根本法门品·3.《法嗣经》注释

29因此，先说明这一点：因为先交代经文的出处背景，再讲解注释，注释才会清楚明白；又因为这部《法嗣经》的出处背景是依因缘而说的，所以先说明那个出处背景，意思就是先讲清楚。“关于利养恭敬”这句，有些注释者说，是指以利养恭敬为因由的因缘；另一些人则说，是指在利养恭敬方面的因缘。当时因为利养恭敬的缘故，比丘们当中出现了资具丰盛的情况，世尊就是以这个因缘为出发点，开示了这部经。“双大云”是指那种向下垂、向上涌，形成百层云、千层云成对出现的大云。世尊在某个地方安住时，它们就停在那里；世尊外出游化时，它们就跟着走。比丘们大多数因为在十万劫甚至更长时间里，圆满了布施波罗蜜的积累，所以那时生起了极大的利养恭敬，因此说“比丘僧团也是如此”。巴利

被恭敬，是指得到了恭敬。被尊重，是指得到了尊重。被看重，是指被人高度珍视，也被人从心里喜爱。被供养，是指以花鬘等供养以及四种资具的殊胜供养而受到供养。被礼敬，是指得到了礼敬。具体来说：如果有人恭敬地备办殊胜精良的四种资具来奉施，这个人就是被恭敬的。如果有人在对方身上建立起尊重之心再作布施，这个人就是被尊重的。如果人们从心里喜爱他、高度看重他，这个人就是被看重的。如果人们以一切供养的方式为他做这些事，这个人就是被供养的。如果人们以起立迎接、合掌作礼等方式对他行最高的恭敬，这个人就是被礼敬的。世间对世尊和比丘僧团就是这样做的。因此说“那时，诸资具……”等等。达到利养和称誉的顶峰，是指达到了利养和称誉的最高处。巴利

把衣服等资具当作值得看重的东西，这就是“看重资具”，意思是贪著世间利益的人。对资具贪求、执著，为了得到更多资具而努力，就是“资具丰盛者”。即使是世尊，也是通过他们平常的行为举止而清楚知道的；如果不是这样，那些不明显的情况世尊就不可能知道。“法之悚惧”是指以思惟法的自性而生起的、伴随惭愧的智慧。但在这里，应当理解为因比丘们看重利养等非法之事而生起的悚惧。“做沙门之法”就是履行沙门的本分。“那个”是指关于法嗣的教导。“全身镜”是指能照见全身影像、适合用来观察整个身体的镜子。巴利

父亲的遗产，本应由父亲给予，儿子从父亲那里得到，因为具有值得领受的资格而领受，所以叫“嗣子”，也就是儿子。这在世间指的就是物质利益，但在教法里，法也可以算。因此，世尊排除了那些有过失、不能导向解脱的，教导比丘们致力于那能导向解脱、没有过失的，于是说：“比丘们，你们要作我的法嗣，不要作财嗣。”“作我的法嗣”意思是：深入我的法，成为法的份额的拥有者。正如后面将要说的：“唯是法之份额的拥有者。”“已生起法”是指以无杂染、无上等法的通性而确定的法。“方便”是指以自性转变而使人了知，因此称为方便，即权说、权说的理由。由于没有那个，所以是“无方便法”，因为依道之证得而彻底遮止了堕入恶趣等。另一种则与所说的相反，是“方便法”，因为彻底遮止了恶趣苦和轮回苦，或者因为次第遮止。譬如世间善法，如布施、持戒等，是为了涅槃而生的，这虽然不能成就那涅槃，但以能成就那涅槃的法的生起原因之方便，称为方便法；同样，那为了轮回而生的，被贪爱等特别执取，因此在世间明显是遮蔽、饮食等物质，对于那物质和与它相似的果的差别，以作为象征之方便，称为方便物质。为了说明这一点，他说：“然而这里……乃至……这称为方便物质。”巴利

阿难，这整个梵行，就是善友（《相应部》5.2, 3）等经文这样说，因此，即使是声闻弟子所证得的出世间法，也应当说就是属于导师的，所以说“非迂回法也唯是世尊所有”。因为对声闻来说，即使是以法见为条件的如理作意的殊胜条件，以及从他人那里听闻的音声，都依赖于如来，所以他们证得的法，理应说是法主所有的。因此说“由世尊……”等等。其中，“未生起的道”：是指从迦叶世尊的教法消失之后，直到这位佛陀出现之前，由于没有证得正觉而“未生起”的圣道。“令生起者”：就是令它产生的人。而世尊令道生起，不像独觉佛那样只在自己相续中，而是也在他人相续中令它生起。为了显示这一点，所以说“未生起的道的令生起者，未宣说的道的宣说者”。那令道生起和了知，其意义就是知，因为它是无迷乱的证悟，所以说“知道者、了知道者”。而他宣说，因为极为善巧，所以说“善巧于道者”。“追随导师所行的道而行，称为随道者”：因为他们正是随世尊很好地证得了那个道。“之后，从他人那里正确地、随顺地、一一到达而行持，因此是后随者”。巴利

知道者，就是真正知道应当知道的一切。这里说的“应当知道”，包括应当遍知等各类法，因为他一向只做对众生有利益的事。看见者，就是真正看见应当看见的一切。或者说，知道者，是以一切知智如实知道一切应当知道的法；因为他不是只靠局部范围的智慧就能完全知道一切应当知道的。看见者，是以天眼通、慧眼、法眼、佛眼、一切眼这五种眼，真正看见应当看见的一切。或者说，知道者，是说别人怀着颠倒，宣称遍知欲界和色界，他们虽然也知道，却是以颠倒的方式知道；世尊不是这样。世尊已经断除颠倒，所以知道时就是真正知道；又因为没有邪见的过失，所以看见时就是真正看见。这就是这段话的意思。成为眼者，是因为世尊成就了慧眼，获得了慧眼，又能让众生心中生起慧眼，从引导众生看见正法这一点来说，他就像世间的眼睛一样，所以确实成为眼。成为智者，也应当按同样的道理理解。法是菩提分法，梵是圣道；因为世尊由这些法而生起，或者说获得、证得了这些法，又能让世间生起这些法，所以应当知道他是成为法者、成为梵者。说者，是因为他宣说四圣谛之法，所以是说者。令转起者，是因为他长久地让对真理的证悟持续运转，所以是令转起者。把真理引导出来的人，是把被称为法性的究竟真理和涅槃揭示出来给人看，或者说引导人达到那里。不死法的施与者，是因为他让众生证得不死法，把不死法给予众生，所以是不死法的施与者。因为菩提分法都依他而有，所以他是法主。巴利

与涅槃相连，能给予一切成就——”巴利

比丘们听了世尊这样等的说法，就知道布施等福德是依靠还灭的，不是别的样子，所以说“迂回法……获得”。对于“这样的应当受用”的如法衣服等资具，如果没有世尊的说法，比丘们连接受都不可能，何况受用呢？所以说“非迂回的利益……”等等。巴利

