根本法门品·5. 《无垢经》的注释

5757. 在“具寿舍利弗”这句话里，“iti”（如是）这个词表示开端，意思是“像这样开头的”。它统摄了从“世尊对比丘们说”开始的所有经文，因此称为《无垢经》。这部经是以什么为发起的因由呢？是舍利弗自己的意愿。因为这位大长老并没有受人请求，就自己开始了这次开示。不过也有人这样说：“是因为看到一些比丘内心有染污，为了断除他们内心的染污，也为了让另一些人在将来不再生起这种染污，才开始了这次开示。”所谓“如此于一切经中”，意思是：就像在这部《无垢经》里一样，在接下来的所有经中，也只对那些不显眼、之前没有出现过、含义不明的词作注释。因此才说“所以”等语。所谓“以数目限定”，就是用数目来界定。这里先按少尘垢和大尘垢两种根性，把众生分为两类，再在每一类中按通达义理和不通达义理各分为两种，这样“四种”就完全涵盖了，没有遗漏。不应该像犊子部那些人那样，把它理解为有“人我”的说法，因为这是随顺世间的共同认知、针对能够通达义理的人而开始的开示；为了显示这种开示方式确实是依止世尊的，所以说了“这部经确实……”等语。巴利

在这里，依世俗的教说就是世俗教说，依究竟义的教说就是究竟义教说。这里说的“在此”，是指在世俗教说和究竟义教说之中，而不是在世俗和究竟义本身之中。因此说：“这样的就是世俗教说，这样的就是究竟义教说。”这里，世俗和究竟义的特征是这样的：当某物被拆开，或者在心中被分析成各个部分之后，它原来的名称就不再适用了，像瓶、布等这些可以被分解的东西，就是世俗；与这种情况相反的，就是究竟义。因为在坚硬、触等自性法中，这个道理是找不到的。在那里，依着色法等诸法以聚集和相续的方式生起，在此基础上施设“人”等称呼，所以说“补特伽罗是世俗教说”。其余的词句也是同样的道理。具有生灭的自性法不是恒常的，所以说“无常是究竟义教说”。这个道理在其余的词句中也一样适用。难道蕴的教说不也是世俗教说吗？因为蕴的意思是积聚，或者部分的意思？确实如此。不过，蕴这个名称就像依触等法而产生的同类施设一样，是以究竟义为依托的，比补特伽罗等名称更接近究竟义，不像补特伽罗等名称那样疏远，因此说它被包含在究竟义中；或者说，以蕴为首，它所包含的自性法本身就被取用了。难道不是一切自性法都是通过世俗言说的门径才进入教说的，而不是直接进入的吗？这样一来，一切教说岂不都成了世俗教说？并非如此。因为教说的区分是根据所应教导之法的区分来设定的；而且，语言如果没有某种生起的因缘，是无法阐明意义的。巴利

听了依世俗言说方式所说的教法之后，意思是：像“在这里，有一种人自我折磨，热衷于自我折磨的实践”这样，通过世俗言说的门径所宣说的教法，以生起闻所成智的方式听闻之后。通达了义理之后，意思是：随顺那教法，连同观照一起，以道通达了称为四圣谛的义理之后。断除了愚痴之后，意思是：连同与它同住的烦恼一起，毫无剩余地断除了愚痴之后。殊胜，指的是称为涅槃的殊胜和称为阿拉汉果的殊胜。对他们，指的是对那样可受教化的众生。依究竟义而言，意思是：像“诸比丘，有五根”这样，依究竟法的层面。其余部分与紧接着的前文所说相同。在那里，意思是在那依世俗言说方式和依究竟方式所说的教法中。通达地方语言者，意思是善于种种地方语言。三吠陀，仅是举例，意思是也包括三吠陀和技艺典籍；因为下面将会说到学习技艺。或者，把技艺包括在吠陀之内，而说“三吠陀”。它们以应当讲述的状态而住，并非以在任何地方收藏的状态而住；为了说明吠陀也仅以应当讲述的状态而住，驳斥“密藏三吠陀被取来”的邪说。种种不同地方语言为这些人所有，因此是种种地方语言者。巴利

