1. 根本法门品复注 · 中部复注 · 复注·根本法门品·第10篇《念处经》的注释

第10篇《念处经》的注释

105“地方的”是指拥有地方的人，或者地方的主宰，也就是王族子弟。按族姓来说，他们叫俱卢。如果他们的住处只是一个地方，为什么用复数？所以回答说“依惯用语”。因为文法学家在这种场合，主张像理应如此那样保持性、数一致，这里就是这种习惯用法，正如别处也说“住在盎伽人中”“住在末罗人中”。但在修饰它的“地方”一词上，如果是表族姓的词，就只用单数。注释师所用的“但”一词，是用来表示特别之义。因此，因为所指是多个区域，所以用复数，借此说明后文“但是很多……”等特别之处。“听闻”：就是顺着彰显曼陀多王大王威力的传说，辗转流传而来的故事而听闻。“次第巡行”：指四处巡回游历。“这些地方”：指借由日月天子所表称的四大王天宫。所以说“他到了那里”等。“他”：指曼陀多王大王。“那”：指四大王天的王权。“取了”：即接受了。然后又询问引导宝。“守门人立于守门处”：因为在善法堂的天众集会处以及天城四座城门处，他们奉命守护，特别设在那里。“以千株天树庄严”这一句，也应当与“心蔓陀罗园”等相配合。

他降下之后：降下之后，他就站在靠近地面的地方；站了不久就消失了，因为他凭那个身体，已不再有国王转轮王的地位。另一些注释师说：他站了更长的时间。天子之身显现出来，因为那能感得在天界中生起异熟的、须后后受的业已经获得了机会。在部分上成立的殊胜，可以算作整体的殊胜，所以即使只是一个地方，也用复数来称呼。

他们用词源分析的方式，以“Da”这个字母来解释它的含义。所谓“杂色”，其实是指“杂色足”，这是省略了后半部分，就像把“色有”简称为“色”一样。那为什么叫他“杂色足”呢？于是说“据说……”等等。关于“已被调伏”：这里指的是哪种调伏？所以说“从食人者的状态中被制止”。这里说的“这些长老”是指中部诵者，他们这样说是指较小的杂色足调伏故事。因为杂色足本是女夜叉的儿子，在他还是不怕的王子时，菩萨就在那里调伏了他；到了须陀素摩王时期，他成了波罗奈的国王，通过制止他食人的状态而被调伏，那叫大杂色足调伏。说了“儿子”之后又说“自身所生子”，是为了表明他是亲生儿子。

那些从北俱卢洲来到这里定居的人，使这个地方得名“俱卢国”。他们按照在北俱卢洲所守护的规矩，同样守护五戒。后来的人效法他们，于是这种随顺地方的传统从未间断地流传下来，因此被称为“俱卢人的常法”。这个含义应当通过《俱卢法本生》（Jā.1.3.76-78）来说明。为了指出后来最初出现染污的地方，才说了“俱卢国居民”等话。在世尊没有固定住所、没有任何精舍的地方，缘起故事通常只提到行乞的村落，就像说“在释迦族人中住，有个叫天臂的释迦族城镇”一样。为了说明这个意思，才说了“因为没有住所”等话。

《总说分》的注释

106为什么世尊说这部经？这是在问不共的缘起；而共的缘起因为众所周知，所以没有提到。因此，当以“这部经的安立”来发问时，另一位就用“俱卢国住者”等来说明：这部经的安立是顺应后来众生的根机的。应当知道，这是在外缘起方面所作的说明。至于内缘起和不共的缘起，则应按照《根本法门经》等注释中所说的方法来理解。据说，那时俱卢国因为当地众生大多数都具备如理作意，又因为过去所造福德的力量，所以自然就拥有气候等条件的圆满。因此说“具备了气候等条件的圆满”。“等”字包含了食物等方面的圆满。也有一些老师说：“由于过去奉行俱卢正法的习惯力量，就像北俱卢洲一样，这个国家大多数时候本来就气候等条件圆满，而在世尊的时代，那个国家更是气候适宜等格外殊胜。”所谓“身心健全”，就是心和身体的健康。“被助益的慧力”，是指得到助益的智慧威力，或者是一再累积的智慧光辉。关于“在二十一处”：以身随观有十四处，以受随观有一处，以心随观有一处，以法随观有五处，合起来就是二十一处。“将业处投入阿拉汉果”，就是把四谛的业处以说法的方式归入阿拉汉果，使修行者能证得阿拉汉果。就像把素馨花、瞻波花等各种花，以及宝珠等七宝放入金盒、金箱中，它们因为容器的殊胜而格外美丽，又因为令人愉悦而能起作用；同样，以具足戒与正见等殊胜、成为殊胜容器的俱卢国住者之众，世尊为这些人所说的这个教法也格外光辉，并且能起作用——以“正如一个人”等来显示这个意思。“此处”就是俱卢国。

从本性来说，是指从它自身的性质来说；这里的意思是，在宣说这部念处经之前也是如此。随顺而住，意思是随顺导师的教法而住。放任有身，意思是：未以无常等如理作意把心导向某个所缘，而以贪著色等所缘、放纵的心来安住，这是不应当的；应当舍弃放逸的生活方式，成为不放逸的人。

“一乘道”这里，“ayana”这个词是“道路”的同义词。并不只是“ayana”这一个词，还有其他很多表示道路的同义词。为了把这些词引出来，先说了“所谓道……”等话，然后有人质疑：如果“ayana”是道路的同义词，那为什么又说“道”呢？针对这个质疑，就说了“因此……”等话。其中，“一道”就是唯一的一条道，因为再没有别的道能通向涅槃。那难道不是说，这里所说的“道”指的是念处吗？而除了念处之外，不是还有很多其他的道法吗？确实有，但那些在把握念处的时候也已经被把握了，因为它们跟念处不相分离。比如智、精进等在详细解说中就已经被包含进去了。而在总说中只提“念”，应该理解为是根据所化众生的根机意乐而这样说的。通过“不是歧路”这句话，显示这条道既不是有多条道的情况，也不是不趋向涅槃的情况。“以唯一”：是指没有伴侣。没有伴侣有两种：一种是没有同伴相伴，这叫“身远离”；一种是没有渴爱相伴，这叫“心远离”。所以说“以身远离、心远离”。世间最上等的人也被称为“一”，比如“直到别人把你归到一边”等说法，因此说“唯一”就是“最上”。如果从轮回中出离的意义——“出离”这个含义对其他具足亲依止的人也是共通的，那为什么只说世尊呢？为了回答这个，说了“虽然……”等话。这里“此中”的“kho”是限定的意思，所以意思是“就在此中”。这确实只是教说方式的不同，也就是所谓“道”或“行”。因此说“义理却是一”。