世尊拥有“迂回所得的利益”，这一点正是通过“迂回之法本来就属于世尊”这一事实本身来说明的。“正是为了显示它属于主人”——这就是前后句的关联。所谓“因此”，是因为它由自己主宰而领受、接受，并且归自己所有。所谓“在此处”，就是指在那法与利益之中。巴利

以资具为最上者：衣等资具是应当获得的终极之物，这是他的最高标准；而少欲等上人法并不是。所以叫“以资具为最上者”，意思是以利得为重。在渴爱生起之处：就是在这四种渴爱生起的情况中，如经中所说：“诸比丘，比丘因衣而生起的渴爱，生起时就生起；诸比丘，比丘因团食、坐卧具、有此无此而生起的渴爱，生起时就生起。”少欲等：指少欲、知足、头陀苦行、远离等。巴利

这里“对此”是指对那个教诫，或者指那些接受法的比丘们。也可以这样连接：或者对那些将会……的比丘们，“对此”就是指对那个教诫。在后一种理解中，“对此”应当只理解为“对那个教诫”。他的意图是：对由于成为财物的继承者而生起的无意义的不生起，以及对由于成为法的继承者而生起的真正利益的生起，抱有期盼。因此他说“他看见……”等等。其中，“在财物上绊倒的人”是指因为财物而行为走偏的人。“在过去时”是指在迦叶正自觉佛的时代。迦毗罗比丘的事迹，应当通过《迦毗罗经》以及“僧伽帝衣也燃烧起来”等内容的《相经》来说明。“以财物为重的人”：应当这样连接——就像因为价值低劣而失去光泽的伪币咖哈巴那一样，他无法以沙门的光辉闪耀，如同已经熄灭、冷却的火炭一样没有光亮。“从此”是指从以资具缘为重的状态起。“心已回转的人”就是心意已经逆转过来的人，意思是他走上了严峻少欲之道。巴利

“法的继承者”这句话本身就已经包含了限定的意思。为了说明这个限定所排除的内容，就举出“不要做财物的继承者”这一否定。同样地，为了说明意图和利益，也举出了这一点；并且通过说明过患，也否定了“法的继承者”的反面。“不应被贬低地称呼”就是不应被看作低劣、不应被放在下面来说。“以……为界限”在这里，因为前缀“ā”有“界限”的意思，所以“以财物继承者的身份为界限”是指：以与法的继承者身份相违背的财物继承者身份作为原因，或者作为手段，来对它加以辨别；这就是智者应当分开判定、明确区分的事。因此说“应当把他们区分开来”。由此而说：“这就是说：你们应当被智者所呵责。”巴利

我对你们有慈悯……而不是财物上的继承者——这样在比丘们面前宣说自己对他们的悲悯，是为了让他们心变柔软。而“我也是以此……”等话，则是在此之上让他们特别地心变柔软，所以说“为了极其柔软其心”。巴利

那罗迦道等，是在《那罗迦经》等（《经集》684-728）中讲到的修行方法。不过，因为这些是那罗迦长老等人所修的、属于极端少欲知足的、最高层次的修行方法，所以在这里被引用来作为法嗣修行方法的例子。作为证人：当讲到那种修行方法时，有些人心里不信，想“除了我以外，还有谁在修行呢”，为了让这些人亲眼看到，就以这些修行者作为证人。在这个句子里：指的是“比丘们，你们是我的法嗣”这类句子。其余的：指的是“你们也”等在白分中出现的巴利文句子。以所说方式的相反者：指的是“以那个法嗣身份，而不是以财物继承者身份”这样在黑分中所说方式的相反者。巴利

30听到称赞：指听到对那位修行人的称赞，也就是听到对具足弟子众的具寿优波先那修行戒德的称赞。“不变化词”：以此说明“在此地”这个词在这里没有实义。“被自恣了”：就是被拒绝了。一个人吃饭时已经因食物而饱足，把侍者送来的食物拒绝掉，他就被称为被那“已自恣者”所拒绝。所以说“被自恣了的意思是……被说为”。“以种种方式见等而遮止”：用来让僧众等乞求、用来作食事等，这称为“自恣”，就是为了令犯戒清净而作的自我舍出、给予机会。然而，由于这大多数被说为是“雨安居已竟者应作之事”，所以特称为“雨安居自恣”。“用来令人对资具生起欲求”：这也称为“自恣”，即用衣等资具来作邀请。“与方式相应的遮止”：这称为“自恣”，指伴有“食事未完毕”等四个条件的拒绝进食。然而，由于这成为以“非残食”为缘的犯戒之因，所以特称为“非残食自恣”。“足量食的自恣”即是“足量自恣”，意思是：对于已经完结的进食，拒绝被呈上的食物。巴利

从“已食”这个说法来看，这里指的是以食物填满的状态，所以说“圆满，就是以食物而圆满”。在“已完结”这个词上也是同样的道理，就是“以食物、以进食行为而完结”。不过，在义注中，为了把所指的含义清楚地显示出来，便省略了“食物”这个词来说。所谓“满足”，就是饱足。所谓“能令人了知的”，就是能使人明白的。通过“已完结的进食”“饱足”“足量”这些说法，就能让人理解“已食”等词；反过来，通过“已食”等说法，也能让人理解其余的词。为了显示它们彼此之间互为能知与所知的关系，所以说了“凡……”等话。如此，通过这六个词，说明了填饱肚子的进食，而那只是借由假设而说的。因为世尊并不是那样进食的。因此说：“这一切都是假设而说的。”巴利

“可能有，也可能没有”：这两种含义在这里都能成立，所以说“此处两种都可以”。“随即”：意思是紧接着，也就是在我吃完饭之后立刻。不过，因为这是对前面所说时间的指称，所以就说成“在那时”。“没有嫩绿植物处”：指没有正在生长的草等绿色植物的地方。这里的“无”（appa）字，就像“少欲”（appiccha）等词里的用法一样，是表示“不存在”的意思。巴利

“已说”这里的“pi”字，有把没说到的意思也一并收摄进来的作用。因此，它也涵盖了平整、填平等意思。实际上，这个“说”（vutta）字，在“不作回应而平息”（no ca kho paṭivutta）等语句中（波罗夷 289），可见它用于“平整、填平”的意思；在“俯首、依他而活”（pannalomo paradattavutto）等语句中（小品 332），用于“谋生方式”的意思；在“如枯叶已脱离系缚”（paṇḍupalāso bandhanā pavutto）等语句中（波罗夷 92；波逸提 666；大品 129；中部 3.59），用于“脱离”的意思；在“所唱的、所说的、所集合的”（gītaṃ pavuttaṃ samihita）等语句中（长部 1.285），用于“作为圣典而流传”的意思；而在世间，例如在“所说为皈依处”（vuttaṃ parāyaṇa）等语句中（大疏 7.2.26），可见它用于“学习、读诵、课诵”的意思。巴利