最高、最上的义理就是究竟义，也就是诸法如实存在的自性。仅仅靠世间约定而成立的，就是世俗。如果是这样，那为什么世俗的说法也有真实性呢？回答说“以世间共称为因”，因为它是依靠世间的共同称呼而进行的。因为，不执著于世间共同称呼的告知，就像让人听到某种声音一样，这并不是虚妄，也不应该对这一点过度追究。所以世尊说：“不应该执著于地方方言，不应该过度追逐共同称呼。”（《中部》3.332）“诸法”即自性诸法；“以真实为因”，是因为依于如实自性而转起。“宣说世俗者”，就是说“补特伽罗”、“有情”等世间共称的人。巴利

为了说明惭与愧：这是为了从作用上阐明作为世间守护者的惭与愧这两种法。因为惭与愧的作用，只有在有情的相续中才明显，所以应当用依人安立的方式来讲述。这个道理对其他的法也同样适用。因为业在哪一个心生起时生起，它的果就在那个相续中生起，这就是业的自性。这样一来，“已造的业不会消失，未造的业不会遇到”这个道理，也只有用依人安立的方式才能说明。有情应当做的布施等善行，以及各人自己的精进，也都是依于相续而得以成就的，所以只有用依人安立的方式才能说明。巴利

为了说明“无间业”这个词的意思：死后紧接着生起的果报，就叫“无间”；致力于这个无间果报的，因为能引生它而具有造作无间果报的性质，或者以无间果报为目的，所以叫“无间业”，比如杀母之类的行为。这些业也要依照心相续才能完成，所以必须通过像“他夺走了母亲的生命”这样以人为立足点的说法来说明。同样，像“他以与慈相应的心遍满一方而住”这类话，以及“他回忆起种种过去生，一生、二生……”这类话，“有布施从施者方面清净，不从受者方面清净”这类话，所说的梵住、宿命通、布施清净等内容，也都要通过以人为立足点的说法来说明，因为它们都是以有情的相续为对象。而“八种人”、“非时解脱的人”这类说法，即使是在讲胜义，也是为了不舍弃世间共许的说法，才讲了以人为立足点的言论。应当知道，由此已经以概括的方式涵盖了其余说法中以人为立足点的目的。虽然这一切都是就尚未遍知所缘的人而说的，但对已经遍知所缘的人来说，这样的说法也能带来安乐。巴利

“大众”指的是世间的普通人。他们因为无法拆解事物的密集组合，也觉察不到法的运作，所以不知道。在这种情况下，他们陷入“这是什么？这是怎么回事？”的疑惑，变得迷惑。因为固执于对立的见解，他们成了敌对者。但对于长期熟悉其含义的事物，他们通过惯用的言说而知道。正因为如此，他们不迷惑，也不成为敌对者。巴利

他们不放弃，因为这是通过惯用表达的方式来说明胜义。以共许名称来把握的方式，被世间认知、共许、惯用，所以叫世间共许，依着这个世间共许。对于每一种意义的阐明，被世间确定或决定而说、而惯用的，就叫世间通称，依着这个世间通称。同样地，被世间所称呼的，就是世间言说，因为他们就安住在这个世间言说中而不放弃。不像补特伽罗论者那样，不按胜义来执取。巴利

在这里，“寂静者”（santa）一词：在“长时疲劳的由旬”等（《法句经》70）中，是表示疲劳；在“此寻与此伺已寂静、已止息”等（《分别论》576）中，是表示已息灭；在“我已证得此法，甚深、难见、难觉、寂静、殊胜”等（《长部》2.67；《中部》1.281；2.337；《相应部》2.172；《大品》7）中，是因为它是寂静之智的行境；在“已寂静者常具念”等（《优陀那》27）中，是指烦恼的止息；在“善人确实与善人共相告知”等（《法句经》15）中，是指善人；在“诸比丘，有这五种大贼存在于世”等（《波罗夷》195）中，是表示存在。这里也是表示存在。而因为它是就人而言所说，所以是依世间通行的说法，为了说明这一点，他说“依世间约定而存在”。“存在”（atthi）这个词应当看作小品词，就像“于此身中有头发”等（《长部》2.373-374；《中部》1.110；3.154；《增支部》6.29；10.60）中那样。为了说明“现存”（saṃvijjamānā）一词的含义，他说“可得”。凡是现存的，就是可得的。 “垢”（aṅga）：因为具足这些法的人会因此走向低劣，所以这些法叫“垢”（aṅgaṇāni），也就是贪等。“涂抹、染污”（añjati）故为“垢”（aṅgaṇa），即污垢等。“显现”（añjeti）——它使住于其中的人因不清净而显露出来，所以叫“垢”（aṅgaṇa），即空旷的地面。由于嗔等生起的行相有差别，所以有种种不同；由于反复生起，所以是粗重的烦恼。“诸恶”即卑劣的。“诸不善”即从不善巧所生的。“诸贪欲行境”即依贪欲而生起的。与垢俱（saha aṅgaṇena）：即与如上所说、名为“垢”的烦恼一起存在。巴利

