这个说法，贪爱、行、取也已经被包含在内。这个道理前面已经说过，所以不再重复。巴利

现在，为了用《无碍解道》的经文来说明那二十种行相，所以说了“如是这些”等话。其中，“在前业有中”：就是在过去的业有中，在过去世造业的时候。“痴”就是“无明”：那时对苦等事物所起的痴，因为被它蒙蔽而造业，这就是无明。“造作”就是“行”：在造那种业的时候，以准备布施物品、与人结缘等方式生起的那些先前的思，这些就是行。而把应当布施的东西交到接受者手中的那个思，则是“有”。或者，在一个转向心和七个速行心中，前面的思是造作，是行；第七个思是“有”。又或者，任何一个思是“有”，与它相应的造作就是“行”。“喜好”就是“贪爱”：造业的人对于这个业将来会在再生有中产生果报，生起喜爱和希求，这就叫做贪爱。“近取”就是“取”：作为业有的缘，以“我造了这个业之后，将在某某地方享受欲乐，或者我将断灭”等方式生起的接近、执取、紧抓不放，这就叫做取。“思”就是“有”：在两种义释中，这是指造作结束时所说的那个思；而在第三种义释中，与造作相应的思就是“有”。这样，这五种法在前业有中，是这里结生的缘：意思是，如上所说的痴等五种法，在过去业有中成立，而成为现在结生的缘。巴利

这里，“结生识”是指：因为它是依着投生到下一世的方式生起的，所以称为结生，那个识就是结生识。“入胎是名色”是指：那些色法和非色法进入母胎，就像到来并进入一样，这就是名色。“净色是处”是指：这是就眼等五处来说的。“所触是触”是指：那个以所缘为对象、正在接触而生起的，就是触。“所感受是受”是指：与结生识一起生起，或者由六处为缘、或者与触同时生起的异熟感受，那就是受。这样，这些识等五种组成部分的法，是前一世所造之业的、业相续的缘；因为是缘，依靠那个缘，在如今这个投生有中，以投生有的状态生起，这就是它的含义。巴利

这里，由于诸处已经成熟，所以说“痴”，这是为了显示：当诸处成熟、正在造业的时候，没有痴的状态。因为年幼者的心路过程大多以有分为主，大多数情况下还没有能力造作能引生下一世的业。而“正在造业的时候”这个说法，是用它来总括一切作为业之缘的痴，并不是只指与心相应的痴。其余部分，按照前面所说的方式理解即可。巴利

“关于词句的连结”，是指把“因此”等词连同它们之间的关联一起理解。“义理的归结”，是指这第八种说法的教法归结。“喜”，是指前面所说的这一切渴爱，也就是“喜是苦的根”这样说的、以“喜”这一欢喜之义的共通名称、用单数来表达的一切渴爱；这些渴爱，按相续、所缘、相应法、现行方式等种种差别，有无量种类。“尽”等词只是断除的同义词，因为经中说“究竟尽”。“这是四种道共通的”，意思是说，“尽”等词是对四种圣道断除作用的一种共通的总称。为了说明这些道是依次生起的，也就是按作用的次第来说明，所以才说了“离贪”等，于是说“从彼……应连结”。即便如此，“尽”等词虽然是断除的同义词，但为了说明所应断除的、因所缘不同而有差别的渴爱已经毫无剩余地断尽，所以又采用了“尽”等其他同义词，因此说“以此”等。由于作为前面所说生起之因等的渴爱已被断除，所以作了“已断除”的说明之后，所说的“尽”等词，无论如何也不会违背法的道理，所以说“没有任何违理”。巴利

“无上离”是指：因为有能力超越自己，所以远离了更高、更殊胜的境地。而他的这种远离更高者的特质，正是由于他自身就是最殊胜的，因此说“一切最胜”。就像“sammā”和“saṃ”这两个词，既能表达“不颠倒、平等”这些含义，也能表达赞叹和美好的意思，所以说“正确且亲自觉悟的、值得赞叹的、美好的觉悟”。在这里，觉悟——即现观四圣谛，或者了知一切应知之法——这棵树就是菩提树；而依之觉悟的道路，就是菩提道；同样地，一切知智也是菩提智；至于涅槃，因为它是应当被觉悟的，所以也是菩提。这里应当这样理解其词义解析。即使在概念名称中，也确实有“菩提”一词，比如“菩提王子”等例子。其他论师：指那些精通要义集的老师们。至于在这里解释带前缀的“菩提”一词的含义时，为什么要举无前缀的用法作为例子，其理由前面已经说过了。巴利