这里也不是说，靠吃钵食就障碍了成为法的继承者；而是为了说明不看重钵食、依教法去实践随法行这个道理，才说“对钵食……应当打发过去”。其中“应当打发过去”的意思是，通过持续投入修行功课来把它消磨过去。因此他说“应当像头上着火一样地观察”。所谓“像头上着火一样”，指的就是《头上着火譬喻经》。巴利

“Kiñcāpi”这个词，和“yadipī”是同义的虚词。虚词的特点是：它用在句子的哪个地方，就能把那个地方要表达的意思显示出来。所以这里为了说明它显示的是以“托钵”等开头的许可和赞叹之义，就说它是“表示许可和赞叹的虚词”。不过，对于许可和赞叹这一开头，如果说它是“表示不可能之义”，那应该是因为前面已经先说明了可能性的展现，而且从随顺的理路来看，这种说法更为优先。巴利

有人质问说：只发生过一次的拒绝团食，怎么能成为长久少欲等功德的因呢？针对这个质问，注释者才说了“对于他……”等话。 其中，“极度欲求”是指：在这里，“欲求”就是贪求，具有这种贪求状态的就是极度欲求，从含义上说，就是希求别人所得的东西。正如《分别论注》中所说：“对先前自己所得的一切不满足，又希求别人的所得，这就是极度欲求的特征。” “邪恶欲求”是指：内心盘算着让别人对自己并不具备的功德产生尊敬。有这种邪恶欲求的人就叫邪恶欲求者，这种状态就是邪恶欲求。正如《分别论注》中所说：“让别人对自己并不具备的功德产生尊敬，并且在接受供养时不知节制，这就是邪恶欲求的特征。” “大欲求”是指：想要贵重庞大的物品，或者他的欲求本身很大，这就叫大欲求者，这种状态就是大欲求。关于这一点，论注中说：“让别人对自己已经具备的功德产生尊敬，并且在接受供养时不知节制，这就是大欲求的特征。” “当他省察时，将会制止”——应当这样连接文意。拒绝团食这件事，对这个比丘来说将会达成。巴利

贪欲大的人，当施主们依资具布施来供养时，他没法被养活；同样，当他自己去寻求生活资具时，也是难以养活的。所以经文才说“连自己都难养活，连侍奉他的人也难养活”。他把信众布施的东西糟蹋掉，丢到别人家里去。“空着钵回来”的意思是：他挨家挨户地乞食，把在每一家所得的最后一团食物都给了出去，到最后什么都没得到，只好空着钵回到精舍，因为饥饿虚弱而躺倒——这就是这段话要表达的意思。应当知道：受用随所得的生活资具，不再另外去寻求，自己就容易养活；受用随所得的资具而不轻蔑它，因为知足，侍奉他的人也容易养活。巴利

“论事”是指与少欲等相关的谈论所依的基础，所以叫论事，也就是少欲等本身。“三种”就是三种论事。“能深削”是指能极其深切地削除烦恼，所以叫深削，也就是少欲等功德的集合；这些谈论具有这种意义，所以是能深削的，因为它们适合让多欲等变得微薄，并且与少欲等相应。“适合心离盖”是指能让障碍善心生起的诸盖远离，因此对被称为“心离盖”的止和观很适合。或者说，因为能令止观之心显现，对其有助益，所以叫适合心离盖。“一向厌离”等话，是为了说明：这些谈论通过厌离等利益，而被称为能深削和适合心离盖。其中，“一向厌离”是指决定地为了厌离轮回之苦。“为了离贪、为了息灭”是指为了对那轮回离染以及令它灭尽。“为了止息”是指为了平息一切烦恼。“为了证知”是指为了证知一切应证知之法。“为了正觉”是指为了四种道的正觉。“为了涅槃”是指为了无余涅槃。因为前面三个说的是观，接着三个说的是道，最后一个说的是涅槃。由此显示：从止观开始，以涅槃为终点，这整个超越凡夫之法，对于获得这十种论事的人来说都能成就。“他们圆满”是指从那种性质和助益来说，它们会促成圆满。因为少欲等一旦生起一次，往后就会为那目的而促成圆满。论事的圆满和学处的圆满，应当按所说的方式理解。巴利

“不死”就是涅槃，指的是无余涅槃界。其他的则有学法和无学法因圆满而圆满。这里所说的涅槃圆满，应当理解为：是就那些能带来涅槃的法的圆满而作的间接说法。现在，为了用譬喻来证明由少欲等逐步增长而达到功德圆满，说了“譬如”等话。其中，“雨季所生者”：指在雨季月份生起的水流，因为它长久持续流淌。“山涧”：指从山上高处等流下的瀑布、河流等。“湖泊”：指水从高处流下后停聚并继续流淌的地方。“小池”：指小的水池。“小溪”：指从山脚流出的细小河流。它们流入大河，使大河满溢。“最上法之继承者”：指最上、最殊胜的法之继承地位，或者最上的法遗产。“那些比丘”：指那些接受法的比丘们。“令其结合”：令他们与根本功德——少欲等相结合。巴利

“领会”：就是从含义和文句两方面牢牢把握，正确地把握，不颠倒地把握。“贯通”：就是随顺我的教导，不偏离我的意趣。“正如在此处所思考的”：就像在这次法嗣开示中所思考的那样，他为了在其他地方也赞颂法，进入香室时也是这样思考的。“同一意图”：就是有相同的志向。“以慧”：就是以智慧。“此开示最为殊胜”等：这是世尊单从功德方面推许法将，才这样说的。巴利

以心的动向来说：就是依靠心，通过转化身体，带着“愿这个身体变得像这个心一样”的决意，让身体和心具有相同的动向。可是，身体运作迟缓，怎么能和转变轻快的心具有相同的动向呢？并不是在一切方面都完全相同。就像依靠身体来转化心时，心也不是在一切方面都和身体具有相同的动向。因为那时的心不能不以自性所成的自身刹那运作，而去按运作迟缓的物质法的刹那运作；然而，通过“愿这个心变得像这个身体一样”的决意，心跟随迟缓的身体，直到到达想要去的地方，它只是随顺身体的动向，以相续的方式运作，这样就说心被转化成身体的动向了。同样，通过“愿这个身体变得像这个心一样”的决意，因为事先已经修成了轻快想和微细想，身体就不会像没有修成神足的人那样迟缓地运作，而是很快地只在几个心路过程中就到达想去的地方。这样运作的身体，就是被转化成以心的动向为状态，但并不是只在一个心识刹那中就能完成运作。这样说来，屈伸手臂的譬喻即使不借假说，也非常贴切；否则就会违背法性。因为诸法的自相不可能用神通力改变，只能改变它们的状态。巴利