连“存在”也不知道，因为缺少那样的如理作意。为了说明：对于那些烦恼的存在，应当特别了知它们具有可怖畏性，所以说了“这些名为烦恼”等话。其中，“粗犷”就是粗暴。“凶暴”就是残忍。“不应取着”就是不应令其生起。“依如实味”就是从如实本性而言。“如是以”就是按上文“这些名为烦恼”等方式所说。“以某种方式”指或在修建之事中，或在教理、头陀支等任何一种方式中。“于中”是表示简别的处格。为了表明这种简别是从有烦恼与无烦恼的总聚中作出的，先说了“于四补特伽罗中”，然后再显示其中的一部分，说“或于那两种有烦恼的补特伽罗中”。因为那两者先按劣与胜来简别，而且是最先列出的。简别本来也可以从某处、从某处、以某种方式而成立。巴利

58虽然在别处，因和缘是分开来讲的，比如“能生的是因，执持的是缘；不共的是因，共的是缘；同分的是因，异分的是缘；前时的是因，俱起的是缘”等等，但在这里，就像“诸比丘，四大种是因，四大种是缘，为了表达色蕴”等经文那样，是为了说明“因”和“缘”这两个词意思相同，所以才说“两者都只是在问原因”。这里说的“两者”，就是指“因”和“缘”这两种说法。大目犍连尊者是为了把开示展开得更充分才发问的。“虽然”这个词是表示允许和推测的语气词。允许什么呢？就是允许说：即使两人同样都有烦恼，但了知或不了知的原因，使他们有高下之分。推测什么呢？就是推测：依靠长老那丰富多彩的辩才，用种种原因和譬喻来庄严它，使所问的含义变得清楚明白。因此才说“不了知”等等。因和缘，就是在高下之分中被宣说的，这也是它们所指向的内容。巴利

59“彼”是指那两种人之所以有劣有胜的原因。为了用譬喻把它说得更清楚明白。“此”是指在经中紧接着所说的、由于没有发起精进所以没有断除烦恼垢。因此说“不欲……就是指这个”。“欲作之欲”是指被称为“欲作”的、以想要断除烦恼垢而生起的善法欲。不会生起，就是不会产生。所谓善的精进，比欲更有力，所以说“不会做出比那更强的精进”，意思是：连欲都不生起，又怎么能做出与那相应的精进呢？“有力精进”是指已达到勇悍、坚固的精进。仅仅通过提到“有烦恼垢”，就说明烦恼垢是烦恼的根源、心已被染污；为了显示信再次被染污时具有特别的染污状态，所以说“更加杂染的心”。在“秽心”等处，应把“由他们”引来连接。就像擦锅的布、像吸了油的粗布一样，因为难以摆脱而沾上污垢，这就是秽性；压迫、伤害、使之不能舒展，就是逼迫；由于产生恼热而烧灼、热恼，就是焦热；“时”就是杀灭，意思是让已经执取的有身耗尽，也就是命尽。“将作”是指将会转起，将会达到，意思就是将会到。处于那种状态的人，就叫做舍弃生命，所以说“将会死”。巴利