或者，因为它是出世间法，而且在这种出世间法中，跟较低的道相比，并没有比它更高的道，所以针对“会不会有无上正觉呢？”这种疑虑，为了消除它，才说了“声闻的……”等话。由于宏愿的圆满成就，以及那些作为殊胜果报之差别的一一智慧——有些智慧是某些圣者才有的，有些则是全部智慧共同具足的——这道在成就时，就像是在给圣者们赋予种种不同的智慧等。因此说它并不具备能给予一切功德的特性。由此表明：依靠那不共于他人的宏愿成就而成立、并伴随着无上功德的阿拉汉道，才名为无上正觉。声闻波罗蜜智，不是其他声闻所共有的，而是唯有大上首弟子们才独具的智慧。各自分别地觉悟诸谛，所以叫独觉佛，也就是独觉。难道不是一切圣者都各自分别地证知诸谛吗？因为法是应当亲自体证的呀。确实如此，但这里并不是针对那种亲证的意义而说的。实际情况是：声闻是依靠他人的教导才证知诸谛的，因为如果没有他人的音声教导，他们的见道就不会生起；而正自觉者，则是以成为他人依靠的方式觉悟诸谛。但这些独觉佛不是这样，他们不依赖他人引导，也没有导师，自己证悟诸谛。因此说“各自分别地觉悟诸谛，所以叫独觉佛”。巴利

所谓“iti”，就是被造作、被说出的意思，所以叫“iti”这个词。它的用意是表示原因，但形式并不固定，因此说“所以”。由此便说“因为……”。前面先把“iti”这个词当作表示方式，译成“这样了知后”；这里也同样把它当作表示方式，这样也讲得通。怎么讲得通呢？因为“了知”这个词应当理解为表示原因，就像“以智慧观察后而见”以及“喝了酥油就有力气”这类说法一样。所以，即使“iti”表示方式，由于已经了知缘起，也仍然能得到“以此为原因”的意思。在“了知缘起”这一说法中，当“了知”表示原因时，前面所说的意义关联同样完全成立。这里，第一种解释先说明：了知缘起是不起妄执的原因；由于已经指出以渴爱为本的缘起，所以这里指出断除渴爱是证得正等觉的原因。说明了这一点之后，就应当理解“不思量地……”等结论。第二种解释则说，了知缘起是断除渴爱的原因，这就表明该断除渴爱是正等觉不起妄执的原因——这就是两种解释的差别。因此说“喜是苦的根”。巴利

针对“这从哪里能得到呢？”这个质问，就说了“凡于任何处……”等话。因为这种教法中的关联方式在教法中也同样可见，所以才这样说。确实，即使在世间，“yaṃ”和“taṃ”这类词的对应关联，其确定不移的性质也早已成立。巴利

我说“我这样宣称已成正等觉”，是因为已经把握了成正等觉的状态，也是因为不是一切知者就不可能这样开示，所以接着说了“展示一切知智”等话。巴利

这段开示具足了种种理趣和说法方式的庄严。也就是说，它和两种理趣以及说法庄严相应：一是按照凡夫品等分类而区分的种种经教理趣，二是按照相、业、爱、妄想等分类而区分的种种义理理趣，三是由欢喜、缘相了别等殊胜安立所成立的说法庄严。经文说“正如他们不了知的那样，他开示了”，这也是在说明世尊说法方式的庄严。所谓“正是那地”，这里提到“地”只是一种标示，水等情况下也是如此；同样，对于“这里所说的地到底指什么？为什么只取四大种色，而不取其余色？”这类问题，也应该析出他们由此产生的疑惑。另外，“如何说此名？”中的“iti”一词表示方式。因此应当知道，这部经已经涵盖了他们所有疑惑的生起。“边”就是界限，指教说的终结界限，也就是所谓的“连结”。“端”就是边际，指教说的结束。通过这两者，说明了经中的意乐连结和随法连结。巴利

“中间话题”是指：在业处、作意、诵示、遍问等事情之间，另外插入的某个话题。“未竟话题”是指：还没有结束、还没有达到顶点的话题。“随疑惑相应”是指：与那时聚集在法堂里的比丘们的心意倾向相应。“此”是指：现在所说的《根本法门本生》。巴利