31“了知世尊的意趣以及比丘们的意乐，随顺而说”这是省略的说法。大长老说法时，会先观察说法的时机和对象，就像观察时机一样也观察听法者是否堪受，然后才说法。“已离去者”这一说法，是为了表明这里用的是表示不敬的属格，所以接着说了“已离去、已远行者”等话。“以多少”是指以什么为衡量标准。那个衡量标准，因为是对所衡量之义的限定，所以说“‘多少’是表示限定的说法”。“nu这个音表示疑问”，是说这个nu音在这里就是用来表达疑问的。这里由nu音所显示的意义，以及由kiṃ音所表达的量、所衡量的对象之义。在这里，杂染这一方面是不修习远离，即成为财食的继承者；清净这一方面是修习远离，即成为法的继承者。“三种远离”：之所以举出三种远离，是因为五种远离已经包含在其中。但如果举五种远离，那么身远离本身就不会被单独把握到；或者说，因为当时导师所运用的远离开示是依于这三种远离而说的，所以说了“三种远离”等。为什么说“任何一者”呢？难道仅凭身远离，法的继承者身份就不能成立吗？不是的，因为这里所说的身远离，是依止于前两种远离的。这样说来，心远离的把握也就成立了。因为仅仅证得世间禅那，并不是究竟意义上成为导师的法继承者；而是因为证得涅槃，才被认为是法继承者。因此，教法中一切修习远离，都是朝向涅槃、以涅槃为趋向、汇入涅槃的，所以说“三种远离中的任何一者”。就像没有光明就是黑暗一样，如果没有法的继承，就必然只有财食的继承，所以说“就会仅仅成为财食的继承者”。“这个道理也适用于白分”：这是以与黑分共通的方式指出意义上的共同点，而不是指出其意义的不同，因为两者性质不同；或者，这是用不相似事物的譬喻方式，来指出意义的不同。“三种远离中的任何一种”这一说法，在这里并不适用。因为那三种远离，或者其中一种依止于另外两种，在这里是可以适用的。巴利

“从远处”是指从遥远的地方。因此说“即使从别的国家来”等等。当然，在“请显现”这个词里，由于搭配“paṭi-”这个前缀，语法上“舍利弗”用的是工具格，但意思应该按属格来理解。为了说明这一点，所以说“请尊者舍利弗您的”。“请成为一份”：这是表明“paṭi-”在这里是“份”的意思，因为相、特征等其他含义在这里都不适用。因此说“这样就与词的特征相符合”。“请显现”：意思是请以智慧显现，或者请看见。“请现前（upaṭṭhātu）”：请现前于智慧之前。“请领会（Uggahessanti）”：将作口诵受持。所谓作口诵受持，就是领会。“请通利（Pariyāpuṇissanti）”：那是同一个意思的异名。或者，通过反问等使义理在心中生起、建立、通利。“表示原因之语”：作为所述之原因而说的话语，如说“在因由中使用工具格”。以“那”一词来回顾所述之义。因此说“因为”等等。巴利

“以一种方式”：就是只以一种名为“执取”的方式，而这种方式是由“财食继承”的成立而确立的。正是针对这种方式，才说“世尊所说的义理”。否则，长老也只用一种方式说出了那个义理：“导师住在远离中时，弟子们却不随学远离。”“以三种方式”：就是以构成财食继承的修行方式，也就是不随学三种远离的方式。“至此为止”：就是“在此，朋友……中略……不随学”这一整段属于黑分的诵出文。巴利

从广说的角度看，它被善加分别，因为已经毫无遗漏地正确标明了。有人问：在诵出时，世尊不是也以“执取者”的身份提到了导师的执取吗？但那并没有被标明啊。针对这个追问，他说“而此确实”等。对于摄受弟子者，是指为了也遮止他人以“导师的弟子们是财食继承者”对导师的非难，而以“你们应当成为法的继承者”来慈悯弟子。那对弟子们来说并不合适，因为那不是如法的行持——这是句子的连接方式。此理趣，就是通过“至此，世尊”等语句，在黑分中显示诵出文的义理区分，从而显示其连结；这同样的理趣也适用于白分，用来显示白分的连结——这是他的意图。因此他说“这是此处按连结次第的接续方式”，意思是：由导师开示的诵出说法，以及由大长老开示的说法，都依连结的次第而结合。在这里，应当知道连结就是依于连结的次第本身。巴利

“极度远离”是指：就像究竟的依止远离一样，其他两种远离也是导师究竟性的体现。“修学”的意思是反复地圆满，所以用否定来说“不圆满”，意思就是“不修习”或“不守护”。从他们不修学远离的那一刻起，就不能圆满、不能守护。那么，为什么这里在总说“不修学远离”时，只取了身远离呢？针对这个质疑，他说“然而如果”等。“在问难中”：如果问和答没有区别，就无法区分，答案也就无法区分。难道经文中因为“不修学远离”是无差别的说法，就得不到区别了吗？并非如此，因为通过其他词句已经作了区分。因此他说“哪些法”等。“记说分”就是解答分。而解答并不像提问那样只显示无差别，而是按所想的义理进行分别——这是其意图。“以此词”即用“不修学远离”这个词，来显示身远离未被圆满——这是意图。对心远离和依止远离，也是同样的道理。巴利

在这里，“不舍断”这句话，是在说应当断除的诸法并没有被断除，从而表明以断除为特征的远离并不存在。说完这一点之后，又说“在远离中放下了重担”，这是在表明比那更殊胜的远离也不存在。因此，通过显示这两种远离都不存在，应当明白：正是以“哪些法”等说法作为排除其余可能的方式，用“不修学远离”这句话，显示了作为这两种远离之根本的身远离不存在。由于渴爱没有断除，他们大量执取各种资具，所以叫“多取者”；多取者就是生活奢侈的人，就像“调伏者”这个构词方式一样。然而，因为他们确实致力于资具的丰盛，所以论中说“致力于衣服等资具的丰盛”。由于对学处缺乏尊重，他们松散地、不牢固地受持，所以被称为“懈怠者”。“松散”是中性形式的表述；或者可以这样理解：依据与“松散”同义的“sāthala”一词，形成了“sāthalikā”这个词。“以下堕的意义”就是向下的意义，也就是下劣状态的意思。“于依止远离”：因为舍离了一切依止，所以从依止中远离。“放下重担者”：就是舍弃了精进努力。巴利

“不限定地”是指不涉及任何差别，只用“弟子们”这种不加区分的说法。“限定”则是指用“长老们”等来区分。“从十腊开始”就是从十腊起算。“关于自在”就像在“长者位、将军位”等说法中那样。凭刹那间的闪电光就能射中目标的，就是“瞬即射者”。“于住立”是指于安住的状态。“于住处”是指就在那当下。他“住立”是指以依止、所依的方式而存在，所以说“以依止于那状态而存在”。修习舍，即对诸行保持中舍，也是证得无为法的途径，因此反过来，装饰衣钵等并不能成就依止远离的圆满，所以说“以不圆满地修习衣、钵……”。“在那时”是指在长老的场合。“在此”是指在中间九人等的场合。因此说“中年长老时”等。巴利