“犹如”这个词，是用在显示譬喻的地方。为了说明它的意思，就说“正如名称所示”。在“尘土等”中，“等”这个字包含了尘土等；“摩擦等”中，“等”这个字包含了用灰擦拭等。就像“应嫁给美貌女子”这类说法，虽然没有直接用比较词，但通过表示殊胜意义的词，就能知道殊胜之义，所以说“就是更加执垢”。这是许可式反问的一种特殊说法。“被如此处置”，是指因为不让受用、不让清洁、被丢在尘土路上，而变得染污的状态。“令譬喻相合”，是指把所举的譬喻与譬喻所表之义等同起来而加以说明，也就是相合的意思。“有烦恼的补特伽罗”，是指在那个生命中不能清净的有烦恼的补特伽罗。譬如从市场等处拿到家中的、执垢的铜器，因为在那个家中得不到所能得到的清净，所以逐渐变得更加染污；同样，从家出家的人，因为得不到由出家所能得到的清净，所以逐渐变得更加染污。为了说明这一点，就说“染污的铜器”等。而所谓变得更加染污，对出家者来说，或者由于邪命失败，或者由于行为、见解、戒律失败中的某一种。为了把这一切都统摄起来说明，就说“那个补特伽罗”等。因为举出犯波罗提提舍尼，也就统摄了某些见解失败。这里“站在这上面的”，是指站在这种邪命失败上的。以这种方法，在其余各项中也应随宜说明。这是大众共通的、大长老的说法，因此也应当以在家人的方式加以配合。其中，为了说明达到极点的更加染污，就说“杀母等无间业”。未清净，是指没有像自己的戒或见解那样清净，没有清净烦恼垢秽的心相续。巴利

堪能者：因为具备了亲近依止等条件的圆满，在那一生中就是清净的人。从……开始：这是说以洗涤、摩擦等净化方式作为开端。清净的地方：也就是那里不会被灰尘撒落。作了处罚：就是作出“要取这么多水或沙子来”的处罚。站在这上面的人：就是站在完全清净的戒上的人。通过正行和正持这两种戒，显示了戒清净。因为正行和正持也能压制内心的污垢。同样地，这里用譬喻的方式说明了污秽铜盆变得清净洁白的状态。住在偏僻的坐卧处，是对烦恼的压制，是对烦恼的暂时阻断。证得入流果……中间省略……证悟阿拉汉果，在这七个地方，都应该把“犹如清净洁白的状态”这句话引过来连接。对出家人来说，所谓清净，最低限度可以是通过戒清净，或者通过修业处，或者通过独住远离，或者通过证得禅那，或者通过修观，或者通过证得沙门果。巴利

“贪的立足处”是指成为贪生起之因的。这是针对不相合的所缘而说“可爱所缘”。“于此”就是在可爱所缘上。“念已败坏”就是失念。“那个相”就是净美相。“将会作意”就是将会不如理作意。这是它自己单独生起的，不与其他法混杂。这里应当把善法被中断理解为不破坏。“其余”是指“有垢、有染污心”等。“依照所说的方式”就是依照第一处所说的方式。“一切”包括杀母等无间业最终完成在内的一切，这是譬喻对应的话。巴利

“由于不存在完全远离的状态”，意思是由于没有忘失正念，也就是正念现前的状态。“其余”是指“彼无贪”等。依照第二段的说法，即通过洗涤、摩擦、细灰、擦拭等来说明。“谁能”等是以提问的方式出现的，而这里是作为总结的方式，这就是唯一的区别。巴利

60“垢秽”这个说法，在各处只是从名称上加以说明，并没有从自性或分类上加以阐明，所以为了从自性等方面加以说明，才说“为了使它从种种行相上明显起来”。“顺欲而行者”，就是依着欲而活动的人。“渗入者”，就是渗入心相续的人。它们因为依缘而生起，所以称为“已转起”，因此说“已转起者”。“种种”，是因为所缘的差别和生起方式的差别而成为种种。“以什么原因”——并不只是贪求利养而已，还应当把有福德、受恭敬、受尊重也作为这里的原因，为了显示这一点，所以说了“本性亦”等话。这是为了说明，即使贪求利养的人，也不是随便谁都会这样生起心，而是有福德、值得尊重的人才会。上座们因为害怕覆藏过失，便向中辈比丘告知；同样，中辈向新学比丘告知；新学比丘则因为自己新学，向侍者等人告知：“请看你们上座的所作所为。”所谓的侍者等人，又向比丘尼们告知：“你们是为了求教诫才来到这样的人身边的。”而“且诸比丘莫知”应当理解为：但愿诸比丘不知道我，啊，但愿诸比丘不知道我。“然而确有这种情况”——这里的“确”字表示强调，“然而”是说话时的修饰，因此说“确实有”。“先前”按照讲说欲生起部分时所说的方式理解。这里的“如此”一词表示接近的原因，为了说明这一点，所以说“以这个原因”。这里只是就嗔与恼怒而说的。“那样的”，意思是以嗔与恼怒为主的人。巴利