各方之魁首：因为具有智慧者的品质，所以在一切方所中都是居于首位的人。婆罗门：所谓婆罗门，就是念诵梵典的人，意思是讽诵咒语。三吠陀：指梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀。到达彼岸：从义理和文句两方面都到达了究竟的尽头。连同尼犍度与劫波：指包含这些在内。尼犍度是说明树木等事物异名的论书。劫波是关于仪轨作法的分别，是能给诗人带来帮助的论书。连同字分：指包含这些在内，也就是具备语音学、语法学等。以第五为如是语者：把阿闼婆吠陀作为第四，再把那些与“如是曾有，如是曾有”这类言辞相连、名为“如是语”的古代故事作为第五，所以称为具有如是语为第五。句读者、语法家：指能诵持、学习、了知句读以及其余语法的人。所谓顺世论，就是诡辩论书。大人相：是阐明佛陀等大人之相的著作。于他们中无缺少、行圆满者为无减：指在其中没有缺少、行持完全圆满的人。巴利

“Mante”指的是吠陀。虽然吠陀分为“咒语、梵书、仪轨”三种，但咒语才是根本吠陀；解释其含义的是梵书；按照其中所说的方法制定祭祀规则的是仪轨。因此说“mante 即吠陀”。“智者”指有智慧的人。确实如此：他们凭广博的智慧，把成千上万卷的论书都弄清楚并学习、掌握；凭敏捷的智慧，轻松迅速地掌握；凭锐利的智慧，善加思择而毫无差错；由于念与择法具足，他们所学到的东西不会消失，也不会忘失。一切工巧，指十八明处等种种应当学习的东西，都算作工巧。一切外道论书虽然被认为能带来解脱，实际上并不能带来解脱，所以说它们只求“现世与来世的利益”。“聚集在一起”的意思是：像朋友一样，以群聚的方式会合在一起。他们心里想：“这样理解的话，会和开头矛盾；那样理解的话，又和结尾相违。”对于想要求知的意义，无法得到前后不矛盾的定解，因此看不到开头，也看不到结尾。巴利

“多毛的”是指身上长毛的，意思是毛发和胡须浓密。因为头发也被“毛”这个词涵盖，就像说“碰到须发和指甲后要弄干净”那样。“像耳朵一样”中的“耳朵”，指的是慧，因为靠它听闻并成办应做之事，所以说“有耳朵的就是有慧的”。巴利

因为众生在时间不断流逝的过程中，寿命、容貌等会逐渐衰损，所以把时间当作像是作者一样来说，因此说“他们的寿命……被吞噬，称为……”。巴利

“以证知”是指：对于应当开示的法，无论是按善等类别来分，还是按蕴等类别来分；对于应受教化众生的意乐、随眠、行趣、解脱等种种差别；以及对他们应如何开示的方式——这一切都如实彻知之后。“我说法”是指：我宣说能带来现世利益、来世利益和涅槃利益的正法。“并非未证知而说”是指：不像那些外道，因为不是正自觉者，不了知上面所说的方式，就讲一些被推论所击破、跟随推度、出于自己灵感的东西；我不是那样说的，这就是意思。“有因缘”是指：有原因，或者随顺应受教化者的意乐，或者因为有人提问，或者因为有事发生，具有相状、理由和譬喻。“有教诫神变”是指：具有出离和对治，通过克服对立面而成为具有教诫神变之后，我才说法。不过另有一种说法：“随其所应，具有神通、记说和教诫神变。”然而，只要教诫神变能带来利益，开示就没有不具足的。带来利益的开示是教诫，那本身就是教诲。或者，教诫以未发生的事为对象，教诲以已发生的事为对象。或者，最初的教导是教诫，其余的是教诲。“Alañca pana”是指：确实合适。“Niṭṭhamagamāsi”是指：达到了义理成就。巴利

现在，我们要按照这部论著的理路来注释巴利圣典的意义。而这一注释，因为要先确定了说法的起因、目的、对象分类以及总体含义之后，才会更容易理解、更容易明白，所以我们先来确定这部经的说法的起因等项目。其中，起因首先是指依靠所学的教理而生起我慢，目的是摧伏我慢。注释书中这样说：“听闻所学的教理……而开始。”另外，对于应当受教化的人来说，了知在依地界、水界等种种差别而区分的自身当中，凡夫和有学等圣者各自伴随着原因，以妄计或不妄计的方式所呈现的不同状态，这就是起因；清楚了知上述这些分类，就是目的。因为对于应当受教化的人来说，在所涉及的对象范围内，了知上述那些人伴随着原因，以妄计或不妄计的方式所呈现的种种状态，这种了知就是目的。巴利