3232.“而在这个黑分中”：这是指在解说部分里的黑分，不是总说部分里的黑分。至于总说部分里的黑分，则应依与所说相反的方式去理解它的含义，这一点已通过“这个理路在白分中也一样”的类比显示出来。“依所说的相反理路”：就是依与“不修学、不圆满身远离”等等已说内容相反的理路，也就是依“修学、圆满身远离”等等理路。“在此”：就是在白分中。“简略”：就是义理的纲要。“依由旬的次第”：就是按离村落一由旬、两由旬、三由旬这样，一由旬一由旬依次排列。“阿兰若丛林深处”：就是各阿兰若中像密林一样的地方。“边远的”：就是处在最边缘的地方。适合前往的时机，是指衰老朽迈的时候，因为那时已无力往返于较远的行境村落。用“啊，苏定那者，这样对具德者布施，真是苏定那！”这样的话，让布施资具的人生起净信。“应受称赞”：就是值得赞叹。“这位大长老也……”等等：这话是针对这样一些人说的——他们指出有一位长老已进入远离处，年纪更长，住于不放逸。“已进入远离处”，是说他傍晚出来时，用意在于以如理作意来培育。他修习遍处业处，而不是去做别的什么杂事；他成就禅定，而不是作无意义的作意。“完全地”等：先以彼分的方式让心从烦恼中脱离，再以镇伏、以正断、以止息的方式，以一切方式圆满心远离。“持粪扫衣”：以此表明不追求多物；“以不松弛的教法受持”：以此表明不松懈；“已离盖”：以此表明进入禅那时已放下重担；“果定”等：以此表明以远离为先导。巴利

33“在此，朋友”这句话里，“iti”这个词是“等等”的意思。用它就把“贪是罪恶的”等后面要展开的全部内容毫无遗漏地涵盖了。什么是连结呢？世尊配合杂染这一边，宣说了与法遗产的行持相应的开示——“诸比丘，你们要做我法的继承者，不要做物质的继承者”等等——这则开示提出之后，从“导师住于远离”等开始，用十八番庄严的解说加以详细分析，接着便问：它与后面“在此，朋友，贪是罪恶的”等说法之间的关联是什么——这就是在问“连结”。所谓“如此”，是说：在杂染这一边，通过显示“不断除”来指出未断除；在清净这一边，通过显示“能断除”来指出已断除，就是这样。前面用“那”“这”等词以及“法”这个词，只是笼统地提到应当断除的种种法，还没有明确它们各自的体性。现在为了明确显示它们各自的体性，所以把它们连接起来说。为什么这里只把贪等说成应当断除的法呢？难道没有愚痴、邪见、疑等其他应当断除的法吗？确实有。不过那些法因为与贪等处在同一处，所以已经被包含在内了。另一种说法是，这里只选取这些法的理由，后面会说明。巴利

现在，为了从“积累”的角度说明前后文的连接，所以说了“而且另者”等话。在这里，导师所欢喜的是弟子们继承法而不是继承物质，但下文并没有用“修习四念处”这类说法来展开，而是用“他们随学远离，舍断那些法，不生活奢侈”等话来讲述，因此可以说，前面只是用间接的方式讲了“法”。而“他们不舍断那些法，以堕落为先导”等话，则是用间接的方式讲了“物质”。至于“愿我有团食”等话，以及“他们生活奢侈”等话，则是用直接的方式也讲了“物质”。或者也可以说：世尊禁止继承物质、开示继承法，而大长老为了详细解释其中的含义，又讲述了自己随学远离等内容；为了从原因的角度说明这两方面，所以说了“在此，朋友，贪是罪恶的”等话。因为随着因的灭除，杂染这一边就会止息；而通过修成灭除之因，清净这一边就能实现，所以这样说是在阐明这两者能由此止息与实现。巴利

“过去开示的例示”是指对长老过去所说的教导的回顾。因此才说：“由于导师远离……的教导，这话已经说了。”其中“于此”是指特别说到“导师说哪些法应当断除”的这一句。因为在那里，只是笼统地说了贪等应当断除的法。“低劣”就是下等。贪和嗔，从因、缘、自性、果报和流出来看，都是本性杂染的；或者因为会在未来带来痛苦，所以是恶的。贪的特征是执取所缘。也就是说，众生因它而贪求，它自己也在贪求，或者它本身就是贪求，所以称为“贪”。在味等作用上，它是执著的味，表现为不肯舍弃，生起的基础是对那些会被束缚的法看到乐味。嗔的特征是对所缘起排斥。也就是说，众生因它而愤怒，它自己也在愤怒，或者它本身就是愤怒，所以称为“嗔”。在味等作用上，它是扩散的味，或者是依附燃烧的味，表现为伤害，生起的基础是嗔恨的因由。巴利

“于他们中”等语，是通过这样的开示来说明：贪和嗔是绝对应当断除的。说“成为物质遗产的继承者，在获得资具时生起贪”，这是就贪以执取所缘为自性的特点而说的；但若是就依渴爱而起的执取来说，则说“渴求未得之物”。把文意接过来就是：成为物质遗产的继承者，在得不到资具时生起嗔。“未得到者”这里，应把“资具”这个词的格位转换过来配合理解。“被恼害者”，是因为有“凡所求不得，那也是苦”的说法，所以是指被欲望所恼害的人。贪也发生在应施之物上，这是就物质遗产继承者而言的，应当这样连接。接下来的句子也依此类推。而说“应施之物”，只是举例而已，因为对有情产生爱著等情况时，贪也同样会生起。“缘渴爱而有寻求，缘寻求而有获得”等九个，都是以渴爱为根源的。“使圆满”——应当知道这里要转换格位来理解，即物质遗产继承者使之圆满。对住处等的悭吝，共有五种悭吝。巴利

所谓“道”，就是圣道。因为它灭除烦恼而向前行进，又被希求涅槃的人所寻求，或者它自己通过亲证现观的方式而导向涅槃，所以从究竟意义上说，它被称为“道”。“一端”，是说它不与另一端混杂，是单独的一部分；或者从低劣的角度说，是卑劣的一端。虽然其他善法也不与这些极端相应，因而那些善法是从这些极端中脱离出来的，但圣道却是在彻底解脱中也不与它们相应，所以说“从这些极端中解脱”。因此，是因为从两端解脱出来。“处在这些的中间而存在”——这是就圣道从两端解脱而说的，并不是说圣道被包含在这两端之中，而且这是为了希求出离轮回之苦的人应当修行的。所谓“同样地”，意思是：就像贪因为不与其他混杂以及低劣的意义而成为一端，同样地，放纵欲乐也是这个意思的一端。其余的也照此类推。至于圣道不接近这些极端，应当理解为它使这些极端完全不再生起。所谓“依前理”，是指依照前面说过的“不接近这两端”等道理。巴利