以多种入门方式展开修习，就是通过身随观等入口，其中又通过入出息等入口，依照修习方式而展开。“一乘道”的意思是通向唯一之处，也就是通向涅槃。因为涅槃没有第二个，又是最上的，所以称为“一”。正如经文所说：“真理只有一个，没有第二个”，又说：“比丘们，在有为法和无为法当中，离欲被称为最上。”灭尽本身就是终点，所以叫灭尽终点；见到了生的灭尽终点，就是“见生灭尽者”。“利益悲悯者”是指不分彼此，以利益而悲悯一切众生。“已度”就是已经度越、超脱了。“往昔”是指过去的诸佛，或者过去的时间。

所谓“taṃ”中的“tanti”，如果指他们的那句话，或者把它看作表示动作的词，都不成立。因为“表示数量的表示众生的”这个词，只作数词用，并不具备动词的功能。这里应该像“偶尔也会向上走”等经文那样，用“一度行道”这样的表达来安立文句。像这样把词义和整体含义搭配好之后——不论是按前一种理解还是后一种理解，都不成立，因为这里所说的道具有多次流转的性质。所以接下来才用“为什么”等来提出质疑。说“多次也行”，是在否定前一种理解；说“有多条行道”，则是在否定后一种理解。

对于“在此句中”这一说法：是指在“诸比丘，这是一条独行道”这句话里，或者是在“这到底是前行道还是出世间道”这个有疑问的地方。“杂道”是指与世间道混杂在一起的出世间道。阿阇梨长老为了把清净等法的直接因也包含进来，所以说是“杂道”；而另一位长老则认为这里指的是间接因，所以说是“前行道”。

听到声音之后，是指听到“尊者，到听法的时候了”这样的报时声之后。这样举起之后，是说他们不会想“这么甜的东西要丢到哪里去呢”就把它扔掉，而是像举起一捆甘蔗那样举着它走，不会到处乱晃。扰乱了，就是被搅乱、变得混乱的意思。独行道，说的是作为前行部分的念处之道。到这里，所要表达的含义已经成立，为了进一步彰显它，便从《无碍解道》中引出“八支圣道”等偈颂，安立在这里，用来显示那前行之道究竟是什么。

“以趣向涅槃之义”是说：依靠它而到达、证得涅槃，所以叫“趣向涅槃”；那不颠倒的自性就是“义”。因此，“以趣向涅槃之义”的意思就是：它是证得涅槃的方法。“以应行道之义”是说：应当寻求；或者有另一种读法作“应行之义”，意思是应当亲近。关于“以贪等”：这里只举贪、嗔、痴，是因为经文说“贪是垢，嗔是垢，痴是垢”（《分别论》924）。而说“以贪欲、不正贪等”，则是为了把一切随烦恼都包括进来，所以把它们另外举出来。为了说明“为诸众生的清净”这句话所说之义的绝对必然性，说了“因为这样”等话。“清净”虽然是笼统的说法，但这里实际指的是心清净；为了表明这一点，才说了“然而依色垢等”等话。为了表明这不只是注释书里的说法，而是确实有经典依据的说法，才说了“因为这样”等话。

不过，这心清净真正成就的时候，因为能导向忧愁等不再生起，所以经文里才说“为了超越忧愁和悲泣”等等。其中，忧愁是指因为亲属遭遇灾祸等缘由，内心焦灼、内在烧灼、内心陷进去的那种状态。悲泣则是因为忧愁太重，以“我的儿子在哪里啊，独子在哪里啊”这样的方式哭喊哀诉。这里把将来不再生起称为“超越”，所以又说“为了断除”。为了用实例说明这种超越确实能导向灭除，才说了“因为这个人”等等。

这里，“先前的，你要净化它”：说的是在过去诸蕴中净化渴爱的染污。“后来的”：指之后的。“你的”：指你的。“不要有”：就是不要存在。“执取”：指贪等执取。以此说明在未来诸蕴中净化染污。“中间的”：指那两者之间。“如果你不执取”：就是如果你不执取。以此说明在现在诸蕴相续中执取的运作。以阿拉汉果的顶点来结束这首偈颂：“你将寂静地安住”——就是说，这样在过去、未来、现在三时中都净化了染污，由于一切灼热都已寂灭，你将成为寂静者而安住。因此说“这首偈颂”等等。

“儿子”指亲生的儿子，也包括其他任何儿子。“父亲”指生父。“亲属”指亲族。这里的意思是：儿子也好，父亲也好，亲属也好，对于被死亡主宰、被死亡征服的人来说，都不能成为免死的庇护，所以在亲属当中并没有真正的庇护。因为靠亲属的力量并不能从死亡那里得到保护，所以对波咤左罗说“你的两个儿子都已死去”等等，不要毫无意义地悲泣，而应当如实见法，这就是意旨。

她安立在入流果上：意思是，在随着次第而说的、由世尊亲口宣说的最胜说法结束时，她安立在具足千种理路庄严的入流果上。那么，她又是怎样通过念处之道而安立在入流果上的呢？所以说“然而因为……”等。确实，如果没有四谛业处的教导，声闻弟子是不可能证得圣道的。至于“听了这首偈颂之后”这句话，是因为她最先听到的是为了排遣忧愁而说的偈颂，所以才这样说。对其余偈颂也是同样的道理。“因此”：因为随观色等为无常等也是念处修习，所以如此。“他们”：指大臣珊蒂与波咤左罗。“修习”：指慧的修习，这里说的正是这个

他依次派出了五百个盗贼，也就是五个各有百名盗贼跟随的盗贼头目。他们进入森林寻找长老，逐渐来到长老附近。因此说“他们过去后，围绕长老坐下”。应当这样理解前后文的关联：长老观察自己的戒，依靠极为清净的戒而生起广大的欢喜和喜悦，从而镇伏了因大腿骨碎裂等所产生的苦受。所谓“足”，就是指脚。“我将告知”，意思是“我将示意”。“我厌恶”，意思是“我嫌恶”。“我羞愧”，意思是“我羞愧”。“观照”，意思是“正观”。

“打瞌睡的人”是指陷入昏沉、进入睡眠的人。“具足头陀行的人”是指圆满具足头陀行的人。“放逸”是就打瞌睡而说的。“心被遮障的人”是指增上心被障碍了。“在骨笼中”是指在身体里。因为身体是由筋腱连接、骨骸聚集而成的，所以这里称作“骨笼”。

他因为举着黄色旗帜游行，又擅长角斗，所以叫黄角斗士。在三王统里，指的是般度、朱罗、瞿罗这三个王国。角斗士们在锡兰岛得到恭敬供养，于是来到铜掌岛。他把“不应执取色等为‘我的’”这一教义——也就是《非汝等品》（相应部3.33-34）所阐明的道理——当作钩子，用来调伏自己那如狂象般的心。他跪着经行，因为“坐着容易打瞌睡”。他宣说之后，是以表明自己精进修行没有白费的方式，激励同修梵行者，记说了究竟智。那段话是谁说的呢？回答说：“是诸佛中最胜者、一切世间最上者所说的。”“非汝等”等话，是在显示它发生的方式。为了表明这正是使我诸行彻底寂灭的原因，他引出“诸行确实无常”这首偈颂，借此说明：如今我已不再有诸行刹那坏灭这种病，所以无病而般涅槃。