Anuraha的意思是“在合适的僻静处”。为了说明这个意思，才说了“在寺院边”等话。与前面相似，就是说，和前面用“想求利养的人确实……”等所说的连接方式一样。巴利

被举罪时存在相对之人，而举罪又涉及犯戒，所以被举罪者和举罪者处于同等地位，因为他已犯戒，因此说“同等”就是指“他是有犯戒的人”。为了说明他正是因为有了相对之人，才想要被举罪，所以说了“他……”等话。他并不是只因为犯戒才希望同等，而是也希望在其他方面同等，为了表明这一点，又说了“而且……”等话。或者，由另一位相对之人而成为有相对之人。因为他这样想：“必须有一个相对之人来举罪我，这样我就能和那些相对之人同心同欲，从而有机会对他说些什么或做些什么。”但在这一种情况下，“无相对之人”应当理解为：对这个人来说，不存在相对之人，所以叫无相对之人。巴利

“啊，但愿”这个词出现了，这就是前后关联所在。因为这个人安住在随心所欲的状态里，又因为“愿他给比丘们说法”这句话，所以说“而那是在征求同意的情况下”。他并不希望世尊用“比丘，听说你确实……”这类方式，针对任何违犯来提问自己。他也不想让世尊把道、果或观当作中间环节来反问自己。也就是说，他不愿世尊以修习道、证得果、修习已达顶峰的观、入灭尽定或入禅那定作为中间的理由，来反问自己。他只希望世尊以“常、无常”等征得同意的方式来提问，也就是希望世尊直截了当地问。应理解为“看见正在取用（供养）的人”。由于他成了不应共住的比丘，他们便会把他从教法中驱逐出去。巴利

那种成就是指眷属方面的成就，以及比丘们给予的恭敬和尊重方面的成就。当我在分配时，他们就拿去享用。她亲自出现的意思是，她自己走到比丘们面前，把自己展示出来；而对于住在她前面的比丘，她则让他走在前面，自己跟在他后面走——这就是这段话的意思。巴利

供养水是指从前方递上来的供养水。因为这里有“唯”这个字，所以限定为只在此处、不在别处。或者，把“唯”字理解为表示决定，那么“唯我应得”就是“我应得”，应当这样理解这个决定——他正是怀着这个意思说：“‘唯我应得’这种欲求并非很大的过失”。否则，如果按照字面意思来理解这个决定，就会变成“别人不应得”。这里的意思就是如此。成为令人欢喜的，这是为了说明他希求最上座等的原因。巴利

“随喜”是指在吉利和不吉利的场合中，以随喜的方式应当宣说的法谈。“分随喜”是指随喜的一部分。没有说“请先前已经随喜过的人随喜”，而只是长老这样说了之后就直接（随喜）的情况。巴利

“在这样的地方”是指那些善好、多闻的人居住的地方。因为一切喜乐都在那里生起，所以叫“整夜”。“善巧于裁决者”是指在种种令人疑惑的地方，为了断除疑惑，对各个问题的裁决都很善巧、很熟练的人。当那些说法者被邀请，依次说法时，那位被请来主持说法的人以“这个人很聪慧”为由邀请了他，因此他没有得到机会。巴利

“应当恭敬地去做”是说：比丘们对我所做的礼拜、起身迎接、合掌致敬、如法侍奉等行为，他们应当怀着敬意去做；他们为我准备的种种资具，也应当做得完好、妥善周全。这就是这句话的意思。“应视为重”是说应当像石伞一样被看重。“此礼仪”是指前面“应恭敬”等所说的恭敬等一套礼仪。“因此”是说由于这个原因，正因为多闻等功德殊胜，才值得受人恭敬等，这就是它的意思。“此理趣”是指像“可爱、可敬”等（增支部7.37）所说的那种。“应当如是去做”是说应当像前面“应恭敬”等所说的那样去做恭敬等。“这是理趣”是说凡在此比丘章节中所说的规则，同样亦是此理趣。从此之后，在比丘尼章节等各章节中也是如此。巴利

“只有我才应该是利养的获得者”在这里也同样要按照下面所说的方式，理解为强调限定。由于以浇汁等方式使团食变得精美，所以他说“充满酥油、油、蜂蜜、糖等”。“床、椅等”只是举例，因为时节适宜、避风、触感柔软、门窗紧闭的卧具等也属于精美坐卧具。或者通过“等”字，也应当理解为包含了这些。“于一切处”是指在所有这四种资具的章节中都是如此。巴利