“诸谛”指四圣谛。“以见为导引之义”，是指以见——包括遍知、现观等各类——从各方面彻底引导、推动的意思。“能作眼”，是指能作法眼、能令法眼生起。这个道理，虽然就修行之道本身来说，它与法眼并无不同，但若按各支分来成就的角度来说，则可以说是由整体完成的，所以应当理解为这是依假立的方式而说。正如接下来要说的：“道本身就是为了道的意义而运作，因为通过道来完成应当完成的作用。”所谓“智”，是指如实地了知。因此说“以令知之义”，因为使特别的了解状态生起，就叫作令知。所谓“以寂止”，是指以断除的方式而寂止。就像苦等有应遍知等性质一样，诸谛应被证知的特性也是唯有依道才变得明显，所以说“显示四圣谛应被证知的状态”，意思是使之显明。所谓“正觉”，是因为“通过它而正觉”，所以道就是正觉。“为了这个意义”，是指为了道的功用这个意义。因为在道之外，没有别的能完成道之功用的东西。因此说“道本身”等等。或者，当正见生起时，它以俱生缘等方式使其余的道支生起，其余的道法也是如此。应当这样理解道为道义而运作。为了亲证，即为了现前作证。为了涅槃，或者是为了无余涅槃。为了寂止，这里是指有余涅槃。这“此”，就是前面所说的“它确实是诸谛的……”等义理。在这里，即在“能作眼”等语句中。精华、善妙、不被移除。与此不同，即从“为了遍知苦而作见清净，所以能作眼”等义理注释的详细展开，纯粹是为了广说的缘故。巴利

“唯此”这里，“此”是在显示：他自己和其他人，以及当时那个集会中的诸圣者，对圣道有直接亲证。因为“此”这个词，表达的是非常切近的直接经验。“为了遮止其余的道”，是为了否定“还有另一条通往涅槃的道存在”。这里所说的遮止，就是否定存在，因为根本找不到另一条圣道。佛与佛弟子们所共有的性质，就是没有差别。因此，娑婆主梵天神说：巴利

“圣”这个词，是通过“远离”这个语源来说明它成立的。“为了舍断敌人”只是字面上的解释。那些不善法被称为“敌人”，因为依靠它而离去、远离，所以叫“圣”。在“圣者所说”这句里，因为是从圣者世尊那里来的，所以叫“圣”。在“为了获得圣性”这句里，能使人成为圣者的就是“圣”，这里应当知道是通过省略后一个词来成立“圣”这个说法。因为对道支的集合使用“道”这个称呼，而集合就是具有各个组成部分的，所以说“由八支具足”。因此，自身组成部分有八个支，就是“八支的”。然而从究竟意义上说，支本身就是道，所以说“并非离开支另有道”，就像说“六支的吠陀”一样。为了显示类似的例子，又说“如五支的音乐等”。这里的“等”字，包含了四支的军队等等。以“杀者”而行走，这是通过语源来说明词的成立。“寻求”就是寻找。因为圣道以涅槃为所缘，它就像在寻找涅槃一样。从为求解脱涅槃的人修集福业、作为出离的依托开始，直到为了这个目标而实践，所以被称为“应被寻求”。以“可被了知”等，通过开头和结尾的互换来说明词的成立，就像“kakū”一样。说了“seyyathidaṃ 是虚词”之后，由于它对一切性、格、数的表达都通用，所以问“哪些是那八支呢”。难道不是支合起来才是道吗？因为至少缺少一支的圣道是不存在的。确实如此，从通达真理来说是这样；但从作为道的条件来说，各支各自完成自己的作用，所以单独每一支也是道，因此说“每一支就是道”。否则，即使它们合在一起，道的作用也不能成立。现在为了用经文来证明这个意思，说了“正见既是道，也是因”等等。巴利

正见：以正确、无颠倒的方式，通过遍知、现观等，照见并通达四圣谛，这是它的特相，所以叫正见相。正思惟：以正确、无颠倒的方式，把相应法安置于涅槃所缘的安止，这是它的特相，所以叫正安止相。正语：虚妄语等有欺诳等作用，是粗涩的、不摄受的，而正语是它们的对立面；正语本性润泽，能摄受相应法，也能正确摄受那些因为正语而听到善说的人，所以叫正摄受相。正业：就像身业能令某些应作之事生起，自身就是发起和活动；同样，称为正业的离行也是如此，所以叫正生起相，正业就是正生起相。或者说，提起相应法，就像身业举起重担一样，这就是生起。正命：对活着的众生，或对相应法，或对活命的运作，由此而清净、纯净，所以叫正清净相。正精进：不让相应法堕入懈怠一边，策励它们、给它们助力，这就是策励。正念：接近所缘而住，或者不舍弃所缘，这就是近住。正定：于所缘，正确、平等地安置相应法，这就是等持。正思惟：正确地将相应法安置于所缘、投入所缘，就是正思惟。正语：以此而正确地说，就是正语。正业：以此而正确地做，就是正业，也就是正业。正命：以此而正确地活命，就是正命。正精进：以此而正确地努力、奋发，就是正精进。正念：正确地忆念、随念，就是正念。正定：以此而使心正确地等持，就是正定。应当这样理解正思惟等词的语源解释。巴利

“邪见”是指一切错误的见解。在“它的对立烦恼”这句话里，“它”指的是正见。因为诸烦恼并不是邪见的对立者，而是正见的对立者。接着特别提到“无明”，是因为无明在那些染污法中是最首要的。所以世尊说：“诸比丘，无明是不善法生起的前导。”（《相应部》5.1）通过断除障碍见的迷乱，所以称为不迷。在这里，“断除邪见……舍弃邪见”显示的是断现观；“以涅槃为所缘”显示的是证现观；“以相应法等”显示的是修现观——这样就表明了正见的作用。而遍知现观，因为是无间引接的，从义理上说已经提到了。巴利

那么，难道一种智在一个刹那中完成四种作用，这怎么可能成立呢？不能这样说：“世间没见过这样的事，圣教里也没有这种说法。”就像一盏灯在同一个刹那中，燃烧灯芯、耗尽灯油、驱散黑暗、显现光明，应当这样理解这种智。这里可以引用《分别论》的经文：“对于具备道的人，这是关于苦的智，这是关于苦集的智，这是关于苦灭的智，这是关于趣向苦灭之道的智。”（《分别论》754）又像正见在前分阶段对苦等各别地生起，到了道刹那则成为唯一一个，完成四种智的作用；同样，正思惟等在前分阶段名为出离思惟等，以断除欲思惟等方式各别地生起，到了道刹那则完成三种或四种作用。而正定在前分阶段和道刹那中，都是多种不同地生起的。在这里，对于正见来说，虽然一切恶法都是与它对立相反的，但为了说明正见的作用，特别举出以直接违逆为相的邪见。正因为如此，才说“以及它的对立烦恼”。巴利

