根本法门品·《一切漏经》的注释

1414. 对未出现过词的解释：以解释含义的方式，对前面没有提到的、未曾出现的新词作解释，也就是分析它的含义。因为已经说过“舍弃了又反复回来的含义”。“曾住的住处”：是过去曾住的住处；或者是在住处出生、生起的，就叫曾住的住处，意思是在那里建造的。就像迦干提、马干提、憍赏弥：迦干仙人的住处所建的城市叫迦干提，马干仙人的住处所建的城市叫马干提，库萨子的住处所建的城市叫憍赏弥，同样地说明舍卫城。拿来靠近而可受用，所以是upabhogo（受用），是有识之物。遍取一切时常可受用，所以是paribhogo（享用），是衣服、卧具等无识之物。这里一切义都具足，故以词源方式说明sāvatthī一词的成立。“与商队相遇”：与商队之城的相遇，即商队进入该城之义。被商队之人询问。巴利

“聚集”是指妥善积存。“悦意”是指城内和城外的地形与园林景观都令人欢喜。“好看”是指街道布局的整齐和殿堂楼阁等的庄严，看起来漂亮、值得观赏。“令人心生欢喜”是指受用物和资具的丰足以及居住的安乐，让长期住在这里的人和其它众生都心生欢喜。十种声音，就是象声、马声、车声、鼓声、螺声、腰鼓声、琵琶声、歌声、铙钹声，还有“来吃、来喝、来嚼”这样的招呼声。由于这十种声音，“不远离”就是说不安静，意思是时时刻刻都在喧闹。巴利

达到增长和广大：住在那里的众生增长，城市也随之增长；由于这种增长而达到广大，意思是人口众多、人群密集。因为财富和用具充足而繁荣。因为一切时候都容易得到食物而丰饶。甚至就连吃残食的人，所有贫穷、困苦、乞讨的人，也都能随自己的愿望在那里得到满足，感到欢喜，更何况那些有权势的人呢——为了说明这一点，又说“令人愉悦的”。如阿喇咖曼达城：在《阿咤那胝经》等经典中，多闻天王有十座城市，其中有一座名叫阿喇咖曼达，世间就称它为“阿罗迦”。就像这座有福之人所居的城市，因为园林等令人欢喜而具足美妙，舍卫城也是如此，所以说“如阿喇咖曼达城”。诸天神：指多闻天王部属的四大王天众诸天神。巴利

胜者这个词，通过这里显示出jeta这个词是主动者义，就像sota一词是听者义一样。所谓王，是指波斯匿王、憍萨罗王。把国王取得的胜利安在王子身上，说王子因为战胜而被称为祇陀。又通过吉祥语等说法，显示在最胜这个意义上用了祇陀一词。一切欲乐成就，意思是因为一切受用和资具都丰足，所以财富圆满。虽然富有，但悭吝的人什么也不施舍，所以接着说离垢无悭吝，意思是没有贪、嗔等染污，也没有悭吝。虽然富有且不悭吝，但若缺乏慈悲、信等功德，也不会把自己的财物施给别人，所以说具足慈悲等功德。所谓以此，是指以给无依者的团食。然而从词义上说，因为值得施与，所以无依者的团食在任何时候都为他准备着，这是他的给孤独。以五种坐卧具支圆满：不太远、不太近，方便来往是一支，白天不喧闹，夜晚少声少响是一支，少虻蚊风热蛇触是一支，在那坐卧处居住时，轻易生起衣……等资具是一支，在那坐卧处，有长老比丘、多闻者居住是一支，如此以这五种坐卧具支圆满。如果祇园是这样，是给孤独长者的园林，所以说他确实等。巴利

从买下的时候起，那片树林就已经属于给孤独长者了，那为什么还要用两个人的名字来合称呢？所以接着就说“祇园”等等。有人说：“虽然那块地是长者用千万金铺地买下的，但树并没有被祇多王子卖掉，所以这才得到了‘祇园’这个叫法。”巴利

有人问：世尊为什么要说这部经？这是就“安立此经”的用意发问。因为一般来说，世尊说法的因缘本来就是明摆着的。那么，这里所谓“安立此经”又是指什么呢？是指世尊自己的心意倾向。有些老师认为：世尊并没有受别人劝请，而是随自己的心意宣说了这部经。但也有些老师认为：世尊是因为看出当时比丘们内心有染污，心想“这些比丘通过这次开示净除内心的染污之后，就能走向漏尽”，所以才开始了这次开示，因此这属于随他人的心意。然而这两种说法都是合理的。因为自己的心意倾向等与结合之别的可能性，下面已经说明了。这里说的“那些比丘”，就是指那时领受佛法的比丘们；“净化染污”，就是指从止与观的垢染中净化其心。因为世尊首先以渐次说法等修行方法去除垢染，然后才宣说无上教法，就像先把田里的树桩、荆棘、草丛等清除掉再耕作一样，因此，其意趣是：没有先讲业处，而是以这渐次的开示来进行说法。巴利

成为律仪：即戒律仪等律仪，其本质是防护，是一种因；但从意义上看，应当知道它指的就是见等。被防护：指以不令生起的方式而正确地防护，或者说，以一切方式被遮止。由于这样的状态关闭了生起的门，所以被称为封闭，因此说"成为关闭者"。以上说明了不究竟的律仪是究竟律仪的因；现在要说明究竟律仪本身：当那种见等存在时，本该生起的诸漏不再生起，这种不生起就称为灭、尽、断，从意义上说，那只是不再转起而已，而那个见等就是它的因。因此说："由于那个因，那些漏达到称为不生与灭的尽，被断除而不再转起；那个因就是它的因，这就是它的含义。"巴利

从眼门……乃至从意门：在眼识等心路以及紧随其后的意识心路中，虽然善心等也会生起活动，但只有欲漏等烦恼，像脓从疮口流出那样，以不断淌出不净的方式流泻，所以只有它们才被称为“漏”。在这里，“漏”这个词确实是固定用来指那种流出的不净。就法而言，说到“直到种姓心为止”，是因为在种姓心之后，道心和果心中它们不再生起。这些漏以所缘的方式在诸法中运行，不会越过种姓心之后的范围。有人问：难道种姓心之后的有分心等不也以法为所缘而生起吗？不是的。因为有分心等所缘取的，是先前已经缘取过的世间法，而这些法仍然属于有漏，所以早已被包含在之前的范围内，并不存在越过种姓心之后的情况。这里应当知道，说到“种姓心”，实际上已经包含了种姓心、净心、果等至的前行和预备心。或者，这里只是以初道的前行种姓心作为代表，来划定一个界限。从此之后，在其余道心的道心路、等至心路，以及道心和果心与涅槃中，诸漏的生起都被遮止了，应当这样理解。“流动”的意思是：它们运行、前进，以造作所缘的方式生起。前缀“ā”有“直到”的意思，而“直到”又分为两种：界限和遍越。其中，把界限作用排除在外而运行，比如“雨下到巴嗒厘子城为止”。遍越则是遍及作用而运行，比如“世尊的声名远播到有顶天”。这里取的是遍越义的“ā”，所以说“有内含之义”。巴利

“酒等”中的“等”字，应当理解为也包括了辛度瓦酒、阿丹巴利迦酒、迦波提迦酒等。“久住”的意思是长期被包围、是旧有的状态。“无明还不存在……”等处，其中的“等”字含摄了《增支部》10.62 中“诸比丘，存在的渴爱，其前际不可知”这部经。由于已经说明了无明漏和有漏是久远以来就存在的，那么与它们性质相同的欲漏，其久远存在也就自然被说明了。再者，当慢等其他所说的法以空间和所缘为条件而转起时，以执取“我”“我所”等方式遍满一切，以令人陶醉的作用而与漏相似——这些特征只属于这些烦恼，而不属于其他法。因此应当知道，“漏”这个词是唯独固定用在它们身上的。在这里，不应认为“见漏”没有被包含进来，因为就像对“有”的渴爱一样，对“有”的邪见也已经被“有漏”这个词所摄取了。“长久”是因为无始以来。“流出”的意思是产生果报。事实上，没有任何一种轮回的痛苦能够在没有漏的情况下生起。这里的“前三种”是指在这四种义释中，前三种。这里的“其中”是指在那些经与论母的语句中。在那里，它们只适用于烦恼，因为所说的三种义理在烦恼中是可能的。最后一种“长久或流出轮回之苦”是所说的词源解释。它也适用于业，因为产生痛苦是烦恼与业所共通的。巴利

“见法”指的是当下亲证的五蕴；“现法所生”指的是在现法中存在的。“成为争论根源的”指的是成为争论根本原因的那些法：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、顽固、激愤、慢、过慢。巴利

“以那种漏，我或许能投生到天界”——这里的意思是：以那种属于业与烦恼的漏，我或许能在诸天中投生、受生。应这样连接理解。“或者成为乾闼婆，即能在空中飞行的众生”——这句要转换语法格位后理解为我或许能成为乾闼婆，即那些能在空中飞行的众生。在这里，“天”这个词已经涵盖了除夜叉和乾闼婆形态之外的所有天道众生。“以及其余的不善法”——意思是：除了不善业之外，其余的不善法也称为漏。应这样连接理解。巴利

“为了遮止”就是禁止、阻挡的意思。“他人的谴责……等等灾祸”——这是说：如果世尊不制定学处，那么由于有人亲近恶法、不与取、杀生等，就会产生他人谴责等种种现世可见的损害；还有因为那些恶行而投生到地狱等处，遭受五种束缚、种种刑罚等巨大痛苦之类的损害。这段话就是针对这些损害而说的。“而这些”——指的是欲贪等烦恼、三界范围内的业，以及他人谴责等灾祸，这些都属于漏的类别。“在何处”——是指在律藏等典籍的哪些段落中。“如何”——是指以两种等方式，以及在其他经典中被提到的。应当这样连接起来理解。巴利

“导向地狱”就是指会把人引向地狱的（漏）。这在《六集·应供经》里说到。在那里，漏以六种方式出现。因为“漏”这个词所指的含义有种种分类，所以借用分类的方式，在“漏”这个词项下说有不同的种类，因此称为“漏品”。或者，“品”这个词有“部分”的意思，那么“漏品”就是指漏的种类，也就是名称上的部分或含义上的部分。巴利