“他的”是指帝释天神的。“往生”是指投生到天界。他仍然保持原来的样子，因为就是以帝释天神的身份往生的。“苏梵天神”是他的名字。他看到天女们投生到地狱，从那时起内心持续不断地生起恐惧，因此说了“此心常恐怖……”等话。其中，“常恐怖”是指一直受惊吓、害怕。“常悚惧”是指一直感到惊惶不安。“恐怖”也有“悚惧”的意思。“常悚惧”还指因为恐惧，连身体也跟着颤抖。“于未生”是指未来的事。“于诸难”是指各种苦，这里用的是处格来表示原因，意思是成为未来之苦生起的因缘。“于已起”是指已经生起的苦难，应当这样连接理解：那时，是说自己的眷属已经产生了痛苦的因缘——这就是他的用意。

“觉”是从觉悟、从圣道来说的，意思就是这样。“异此”这个词是观待前词而说的从格，所以意思是“除了觉悟之外”。其余各词也是同样的道理。“依苦行”是从苦行这一行为来说的。以此显示作为证得圣道之方法的头陀支等严格修行。“依根律仪”是从防护以意为第六的诸根来说的。以此，以念防护为首，显示一切防护戒；或者按特相理趣，显示一切四遍清净戒。“依一切舍离”是从舍弃一切所依、断除一切烦恼来说的。因为烦恼被舍离时，业轮转与异熟轮转也就确实被舍离了。“安稳”：平安、无灾患。

ñāyo 之所以被称为 ñāyo，是因为它以决定性的方式趋向涅槃，或者人们通过它来证知涅槃；这里说的是“ñāyo 就是八支圣道”。所谓远离渴爱之林，就是远离被称为渴爱的丛林。渴爱确实把蕴和蕴、业和果、或者众生和苦连接、缠缚在一起，所以被称为丛林。这里没有这种丛林，或者证得这个境界的人不再有丛林，因此叫涅槃，也就是无为界。不依靠他人的条件而亲自证得，就是作证，所以说“以亲自证验”。

难道说，因为“清净”指的就是心清净，所以单提“清净”这个词，就已经把超越愁叹等内容都包含进去了吗？那为什么还要再提这些呢？针对这个追问，才说了“于此，虽……”等话。“于教法义理善巧者”：指对四圣谛、缘起等法义很精通的人。“令知各各义”：对于各种应当度化的众生，根据略说、广说等方式，按照他们各自应当被度化的方式，世尊以自己说法时的善巧，使他们各自了知相应的法义。“令各各明了显示”：指不落入单纯的推理，而是使那些意义清楚明白地显示出来。因为正自觉者并不是只用推理让人知道的说法者。“成就”：指生起、存在的意思。因为还没有超越愁叹的人，根本不会有心清净，只有通过超越愁叹才能成就心清净，所以说：“由超越愁叹而成就。”而凡夫被那些引生忧的苦法所撞击时，愁等就会压倒他；如果完全遍知了那些苦法，愁等就不会生起，因此说：“超越愁叹就是由于忧苦的息灭。”这里的“ñāyassa”（圣道）指最上道（阿拉汉道）和第三道。因为通过证得这两种道，就能渐次息灭忧苦。作证现观与其他现观是同时存在的，它们不可分离，所以像是作证现观的原因那样说：“圣道的证得就是涅槃的作证。”或者指以果智亲自体证而言：“涅槃的作证”。这也应该看作是与格。

“称扬言说”就是赞美的话。这并不只在这里出现，导师在其他地方也同样说过；为了说明这一点，才说了“正如……”等话。其中，“初善”是指开头就是善的，或者它的开头是善的，所以叫初善。剩下两个词也是同样的道理。因为义理圆满，所以叫“有义”；因为文句圆满，所以叫“有文句”。因为戒等五种法蕴完全具足，没有什么需要再增添的，所以叫“完全圆满”；因为没有烦恼杂染，没有什么需要去除的，所以叫“清净”。因为这是最殊胜的行持，所以我要为你们宣说教法梵行与道梵行。这里就是简要概括，详细内容则应按照《清净道论》（visuddhi. 1.147）所说的方法来了知。“圣者种姓”是指圣者、佛陀等的种姓、传承。“第一”是指应知为“第一”，因为比一切种姓都殊胜。“长夜”是指应知为“长久”。“种姓”是指应知为“佛陀等的种姓”。“旧”是指过去的，并非新近；“未混杂”是指没有散乱，未曾被剔除；“未曾混杂”是指过去从未被圣者们认为“这些有什么用”而剔除。“现在不被剔除”是指现在也不被他们剔除。“未来不被剔除”是指未来也不被他们剔除。“不被呵责……不被智者”是指世间有智慧的沙门、婆罗门，他们不反对、不谴责、不呵责，这就是意思。“以清净等句”是指以清净等说明。“句”是指句子，或者指以清净等义等分类不同的法门。

“灾祸”指无益之事。“清净”指净化，也就是断除杂染。让文句顺口易诵叫“领受”；全面学习掌握叫“熟悉”；把义理记在心里叫“持”；反复念诵叫“读诵”。“干陀罗人”指出生在干陀罗地区的人。“能”指有能力、做得到。“非导出之道”就是邪道，或者也指决定邪性和不决定邪性的道。“金钱”也可以指假金；“琉璃”也可以指玻璃珠；“珍珠”也可以指竹生珠；“珊瑚”也可以指植物嫩枝，所以才用“红金色”等词来加以区分。

“不从那以下”这句话，是因为这里所说的身等并没有受等的自性，而且那离于身、受、心的三地法被分别执取为颠倒事的不同项目，所以在说到较下的执取时，是针对那些颠倒事并不成立而说的；至于第五种颠倒事并不存在，所以说“不向上”。在这里，是依照所缘的差别来区分念处。“三念处”是为了展示“念处”这个词的义理纲目，并不是在解释这里经文中所说的“念处”一词的含义。因为在“于……等”中，“等”字涵盖了像“触集起则受集起，名色集起则心集起，作意集起则法集起”这样一些经文语句，它们是在说明被称为念处的念的境界。同样，在《无碍解道》等中，“等”字也应理解为涵盖其余经文。“念的安立处”是指念应当安住的地方。有人在修布施等时，把色等和遍等当作念的住处，为了遮止这一点，所以说“殊胜的住处”。这里的“pa”字，就像“殊胜诸法”等例子中那样，是表示殊胜之义，这就是其意趣。