另外，“生起处”指的是说法的因缘。它分为共通和不共通两种。其中，共通的又按内在和外在分为两种。共通的内在生起处，就是世间怙主的大悲心。正是被大悲心所激励，世尊才生起了为应受教化者说法的念头。关于这一点，经文里说“因为悲悯众生，以佛眼观察世间”等等。这里应当理解，即使是在大悲心生起的当下，也含摄了大悲的作用，因为大悲的生起，正是为了让众生从轮回的大洪流中被救度出来，方式是给予正法教导的援手。就像大悲一样，一切知智、十力智等，也应当说成是说法内在的生起处。因为世尊如实了知一切应知之法、为它们应说的方式，以及众生的意乐、随眠等，以对处与非处的善巧，随顺应受教化者的意乐，而转动种种不同理路的说法。而共通的外在生起处，则是一万梵天神围绕的娑婆主大梵天神的劝请。正是在劝请之后，世尊先前因观察法甚深而生的不热衷心态得以平息，法主才生起了说法的热忱。不共通的也按内在和外在分为两种。其中，内在的应当理解为：推动这部经讲述的大悲与说法智这两者。外在的则是：那五百位婆罗门种姓的比丘，依着所学教理而生起慢心，这一点在义注中已经说过。巴利

利益也有共通和不共通两种。其中，共通的是指：世尊的说法依次第直到无取著般涅槃，都带有解脱的滋味。因此经中说：“为此目的而如是，为此目的而议论”等等。正是通过这一点，应当看到它也统摄了这样的种种利益：让轮回之轮停止、让正法之轮转动、驳斥常见等邪说、以正语为先、根除不善根、培植善根、关闭恶趣之门、打开天界与解脱之门、止息缠缚烦恼、断除随眠烦恼、不违背先前“我已解脱，将令他人解脱”的承诺、让与它敌对的魔罗之愿落空、摧破外道的教法、建立佛陀的教法。而不共通的利益，则是摧伏那些比丘的骄慢。注释书中也这样说：“善于说法的世尊，为了摧破骄慢，开始了《一切法根本理趣经》的说法。”这两种利益都只是外在的。不过，如果把“说法之力成就所期望的意义”也看作教化对象心相续中的利益，那么由于所期望的意义得以达成，对于像世尊这样慈悲的人来说，成就所期望的利益也就是世尊自己的利益；按照这个理路，也可以知道它有内在的一面。巴利

再者，对于应当受教化的人来说，要让他们明白：在依地等元素、界差别而区分的自身（五取蕴）中，凡夫和有学等圣者，连同其因缘，是怎样以“有妄想”和“无妄想”的方式而表现出不同状态的——对这件事的不了知，就是这部经的“生起缘由”；而如实通达这部经中所说的这些区分，就是它的“利益”——这个意思前面已经讲过了。因为对应当受教化的人来说，在他们所处的范围内，了知前面所说的那些人和因缘如何随着有妄想、无妄想而表现出不同状态，这种了知就使这次开示成为有利益的事，所以说“这次开示是以实现这个目的为宗旨”。因为开示所要达成的果，正是值得希求的，正是它促使开示者为这个目的而开示，所以称为“利益”。同样，对于应当受教化的人，应当在这里了知的利益还有：完全或部分地不断除种种妄想、在其中见过患、不了解那些毫无拘束的妄想在自己身上有种种施设表现的特殊状态、不了解已断除妄想之后的修行、以及以贪爱为入口而不了解缘起道理等等。巴利

属于三地范畴、以对无为法未完成了知等为作用的有为法，以及不了知正自觉者修行的人；背向听闻、持守、熟习、通达正法的人——这些就是这说法的堪受者。而在总括义理方面：像经文以“无闻”等语句所显示的那样——不如理作意的习惯、与不善根结合、执取退缩与过度、被不恰当的方法束缚而不加以培养、具有邪执、无明与爱染的清净、在三有轮回中不得止息、不能解脱于漏、流、轭、结、趣、爱生起、取，不能超越心的荒芜、心的系缚、喜贪、盖障、染着，不会彻底舍断争论的根源、不断除随眠、不超出邪性、依止于以爱为根本之法、随顺不善业道、身心充满一切烦恼的燃烧与躁动——这些都被揭示了出来。而通过“他依地为地而了知”等经文，描述了爱染游履的方式、慢心的表露、颠倒的执取、杂染、对自身的执取、愚人的特征、三种歪曲的阐明、与多利益相违背的作法、三种所依的揭露，以及漏尽的教说等，这些也都得到彰显。巴利