“因为这样”的意思是：因此，防护就是关闭、遮挡，不让它生起；正是由于这个原因。当所指是戒等律仪时，因为它们在“不让生起”这一点上都具有遮挡的共同性质，所以也举了“关上门”作为例子。“戒律仪”等这段话，虽然在前面解释《根本法门经》时已经说过，但为了把这部经的含义完整地讲清楚，所以又再说一次。戒、念、慧具有防护的意义，这当然是恰当的，因为经典里就是这样说的；但忍耐和精进又怎么能成为防护呢？于是说“而它们……”等等。它的意思是：虽然在详细解释“他能忍耐……寒冷”“对已生起的欲贪寻思，他不容忍”这些地方，并没有直接出现忍耐和精进是“防护”的同义说法，但在“一切漏的防护”这一总纲中，它们已经被防护这一说法包含进去了，所以忍耐和精进确实具有防护的意义。巴利

前面已经通过不同的经文说明戒、念、慧具有防护的性质，现在为了说明这一点也被这部经所涵盖，所以说了“再者”等话。忍耐和精进的防护，已经通过“能忍耐寒冷”等经文显示过了。至于“那不合适的坐卧处，那不合适的行境”，这里指的是戒防护。也就是经文中“对于那类……”所说的，那些不合适、对象不固定、隐蔽的坐卧处，以及前面所说的妓女等不合适的行境；而经文里说的“经过简择、如理作意而回避”，这种回避就是这部经中所说的戒防护，这就是它的意思。因为回避不合适的坐卧处，就等于说回避了不正行；回避不正行和不合适的行境，就是具备正行的戒防护。正因为这样，世尊在分别解说巴帝摩卡防护、说明“他安住于具足巴帝摩卡防护”时，为了显示正行和行境的圆满，也用“有不正行，有不合适的行境”等方式，把不正行和不合适的行境分别开示出来。这里应当理解为以部分显示整体，就像以大海或山岳的一部分来代表整个大海或山岳一样。巴利

对于“于一切处简择智防护”这句话，这里应当说：“如理作意，就是简择的智防护。”因为在讲见所断的部分里并没有提到“简择”，只说了“如理作意”。不过，如理作意从实质上说就是简择的智防护；如果按这个意思来理解，这才合理。但有些论师说：“凡是出现‘在此简择、如理’的地方，那全都是就‘于一切处简择智防护’而说的。”按他们的看法，“如理作意‘这是苦’”这类情况就可能不被智防护所包含，而且“见、受用、修习是智防护”这个说法也会相违。所以，这里的含义应当按前面说的方式来理解。“于一切处简择智防护”这句话，显示的是在七种场合中的那种智就是智防护，而通过回避等方式所说的戒等，则是戒防护等，这就是它的意思。这样一来，各种防护就好像混在一起了。为了说明它们并不混杂，才说“以摄未摄”。意思是：回避的差别、防护、忍受、遣除，已经作为戒防护等的体性被纳入，现在再把还没纳入的也纳入其中。为了按它们各自的特性显示那些还没纳入的内容，就说“见、受用、修习”。巴利

通过这个以戒防护等作为手段、作为原因的（缘）。“诸法”指善法和不善法。意思是：以戒防护等作为俱生缘或亲依止缘，未生起的善法得以生起、产生；同样地，未灭尽的不善法得以灭尽、被灭除。不过，在巴利经文中，只说了“未生起的漏不生起，已生起的漏被断除”，只提到了不善法的“令不生起”和“断除”，并没有提到善法的生起等，不是吗？不应这样看。因为“比丘们，如理作意时”等经文也表明了善法的生起，这是由于此处以防护诸漏为重点来把握的。事实上，在末尾也以“那些应通过见而断除的漏，通过见而被断除”等方式，以断除诸漏为重点作了总结。巴利

15对于“知者、见者”这句，这里的“见”也是指以慧眼来见，不是以肉眼或天眼来见，所以说“这两个词是同一个意思”。即便如此——即使这两个词意义相同——“智的特相”是指智的本性，也就是如实地通达对象的真实状态，所以说“了知的特相就是智”。“智的威力”指智的作用，也就是照亮所缘，所以说“以智令诸法开显”。又因为“知者、见者”是通过“知”和“见”这两个入口，以补特伽罗为安立基点来展开教说，所以说“是依智的特相和智的威力来指称补特伽罗”。所谓“知者、见者”，由于后面将讲到“如理作意与非如理作意”，所以这里是指对如理作意境的知，对非如理作意境的见。而且，这并非仅停留在所缘层面，而是着眼于生起与不生起的层面，旨在揭示漏灭尽之方便的本质，这样才合理，所以说：“如理作意……这是此处要义”。巴利

在说到“知者”时，这里所说的“知”，并不是指靠传闻、或仅凭推敲思量那种程度上的知；而是像眼识对色等那样，把如理作意和非如理作意直接呈现于前，再依它们生起的方面而说“见”。为了说明这个含义，才说了“见者”。这里的含义也可以这样理解。因为在其他地方，比如“如此知者、如此见者”“知者知、见者见”“如此知者、如此见者”“不知者、不见者”等用法中，这两个词都是用来显示智的作用的共通与差别的。有些论师，也就是无畏山寺的论师们，他们这样展开解释：“以定而知者是知者，以观而见者是见者”“知者知、见者见”“如此，知是止，见是观”等等。这些展开解释，在“知者”等经文语句所确定的意义范围内并不成立，因为经中已经说明，这里的知和见是以如理作意和非如理作意为对象的。巴利

断漏，就是彻底断除诸漏。而所谓彻底断除，就是它们完全不生起、彻底灭尽、不复存在，所以说“诸漏的彻底灭尽、不再生起、灭尽之相，即无有”。随顺正直道者，是指因为断除了烦恼的邪曲和身邪曲等而变得正直，随念着带观智的下地诸道。对他而言，这就是学。在灭尽中，第一智生起；紧接着之后，生起另一种智，即正智。也就是说，在名为灭尽的最上道中，属于该道的智首先生起；紧接着之后，则是另一种智——阿拉汉果。虽然偈颂中只说了“于灭尽”，但依正断而言，因为诸漏已灭尽，所以道被称为漏尽，因此说“道被说为漏尽”。沙门，是指已寂灭罪恶的人，也就是诸漏已尽者。因此，这里的“诸漏尽”是就果的同义表达来说的；若依严格的实际含义，漏尽是指道，而果是依道所应证得的。由此也应理解为，涅槃也可被称为漏尽。巴利

对于“知者、见者”这句话，这里要表达的是：只对知者、只对见者，这种限定才是所主张的，不是别的意思；因为如果换成别的说法，就失去了这种特殊性，也会导致不想要的结果。为了说明这个限定的果，才说“不是对不知者，不是对不见者”。对此又说：“那个既不知也不见的人，我不对他说。”意思是：通过这句话，这里意指被排除的不如理作意，同时也说明如理作意是漏尽的决定性原因。通过“不是对不知者，不是对不见者”这句话，那些邪见也被否定了。是哪些邪见呢？就是像“愚者和智者流转轮回之后，将会终结苦”、“众生没有因、没有缘就得以清净”这一类主张。在这些主张中，有些人认为仅凭高贵的出身投生、仅凭某种生存状态的投生就能使轮回清净；另一些人则认为是通过自在天、生主、时间等而使轮回清净。应当知道，这一切全都包括在“轮回等”这个说法里。巴利

“前一组词”指的是“知者、见者”这一组词。这里说到了方法，从“漏尽”这个重点就能看出来。而“另一组词”指的是“不知者、不见者”这一组词。因为对诸漏的灭尽来说，真正的非方法恰恰就是：对如理作意和不如理作意都不知、不见。由于这个缘故，就谈不上如实修行，而是错误修行。 那么，难道借着“见者”这个词，当“见”被认可时，不如理作意就不会生起，所以前面就已经否定了非方法吗？并不是这样。因为即使不如理作意不生起，也可能成为方法；就像靠正念的力量，眼根等虽然被遮护却仍然生起一样，仅仅靠正知的力量，就不会有以“常”等颠倒方式产生的虚妄认知。所以他说“简要地……成为”。这里的“简要地”，是指以概括的方式来说，也就是不展开顺向和逆向的详细解说。 通过“知者”等词，因为只取了“智”，所以智……被显示出来。如果真是这样，那么“这个防护”等经文又怎么接得上呢？为了显示智的主导地位，才这样开示。这并没有过失。同样，在其他地方也有详细说明，比如“比丘们，我要为你们说神圣的正定，它带有前行，带有资具”。巴利

“有贤善本性的人”就是指具有贤善实体的人。因为“dabba”（实体）一词，正如在“实体之物会毁灭，非实体之物则不灭”等语句中所说的那样。或者，“有贤善本性的人”是指本质坚实的人，也就是具有相应戒行与行为规范的人。正如经中所说：“贤善的人啊，贤善者并不会这样辩解。” “站在义务的前头而行”是指把义务当作首要之事，或者以职责为核心来行事。因为一个活命清净的比丘，如果为了那些不知道该怎么做的同梵行者，或者为了替自己遮挡风寒暑热等而制作伞盖等物品，这就叫作“站在义务的前头而行”。“不应说它不是立足处”是说：不应说它不是立足处，因为它是以作为能作依怙之法的亲依止之状态而存在。因为经中确实说过：“对于同梵行者们的各种大小事务，他都能善巧胜任。”等等。巴利

“方便作意”是指作为善法生起的因的作意。“最初作意”是指那同一个作为道的作意。“于无常等上，以无常等方式”是指在具有无常、苦、不净、无我自性的诸法上，以“无常、苦、不净、无我”等这样的方式，也就是以不颠倒的自性——这是它的意思。或者说“随顺于谛”，是指随顺于谛现观的方式。“心的转向”等，是以果的名称来说那作为转向之缘、在它之前生起的意门善速行。因为依靠它，它就成为善法生起的亲依止。使有分心转向的，叫“转向”；一再地转向，叫“随转向”；从有分的所缘倾向其他所缘的，叫“倾向”；平等地注意那个所缘的，叫“等引”；把生起的心安置在所缘上的，叫“作意”。这就叫作具足方便作意和最初作意特征的如理作意，依靠它，一个人才能转向苦等圣谛。在不如理作意中，“与谛相违”是指不顺随于谛现观。其余部分应当按与如理作意相反的方式来理解。巴利