“圣者”是指一切众生中最殊胜的正自觉者。“于此”是指在《六处分别经》中。这是用经的一部分来指代整部经，因为在那部经里——

“有三念处，是圣者……中略……值得证知。”这句话确实是说过的，但它是针对什么而说的呢？比丘们，在这里，导师怀着悲悯、希望弟子得利益，出于悲悯而为弟子说法：“这是为了你们的利益，这是为了你们的快乐。”他的弟子们却不认真听，不侧耳倾听，不把心转向法，反而背离导师的教导而行。比丘们，在这种情况下，如来既不感到不满，也不体验不满，而是安住在无染污中，保持正念和正知。比丘们，这就是第一念处，是圣者……中略……值得证知。

再者，比丘们，导师……中略……“这是为了你们的快乐。”他的有些弟子不肯倾听……中略……照旧行事。有些弟子则倾听……中略……并且不背离导师的教导而行。比丘们，面对这种情况，如来既不不满，也不感受到不满；也不满意，也不感受到满意。他舍弃了不满与满意这两者，安住在舍心之中，具念、正知。比丘们，这称为第二念处……中略……值得。

再者……中略……“是为了让你们快乐”。他的弟子们听从……中略……依教奉行。比丘们，对此，如来既满意，也感受满足，并且安住在不攀缘、具念、正知之中。比丘们，这称为第三念处……中略……成为阿拉汉。

这样，由于不被违逆与随顺所沾染，由于念恒常现前，由于超越了这两者，所以称为念处。确实，只有诸佛才恒常现前念，因为这是不共法，不是独觉佛等人所能有的。pa这个字表示开始，而开始就是转起，因此说应令转起的意思。以念为工具、应予安立的安立基础，就是念处。因为ana这个字按多义用法，也可以表示业的意思。

这样，也能得到它作为施动者的意义，所以说“安住，所以是处”。在这里，pa这个字显示的是殊胜意义上的跃入，所以说“进入之后、跃入之后而运转，这就是意思”。接着，为了解释状态义中的念字和处字，说了“或者说”等话。由此可知，在前面那种解释方案里，念字和处字都是施动者的意思。以忆持义来说，就是回忆很久以前所做、很久以前所说的意义。这里所说的“念本身就是念处”，这个“此”指的就是在这段经文里所要表达的意思。

如果这样说：如果念本身就是念处，那么念是一个法，既然如此，为什么说“念处”是复数？所以回答说“因为念众多”等等。如果这些念是多个，那为什么又说“道”是单数？应当这样连接理解。以道的意义来说，就是以导出的意义。因为道法具有导出性，正是凭借这种导出性而归于一体，最终必定趣向涅槃，并且被希求解脱的人为了这个目标而寻求，所以引用了前面已经说过的“此亦被说”。其中“这些四念”，就是按身随观等分为四种的这些念。在“后分”，即在圣道的刹那。“成就作用”，是指在前期于身体等所缘上以摧毁净想等种种方式分别生起之后，在圣道刹那以一次断除那里四种颠倒的作用而成就断除作用，以作所缘的方式趣向涅槃。这里正是因为成就四种作用，才说为复数。既然如此，因为依道的意义而归于一体，所以说“道”是单数；因为所缘不同而有四种，所以说“四种”。由于应当这样说，所以念是存在的。以语句连贯来说，“一向道”等教导是有连贯的，并非没有连贯，这是意趣。为了以譬喻说明已说的意义，引用“摧伏魔军”的经文句，以“如”等语来配合譬喻。因此等语是总结。

尤其是，身体和受是产生乐味的直接原因，为了断除对它们的贪爱，就要在这些贪爱所依之处——也就是身体和受上——对粗显与微细的乐受观察并显示其不净和苦的性质。对于钝根和利根、被贪爱驱使的人来说，这些修法容易修成，所以这些修法被称为他们的“清净道”。同样地，心与法是“常”和“我”这两种执著所依的根本原因，为了断除对它们的邪见，就要在这些心与法上观察并显示无常和无我的性质。对于那些随着贪染、想与触、五盖等不同情况而分为粗显和细密两类的心与法，为了断除对它们的邪见，这些观法对钝根和利根、被邪见驱使的人来说也容易修成，所以这些修法被称为他们的“清净道”。在这里应当看到：正如心与法也能成为贪爱的所依，身体和受也能成为邪见的所依；虽然这四者都能作为贪爱和邪见的所依，但为了指出哪一者对哪一者是更强的直接条件，才作了这种特别的区分。论中说：一位利根、以止为乘的行者，取粗显的所缘，不滞留在那里，证入禅那，出定之后再取受来观察。又说“因为不滞留在粗显的所缘上”。而对于以观为乘的行者，心会倾向于微细的心与法，所以说心随观和法随观是钝根和利根的观乘行者的清净道。

在“为他们于彼处”这句中，“彼处”一词是与“为了断除”连接理解的。后面“为他们于彼处”中的“彼处”，也是同样的理解方式。五种欲功德特别能在身体上找到，所以身体特别成为欲瀑流的所依；因为执取诸有中的乐相而对有生起乐味，所以受是有瀑流的所依；因为执取相续、密集之相，心中特别会生起对“我”的执著，所以心是见瀑流的所依；诸法难以析解，其纯粹法性的状态也不容易通达，因此产生痴迷，所以法是无明瀑流的所依。因此，为了断除这四种瀑流，才宣说了这四者。

从身体成为欲瀑流所依的那一刻起，它也就成了贪欲身系的所依；在苦受中，嗔恚随眠不断潜伏增长，因此具有苦苦、变易苦、行苦性质的受，特别成为嗔恚身系的所依；在心中，由于执取恒常，便产生“依戒得清净”之类的执著，所以心是戒禁取的所依；不能以名色来界定而如实观见真实的人，会生起被称为有见、无见的“此是真实”的执著，因此那些法是该执著的所依；由于耽著乐受，便生起不顾他世、“无布施”之类的执著，所以受是见取的所依；由于执取相续与密集之相，在贪染等心中生起痴迷，因此心是痴趣的所依；由于不能了知法的自性而生起怖畏，所以法是怖畏趣的所依。至于这里没有说到的那些，也应按照上述方式配属其所依关系。就像在瀑流中所说的道理一样，在轭与漏中也同样适用，因为它们在意义上并无差别。同样，按照第一个瀑流以及第三、第四身系的配属方式，可以配属身、心、法作为其余取所依的关系；按照欲瀑流与嗔恚身系的配属方式，也可以配属身与受作为贪趣与嗔趣的所依。

因为经中说“由食的生起而有身的生起，由触的生起而有受的生起，以行为缘而有识，以识为缘而有名色”，所以，作为身等生起原因的段食、触食、思食、识食，通过遍知身等而被遍知。因此说“为了遍知四种食”。这是依据《指导论》的理趣，也就是经藏注释的方法。