对于哪些烦恼，如果不去断除，正见就不会生起，这些烦恼就应当被看作是与邪见同生、同属一类的，是正见的对立烦恼。在解释正思惟等的作用时，也是同样的道理。这里把入流道等四种出世间道，按照它们同属出世间道的共性合在一起说。贪和嗔是集谛，这个集所依附的是苦谛，断除的状态是道谛，那个断除所指向的是灭谛——这就是四谛。那么，为什么这里要把贪和嗔分开，并且放在最前面来说呢？分开来说，首先是为了随顺那些这样理解的人的意乐；也是为了说明：有了这些贪和嗔，就有了财物的继承，而断除它们，就有了法的继承；同时也是为了说明，按照这个顺序把四谛联系起来，每一谛都能成为出离之门。在其余各项中，也是同样的道理。至于放在最前面来说，应当知道是因为它们极为粗显、非常明显，是后面将要讲到的其他恶法的根本，并且与这些恶法同属一类。巴利

“有愤恨相”是指有愤怒的本性，意思是心被损害。“凶暴”是指残忍、粗暴的状态。“有造成怨恨的作用”是指以“他对我做了不利的事”等方式，在心中造成怨恨的作用。“现起为损恼”是指像得到机会的怨敌一样，现起为对自己和他人心相续的破坏。“一再系缚”是说对种种方式一次又一次地系缚，因此这样说。关于这一点，也说“有不舍弃怨恨的作用，以持续忿怒的状态为现起”。后面的“怀恨”等——“等”字包含了《分别论》891中所说“怀恨、怀恨状态、固执、僵持、安立、确立、稳固安置、一再结合、一再连接、坚固作用”这些解说词的含义。因为具足怀恨的人，由于不舍弃怨恨，就像燃烧的腐臭火把一样燃烧；他的心在洗涤时，就如同未鞣的生皮，又像沾了墨汁的碎布，无论如何都洗不干净。巴利

“贬损他人功德”的特征是：就像擦水的布把水抹掉一样，它的本性就是抹掉别人的功德。应当这样看：这样的人就像把粪便扔向对自己有恩的人，粪便反而先弄脏了自己，他也是先弄脏了自己。因为这样的人会玷污自己和他人相续中的功德，所以称为“贬损”。 “执取轭端”是指执取同一轭，也就是把并不相等、甚至根本不存在的东西强行说成相等。令成平等，就是作平等之态。它是以他人功德的尺度来显发自己的功德，使之呈现出来，所以说“以他人功德的尺度为现起”。正因为如此，他像咬住他人的功德，再用自己的功德去和它拉平，所以称为“执取轭端”。巴利

嫉妒他人的成就，就是对他人的成就心怀不满。因为无法忍受他人的成就，所以称为嫉妒。同样地，这种心所被称为“以无法忍受他人成就为特征”。其中，“于彼”指对他人的成就。它以不欢喜为味，作用是直接与欢喜对立。它以背对为现起，因为连看他人的成就都不愿意。它以覆藏为特征，因为无法忍受自己的成就与他人共有。不悦就是不舒服、不快乐，意思是心里不喜欢。巴利

覆藏已做的身恶行等恶业，就是掩盖已造的恶。它以那恶业作为障碍而显现，所以叫“以彼为障碍而现起”，这就是诡诈。具足这种诡诈的人，就像灰里盖着的火炭，像水里泡着的树桩，又像破布裹着的刀。宣扬不存在的功德，就是把自己身上根本没有的戒等功德显示出来。具足这种虚伪的人，靠吹嘘自己并不具备的功德，随着心念去行动，别人很难看透他“心是这样、行为是这样”，根本摸不清他的底细。因此——巴利

就像前面所说的药叉猪那样。巴利

心的膨胀状态和僵硬粗涩状态。所谓“不谦卑而住”，就是不谦卑地生活。“以不柔和的方式现起”，就是以不柔和的方式出现，或者令不柔和性现前，这就是固执。具足这种固执的人，就像吞下犁头的蟒蛇，又像充满气的皮囊，僵硬挺直，见到应受尊敬的人也不肯弯腰，仅以局限的方式行事。“作上”，指进一步的造作。“特别相违”，指格外敌对——别人做了某件事，他便以加倍的方式生起争斗。巴利

以“优越”等种种形态表现出来的抬举自己，就是高举。因为卑慢也是通过这种造作方式，以抬高自己的形态生起的。“我是优越的”等等，这种执取自我的抬高，就是我慢。压过别人之后更加抬举自己，就是极慢。针对这一点，才有这样的说法：“先前把自己看成低劣，后来却把自己看成优越。”（vibha. 877）巴利

陶醉的状态：依靠出身等，心呈现出的沉醉样子；或者，由于某种法，一个人被称为陶醉，那个法就是陶醉的状态。它的作用是执取醉味，也就是执取陶醉的作用。因为陶醉转起时，好像让与它相应的法执取自己的沉醉样子，也好像让具有这些法的人变成那样。它借由我慢，把这个人变得不可意，就像心的迷乱一样，所以以迷乱为现起。不摄持念而舍弃心，就是心的放逸，意思是缺少正念。前面所说的放逸，若不断提供，也就是反复舍弃，就称为放逸的不断提供。这些包括忿怒等，或者贪等。相、味、现起等已经说明。足处因为没有别的法，所以这里没有取。释词方面，像“kujjhatīti kodho，upanayhatīti upanāho”这样，很容易理解，所以没有说。但从义理上说，kodho就是嗔恚，upanāho也是这样。它们只是转起行相上的差别而已。贬损、恼害、斗诤，是那时以那种行相转起的与嗔俱起的心生起法。诡诈、虚伪、固执、陶醉、放逸，是那时以那种行相转起的与贪俱起的心生起法。固执，或者是慢的一种差别，因为要从心的僵硬状态来理解。陶醉也是这样。因此，它在《分别论》中以“māno maññanā”等说明。但在这里，因为慢和过慢已经分开取了，所以应以沉醉行相转起的法本身作为“陶醉”来理解。其余法的不同性质，本来就很明显。巴利