“相应”是指能成立再生的相应道理，也就是“原因”的意思。所以他说“因为……”等。“在这里”是指在“诸比丘，不如理……被舍断”这段经文里。“在那里”是指对文句的说明。那么，为什么在这里开示和解说的顺序被调换了呢？针对这个问难，他说“如理”等。在那里，因为“作意”这个词是两者共通的，所以他的意思是说：“首先，就用‘如理’和‘不如理’这两个词来说。”因为“如理”就是如理作意，“不如理”就是不如理作意，在此承接着前文，而且后文将会更详细地解说。纵然在不生起利益这一点上是共同的，可是为了说明：对诸有等当中的补特伽罗来说，这一点更为普遍；于是把前后顺序调换过来，以显示其差别。应当看到，这里举出了以船等为首的三种比喻。他们称水车为“被带来的汲水轮”。巴利

“未生起”就是还没有产生。应当知道，这是就所缘的差别来说它没有产生，而不是就色所缘等所缘的共同性来说，也不是就漏本身来说。因此他说：“对于过去从未经验过的所缘……否则，在无始的轮回中，根本不存在所谓的‘未生起’的漏。”“处”是指有识和无识等不同分类的、令漏生起的原因。“所缘”是指作为所缘缘的色等。现在，为了说明即使就漏本身来说也能得到“未生起”这个角度，所以说了“即使是过去已经经验过的”等。“以本性清净”：因过去生中长时修习，烦恼已远离，以此成就的清净本性。巴利语的诵习是“诵习”，义理的讲述是“问难”。读诵是“学”，缝衣等新作是“新作”，止观相应是“如理作意”。“如此的”：以那样的“可意处”等作意等，贪漏等可能生起，以那样的。“漏的增长”应当就缠缚和增盛来了知，而那又由屡屡生起、数数修习而来，所以那些获得习行、达到多修者，践踏、遍满、覆盖、作黑暗，一再一再地生起，以同一相续的方式被称为“已生起而增长”。因此说：“一再一再生起的已生起者，被称为增长。”从此之外：从这之后，对于次第生起者的执为一，除此之外，由于刹那性，并没有所谓的增长。巴利

他说“而他知”，是为了说明不存在法掉举的状态。这里说的“确实是那个实际造作的人”，指的是真正与修行相应的人。接着用“然而对于任何人……”等话，把前面没有特别指出的道理，通过展示过去那位殊胜人物的修行方式，让它变得更加清楚，所以才说“就像住在曼陀罗园的大提舍长老那样”等等。因为这种事能成为同梵行者未来如此修行的因缘，所以才说出这样的例子来。“就在那里”：就是在曼陀罗园那里。“向导师告假之后”：为了去取业处而向自己的诵经导师告假之后。“礼敬导师之后”：礼敬给予业处的大护长老之后。“诵经之路”：如已开始的诵经相续。据说那时他们只是以口诵令许多人共同诵经，然后以意随念的方式诵习法。在那里，这位长老因为智慧具足，对正在受持诵经的比丘们很有耐力，他“我现在已是不来，我还需要诵经做什么”这样不退缩，在第二天诵经时接近了导师。“已生而被断除”这里，说与已生相似的为“已生”，不是指现在存在的。因为对于现在的诸漏，以道断除是不可能的，所以说“然而那些……不存在”。现在已生的是具足三刹那的。对于它们的断除，不是通过修行；对于将要生起的，以摧毁其缘而令不生起，就是通过那种（道）断除。巴利

16如果这样，那第二个词是做什么用的呢？取两个词，一方面是为了显示诸漏有已生和未生这两种可能情况，另一方面是为了按能断者的分类来显示所应断除的分类。因此他说“只取这一个词”。其他的：是指除了智之外，还有念防护等其他方式。见：这里的“见”是原因格，他用表示原因的具格“以见”来阐明这个意思。这个道理是相通的。以见：是指以入流道。因为那个道最先见到涅槃，所以被称为“见”。虽然种姓智更早见到，但它在见到之后并没有做断除烦恼这件该做的事，所以不被称为“见”。因为那种姓智是为道转向所缘的智，这里是从它也有涅槃为所缘的共通性来说的，而不是指它真正证悟了涅槃。因此，是由法眼一再地生起，未达到修习，这才称为“见”；而且法眼是透过遍知等作用来见四圣谛法，也就是现观。所以在这里，种姓智并不能成立为“见”。这个讨论在稍后的注释书里会被提到。一切处：是指“应通过防护断除”等各处。以防护：透过防护，这里的“防护”应知是指念防护。受用：透过它而受用，是指对于资具的知量。忍受：透过它而容忍，即是以忍耐的方式现起的无嗔，或是以那个为主的四种善蕴。回避：透过它而避开，便是以回避猛兽等的方式所生起的思，或是那样现起的四种善蕴。驱除：透过它去驱除、排除欲寻等，就是指善精进。由于以初道见到了四谛法而通过修习生起的，就是“修”，即是指其余的三道。因为那其余的道不会再见到任何先前没见过的，所以如此，见等各个词义应当这样来理解。巴利

17即使被善不善法取作所缘的那些所缘法，也只是通过转向这一入口才呈现出那样的状态。为了说明这一点，他在解释“应作意”这个词时，说的是“应被转向的”这个意思。因为能带来利益和安乐，所以值得作意，这就是“应作意的”；与此相反的就是“不应作意的”，所以他说“不应作意的，就是与此相反的那些”。在其他文句中也是如此，比如“于应作意法无知”等。因为对于善法，如果以美好、快乐、恒常等方式去作意，就会成为耽著等的原因，是有过失的，会带来不利和痛苦；对于不善法，如果以无常等方式去作意，就会成为厌离等的原因，是没有过失的，能带来利益和安乐。所以他说“从法本身来说，并没有固定规则”，但接着又说“从行相来说，却是有的”。巴利

“vā”这个词，在大多数情况下，比如在“mamaṃ vā hi bhikkhave, devo vā bhavissāmi devaññataro vā”这类句子里，都是表示选择的意思，而不是表示并列。所以，为了说明它也可以表示并列，就举出了“yathā”等语句来展示。这样处理之后，这段经文就被引用来说明并列的含义了。巴利

欲漏，是指对被称为五种欲功德的诸欲生起的漏，所以称为欲漏。因此说“对五种欲功德的贪”。不过，如果排除有漏，那么把一切贪都说是欲漏，也许还说得通。在色有、无色有中，是指依业与投生的区别而分为两种的色有与无色有中的欲贪。禅那喜爱，是指对禅那的味著。有人以“这个地方很美，是恒常的、坚固的”等想法去味著时，生起伴随常见和断见的贪，这就是对有的漏，称为有漏。如此，因为一切恶见都归摄在常见和断见中，所以见漏已被有漏所摄，理由就是它属于与那些见相应的贪。这是论师的意图。不过另有一些论师说：“见漏也被无明漏所摄。”在这里，依照“有漏在四种与恶见不相应、伴随贪的心生起时生起”这句话，与见相应的贪到底是不是有漏，应该加以考察。其次，像“与欲俱行的想和作意”等处那样，如果“俱行”的意思是作为所缘的作用，那么把见漏归摄进有漏就无法成立了。因为，若没有与之相应等条件，就不适合说它被那者所摄。所以，按照前面所说的经文，与恶见相应的贪也应是欲漏，这样才说得通。因为，作为现世与来世之苦原因的欲漏等，也被分为两种。巴利

在《阿毗达摩》（《法集论》1103）解释欲漏的地方，说"于诸欲中"，意思是：欲贪、见贪等的所缘，即属于三界的事欲。这个解释是说得通的。因为在那里生起的一切渴爱，并不能都得到"欲贪"等名称。然而，如果有一种贪既不属于欲漏也不属于有漏，那么，当它在与恶见不相应的心中生起时，与它相应的无明漏就成了不与漏相应，就像与忧、疑、掉举相应的法一样。这样一来，那种贪也应当被说成不与漏相应，正如"在与恶见不相应、有贪的四种心中，所生的痴可能与漏相应，也可能不与漏相应"这句话所说的那样。可是，根据"欲漏在八种有贪的心中生起"（《法集论》1465），以及"缘于欲漏而有见漏、无明漏"（《发趣论》3.3.109）这些说法，就不能说与见相应的贪不是欲漏。再说，即使贪欲和欲贪真有差别，那也只是二漏或一漏的问题，而不应该去考察贪欲的非漏性、以及非漏贪的存在。因为在阿毗达摩中，并没有第七问和第九问："漏及非漏诸法，对于漏法，以及对于漏及非漏法，是因缘"（《发趣论》3.3.16-17）。而且在计数时也只说"因缘有七种"（《发趣论》3.3.40），没有说"九种"。然而，如果与见相应的贪中确实有非漏存在，那么第七问和第九问也应该得到解答，计数时也应该说"因缘有九种"，但并没有这样说。如果与见不相应的贪中确实有非漏存在，那么该说的也已经说过了。可是，因为经教的说法是方便说，不像阿毗达摩教法那样是非方便说，所以为了显示只有强力的欲贪才是欲漏，才说"欲漏，就是对五种欲的贪染"，同样也说了"对有有的欢喜"。巴利

这里以通名把见漏归入有漏之中，所以只说了三种漏。为了说明见漏确实包含在有漏里，才说了“如是，见漏……”等话。因为下文将会说到，有漏是和无相解脱相对立的。至于“对四圣谛无知”这一句，是依据经的体裁来说的，因为这是对经的注释；或者也可以说，是因为过去际等已经包含在内了。就像从意义上确定了欲漏等，为了说明它们的生起和增长，他又说了“对五种欲……”等话。从味著的角度去作意，就是指以“美好、快乐”等方式随味著而作意的人。以四种颠倒为近因，就是以“美好想”等为基础。与上面所说的道理相反的一面是：通过“这些所谓的欲，都是无常、苦、会变坏的”等方式，先看到五种欲的过患，然后走上出离的修行之路，从而镇伏并断除欲贪。这样，未生起的欲漏就不会生起，已生起的也被断除。同样，对广大之法以及整个三界之法，先看到它们的过患，再以无常等作意的方式走上出离的修行之路，未生起的有漏和无明漏就不会生起，已生起的也被断除。这样，与渴爱那一方所说的道理相反，在清净善巧的这一方，应当详细了知。巴利