所谓“依归向”，是指依靠对身等以及善等诸法的持续忆念。因为具有这种忆念而趣向涅槃，所以称为“念”。在这个含义下，“一性”即唯一自性的涅槃中，汇集、会合，就叫做“归向一味”。正是为了显示这一意义，才说了“正如……”等。或者，成为证入同一涅槃之因的同一性，就是念处的一体性，在其中汇集、达到同分的状态，这也叫“归向一味”。而为了显示这种作为证入同一涅槃之因的同一性，才说了“正如……”等等。应当知道，在第一种解释中，“归向”与“一味汇集”这些词是分开说的；而在第二种解释里，它们和“念”一起，都是作为念处一体性的原因来说的。或者，如果把“归向”理解为“趣向”的意思，那么“趣向”本身就是“汇集”；如果不在“汇集”中解释“念”的词义，那么“念”就只是“持”的意思，因为“念”没有别的词义。前者是“念”之体性的原因，后者是一体性的原因。这样，即便是关于涅槃的汇集，这些词也一并被说成是念处一体性的原因。十四种、九种、十六种、五种——这是根据经典下文所说的入出息等段落而说的。然而，通过它们内部的细分，以及随顺那些细分的进一步开展，在修习中确实可以获得种种不同的方式。应当知道，用“于四方安置货物”的譬喻，是表示身随观等各别念处修习功用的相似之处。

比丘们，应当行于自己的行境，也就是父祖传下的领域。根据这段经文，身随观等这些法就是比丘的行境。在这里，因为通过身随观等修行实践才成为比丘，所以经文用“于身随观身而住”等说法来指示比丘，并在那位比丘身上确定了这一点，因此论师说“通过修行实践显示比丘的身份”。由于他随顺大师的行迹，并且是全部教法的领受者，所以能够成为一切种类教诫的堪受之器。

“应平等而行”是指：舍弃身体等的不平等行为，在身体等方面平等而行。因为贪等烦恼已经止息，所以是“寂静者”。因为调伏了诸根，所以是“调御者”。因为由四道而决定，所以是“决定者”。因为行持最殊胜的梵行，所以是“梵行者”。因为放下了身杖等，所以是“已放下杖者”。他安住在圣者的境地，这样的人应当知道就是“婆罗门”“沙门”“比丘”，因为他已经除灭恶法、止息恶法、断除烦恼。

在“此身以及外在的名色”这类说法里，“身”指的是五蕴；在“以身感受乐”这类说法里，名身也被叫作“身”。为了把两者区分开来，所以这里说“身”是指色身。

“不相混杂”的意思是：即使在这里可能落入“受等诸法依止于身、系属于身”的说法，从而涉及“于身随观受等”的问题，这里仍然表示它们是不相混杂的。另外，因为“身”这个词是以集合体为对象，并且为了在执取整体时显示不净相，所以用单数说“于身”；同样，心虽然依照所缘等区别而分成许多种类，但以“心”这一状态的共通性把它们整体把握为一个，所以用单数说“于心”；而受则有乐等不同类别，应当各自分别随观，因此用复数说“于诸受”，注释也正是这样展开的；诸法则分为五十多种，又依照可随观的方式而有许多种类，所以也用复数来说。为了遮止执取整体、追逐假名以及执取核心精要的倾向，把身分解为各个支节，再把支节分解为头发等，再把头发等分解为四大和所造色，因此说“如此则于身不存在……”等。对于像宫殿等城市组成部分的集合体，即使执取整体的人也不会对它生起整体执取，但有些人仍会认为“确实存在一个叫做城市的东西”，于是可能产生对假名的追逐，因此在追逐女人、男人等假名时，举了城市的例子来说明。支节的集合、头发体毛等的集合、四大与所造色的集合，除了这些如上所说的集合之外，并没有任何别的叫做“身”的东西，更何况女人等呢？所以说“身……可见”等。以“任何法”这句话否定众生、命者等，而整体则仅由否定身就已一并否定了。如果这样，那么身等假名和称呼又是怎么来的呢？所以说“如上所说……造成”等。

他看见女人或男人。难道用眼识能看见女人、男人吗？确实不能。不过，是依照“我看见女人，我看见男人”这种生起的想，才说“他所看见的”。或者，他是以邪见、以颠倒执取而看见，那个所见并不是真正的所见，意思是它并不是色处，因为那是被颠倒构想出来的色。又或者，那个由头发等、四大与所造色聚合而成的东西，并不能被眼识所认知，所以它不是所见；或者说，那个所见并不是这里所说的所见。“他不见所见”的意思是：对于那个由头发等、四大与所造色聚合而成的色处，也就是所见，他不能用慧眼如实看见。“不见而系缚”的意思是：他不能用慧眼如实看见这个身体，于是执著“这是我的，这是我，这是我的我”，因此被烦恼的束缚所系缚。

不是随观其他法，意思是：不是随观其他性质的法，不是从不净等之外的其他方面去随观。这是它的含义。通过“说了什么”等问答，把这个含义清楚地显示出来。所谓地界，是指头发等各部分中的地界，因为它是诸法的集合，所以称为“身”；或者，也可以把遍布全身、具有种种分类、以先后次序生起的特相地界本身，从集合的角度来把握，而称为“身”。在水界等当中，道理也是一样。

“应当这样执取”，是指被无闻凡夫以“我、我所”——也就是以自我和属于自我的方式——所执取的那个。现在，为了也依七种随观的方式来说明身随观，便开始了“再者……”等经文。其中，“以无常随观”，是指对这个由四种原因所生的身，随观为“无常”。当他这样观察时，就说他也在随观这身的无常之相。对于这样安住的人，连一丝常想也不会生起，所以说“不当作常想”，他也正是如此“舍断常想”。这里，“确实只是以无常随观”中的“确实”一词，是省略了所否定内容的表达，为了显示所遮遣的含义，才说“不当作常想”。在这里不应怀疑这会否定苦随观等的进行，因为“确实”这个词的作用只是否定其对立面，而且那些随观将在后面的教说中出现。

以苦随观等，道理也是这样。不过这里有个差别：因为无常是苦，所以他就对这个身体以苦来随观；因为苦是无我，所以以无我来随观。再者，凡是无常、苦、无我的，就不应该欢喜，不应该对它染着，因此说厌离而不欢喜，离染而不染着。他这样不染着，就使贪欲灭尽而不让它生起，意思是不让它集起。这样修行的人，是舍离而不执取。因为这无常等随观，以暂时压伏的方式，连同以身作为所依的蕴和诸行，由于舍弃烦恼，所以称为弃舍之舍离；又因为见到有为法的过患，而倾向并跃入与它相反的涅槃，所以称为既是弃舍舍离，也是跃入舍离。因此，具备这种随观的比丘，按上面所说的方式舍弃烦恼，并跃入涅槃；处于这种状态的人，既不会以令生起的方式执取烦恼，也不会以不见过患的方式执取有为所缘。因此说舍离而不执取。现在，为了显示通过这些随观所断除的法，就说：当他这样以无常随观时，便断除常想。这里，常想是指生起诸行是常这种颠倒想。这是以断除见颠倒和心颠倒为门径而断除想颠倒，所以文中用了想这个词；或者，应该理解为以想为首，把见颠倒和心颠倒也一并包含在内。欢喜是指带有喜的渴爱。其余部分和上面所说的一样。