61看见身业：这里并不是说身业是眼所能认识的，而是说，与身业同时发生的嘴唇颤动、皱眉，以及身体姿态等的显现，看起来就像看见了身业一样，所以才这么说。听闻语业在这里也是同样的道理。因此，能引生身体变化的诸法被称为“被看见”，能引生语言变化的诸法被称为“被听闻”。也正因为如此，这些法在当面、面对面的时侯，称为“被看见”；在背后、不在面前的时侯，称为“被听闻”。随顺地执取就是随护。所谓“林野住者性”，是随顺那位比丘的头陀功德来执取的，所以说“随护林野住者性”。住在林野的人就是林野住者。坐卧处偏远、极为边远的人，就是边远坐卧处者。这里为了说明其意义，所以说“住在边远坐卧处”。名为乞食的团食，早晨落下的团食就是早晨的团食，寻求这种团食的人就是常乞食者。或者，为了团食而行走、游化，以此作为誓愿的人就是团食者，他也就是常乞食者。远离了切断、割截，就是无切断；与无切断俱行，就是次第，也就是不割截。习惯挨家挨户次第行乞的人，就是次第乞食者。因为高起，所以像粪扫一样；或者因为像尘垢一样卑劣而称为“去”的，就是粪扫衣；受持它，在这里就是粪扫衣，具备这种戒行的人就是粪扫衣者。巴利

粪扫衣应当从三个方面理解为粗劣：价值、触感、色泽的减损。连不是粪扫衣的都这样，更何况粪扫衣呢——这就是这里的意思。“以粗长线”是指用下垂的粗长线。“以色”：这里也应该说触感同样会减损，因为在那上面触感也是粗涩的。那么，为什么经文中只举出林野住者等就说了四种头陀功德呢？因为它们是根本，而且通过举出这些，就能以随喜受用的方式把其余的头陀支也一并涵盖进来。因为一位林野住者、住在偏远坐卧处的人，他的露地住、树下住、常坐不卧、随得敷具、冢间住这些支分都圆满具备。而一位常乞食者、次第乞食者，他的但取钵食、过午不食、一食这些支分也一样具备。至于一位粪扫衣者，他的三衣支分则很容易护持。正因为它们是根本，世尊也在各处说“我什么时候能见到难陀，住林野、著粪扫衣”等等，只举出林野住者等。“至此”是对经文中已出现的头陀支作限定性的举出，并不是说这些全部一定会在同一个人身上具足，也不是说只有这些恶法应当断除。因为，即使覆蔽、恼害等烦恼没有断除，同梵行者并非不恭敬……中略……不尊崇。巴利

“彼义”是指“无论何人”等所说的意义。用譬喻把它说明清楚，就是通过顺喻、逆喻和举例来阐明。蛇尸等之所以极其不净、极其可厌，是因为极度恶臭。而他们说，蛇之所以如此，是因为蛇有尖锐的嗔怒；狗和人之所以如此，是因为吃了米饭和粥，身体才变成这样。“这些”指蛇等。“堆加”就是一层又一层地往上扔，堆成一大堆。那堆起来的东西把容器装满了，所以说“堆加令满溢”。“适合给众人看的”就是好看、可爱，那是极其清净、令人欢喜的，所以说“极净”。“新娶”指婆婆，也就是新媳妇。而她因为有生孩子的能力，用吉祥话称为“生母”；为她送去的礼物由生母带来，所以叫“可爱”。“于两处”指两种意义。“重叠”说的是重复的言辞。“此于彼不可意”就是不可意，它的状态就是不可意性，这样生起的心，所以说“此不可意……中略……之称谓”。因为具有佛陀的形貌，所以相状就像洁净的铜板。如同塞满了腐物一样，心相续被欲贪充满。而那是因为没有断除那些，所以说“未断欲贪”。巴利

62本来应该说“他护持村落边住”，但书上却写成“阿兰若行”。因为在白分经文里，并没有提到阿兰若行；而且如果已经断除了欲贪，就绝不该拒绝村落边住——对这类人来说，反而更应该期待村落边住，因为他们能覆藏超人法。正如下文将会说“由少欲所生起”等等。就像精心调制的上等米饭一样，断除欲贪既令人满意，也是满足的因。巴利