为什么这里只说了三种漏，而没有像阿毗达摩那样说“四种”呢？在这段讨论“见所断”的内容里，应当这样理解：欲漏因为属于渴爱和发愿的状态，所以是“无愿解脱”的直接对治。有漏通常随顺对诸有的“恒常”执取，而且大多数情况下与有贪相应，所以是“无相解脱”的直接对治；至于把“见漏”归入有漏之中，就不需要再单独说明了。无明漏则要靠智慧的力量成就无我想，所以是“空解脱”的直接对治。这里说的“在此”，就是指在这段关于漏的讨论中。“已说明”是指已阐释清楚。“无差别”是指从共通/概括而言。巴利

1818. “欲漏等”：是指能导向人界和天界的欲漏等。而能导向地狱等的欲漏等，则已经归在“见所断之漏”那一段里了。或者也可以说，从那个见所断诸漏被安立为所依时起，欲漏等也就同样被安立了。因为并不是名称不同，事物本身就不同，所以为了说明这一点，才说了“至此”等话。也正因为这样，他才说“从共称而说”。那么，为什么在这里本该展示见所断诸漏的时候，却用“我过去是否存在呢？”这样的方式来表示疑呢？他回答说：“此处是以疑为头绪……”等等。意思是说，正如十六种事相的疑会生起那样，非理作意也是如此。巴利

对于“存在性”和“不存在性”这两点：依靠常见（认为灵魂永恒），他怀疑过去世的自己确实存在，心想“我过去世确实存在过吗？”；依靠无因生论，他怀疑过去世的自己不存在，心想“从我出生以来，在那之前我难道不曾存在过吗？”为什么会有这种怀疑呢？因为疑是以这两种行相为所缘的。又因为这种疑执取了过去的事情为对象，所以显示出它依赖于常见和无因生论这两种行相。这样一来，疑就像蛇一样蜿蜒盘绕地活动，在任何地方都不能确定一个固定的原因。为了说明不应当对此提出“是什么原因”的责难，论师说“不应当说‘是什么原因’”。这本身就是凡夫的状态。如果这样的话，那岂不是他就必然只是不如理作意了吗？对此论师说“难道凡夫也会如理作意吗？”这里指的是如理作意。巴利

“生、相、再生”指的是：刹帝利、婆罗门等出身，在家、出家等外在形相，以及天、人等不同的受生方式。“依止”就是执取。巴利

那时众生的身量是中等，与这种身量相应的，就是“有量”；因为不再有那种身量，或者已经超越了它，所以应当知道是“无量”。有些精要论师这样说。他们确实说过：“他这样思惟：‘到底是怎么回事？是由自在天、梵天神、前世所作，还是无因而生？’”因此说“他们说这是对因生疑”。因为即使是对无因而生的疑惑，也正是在追究因。巴利

“相续”是指前后不断生起的过程。“长时”是时间的另一种说法，这里应当理解为表示处所的宾格。巴利

对于“存在”和“不存在”：依靠对常有的疑惑——“我在未来时还会存在吗？”这是对未来自己的存在生疑；依靠对断灭的疑惑——“在这样一个个体的生命之后，我是否就不再存在了？”这是对未来自己的不存在生疑。这里应按照前面所说的方式连接理解。巴利

“现在时”是指：因为这里要说的正是“现在时”，所以说了“以结生为开始……”等话。由于心中反复生起“这是怎么回事？这是怎么回事？”这样的念头，所以叫“疑议”，也就是疑；某人有这种疑，就说他“是有疑者”，因此说“成为有疑者”。这里有什么可思虑的呢？因为愚痴凡夫就像疯子一样，这个意思前面早就说过了。那个大母亲的儿子。关于“剃发者”：因为剃发，不愿者在觉醒时无法再睡，所以剃了睡着者的头发，这是某些家族修行者传下来的习惯；也有人说，是出于对国王的恐惧等等。巴利

“清凉”这个词，是为了说明达到甘甜状态的原因。也有写成“变白”的读法，意思是由于长时间待在水里而变成了白色。巴利

他怀疑自己是不是刹帝利出身，就像耳（Kaṇṇa）误以为自己是车夫的儿子一样。当出身被说明清楚时，他针对那执取“我”的想法，才说“这样确实会有疑惑”。而“人们也像国王一样”，意思是有些人也像国王那样。巴利

还是按照前面说的方式，也就是“依靠形态和样貌”等等。“在这里”指的是“我究竟是怎样呢”这句话。所谓“内部的生命”，说的是他人虚构出来的内在自我。“十六种等”里的“等”字，涵盖了身体大小、圆形、拇指量、大麦粒量、极微尘量之类的说法。巴利

“七施设以命为境”，这只是执持邪见者的想法；但从究竟真实义来看，它其实是以“有身”为境，所以说“有身的来去处”，意思是：这个人从哪里来，又将去哪里，那个地方就是来去处。巴利

19疑是怎样生起的呢？前面所说的各种疑，是在人不如理作意时生起的。这里说的是：疑以执取我为依止。就像疑依着执取我的倾向而活动——因此疑被说成是执取常、无因生、常见与断见等行相——同样，执取我的倾向也依着疑而活动。比如在“我过去存在吗？”这类疑惑中，就包含了“我”慢的犹豫状态，因为它以执取我为所依。所以论中说：“有疑者的不如理作意力量增强。”“分别义”就是不确定的意思，因为经中说“某一种见生起”。“由于极其坚固的倾向”，就是偏见极力增强。“处处”，就是在那个生命存在中。“唯现在有”，通过这一限定，否定了未来的存在，而不是否定过去；因为如果过去也存在，就会引发对断见的执取。意思是：过去不存在，未来也不存在。巴利

以想蕴为首，意思是以想蕴为头领，把想蕴放在最前面。诸蕴，指的是五蕴全部。执取为我，就是顽固地认定能知觉的自性就是我的我。就像需要被照亮的物品，又像灯既能照亮自身也能照亮所缘，有人认为能知觉者既能知觉自身也能知觉所缘；持这种见解的人，也就落入了恶见。因此说以自己认知自己。这个意思，是把想蕴以及其他法执为我也好、执为非我也好，都是通过执取的方式形成的，所以说以想蕴为首等等。在这里，如果执取蕴之外有我，就是常见；如果执取蕴本身就是我，就是断见。因此说这一切都只是常见和断见。巴利

“执取的行相”就是颠倒的行相。说“说”，是用这一点来说明自己有能力让造作者和感受者等众生明白利益和安乐。因此说“语业的作者”。感受者就是能感受的人，能感受的人就是受者。对于这类词，很多语言学家认为它们多数是使动语态的含义。有生起的东西，必定会灭；既然有生有灭，就不是恒常的。为了揭示主张“常”的人的真正意图，所以说“非生非灭”。“坚实的本质”就是指因为恒常才有坚实性。“一切时存在”就是在一切时间都存在。“自性”就是自然存在的本性，或者按“说”等语所说的、被称为自然的自性。“与常等同”就是与常相同，即常等同，意思是坚固、恒常不变。就以那种方式安住，意思是：以先前安住的方式，现在也安住，未来也以那种方式安住。巴利

这是为了显示“这些”这个词表示生等苦的缘，近在眼前的现前可见。说“见本身就是恶见”，只是为“gata”这个词补足音节。说“已入于见中”，意思是含摄在邪见之中。因此说“包含在六十二见中”。“只是见的执取”，就是对见的执取而已。就像山、河、险阻难以走出一样，邪见的执取也难以脱离，所以说“以难出之义为稠林”。那叫做水的地方，因为取了水就必须越过它，所以叫荒漠；没有水的树林也叫旷野。另外，有些林野之地因为难以越过，就像荒漠一样，邪见也是如此，所以说“以难越之义”等。穿刺就是刺穿。违逆就是变易的状态。由于本性不稳固而动摇、挣扎，所以说“有时”等。就像藤蔓缠缚等一样，以不给予逃脱机会的方式使人失去自主，这是结缚之义；以烦恼、业、异熟轮回的缘的方式，即使远在他方也牵引过来而系缚，这是结缚之义；见也是如此，所以说“见结”。显示结缚之义，意趣是通过作用成就来说明的。因此说“以见结……乃至……解脱”。其中，“以这些”是指以这个来说明生等苦的缘。对于生等苦法，即使从自相上显示之后，世尊说“不能从苦解脱”，以显示见结名为一切不利、极大过失、一切苦的根本，这个道理已经阐明，所以说“何必多说，连整个轮回之苦也不能解脱”。巴利

20这里有人问：既然已经通过显示“见结”来显示“戒禁取”，那就应该也把它显示出来才对，因为这样一来，由“见”所应断的诸漏就毫无剩余地被显示出来了。针对这个责难，才说了“由于……”等话。戒禁取其实已经被“欲漏”等说法所包含，因为它是欲漏等的因。那些还没有断除欲贪等的人，为了追求欲乐，或者为了追求有的清净，就会执取戒禁，认为“靠这个戒、这个禁、这个苦行、这个梵行，我会成为天人，或者成为某类天人”，认为“在那里我是常的、恒的、永久的、不变易的，我将永远那样存在”，还有经里说的“戒清净、禁清净、戒禁清净”。这里“为有乐、为有清净”，意思就是为了有的快乐和有的清净。戒禁取是被“见”的执取一起执取进去的，就像“为了断除恶见”等地方所说的那样。“那些”指的是应当由见来断除的漏。这是依着补特伽罗的安立来开示。与此相反的情况，就是如理作意的善凡夫。巴利