他安住：这是说，具备身随观者的威仪举止之安住，因此说“他行动”，意思是维持威仪举止。从作为所缘而遍及的角度，说“于三有中”；但从生起的角度来说，烦恼其实只限于有限的境地。虽然断除烦恼也是“热忱”，那层含义在正见等法中也同样存在，但“热忱”一词确实专属于精进，所以说“这是精进之名”。或者，在断除对立面时，精进以激励相应诸法的方式生起，具有殊胜的烧灼作用，因此唯有精进被称为“热忱”，其他法不是这样。而“具热忱者”中的“ī”这个音，是表示称赞或殊胜，所以用“具热忱者”来显示他具备正勤。正确、全面、自己了知，就是“正知者”：因为无混杂地确认，即不以观见其他法的状态，所以是“正确”——不颠倒；因为以一切行相了知，所以是“全面”；因为以层层殊胜的方式生起，所以是“自己了知”。如果是以慧随观，那怎么成为念处呢？对此说“因为不是……”等。“一切处有益者”：在一切处都存在，因为在一切心沉滞或掉举时都应当希求；或者，在沉滞或掉举时应当修习的一切觉支都依此而有，所以叫“一切处有益”。在这里，依靠由念所资助的慧，那位修习业处的比丘于上述之身以身体随观而住。内摄、向内沉没，就是懈怠的意思。这里“执取方便”：戒清净等、计数等、学习善巧等是方便；与此相反的，应当知道是不方便。因为具念者不舍弃上述方便，也不执取非方便，所以说“失念……不能”。因此，无论执取与回避方便与非方便，还是不舍弃与不执取，这位修行者都做不到。

因为在这里，只有念本身被称为念处，所以与它相应的精进等法就是它的“支”，因此论师说“显示了它的相应支之后”。这里“支”这个词应当理解为“原因”的同义词。而且在这里，通过提到念，就应当理解为也包含了定，因为念被归在定蕴里面。或者说，因为这里的开示是以念为首的——单靠念并不能断除烦恼，也不能证得涅槃，念也不能单独生起——所以就像在讲禅那时说“有寻”等话一样，这里显示相应支，就是“支”这个词应被理解为“组成部分”的意思。至于“所断支”，是为了显示应当断除的部分，就像“确实远离了诸欲……”等处那样。因为这里指的是世间道，不是出世间道，所以注释在说明属于前行阶段的调伏时说“或以彼分断除，或以镇伏断除”。“那些法”是指受等诸法。因为那些法在这里并不是所要说的重点，所以说“这是以抽取含义的方式说出的”。

前面已经笼统地说过断除两种盖，接下来为了说明每一种盖各自断除的差别，所以又说“特别地”。或者，为了说明为什么不说“调伏了诸盖”，而说“贪忧”这个词的用意，才说了“特别地”等话。因为这段话的目的，就是要显示断除那些与身随观修习直接对立的随顺、爱着等。以身成就为根本的，是指以色身、力气、青春、健康等身体成就为因相的。与这个说法相反，应当知道，以身的不成就为根本的对立。以身修习，就是身随观的修习。在这里，身随观的修习正是被指为“身修习”。借此，就是通过说明断除随顺等的那些话。瑜伽行者的威力等，是对所说含义的阐明。

“以念与正知”这句，是通过强调取用“正知”来说的。“一切处有益的业处”是指佛随念、慈、死随念和不净修习这四种。瑜伽行者所护持的这四种法，被称为“一切处有益的业处”，因为它们要依靠强大的正知之力，毫不间断地持续护持；或者说，这里是用“念”来说明止，因为念被包含在定蕴之中。

“因此”这个词，是不取字面意思，而只按照分别义理的方式展开的分别论文句来理解。所谓“注疏的理路”，就是为阐明字面含义而随宜宣说的释义方式。所谓“如何相符”，应当这样理解：在义理上和意旨上都不违背，而且完全吻合、一致。

关于受等词再次提及：在这里，从依止缘的角度来看，心法依止于受；而在五蕴有中，由于无色法依色而存在，即使可能涉及将受作为身随观等来观察的情况，为了显示它们之间不混杂的确定性，以及为了显示破除密集等，所以第二次单独提出受。因此，不是在受上成为身随观者或心法随观者，而是确实成为受随观者——通过针对被称为受的对象，只显示受随观的形态，就表明了不混杂的确定性。同样，如所说：“在某个时候有乐受，那时就没有苦受或不苦不乐受；或者在某个时候有苦受或不苦不乐受，那时就没有其他受。”这样不停留于受存在的共性，将每一种受分别显示出来，就表明了破除密集和剥离稳固性。通过如此显示它们仅安住一刹那，也就阐明了无常性，并由无常性表明了苦性和无我性。“破除密集等”中的“等”字也应理解为包含这个意思。因为在受上，这个人只是受随观者，不是其他法的随观者。这是什么意思？譬如愚人对并非摩尼珠性质的水泡，却观察为摩尼珠的形态；这个人不是这样，即使在看似稳固可意的感受上，更不用说在其他感受上，不会观察为可意的形态，而是观察为无常、无我、不净的形态——因为刹那坏灭、无法自主、烦恼不净流漏；并且特别地观察为苦——因为变易苦和行苦。这样说的意思就是如此。在心法上也是如此，根据需要再次提及的用意应当说明。“仅仅然而”等语，在这里显示了“至此应当了知”的了知范围。这个理路：以这个方式，心和法应当如何随观，就那样随观它们，应当了知为“于心中随观心，于法中随观法”——这个意思被指示出来。

比丘把乐看成苦，就是以智慧之眼，把乐受由于会变坏而具有的苦性，看成是苦。他看见苦是刺，是因为苦受会逼迫人，像从里面扎进去，又很难拔出来，所以看成是刺。不苦不乐，就是舍受。寂静，是因为它不像苦和乐那样粗重，又因为它的生起条件已经平息，所以本质上是寂静的。看成无常，是因为它先有后无，有生有灭，只是暂时存在，所以否定恒常，看成是无常。这位比丘就是善见者，意思是：他确实完全地、清楚地正确观察了诸受。