63“我”这个词是受格的说法，因为和“对”这个词连在一起；但它的意思其实是与格，所以解释说“于我、于你”。“时”这个词是处格的意思，所以“时”是受格。以灵鹫山、般荼婆、伊湿耆利、毗婆罗、毗富罗五山为准，四面被群山环绕。“于王舍城”是表示近处的处格，所以解释说“我依止它而住”。巴利

旧车匠之子这个称呼，是因为他过去出家之前是车匠之子，所以这样被人知道。弯曲是指像牛尿那样弯弯曲曲。因此说像蛇走过的路一样。他是指般度之子。另一位是指三弥提。所念之处即是所念之处：这位车匠之子切削的，正是所念与所思之处；而且他不是顺着那人的心意，而是顺着自己弹下的墨线来切削。心：就像用自己的心能知道我的心一样。巴利

“不是因信而出家”这句话本身就说明，他们没有对业果的信心，所以说“无信者，就是对佛、法、僧没有信心”。以活命为目的而出家的人，就是“为活命者”。因此说“因债务、怖畏等”。诡诈称为奸诈。诡诈者就像假装有德行的商人那样行事，所以说“因为诡诈……”。慢的本质是空洞的，就像芦苇一样，所以叫“芦”；他们具有这种像芦苇一样高耸的慢，所以是“高慢者”。因此说“生起空洞傲慢的人”。或者因为轻率而浮躁；因为言语粗恶而说粗话；因为大量谈论畜生论等，所以说无益之语、废话连篇。“业门不防护”：这是说，由于生起之门不防护，才有业门等的不防护，所以这样说。或者，“于六根”是依处格，意思是在作为所缘的六根上，业门不防护。“节量”：在饮食方面，避开不正当的寻求、不正当的接受、不正当的受用之后，正当寻求、正当接受、正当受用的分量，就是不放逸者应当知道的。因此说“适当”。“于觉寤”：指在昼夜中，以能障碍之法净化自心的觉寤。为了说明那些在觉寤和增上戒学上缺乏尊重的人，在其他诸学上根本没有立足之处，说了“于诸学处不尊重”之后，又以自性阐明那种不尊重，说“多犯、多越”。巴利

即使只是本来就已经具备的、对三宝的信和对业果的信，这也算是信。他们就像得到了液状的甘露一样喝下去，就像得到了浓稠坚实的美食一样咀嚼吞咽，口中发出欢喜的话：“善哉！善哉！”同时把这赞叹放在心里，随喜赞叹。这里，发出欢喜的话被比作“喝”，因为它是向外表现出来的；而内心的随喜，因为是内在的，所以被比作“咀嚼吞咽”——所谓咀嚼吞咽，就是咬碎后吞下去。当“善哉”是短音、单数时，就是说这赞叹是指向舍利弗之上的；当它是长音、复数时，就是说指向同梵行者们。“在上面”这个词要结合上下文来理解。“因懈怠或亲友遭难等”：就是因为懈怠，或者因为亲友遭遇灾难等等。说了“被称为大龙”之后，为了阐明其中的原因，论中说了“在这里……”等话。在这里，为了审察并显示所期望的种种词义——比如“不行走，所以叫龙”“不回来，所以叫龙”“不作恶，所以叫龙”——而说了“以欲等”等话，但这只是为了让智者理解而作的简要说明。巴利

他自己根本不再造作恶行，因为一切恶已经通过圣道被彻底断除了。他放下了欲缚等一切结缚、十种结的种种分类以及所有束缚，因此在一切处、在一切夜叉等众生中，或在一切生存界里，不再被任何执着所系缚；他依三种解脱而解脱。正因如此，面对可意、不可意等境界时，他达到了如如不动的状态，所以称为“如如不动者”。应当理解，他因为具备上面所说的这些特征，成为那样，拥有那样的自性，所以称为“象”。因此论中说：“在这里，应当这样理解其含义。”与其他漏尽的象相比，他因为是上首弟子，具足殊胜功德，所以更值得尊敬，也更值得赞叹。他们平等地随喜：也就是彼此接受对方的善说，以完全生起的欢喜，作平等、相同的随喜赞叹。而这种随喜赞叹，正是通过经文中“在那里……”等语句本身来显示的。巴利