“它”指的是“多闻”等这一句。“至此”的意思是：从“多闻”开始，一直到“他遍知此是苦”这一句为止，把这一句作为界限。“依照前面所说的方式”：对于“圣善士、圣法、善士法、应作意、不应作意”这些词，应当按它们在《根本说》中依次出现的方式来理解其含义。“由所说的对立面”：对于“多闻圣弟子、见过诸圣者、见过诸善士”这些词，应当从前面所说的全部相反方面来理解其含义；但“善巧”“善调伏”这些词，则不是从全部相反方面来说的。因为阿拉汉究竟在圣法上是善巧的，在圣法上也是善调伏的。因此说“从对立面以及从全部方面……应理解为圣弟子”。行舍智是达到顶峰的观。然而有些人说“从坏灭智开始就是达到顶峰的观”，那是不对的。“以与其相应的义”：是以与那个人相应的圣义而说，并非以证得之义而说，因为此人尚是善凡夫。正如在《有学经》中，从“即使是善凡夫”开始，以“他也被称为有学，因为他正在学”这样以引申的方式说了有学性；同样，这里也说了圣弟子性。对于以出起观为特征的、被称为圣善士法与律的菩提分法，或者三学，凡是以这些而成立的，就依它们说了此人的圣弟子等性。因此说“以与其相应的义”。或者说，“圣者的弟子”就是以圣弟子的意义而说，如同“佛去王舍城”一样。这里取“达到顶峰的观”，是为了表示安住于不退转道、已激发观的人的摄取。如上所说的义释，更加妥善地成立。巴利

21就像有人以界为门而专注于观，他就是以界为业处的人；有人以处等为门而专注于观，他就是以处等为业处的人；同样地，有人以谛为门而专注于观，就说他是“以四谛为业处的人”。因为这是想要渡越四瀑流的人应当做的事，所以叫作业，也就是修习。业本身就是殊胜证得的立足处和原因；或者，按前面所说的意义，在业中立足、安住，就是修习的起点——业处，而这是以四谛为门而生起的，所以具有这个的人，就是“以四谛为业处的人”。两者在此不转起，所以是“不转起”。所谓“已领受四谛业处的人”，就是从巴利与义理两方面领受四谛业处，令其成为适合作意之后而安住。所谓“登上观道”，就是立足于有缘的名色之见后，对那同样的名色从无常等角度作观。所谓“作意”，是就观之转向而说的，因此，正如“这是苦”的观智生起那样，他作意、转向，这就是其含义。那么，这里以“作意”一词，是否就表达了“观”的含义呢？他说“这里……乃至……所说”。而“这里”的意思就是在这部经中。所谓“观”，就是为了令上分殊胜证得生起，以智眼而观、观察，这就是其含义。道也应说。因为前二谛因甚深而难见，其余二谛因难见而甚深。巴利

“执取”指的是观的执取，也就是观的修行。“以彼为所缘”指的是以色蕴为所缘而现起的（观）。“确定了如实自相”指的是，把不颠倒的自身所缘——比如区分自性等作用，以及无明等相——不混杂地安放在心中。这表明：即使先前已经做了名色分别，通过把握缘，诸法的自相确定才算是真正善巧地确定了，就像“绑两次才算绑得牢”一样。这样，遍知的作用才算真正完成。由于已经从缘和缘生法两方面确定了，那些以明显的方式成立的法，其成立也是明显的，所以说“先无而后有”。他赋予无常相：因为非有者应当由生起而有，不是有者；又因为它们有生起，所以必然要希求缘所支配的状态；若有生起，灭必定随之而来，因此完全没有常的余地。又由于无常相善现，故由生灭诸法不断压迫，以苦之义为苦。因此说“由生灭压迫故苦，他赋予苦相”。在任何地方，对于诸行，都不能得到“不要老、不要病”，所以没有自在支配，因此说“由不得自在故无我，他赋予无我相”。次第地，即依生灭智等的次第。巴利

在“那个刹那”这句里，指的是入流道的刹那。“以一次通达”指的是以同一个智去通达。通达，是因为没有障碍、在境界中无滞而行的穿透。现观，是不偏离地证得境界，也就是觉了。“这是苦，苦只有这么多，不会超过这个”——这样限定之后去了知，按前面说的方式，就是通达，也就是遍知通达。这是就智生起之后，对苦的自相等加以限定时不再有迷乱那样来说的，并不是说道智也以“这是苦”等方式生起。所以说“因为那时他没有……”。已经断了的，就不必再断，所以殊胜的断、舍、根除就是断；按前面说的方式，断本身就是通达，这就是断通达。这也是就这种情况说的：如果某个烦恼没被断掉，就不该有道的发展；如果没有道的发展，某个烦恼就可能生起；而智打击那个烦恼，使它达到不再生起的法性，智这样生起时没有障碍、无滞而行，所以就这样说。作证就是现前做成，抛开传闻、推理等，从自相上取为所缘，也就是“这是这样”地如实把握；按前面说的方式，那本身就是通达，这就是作证通达。而这是就这种情况说的：由于某种障碍没有被根除，智就不能缘取灭；由于根除了那种障碍，那个灭就从自相上被明了地生起，所以就这样说。巴利

修习有生起和增长两层意思。其中，在初道阶段是“生起”的意思，在第二道等阶段是“增长”的意思；或者也可以说，在两种情况下都兼具这两种意思。因为初道也随着适当的情形，让导向出起过程中的遍知等不断增长、持续运作，所以在这里也可以用“增长”的意思来理解修习。在第二道等阶段，因为断除了尚未断除的烦恼、成就了不同的人，所以修习是“生起”的意思；而按照前面所说的方式，这本身就是通达，因此修习就是通达。因为这也是在智生起之后，对诸道法的自性分别不再迷惑，所以就依这种生起来说。暂且放下已证得的道法不谈，在依此而生起的果法当中，对已证得的谛法也同样不再迷惑。因此说“见法者、得法者、知法者、深入法者”。又因为受到法性的推动，依止于已证得的谛法，在道的过程之后，便生起对道果所断除的残余烦恼以及涅槃的观察。因为苦谛法就是有身见等。这一义释也应当在“以遍知现观”等处加以说明。为了让“以一现观而现观”这个已经说过的意思更加清楚明白，所以说了“然而并非以彼此不同的智”等话。巴利

诡辩者却说：“圣道智对四谛是以种种现观的方式执行作用的，不是以一种现观。因为它有时了知苦，有时舍断集，有时证悟灭，有时修习道；否则，一个智在一个刹那执行四种作用，就说不通了。而且，这样的经典在哪里也未曾见过。”应当对他说：如果圣道智是以种种现观的方式现观诸谛，而不是以一种现观，那么这样一来，即使单独一个道，也应当对诸谛以不同刹那生起，而不是以一个刹那生起。若真是那样，就会变成只是部分部分地了知苦等、只是部分部分地舍断，于是在种种现观的情况下，由初道等所应舍断的三结等也会只是部分部分地被舍断，从而成为“部分住于入流道者”，并由此成为“部分入流者”，因为出世间善法是无间果的缘故——这是不合理的。因为如果不依时间差别，就无法理解“他既是入流者又不是入流者”。巴利

另外，这位主张种种现观的人应该这样被反问：道智在通达诸谛的时候，是从所缘的角度通达，还是从作用的角度通达？如果他懂，就会说“从作用”。那就对他说：“既然是从作用通达，那怎么还会有种种现观呢？”然后用没有次第的展示让他信服。如果他说“从所缘”，那这样一来，他那个智就像观智一样，对苦的彻底遍知和对集的彻底断除就都不合理了，因为还没有脱离。对道的见也同样不合理。因为道不可能以自己为所缘而生起，而且如果这样设想，就会陷入对其他道的无穷设想，站不住脚。所以，三谛是从作用通达，灭谛则既从作用也从所缘通达。这样，以不迷惑的方式通达的道智，根本不存在种种现观。这已经有经文说：“诸比丘，见苦的人，也见苦集”等等。而且这话并不是就不同时间见而说的。因为“朋友，见苦的人，也见苦集……也见趣向苦灭之道”这个说法，是具寿憍梵波提长老为了探讨具有一种见的人是否也具有对其他谛的见，而引用来成立这个道理的，并且是把见三谛单独连起来说的；否则，先前已见的后来不再见，那么见集等就无法连起来了。因为出世间道不像世间道那样以“已做者”的状态生起，它是断除者。这样通过连接，一切见都以见为最终，见就不再延续。所以，从教理和正理来看，种种现观都不合理，应该这样让他信服。如果他因此信服，那就很好。如果不信服，就应该用阿毗达摩《论事》第274节中关于范围的讨论让他信服。巴利

“以灭为所缘”这个限定应当理解为：就是“以灭本身为所缘”，而不是“或者以它为所缘”。这样一来，通过作用通达灭也就成立了。“那时”是指在现观诸谛的时候。“二十事”等，是对前面所说的“三结”显示其具体内容。“在四漏中”这一说法是依阿毗达摩的方式说的，不是依经藏的方式说的。因为经里任何地方都没有出现过“四漏”。如果疑不是漏，那为什么说“有身见、疑、戒禁取，比丘们，这些称为见所断的漏”呢？所以接着说了“见所断”等。这里的“被包含故”，是用来说明：就像正思惟因为在慧蕴中作用相同而被归入慧蕴一样，这里疑也因为作用相同而被归入漏。巴利

据说“一切我执都离不开有身见”，所以才说“六种见……已分别说明”。那种见在心念生起时、以及在相续中，都安立在同一个位置上。其中，前者是与心念同时生起的同一处，后者是断除同一处。为了把这两者都确定下来并显示出来，才说了“以见漏”等话。“以一切方式”就是以一切方式，意思是按同时生起的同一处和断除同一处这两种方式。“其余”是指从见漏中剩下的那些。三种漏就是欲漏、有漏、无明漏。因为前面确实说过“在四漏中”。因此，由于这里有许多漏应当断除，所以用了复数来表达：“比丘们，这些就叫做应当由见来断除的漏。”“古师”是指注释书的老师们，也有人说是“古代的中部诵者”。巴利

在“见所断”等部分中，凡是应当说明的内容，前面都已经讲过了。巴利

22“律仪等”是指律仪、受用、忍受、回避、除去这几种方式。“一切”是指四种圣道。应当这样理解：关于律仪所断等的解说，属于前分修行。因为前文已经说过，经教的用意在于：以清净随烦恼为开端，为显示漏尽的修行。因为确实不可能从一开始就直接修习圣道；实际情况是：人已经受持戒法、在诸根上守护根门，就实践所说的四方面修行——如理省察后受用一部分，如理省察后忍受一部分，如理省察后回避一部分，如理省察后除去一部分——由此进入思择的方法，次第勉力修习观，然后按圣道的次第断尽诸漏。因此世尊说：诸比丘，犹如大海次第倾斜、次第低下、次第深入，不是陡然像悬崖一样。正是这样，诸比丘，在这个法和律中，有次第学、次第作、次第行道，不是陡然就能证得现观。巴利