“是苦的”：因为具有行苦性，所以也是苦的。“那一切都在苦中”：我说那一切所感受的，都包含在苦中、归属于苦，因为它们没有超出行苦性。“也从乐与苦等”：这是依据乐的住立与变易、对乐的无知，以及苦的变易与住立、对苦的无知而说的。因此，应当以这三受为乐来随观，也应当以这三受为苦来随观——这就是这里的含义。应当结合种种差别来理解：所缘有色等的不同；主导因素有欲等；俱生法有智等；地有欲界等；以及善、不善、它们的异熟、唯作等种种差别；“等”字还包含有行、无行、有依处、无依处等种种差别。“空法”：是依据《法集论》中“诸法存在”等语句，在空品中所说的空自性。“在此虽可”等语句，则提出这样的质疑：既然先前已经断除，就不应再说再次断除。或者说：在道心的那一刹那，在一处断除，就是在一切处都已断除，因此不必分别宣说。对此，前一种质疑以不同补特伽罗来回应，后一种质疑以不同心刹那来回应。因为在世间修习中，在身体上断除的，未必在受等处也断除；即使它不再现行，但由于没有以对治修习使那里的贪忧不生起，所以仍应说再次断除它。在一处断除，在其余各处也都断除——这是就道随观处的修习而言；或者，就世间修习而言，是着眼于在一切处都不生起而说的。因为《分别论》在四处都说到“五蕴即是世间”。

《论题分别》的注释中，关于隐含义理的阐明终

身随观的注释

出入息的注释

107107. 在外部教法中，也能出现其中一部分修法，所以为了涵盖一切种类，才说“能生起一切种类身随观者”。因此，凡是依出入息念等段落而来的十四种方式，以及包含在其中的“内”等随观方式，还有《身至念经》（中部3.154）中所说的以头发等的颜色、形状、遍为所缘的四禅那等方式，乃至世间等种类——所有这些，全都毫无遗漏地统摄在内。而这些种类只存在于这个教法中，不在这个教法之外，所以说“一切种类……是遮止者”。其中，“遮止彼状态者”是指：遮止了“其他教法是能生起一切种类身随观者所依之处”这一状态。由此显示，“在此，诸比丘”这句话里的“在此”一词，含有“只在此中”的意思。确实，有些词哪怕只有一个，也带有限定的意义，比如“食风者”（长部注疏2.374）。因此说“唯有在此是沙门”等。因为，能圆满成就沙门之法的人，就是能生起一切种类身随观者。“外道之说”是指其他外道的各种不同主张和宗派。

为了说明只有像林野这样的住处才是适合修行的坐卧处，才说了“因为对于此”等话。难调伏、还没达到调伏的牛，叫作“伪公牛”。就像挤奶时乳汁不能从乳房毫无剩余地流出来一样，那种妨碍挤奶的，就是“伪母牛”。缘着色、声等而生起的滋味，就是“以色等为所缘的滋味”。先前惯习的所缘，是指出家以前，或者在无始轮回中已经熟习的所缘。

“应系缚”就是应当系住。“以念”是指以正确观察业处而运作的念。“在所缘上”是指在业处的所缘上。“牢固地”是指稳固，意思是：如同具念者成就近行定与安止定那样，令其达到坚固。

作为殊胜证得和现法乐住的落脚处：对于一切佛陀、某些独觉佛以及佛陀的弟子们来说，它是殊胜证得的落脚处；对于那些通过其他业处已经获得殊胜成就的人来说，它则是现法乐住的落脚处。就像建筑工匠一样，世尊为修行者指示适合他们居住的地方。比丘像豹子一样，在林中独自居住，通过粉碎敌对法来达成自己想要的目标。“最上果”：这是针对沙门果说的。“精进、迅捷、相应之地”：指成为激发修习、令精进迅捷相应运作之地。

随出入息而修学：这是指以了知出入息的长短、觉知全身、平息粗重身行等方式，致力于修习；或者达到那样的状态后，让三种修学持续运转。于出入息相：指依止出入息而现起的似相。把握出入息：指以色法为门径深入观照，即所说的“出入息业处修行者”。把握禅支：指以非色法为门径深入观照。所谓“事”，是因为业所生的身体是心和心所生起活动的依处。没有别的众生或人：这是清净见，以超越三时的疑惑而度脱疑结，确定“这纯粹只是法，不是无因的，也不是以大自在天等不平等因为因的，而是以无明等为因”。然后，依“凡任何色”等经文，以聚思惟的方式将三相安立于诸法之上，通过生灭随观等增长观智，次第进入圣道。

“或他人的出入息身”这句话，是依观禅行境而说的；但若依止禅来说，在他人出入息身上根本不会有安止相生起。这二者都不可得，所以说“内、外”——这由两种法构成、合为一个所缘的情况，是得不到的。

集就是从它生起，所以叫集。它本身又从“因”这一含义上称为法，所以叫集法，也就是出入息生起的因——业生身等。随观它的人，就是集法随观者。为了用譬喻显示这个集法，才说了犹如……等话。其中，囊指皮袋；风箱管指吹管；它们指业生身等。正如出入息身是以果的方式与业生身等相关联的，它们也以因的方式与出入息身相关联，因此说它们可以称为身中的集法。法这个词有时也指本性，就像有生法者等处那样。因此，随观身在诸缘和合之中有生起的本性，就说为集法随观者。所以又说业生身也……等。这样，于身这个依处格的意义也就成立了。灭法随观者：在这里，灭本身虽然没有因，但某些因法不存在时，那个东西就不存在；那种不存在，则被假说为那不存在的原因，所以依照假说，把业生身等的不存在说为出入息身灭的因。因此又说犹如皮袋……等。以上是依第一种解释方式说明义理。若依第二种解释方式，则不必借助假说，义理便可直接理解。就像内观和外观因为所缘事各不相同，不能在同一时间进行，集法随观和灭法随观也不能在同一刹那同时得到，因此说时而观集、时而观灭。

“有身”这个说法里，“唯”字被省略了，所以先说了“唯有身”，再用限定来显示被遮遣的东西，接着说“不是众生”等等。它的意思是：在色等法上，由于对众生的贪爱、以及令他人执著的作用，或者因为具有“有”的功德，而被他人设想为“众生”；又因为能充满那众生类，并且具有死生流转的性质，所以被称为“人”；在这里凝结、结生而成胎，所以被称为“女人”；在村落、住处等地方分布而活动，所以被称为“男人”；在这里安置我慢，所以被称为“我”；以属于自己之物的状态，所以被称为“我所”；认为不是他人，所以被称为“我”；认为是我所有，所以被称为“我的”；认为与所说种类相离而是别的，所以被称为“某人”；以属于他之物的状态，所以被称为“某人的”。应当设想的某个“某人”并不存在，仅仅只有身存在，这样就阐明了身的无我、我所空性。所谓“这样”，是指以“唯有身”等所说的那种方式。所谓“为了令智臻于极致”，就是令随观身之智达到究竟；所谓“为了令念臻于极致”，就是令摄身之念的转起达到以念为究竟。因为对此人来说，按照所说的方式，“有身”依前后不断生起而现起的念，使彼处之智与念更加增长。因此说“为了令念与正知增长”。