为什么这里只取了这八个二法？难道除此之外就没有别的烦恼法了吗？不是没有。不过，对贪图利养的人来说，这些法特别容易导致烦恼。为了说明这种特别之处，显示贪图利养者的贪等生起的方式，所以才开始说“特别”等语。其中，“这里”是指在贪等这些法当中。“得不到”是指得不到利养，这是要表达的意思。“因此更生起的忿怒”应当连起来理解。“即使存在”就是虽然存在。“嫉妒”就是生起嫉妒。“愤恨”是它的同义词。因为注文中就这样以“嫉妒、愤恨、愤恨”等语来解说它。或者说，由于生起嫉妒的人必定是心已败坏，所以说“愤恨”。“他的”就是指那贪著财利者。“如此行道”就是行于宣扬不实功德之道。“不能劝诫”这一句显示所谓憍慢是令人难以受教之法。“说些什么”是指从给予教诫方面来说。以“由憍慢……乃至……自认为”这一句显示憍慢是慢的一种差别，或者说是以憍慢为因的意思。“成为陶醉”就是处于陶醉状态。以“欲……乃至……放逸”这一句显示由于陶醉必定会陷入放逸。巴利

“如此”这句话应当这样理解：正是通过显示贪著财利者的贪等生起次第，这里也显示了经文中它们的说法次第。应当这样连接：不只是被这些恶法束缚，还被其他同类的恶法束缚，所以并未从中解脱。“哪些呢？”就是过度的贪欲、极大的贪欲等。贪著财利有这么大的过患，因此应当生起比那更强烈的悚惧感——这是此处应知的教导。“于此”指在这部经中。“一切处”指所有部分。“无差别”应当理解为：用这里首先显示的真理连接方式，就可以贯通到所有部分。巴利

“智的熟悉与明净的基础”是指：为了说明圣道有时是八支、有时是七支等差别，以反复修习为“熟悉”之义，称为“智的熟悉”，它的目的是让智明净、善巧。“于此”是指在圣道中。“差别”是指不同之处。“次第”是指各支说法的先后顺序。“修习方式”是指修习的方法。为了解释前面简略说的“有时是八支，有时是七支”，又说了“这确实……”等话。其中，“依出世间初禅那”是指依出世间初禅那。在这里，有些禅那的法本身就是道的体性，所以不能把禅那和道完全分开来说，因此不说“与出世间初禅那俱行”，而只说“依出世间初禅那”。或者，“依出世间初禅那”的意思是：成为出世间之后，依初禅那的方式，应这样理解。因为圣道是依作为观禅基础的初禅那、或依已遍熟了的初禅那而成为八支的。或者，对于没有获得禅那的纯观行者，或者对于获得禅那但不以初禅那为基础的人，或者对于在杂多行中遍熟而生起的圣道，也是八支；为了显示它的八支性来自初禅那的状态，所以说“依初禅那的方式”。同样，“依其余禅那的方式”等处，应随情况理解其义。巴利

如果圣道也可以是七支，那为什么经里只说是“八支”呢？他回答说“这是从最殊胜的角度来说的”等等。就像在这里，从修行道的角度来说，道有八支和七支的差别；同样地，从觉支的角度来说，也应该知道有七支和六支的差别，因为无喜的禅那只有六支。不过，这里是按照道的角度来开示的，这个差别在注疏里并没有单独提出来。所谓“在这之后”，意思是：从这个八支再往上，从最殊胜的角度来说，或者从这个七支再往上，从最低的角度来说，再也没有别的道支了。有人问：在《分别论》的道分别五支部分里，不是只提到了五种道支吗？而且在《中部·大六处经》里也说：“如实者的见、如实者的思惟、如实者的精进、如实者的念、如实者的定，这就是他的正定。”但在这之前又说：“其实他的身业、语业、活命，在此之前就已经完全清净了。”这样一来，正语等道支不也包含在内了吗？回答：确实如此。不过那样说，是为了显示正见等这五种道支还有让其他支分成就的额外作用。所以不应该认为存在缺少正语等支分的圣道。因此说“在这之后再也没有别的道支”，这个说法是非常妥当的。巴利

“一切善法”指的是所有善法。这里的属格表示区分关系。在欲界等各类善法中，正见是最殊胜的。正因为正见殊胜，才说“以慧为生的人，其生活被称为最殊胜”。至于道正见在一切法中最殊胜，那更不用说了。“在善的场合”指善心生起的时候。正见被称为“前导”，是因为它能如实了知善法等诸法的自性，从而引导同时生起的诸法。因此说“他了知正见就是正见”等等。正见是正思惟的来源，所以正思惟是“从正见而生”，因为依靠正见才有正思惟。“从那里产生”指从那个来源生起。虽然是从那个来源生起，却说成“从彼生起”，这是把近因方便地说成原因。因此说“其余的道支都从那个来源生起”。于是又说“有正见的人”等等。就像正见是正思惟的殊胜助缘，正思惟是正知的殊胜助缘，正知是正发起的殊胜助缘，正发起是正清净的殊胜助缘，正清净是正精进的殊胜助缘，正精进是正安立的殊胜助缘，正安立是正定的殊胜助缘。因此，前前是后后的殊胜助缘。正是以这个显示殊胜助缘的道理，才依次说出正见等这些道支。巴利

“修行方式”是指止与观双运而展开的修行方法。这也就是在圣道刹那的修行方法。不过在它之前的前分阶段，有些人的修行方式以止为先导，有些人的修行方式以观为先导。为了说明这种方式，才开始说“有某一类人”等。其中，第一种是依止行者的角度说的，第二种是依观行者的角度说的。因此他说“在这里，有某一类人”等。“那”是指止、定，或者也可以理解为禅那法。“与彼相应”是指与定相应、或与禅那相应的法。而这种方式，主要是考虑到止行者大多通过无色界的方式，并且在那里也通过禅那的方式投入修观，所以才这样说。“修习观”是指从行道知见清净开始，让已经如实证得的初阶观继续增长。“道生起”是指前分阶段的世间道生起。“亲近”是依厌离随观来说的。“修习”是依想要解脱的意愿来说的。“多修习”是依审察随观来说的。或者，“亲近”是依怖畏现起智来说的，“多修习”是依出起随观来说的。诸结被断除，随眠被彻底消灭，这是依照道的次第来说的。巴利

没有生起止，这里用这个限定词是为了排除近行定，不是排除刹那定。因为离开了刹那定，观就不可能生起。由于观的圆满，是指由于观达到圆满，从而到达出起随观的状态。于那时所生的，是指在那个圣道刹那中生起的正见等法。这里的属格表示区分。以最舍为所缘，是指以最舍为所缘。最舍、遣舍、弃舍和究竟，意义上是同一个，说的就是涅槃，所以意思是以涅槃为所缘。心的一境性，说的是道正定。因为圣道完全入定，这是由于它彻底断除了不能入定的因——烦恼。其余部分应按照前面已说的方法来理解。巴利

那时它们成为双运，因为定与慧的平衡状态是值得期许的。确实，在圣道刹那，定不像修止时那样在作用上更值得期许，慧也不像修观时那样在作用上更值得期许；而是由于二者的平衡，彼此互不超越，所以两者犹如双运一般共同运作。因此说：“止与观成为双运。”巴利