在这里，凡是依取蕴法而施设的地、元素等各种类别，由于它们是以施设的方式表达，并且以生、老、死等种种苦的同义语来说，所以是除渴爱以外的三界法，这就是苦谛。以思量、欢喜、喜贪的同义语所说的渴爱，是集谛。这是经的方法。但在阿毗达摩的方法中，与前面所说的渴爱一起，由“无闻”等语所显示的无明等，以思量的同义语所摄取的慢和见，以及以“有”这个词所摄取的业有——这一切烦恼和行，都是集谛。这两者的不转起是灭谛。通过执取圣法，通过执取遍知、比丘、有学、证智，通过贪等灭尽的说法，以及通过执取正等觉，就是道谛。不过，有些人用渴爱灭尽等说法来建立灭谛，这与注疏相违背，因为在注疏中，渴爱灭尽等已经被建立为道的作用。巴利

在这里，通过集来说明乐味，通过苦来说明过患，通过道和灭来说明出离；摧破那些比丘的慢，是果；同样，像“了悟如上所说的分类”等所说的，是目的。由于它是成就这个目的的原因，所以教说的多样性，以及对四种人如实把握自性，是方法；借着在地等上面显示凡夫等的情形这一说法，说明地等应当被彻底了知，思量应当被舍弃——这是世尊在这里的教令。这就是教说理趣。巴利

种种思量对有身来说都是无差别的因，而且在这里对任何人都不应有所遗漏，所以用“一切”来统摄。因为持有自性、没有众生、没有命我，所以用“法”来统摄。因为是住处、又是不共的因，所以用“根”来统摄。因为是因、又能成就教说的义利，所以用“门”来统摄。因为当面宣说、又能成就给予的义利，所以说“你们”。因为具足这样的功德、能令其现前，所以称呼“诸比丘”。因为能够宣说，也为了让那些比丘生起正念，所以承诺“我将宣说”。因为应当宣说而作出承诺，又依照承诺而宣说，所以用“此”来指称。因为应当听闻，而且听闻的意义必定能够圆满成就，所以说“谛听”。因为应当恭敬，而且唯有恭敬的行为才能成就这个意义，所以说“善哉”。因为法应当作意，而且一切成就都依赖于它，所以说“应作意”。因为教说依彻知而善巧开显，又有详细说明的意义，所以说“我将宣说”。因为世尊的话语应当被包括天神在内的世间以头顶领受，而且它能成就所愿的意义，所以说“如是”。因为大师是至高无上的礼敬处，而且对大师的礼敬有大功德，所以说“尊者”。因为诸比丘对这件事已经作出决意，也为了言语的庄严，所以说“确然”。因为听闻应当被承认，而且他们已经这样实行，所以说“他们应答”。因为现前可见，又能把全部总摄为一，所以说“此”。巴利

因为所说的“人”被世间所包含、又以世间为依靠，所以依托世间而说“在此”。因为缺乏证悟和广学多闻，所以说“无闻”。因为属于众多人、或以多种方式成为众生，所以说“凡夫”。因为远离非圣者的法、又具足圣者的法，所以说“圣者们”。因为没有能使人成为圣者的修行，且在这方面没有善巧和调伏，所以说“不见圣者们”等。因为不听闻安稳之法、不具足安稳之法、为善士们所称赞，所以说“善士们”。因为没有能使人成为善士的修行，且在这方面没有善巧和调伏，所以说“不见善士们”等。以地为所缘的种种执取，以及上面所说的种种执取，是戏论的根本，所以说“由地而知地”。对盲目的凡夫来说，我执和我所执在任何地方都未被断除，所以说“执取地”等。巴利

因为过去没有被执取，又因为是以普遍共性而被执取，还因为依着补特伽罗与地等所缘的同类性而能获得，所以说“无论谁”。因为要把以“谁”这种不确定方式执取的对象确定下来、再明确指出，所以说“他”。因为在轮回中极其强烈地观见怖畏，又有烦恼坏灭之可能，所以说“比丘”。因为具足诸学、获得有学法，所以说“有学”。因为尚未证得应以意证得的阿拉汉果、而它又是应当证得的，所以说“未证心”。因为不能被别人超越，又以超越他人之后适当而住，所以说“无上”。通过瑜伽修习，从欲轭等中达到安稳、吉祥、无灾患，所以说“瑜伽安稳”。因为生起欲求、生起精勤，所以说“希求”。因为以一切方式、依一切威仪路而住，依止观而住，依天住而住，所以说“住”。对有学来说，以智胜伏并了知一切应证知、应遍知之法，所以说“胜知”。对有学来说，因为一切未断之法并不存在认为已断的情况，所以说“莫认为”。其余部分应依照已说的理路来理解。依照这个理路，从这以后在所有词句上都应作抉择。因为跟随注释以及对其隐晦含义的解释，有智慧的人能够明了这个意义。我们怕太冗长，所以没有详述。如此，依一一词审察，所以是抉择理趣。巴利