因为这种修习直接对治渴爱和见取，所以经文说“远离渴爱……而住”。这样的人在世间看不到任何可以执取为“我”或“我的”东西，又怎么能执取呢？因此说“也不执取任何”等。关于“如此亦”中的“亦”字，因为前面没有说到同类的含义，所以是用来总括未说的内容，因此注释说“取上文之义”。“如是”则是对所述内容的回顾，作为总结，因此说“以此……显示”。“这里着重的是前分念处”，所以说“念是苦圣谛”。那念存在于某个身中，能令那个身生起的渴爱，也可说是能令那念生起，因为那种渴爱不存在时它也不生起，因此说“那能令它生起的先前渴爱”。“不转起”指不转起的原因，或者在这里不转起，所以叫“不转起”。“依四圣谛”即依四圣谛为业处。“努力登上”指沿着清净的次第逐步上升，也就是把修习向上提升。“出离之门”指从轮回之苦中解脱的途径。

入出息念这一部分的注释终

威仪章的注释

108108. 依威仪：活动叫“威”，就是动作，但在这里要理解为身体的行为。威所行经的路径、活动进行的道路，就是“威仪”，指行走等身体的姿态。因为众生或者用行走、或者用站立、或者用坐着、或者用躺卧，以身体去做应当做的事。依于这些来区分，就是以威仪的分类来说的意思。再者，“更复”就是又另外，意思是：除了前面所说的入出息念业处，我还要讲说其他身随观念处的业处，请仔细听。“若行”等话，是既适用于仅仅知道“行走”等，也适用于了知行走等过程中殊胜意义的通说。在这里，仅仅知道行走等并不是本意，了知行走等过程中的殊胜意义才是本意。为了把这一点分别显示出来，才说了“在那里，什么”等话。“众生可得”：就是不舍弃、不放弃“有众生存在”的众生执见，因为还执持着“我行走，我的行走”这样的执着。正因如此，也不会破除、不会去除“有能做、能受的我”这样生起的颠倒想——也就是“我相”这样生起的颠倒想，因为它不是它的对治，也没有加以增修。既然是这样，业处等修行又从何而有呢？所以说：“既不是业处，也不是念处的修习。”至于“此”等所说的清净一面，应当按上面所说的反面来理解。为了解释这个意思，才说了“此即”等话。其中，“谁在行走？”是就行走这一行为对能作者发问，这是为了否定具有能作性的实我，因为经中显示唯是诸法本身成就了行走。“为谁而行走？”是为了否定执取具有非能作性的实我。“以何因缘？”则是对已被否定能作者的行走行为，问其真实原因，因为经中否定了“行走者，是我以意与之相系，意与诸根相系，诸根与我相系”等这类对行走原因的错误说法。因此说：“其中……”等。

并没有任何众生或人真正在行走，因为行走只是法本身在运作、由法本身完成；离开这个法，根本找不到一个能行走的人。现在为了说明“行走只是法本身在完成”，才说“由于心造作的风界鼓动”等等。这里，“心造作”加上“风界鼓动”，就是心造作以及风界的鼓动、颤动，依靠这个而说。在这里，用“心造作”这个词，是为了排除不依附于根的风界鼓动；用“风界鼓动”这个词，是为了排除思、语表等不同种类的心造作；两者合起来，则是为了说明身表。说了“行走”之后，为了说明当身体这样运转时，世间为什么会有“行走”这种说法，才说“因此”等等。“彼”指的是由想要行走之欲而转起的心。“生起风”是指生起以风界为增盛之色聚；这里说的增盛，是从能力上说的，不是从数量上说的。这是针对由行走心等起、作为俱生色身的支撑、维持、移动之缘，以特别方式运转着的风界，所以说“风生起表”。与意向同时存在的变化就是“表”；正是依据如上所说的增盛义，才用“风”来表达，并不是因为风界单独就能生起，否则“表”属于所造色这一点就难以成立了。向前引导而出，就是身体向前方运转，这叫作“进”。

“也是同样的方法”，这是用类推的方式概括地说了之后，为了进一步展开这个意思，才说了“在这里也一样”等话。“从末端开始”，就是从最下端开始。“高耸的状态”，就是向上鼓起来的状态。

对于这样了知的人：当他了知“行走等状态，正是由于心造作的、风界的扩散作用才发生”时，为了让这种了知成为定解，世间那些没有如实了知的人，就由于邪执，或者随顺世俗说法，把这种思量称为“是这样”。“那么，有吗”：这是以自己审察的方式提出的问话。“没有”：这是以决定的方式否定众生的说法。至于“然而，如同……”等句，则是用譬喻来说明这个道理。

就像无心的船被风吹着，从一处到另一处；又像无心的箭被弓弦的力量射出去，从一处到另一处；同样，无心的身体被前面所说的风所击打、被风带走，也从一处到另一处。应当这样理解譬喻的对应关系。如果有人辩解说：“就像船和箭是靠操作它们的人才能到达别处，身体也是这样。”那也可以，这正是我们想要表达的意思。因为船和箭确实是依靠具有和合特征的人才能移动，而不是依靠不具有和合特征的东西；身体也是如此，这有什么损失呢？这样反而更能成立“只是诸法而已”的立场，而不是“有人我”的主张。因此说“犹如依靠线的力量”等等。

在这里，“被运用”是指按照前面所说的方式，通过行走等动作而被运用。“住”就是站立。“在此”就是在这个世间。“没有因缘”是指没有想走的心、由这个心产生的风界等因缘。“住”就是应当住，“行”就是应当行、应当去——有谁会这样呢？这是句子的连接。这里的“岂”字表示否定，通过遮遣没有因缘时的住与行，显示一切法的生起都依赖于因缘。由此应当看到，不仅无我性得到彰显，无常性和苦性也同样得到彰显。

“被定向”是指：随着各种缘、以各种方式被放置、被安立。“总括语”是指：总摄全部四种威仪的说法；因为前面是分别解说每一种威仪，这里则是把它们合在一起说，意思就是这样。或者也可以说，前一种方式是以威仪为主来说的，在那里，身是次要的、随顺而成的；现在为了显示以身为主、以威仪为次要、随顺而成，所以说了第二种方式。应当这样理解这两种方式的差别。“住”是指：已经发动、正在进行。

把握威仪，其实就是把握有威仪的身体本身，因为威仪只是身体的一种特殊状态，所以说“以把握威仪而于身随观身而住”。因此，这里纯粹是依色蕴来提出集等。这个道理也适用于其余各品。“等”字在这里应当这样理解：像“见生起相者，以渴爱之集、业之集、食之集而见色蕴之生起”这样，把四种食也包含在内；同样，“以无明灭而色灭”等五种行相也摄在其中。其余部分，与前面所说的理路相同。

威仪品注释终