这里说的“此处”，这个“此处”一词，从各方面都说明：它是作为以根律仪防护自身的修行人所依靠的教法，同时也否定其他教法有同样的性质，所以说“在这个教法中”。“观察过患”就是审察过患。“被摩擦”就是被触碰。“随形好”是指手、脚、笑、谈话、看等各类细节部分。因为对这些不如理作意时，烦恼就会随着这些细节逐一产生，所以称为“随形好”。“执取总相”是指执取女人、男人等总体相，或者执取那些成为烦恼基础的相。“依燃烧法门之理路”是指应按照《燃烧经》中所传述的理路来理解“观察过患”，这是连接。犹如“女人的根”是女根，不是这样，这里只是眼就是根，所以是眼根。“犹如岸边的乌鸦”是指岸边的乌鸦，是停留在渡河的岸边不动的乌鸦。“如瓮中的乌龟”等也是如此。巴利

像这样，因为它是与那（眼根）相系而运作的，所以安立在眼根上、以眼根为确定处所的防护，就是眼根律仪。忘失正念，是指与念对立的不善法。虽然在其他地方，有分心也能不计其数地无间生起，但在净色被撞击和转向心生起之间，只有两个有分心生起——这就是心的定律。因此，论中说有分心“生起两次后灭去”。巴利

在速行刹那中，如果出现“若有破戒……”等说法，为了不再重复说明，这里已经把全部内容都讲完了，所以应当按六门中各自可能出现的情况来配合理解。因为在五门里，并没有所谓以身语恶行为特征的破戒与律仪；所以那一部分应依意门来说明，另一部分则要配合六门来说明。像失念这类与念对立的不善法，可能在五门中生起；但表现为身语违犯的破戒，绝不可能在五门中生起，因为五门的速行心不会产生表知。巴利

如何是在问：以什么样的方式，在速行中生起的不律仪被称为“眼门的不律仪”？这就是举这个例子要说明的意思。用“如同……”等比喻来说明：就像城门口没有防护时，与城门相关的房舍等也就没有防护；同样，当速行中有不律仪时，与它相关的诸门和有分等也就处于没有防护的状态。这只是用比喻指出：一种不律仪与另一种没有防护之间，仅仅在“没有防护”这一点上是共同的，并不是说前后有共同性，也不是说内外有共同性。而速行与诸门等的关联，应当理解为它们属于同一个相续流。从因缘的角度看，先前已生起的有分等，在速行发生的当下虽然不存在，但就像眼等感官因能成就果报而被称为“存在”一样，它也被称为“存在”。因为并不是只有正在持续存在的东西才被称为“存在”。因此，把在诸门和有分等之后生起的速行看作外在的，比喻为城门；把另一边（有分等）比喻为城内的房舍等。因为在究竟意义上，速行并没有真正的外在性，另一边也没有真正的内在性。然而，根据佛陀的开示：“诸比丘，此心是光明的，但它被外来的随烦恼所染污”（《增支部》1.49）等，可以方便地说：作为外来者、只是偶尔生起的速行是外在的，而与之性质相反的另一边（有分等）是内在的。或者也可以这样理解：当速行中的不律仪生起之后，诸门和有分等就因此成为不律仪的因，于是就像城门口一样，速行进入之后，破戒等盗贼就在诸门和有分等中偷盗、毁坏善法财宝。因为当不律仪生起时，诸门等显然成为它的因，而它一生起，就必然排斥诸门等作为防护所依的状态。以上就是不律仪等运作的方式。在五门中，当色等所缘呈现于面前时，不善速行随因缘而生起，然后沉入有分；接着意门的速行以同一个所缘为对象，又沉入有分；然后又在同一门中，以“女人、男人”等确定对象之后，速行沉入有分；再一次，以贪染等的方式速行；如果再次有那样的所缘来到面前，在五门中就会对色等生起与之前相似的速行。针对这一点，才说“同样，当速行中破戒等生起时，由于有不律仪，门也就没有守护”等等。以上是先就不律仪这一方面所作的解释。巴利

在防护这一方面，也应当用同样的方法来理解其含义。具足防护的人被称为“防护者”，所以论中说“也就是指‘已具备’”。“合在一起说”，是指把“具足巴帝摩卡防护”这一语句，在意义上视为毫无差别、同一含义而说。这一解释与后面圣典的内容相吻合，所以更为优胜、更为善巧。因此说“正如……”等等。“那个yanti是词尾变化”，这句是在显示：词性变化的同时也造成了格的变化；或者，这个yanti是不变词，意思是“各个、众多”。“能造成损害”，是指使心受损恼、产生心苦。如前面所说，以烦恼为因、伴随燃烧的果报，就是“果报的热恼”。这里为了说明诸漏以及其他能造成损害的烦恼如何产生热恼，便说了“于眼门……”等等，这很容易理解。在这里应当知道这样的区分：防护的方法、应防护的对象、防护本身、防护从何而来、防护在何处发生，以及防护的果。怎么区分呢？“如理思择”是防护的方法；眼根是应防护的对象；被“防护”一词所包含的念就是防护；“对于没有防护的人……”说明防护的界限，因为防护正是从无防护而来。依据“应防护的对象”这一说法，此处防护的范围得以成立；由于眼根与防护智是在色所缘上受到防护，所以这一义理虽未明说也自然成立。诸漏不生，以及由彼等所缘相而来的烦恼等热恼不再存在——这就是防护之果。对于耳门等，也应如此配合理解。“于一切处”，即在意门与五门，于一切门中。巴利

23在“如理省思之后受用衣”等语句中，“为了防御寒冷”等所说的那种省察，就是如理省思。“这样的”指像这样可爱的所缘。“通过有爱的途径而享受”指以有爱为门径，对已修习的所缘加以享受的人。“衣”指下裙等任何衣物。“受用”指以下裙等方式来使用。“仅仅为了”是对目的与限量的界定。因为修行者受用衣的目的，确实就是为了防御寒冷等。“寒冷的”指由界的扰动或季节变化而产生的寒冷。“为了防御”指为了遮止、为了消除以寒冷为缘所生的变异。“暑热的”指由火的热恼所产生的暑热。“蚊虻等”是显而易见的。再者，“仅仅为了”是对确定目的与限量的界定。因为受用衣的确定目的，就是遮蔽羞处，其他目的只是偶尔的。“羞处”指隐秘的部位。因为在哪个肢体暴露时，羞耻被扰乱、被破坏，那个由于会扰乱羞耻而称为“羞处”；为了遮蔽它而受用衣。巴利

团食：指任何一种食物。因为它是靠乞食、以食团落入钵中的方式得来的，各处乞得的食团在早晨聚集在一起，所以称为“团食”。不为了嬉戏：不是为了玩乐。不为了骄逸：不是为了力骄、慢骄、人骄的缘故。不为了装饰：不是为了身体各部分丰满。不为了庄严：不是为了那些部分的美丽，意思是说不是为了肤色圆满。应当知道，这些词句依次是为了断除痴、嗔、身形、容色、贪的所依。或者说，前两句是为了防止自己生起染污，后两句也是为了防止他人生起染污。这四句都应当理解为是为了断除沉溺于欲乐。为了此身：为了这个色身。为了存续、延续：是为了让相续安住，为了不间断地维持，为了长久安住，为了让命根持续运作。为了止息伤害：是为了平息饥饿之苦。为了资助梵行：是为了资助教法之道与梵行。如是：就是以这种方式。我当制止旧受：我当制止因未进食为缘而生起的旧受。我当不令新受生起：我当不令因已进食为缘而生起的新受生起。因为当新受尚未生起时，他受用食物正是为了令它不生起。在这里，所谓因未进食为缘而生起的受，就是像那样生起、以饥饿为因的受。因为对于未进食的人，这种受会越来越增长地生起；而因已进食为缘而生起的受，也是以饥饿为因的肢体灼热、刺痛等受，尚未生起。因为这种受以已进食为缘，未生起的就不会生起。应当知道，这些受以伤害为因，所以在伤害上有差别。巴利

我将这样维持生存，让四种威仪（行、住、坐、卧）不间断地持续下去。这里说的“维持生存”，指的是命根的延续；而此处说的“维持生存”，是指四种威仪不间断，这就是两者之间的差别。“无过失”和“安乐住”：通过避免不如法的寻求、接受和受用，就是无过失；通过限量受用，就是安乐住。或者也可以说，因为以不适合、不节制的饮食为缘，避免了不满、懈怠、打哈欠、被智者呵责等过失，所以是无过失；因为以适合、节制的饮食为缘，身体力量得以产生，所以是安乐住。通过避免吃得满腹、撑饱肚子，就不会有躺得舒服、触感舒服、睡得舒服等情形，所以是无过失；通过只吃四五口团食、了知适量，成就了适合四种威仪的状态，所以是安乐住。对此确实有这样的说法：巴利

到这里，目的就已经交代清楚了，中道也得到了说明。巴利

坐卧具就是卧具和坐具。因为人在精舍等处躺下、睡觉，或者坐下，那个地方就叫坐卧具。为了去除时节带来的危险，并且乐于独处：时节本身就是一种折磨，所以叫危险，它会引起身体疾病和内心散乱；或者也可以说，前面所说的时节，以及狮子、老虎等明显可见的危险，还有贪、嗔等隐藏不露的危险，都叫时节危险。为了去除这些危险，也为了获得独处的快乐。而且，就像受用衣服是为了遮蔽羞处一样，这也是它固定的用途，所以又说“只是为了”。巴利

“病缘药资具”是指：对治疾病而现起的，就是病缘；因为这是医生所允许的东西，所以是药；又因为这是维持生命所需诸物的性质，所以是资具——这样合起来，就是病缘药资具，即那个。“已生的”：已经生起、已经产生的。“诸病苦受”：由疾病、由界扰动以及由那所生的病而生的那些受。“为达无苦最胜”：就是为了达到无苦的最高状态而受用，这是把文句连起来理解。这里应当只按简要的方式理解经文的解释。“由生起新受”：不只是未来会有果报的热恼，更应当知道，以过度饮食为缘，就像阿拉萨咤迦等例子那样，也会生起新的苦受。巴利

24堪忍就是能忍耐。业处行者动摇，就叫舍弃业处，所以说“动摇、飘摇、放弃业处”。即使极热也能忍受，但他忍受时不像裸形沙门等人那样忍受，而是以不舍弃业处的方式忍受，因此说“就像那位长老一样”。在外部经行：指洞窟外面的经行处。正因为害怕热，也就是害怕地狱之火的热，所以说“省察无间大地狱”，他这样省察：“我在过去无数次经历过那种热，而现在这个比那个要轻微得多。”在这里：指在这个地方。应当知道，这里说的热恼如同火的热恼，因为接下来要说到太阳的热恼。巴利

他心里想“我是戒行清净的人”，在任何情况下都不把死亡放在首位，而是生起了以无悔为根源的喜。随着喜的生起：也就是遍满的喜一生起的同时。毒退散了：毒被喜的力量所压制，就在被咬的当下消散了。就在那里：就是在被蛇咬的那个部位。获得心一境性之后：按照“心中有喜的人，身体就会轻安”等经文所说的方式，达到了定。巴利

对资具知足，并以修习为应当安住的处所，因此有“安住之处”，这就是“资具知足修习安住”；它的状态就是资具知足修习安住性，以那个（安住性）。大长老，就是年长的长老。言语本身即为欲使人了解其义者的路径，就是言语之道。巴利

或者从“不乐”的意思来说，就是剧烈。凡是不能带来快乐的，就是不可意的，被称为“剧烈”。“如此性质者”这句话，是在解释“忍耐种类”这个词的意思。仅仅在片刻之间，风一吹起，就好像要把心脏劈开一样。成为不来者之后般涅槃，就是证得阿拉汉果之后般涅槃。巴利

“一切处”是这样：就像“被热触到的人想要冷”等等所说的，在一切情况下都应当知道，以热等为所缘的欲漏会生起；这里的意思是，冷或热是不可意的。有了“我”的执取，就会有“我所有的”执取，所以说“这是我的冷、热，这种执取就是见漏”。冷等来临时，能承受、能忍耐的人，就好像把它们承放到自己身上安住着，所以说“承当而安住”。不摒弃，就是不抖落。因为谁忍受不了冷等，谁就好像在摒弃、在抖落它们。巴利

25“我是沙门”这句话的意思是：他没有这样想过——“我是沙门，我的生或死又算什么呢？”“省察之后”是指对村落、地方、利益等加以省察之后。“回避”是指从大象等附近离开。“荆棘处”是指荆棘所在的地方。“非人所污处”是指被非人游荡所染污的地方，也就是有危险的意思。“平坦”就是平坦，意思是没有不平坦。或者，曾做过那样的非行。巴利

所谓“戒律仪”，这里如果要说明“怎样回避才算是戒”，那在前面已经讲过了。另外，从“回避凶暴的象”这种说法来看，回避象等也是奉行世尊的话语，所以应当知道，这本身就是行仪戒。巴利

2626. “以此因由”是说：由于这个原因——因为它由非如理作意所生起，也因为它与贪等俱行，还因为它是善法的对立面等等——所以这个寻是不善的，这就是它的含义。用同样的方式，“有罪”等说法也应该这样理解。在这里，通过“不善”等词，显示的是欲寻在现世中的过患；通过“有苦报”，显示的是后世的过患。“导致自苦”等处，也应该用同样的方式来说明其过患。对于已经生起的欲寻，“不忍受”就是指不再让那样的寻生起，而这也可以说就是断除它、遣除它、消除它、使它归于无有。因此，经文先说了“不忍受已生起的欲寻”，然后才说“断除”等。为了说明这个意思，就说了“不忍受时，他做什么呢？断除”等等。这里所说的断除，只是镇伏，而不是正断。为了说明这一点，接着说了“遣除”等；这是以镇伏的方式显示其含义。巴利

欲寻思：从相应和所缘两方面来说，就是与欲俱行的寻思。因此说“与欲相应的寻思”等等。所谓“与欲相应”，就是与称为欲贪的欲相应，并且系着于称为事欲的所缘。“已生起、已生起”：这可能是说对这些恶寻思每次生起时的执取，也可能是说无余的执取。对于前者，所以说“刚生起”，意思是才一生起；为了显示无余执取的含义，则说“纵使生起百次”。“亲里寻思”：由于在家情感的依恋，对亲属生起“我们的亲属生活快乐、具足成就”之类的寻思。“地方寻思”：由于同样的在家情感的依恋，对地方生起“我们的地方食物丰足、谷物丰收、令人愉悦”之类的寻思。“不死寻思”：以为通过蹲踞勤苦等苦行折磨自身，未来自我便能快乐不死，与这种难行相关的、为了不死的寻思；或者以不死为所缘，伴随不死矫乱见的寻思——这个既是不死也是寻思，所以叫不死寻思。“与怜愍他人相应”：对他人，如侍者等，以随喜等方式生起的、类似怜愍而在家情感依恋所相应的寻思。“与利养、恭敬、名声相应”：以衣服等利养、恭敬和名声为所缘而相应。“与不被轻视相应”：生起“但愿别人不轻视我，不把我看低，像石头伞一样尊重我”这样的寻思。巴利

欲寻思之所以叫欲寻思，是因为它的本质就是欲的思惟，而且在欲思惟的生起中最突出，具有欲的行相，所以说“在这里，欲寻思就是欲漏”。所谓“其差别”，就是欲漏的差别，意思是与贪俱行。所谓“遣除”，就是以此把欲寻思等从自己的相续中驱除出去，所以叫遣除，也就是精进。因此说“以名为精进防护的遣除”。巴利

27由于“修习、多修习七觉支，能圆满明与解脱”这一说法，不能证得明与解脱、不能超越整个轮回之苦，就是不修习的过患；反过来，以成为世尊的亲生子等角度来看，就是修习的功德，应当了知。所谓“上三道刹那所生”，是指在第二道等刹那中生起，因为以修习为增上，所以属于第二道等所摄，这是它的意思。难道那些不就是出世间吗？为什么要加这个限定呢？这并不是限定，而是需要被限定的对象，这里所指的正是出世间觉支，而它们确实是上三道刹那所生。关于觉支，“于觉支中无迷乱”，是指在观、禅那、道、果这些觉支中，没有迷乱的意思。因为当以混合方式宣说觉支时，是依彼分等远离之见来分别说明观觉支等，并不是只说已生起的出世间觉支，所以在觉支中不会产生迷乱，而且觉支修习的实践之道也已经完全阐明。然而在这里，即在这部经中，或在这一部分中，因为修习道是增上的，所以只应采用出世间的方式。巴利

“开头的词”是指像“念觉支”这样，在各自那句话里作为开头出现的词。从词义上说，是按特殊性和一般性两方面来解释词义。从相、作用、现起等来说，就是从相、作用、现起来说明。按次第来说，就是依照先后顺序。不缺少也不多出，就是刚好那么多。为智者阐明，就是为有智慧的人说明。巴利

在“念觉支”这个词里，说的是“念觉支”这个词语。以忆念的意义来说，就是随念的意义。对于很久以前所做等种种不同的所缘，前去并安住，或者不舍弃地现前，这就是现前。就像水里的葫芦，不让它漂浮着漂走，而像石头一样，把不动的所缘稳稳地安放住，这就是忆持，就是让不忘失、不漂浮。这在《弥兰陀问经》里也说过。“库藏官”就是守护库藏的人。他让不漂浮，就是令不漂浮。这是那先长老所说的。与忘失相反的作用是不忘失，并不是仅仅没有忘失而已。以面向行境为现起，就是以身体等所缘为面向而现起。巴利

“菩提的诸法聚合”中，“支”是组成部分；或者，对觉悟者或圣弟子来说，“支”是原因。在《瀑流经注》中关于“住立与积集”的注释里。巴利

以烦恼为立足处，以造作为积集。以渴爱和邪见为立足处，以其余烦恼和造作为积集。以渴爱为立足处，以邪见为积集。以常见为立足处，以断见为积集。以昏沉为立足处，以掉举为积集。以耽溺欲乐为立足处，以自我折磨为积集。以一切不善造作为立足处，以一切世间善造作为积集。巴利

对于前面已经说过的那些类别，这里应当依据没有说到的类别来理解。这里说的“菩提”，应当和“觉”连接起来理解。因为“觉”这个词的意思是“醒过来”，所以说“从烦恼相续的沉睡中醒来”。而这个醒觉，从实际含义来说，就是通达四圣谛，或者说是亲证涅槃，因此说“四”等等。就像禅支、道支等那样——正如那些支本身就是禅那和圣道，并不是离开了支另有禅那和圣道，这里也是如此。就像军支、车支等那样——以此说明补特伽罗的安立是不存在的假名安立。巴利

“能导向觉悟，所以叫觉支”——这是把“支”字理解成“原因”才这样说的。“觉悟，就是觉；觉本身就是支，所以叫觉支”——这是说“因为觉悟，所以叫觉支”。“随觉”是指，对于观等能觉之因以及所应觉知的诸谛，随顺地觉知。“对觉”是指，从烦恼的沉睡中醒来，或者以现前亲证的方式面对而觉。“正觉”是指，以不颠倒的方式正确地觉知。应当这样理解各个前缀所显示的不同含义。因为“觉”这个词，是把一切具有特殊限定作用的觉悟，以笼统的方式统摄起来而安立的。巴利

“简择”是指以“这是苦”等方式进行观察。“光照”是指驱除遮蔽诸法如实自性的愚痴，就像光明驱除黑暗一样。当某法存在时便名为“英雄”，那法就是“英雄状态”。“应当发动”，意思是应当令其运转。当倾向懈怠一边、即将堕落时，以不给它机会的方式策励相应诸法，这就是“策励”。“支持”，就是给予辅助的力量。“沉没”，就是陷入迟钝；应当知道，与它相反的就是“不沉没”。“令满足”，就是使之满足或使之增长。“遍满”，就是以殊胜微妙的触遍满全身。“满足”就是喜。“欣悦”，就是“振奋”，意思是身心被提升。“平息身心之粗重”，就是平息、止静身的粗重和心的粗重。这里的“身”，指受、想、行三蕴。“粗重”就是躁动，是对以苦、忧为因的掉举等烦恼，或以这些烦恼为主的四蕴的称呼。应当知道，它（轻安）是与掉举等烦恼相对立的状态；因此在这里，轻安应理解为一种没有躁动、清凉的状态，因为它没有躁动。所以世尊说：“身轻安，无躁动。”（《中部》1.52）巴利

“等持”是指把心妥善安放、令心稳定。“不散乱”是指相应诸法不散乱的状态；由于那种法，相应诸法成为不散乱的，所以那种法就是“不散乱”。“不散逸”是指自身具有不散逸的特性。“聚集”是指让相应诸法不分散，就像水让沐浴粉末聚在一起那样。“以心住为现起”，因为经上说“心的安住”，所以是以心的相续安住为现起。“中舍”是指处于不偏不倚的状态。这里的“舍”就是舍觉支。对于平等转起的诸法，它随生起而观察，以那种方式转起，所以具有“简择”的特征；这样一来，由于舍的作用特别强，就说“简择、安住、执取中的中舍性”，也就是行舍。作为让相应诸法各自依其作用平等转起的缘，就是“等运”。作为让不消沉、不掉举而转起的缘，就是防止不足与过度。它像是切断了导致相应诸法不能平等转起的偏袒倾向，所以说“有断除偏执的作用”。中舍，就是中立的状态。巴利

在一切消沉和掉举的状态中，它都存在、值得追求、应当希求，所以叫“一切处所需”，这就是那种一切处所需的特性。在同一刹那生起的七觉支中，如果按照言语解说的次第来依次讲说，为什么不先讲其他任何一支，而偏偏先讲念觉支呢？原因就是念觉支对所有的觉支都有帮助，所以注释里才说“对所有的”等等。这里说的“所有的”，指的是属于消沉和掉举两边的心；如果不是这样理解，那么实际上一切觉支彼此都是互为条件的关系。巴利

有人质问说：“为什么只说是七觉支？”这个质问的人就怀疑，信、贪等法也可能有觉支的身份。另一方为了说明只有念等觉支对修习有帮助，就说了“因为它们是昏沉和掉举的对立面，而且在一切情况下都不可缺少”等话。其中，“昏沉的心”是指因为精进太软弱等原因，心还没有进入修习的轨道，缩成一团。那时候不应该修习轻安觉支、定觉支、舍觉支。因为用这些去对治那种心，就像往小火堆里加湿草等东西，很难把火点旺。所以世尊说：“比丘们，譬如有人想点燃一小堆火，却往里面投湿草……”等等（《相应部》5.234）。但这时候应该修习择法觉支、精进觉支、喜觉支。因为这些觉支能让昏沉的心，就像往小火堆里加干草等东西一样，很容易就被振奋起来。因此才说“而在那种情况下……”等等。在这里，应当知道择法觉支等的修习，是依照各自相应的食来进行的。因为经中这样说：“比丘们，有善法、不善法……乃至……能助长喜觉支……”（《相应部》5.232）。在那里，通过洞察诸法的自相与共相而运作的作意……乃至……就叫做修习择法觉支等。巴利

所谓掉举，就是指心因为精进过度等原因，没能进入清凉安住的状态。这时候不应该修择法觉支、精进觉支、喜觉支。因为用这些觉支去对治那样的心，就像往大火堆里扔干草之类的东西，很难让它平息下来。所以世尊说：“诸比丘，譬如有人想灭掉一大堆火，却往里面扔干草……”等等（《相应部》5.234）。这时候应该修轻安觉支、定觉支、舍觉支，就像往大火堆里加湿草之类的东西，掉举的心用这些觉支就很容易平息下来。因此经文才说“而于某情况……”等等。在这里也应当知道，轻安觉支等的修习是依照各自相应的食来进行的。经中确实这样说：“诸比丘，有身轻安、心轻安……乃至……能助舍觉支增长……”（《相应部》5.232）。其中，对于轻安等过去已经生起的状态，留意它的相状，以让它生起的方式如理作意，这就叫作修习轻安觉支等。而念觉支在一切情况下都很有帮助。因为它能保护心：不因为偏向沉滞一类的轻安等法而陷入迟钝，也不因为偏向掉举一类的择法等法而陷入掉举。所以它就像盐一样，在一切菜肴中都需要；又像处理一切王事的大臣一样，在一切王事中都需要。因此世尊说：“诸比丘，我说念在一切处都需要。”（《相应部》5.234）巴利

已经了知应当了知的事，这是句子的连接关系。所谓“增长”，就是变得广大、成倍增加、一再地生起，所以说“令再三地生起”。使它达到殊胜的增长，就是使它产生。“远离性”，就是远离的状态。凡是可被远离而正在被远离的，以及远离之后而安住的，这两者在这里都以远离状态的共同名称被称为“远离性”。在这两者中，前者因为正处于从可远离之法中远离的状态，具足了那称为远离的能离作用，所以这个法聚就是依据那能离作用本身而被说为“远离”。后者则是因为在一切方面都具有从种种法中彻底远离的自性。在这里，当念觉支在某一法聚中通过能离作用而运作时，它就是依于前面所说的那种“正在被远离的状态”而运作，也就是依于被称为远离的状态；而其余的法聚，则是以倾向于它、以它为所缘而运作，所以说“依于远离”。又或者，就像依远离之力而生起的禅那被称为“远离所生”一样，依远离之力而生起的觉支，应当被理解为“依于远离”。而“依止”这个含义，应当以观与道为方式，来理解道与果。即使没有前后的次第，正如“缘起”一语中诸缘的生成一样，以不分离诸法为依止的修习也可成立。就是这个，就是远离本身。因为远离与断除、调伏、离贪、灭尽，都是同义的。巴利

先说了依止对治舍离、断舍离、出离这三种远离，却没有提到依止寂止远离，这是因为这里讲的是“修习念觉支”等应当修习的觉支。因为对于已修习的觉支来说，那些应当证得的果觉支，它们的作用就是寂止远离。从意乐方面来说，就是出于“我要证悟涅槃”这样的大意乐。即使在观的刹那，心虽然以诸行为所缘，但因为已经清楚地看到诸行的过患，心就倾向于与它们相反的涅槃，由于这种意乐而依止出离远离，就像被酷热所逼迫的人，内心自然倾向清凉一样。以观为基础的遍处所缘等禅那中的念等，并不被排除，因为它们能成为抉择分的缘故。然而，不像观那样，禅那并不是菩提之道的邻近因，也不是那样绝对的决定因；禅那的作用也不像观的作用那样，完成它就是道，所以不特别提出来。在这里应当看到，以遍处为代表，依于遍处的无色定也被包含在内，因为它们同样可以成为观的基础和抉择分；这样说才合理，因为确实存在倾向于彼的状态。因为，既然有倾向于涅槃的状态，也就可能有倾向于果的状态，像“我什么时候才能证入并安住于那个境界”这样的话，也能证明这个意思。巴利

“舍离”这个词有“舍弃”和“跃入”两个意思，所以说舍离有两种。因为舍离就是断除，也是以无所牵挂、无顾虑的状态持续运行；因此，在观智刹那，是以彼分断的方式舍离；在圣道刹那，则是以正断的方式舍离，这就是对敌对法的断除。同样，在观智刹那，是以心倾向于彼的方式；在圣道刹那，则是以取彼为所缘的方式，由于那种全然无顾虑的状态，便成为舍离。应当这样来理解。所谓“按照所说的方式”，就是指依彼分断与正断的方式，以及心倾向于彼、取彼为所缘的方式。因为前面已经解释过舍离这个词的含义，所以说“用完整的语句”。“pariṇamantaṃ”指的是在观智刹那正在转变；“pariṇataṃ”则指在圣道刹那已经转变。所谓转变，就是成熟的意思，因此说“正在成熟的和已经成熟的”。这里的成熟，是指通过反复修习获得力量，烦恼变得可被彻底舍弃并跃入涅槃的那种锋利而清净鲜明的状态。所以接下来说“因为这个”等等。此中的道理——也就是在念觉支中以“依彼分远离”等方式所说明的——在其余的法择觉支等诸觉支中，也依照这个理路类推适用。巴利

像这样，先为初学者讲了在觉支中不迷惑的混合方法，现在要依已生起的出世间觉支来说明其含义，所以接着说了“然而在此处”等话。“然而在此处”，是指在《一切漏经》这部经中。只有圣道才是以舍离为转变的，因为这里所指的就是作为修道一部分的圣道。而那个念觉支，“以正断而言”，是从断除的意义来说的。巴利

因为“见漏”是初道所断的，所以经中说“三漏”。这三种漏也应理解为不会堕入恶趣的，因为会导致堕入恶趣的漏在见道时就已经断除了。虽然觉支大多数情况下是指圣道，但这里是依据各处具有觉支自性的道法，说为与三道相应的觉支。当以“觉支的修习”这一说法统摄这些时，注释就说“与三道相应”。巴利

2828.“称赞”：因为断尽诸漏实在太难做到，所以就用这种难行之事来赞叹那位比丘。“彼之”：指已经断尽诸漏的比丘。“功德”：指从斩断渴爱等一直到苦彻底灭尽这样的最终利益。“以这些”：就是通过上面这些宣说断除等的列举。“激发精勤”：意思是，连法主世尊都这样称赞，而且断尽诸漏的功德又极其广大，因此让人生起带着殷重心的精进。“仅由见即可断除的”：就是只凭见道就能断除的。因此才说“并非在尚未断除的烦恼上，生起已经断除的想法”。巴利

用“一切”这个词，从它与诸漏以及防护诸漏的关联方式来看，应当知道第二种和第一种解释之间的差别。“以见现观”：是通过遍知现观，因为遍知的作用已经完成。因此说“依作用”，意思是以不迷惑的通达。“积聚”就是身体，或者说是自体。巴利

与没有过失的喜和悦相伴的心，因为能带来利益，所以配得上被称为“自己的”；与此相反的心因为不能带来利益，所以不配。这是针对与喜相应的心而说的，所以说“自意，就是自己的意”。因此又说“欢喜意”。“自意”也可以理解为被喜和悦所占据的心。不过，因为被它们占据就是与它们相应，所以又说“或者指与喜和悦相应之意”。这里在义理上没有详细分辨的地方，应当知道是因为依照前面所说的方式就能很好理解，或者本身容易明白。巴利