根本法门品·第8章 削减经的注释

81“准陀”是那位大长老的名字，出于尊敬而称为“大准陀”，就像称呼“大目犍连”一样。另一种说法是，他依自己的外甥准陀长老而得名，这位大长老是舍利弗长老的兄弟，因此被称为“大准陀”，正如被称为“摩诃槃陀伽”一样。“傍晚时分”：这里的“时分”原本是业格，句中用作处格义，所以说“在傍晚时”，因为这里并不存在绝对的关联。“与七种行”：指同住比丘、弟子、在家信众等有情，以及色境等诸行。“退转”就是退避。“独处”就是远离，指身与心从那些行中脱离。因此“独一状态”说的是身远离，“远离”说的是心远离。“从中起”：从这两种远离中出来，因为有分心生起，又与同梵行者会合，便脱离了独处。“令问讯”：令人作礼。“如是”：按照前面所说的问安方式。“举起”：即抬起。对于尚未断除生死根本的人，姑且这样问讯；对于已断生死根本的人，问讯又有什么意义呢？于是说“这是如来的惯例”。因此应当知道，如来不只是祝愿众生来世安乐，也祝愿现世安乐。为什么如来要这样问讯呢？对此说明原因：“因为希望安乐”等等。“众多身”：即许多众生的身体。“夜叉”：即天神。他们因为值得供养，所以称为“夜叉”。“问讯”：就是以智与悲将所祝愿之事置于面前而说。巴利

“这些”是为了把不确定地执取的东西确定地指出来才说的。“这些”又是表示近在眼前、当面可证的词，所以说“好像使之呈现在面前”，意思就是把那些种种执持邪见的心念如同摆在眼前一样。“见”是为了说明巴利文里省略了前面的“邪”字才只说“见”，所以说“邪见”。这些邪见在众生中生起，或者以众生为所缘而生起，所以说“在众生中显现”。“我论相应”是与围绕“我”而生起的言论相应。“相应”是以“有我”这种执取为所缘而相应。那些执持邪见的人执取这些见，在执取和令他人执取之中，见是见论的所缘，因此就称为相应。像“有我”这样生起的见，在这里是与我论相应的，而不是作为其对象的“我”本身。它也是通过这种方式，与以此为境而生起的言论相应。“与世论相应”也是同样的道理。这些见共有二十种，此后不再有我论的依据。因为即使对五取蕴逐一执取为“我”，并以它们为依止而生起执取，从而产生这些见，但除了这五取蕴之外，并没有一个能作为其所缘、以及作为执取“我”的方式的东西。“常恒的我与世间”：在色等五蕴中执取某一蕴为“我”或“世间”，并认为它是常恒、永远存在、稳固不变的。正如经中所说：“执取色是我、也是世间、是常恒的，如此安立我和世间”等等。在关于“常”等的执取中，第一种是依常住论而生起的我执，第二种是依断灭论，第三种是依一分常住论，第四种是依寻思者论，或是依不死矫乱论而生起的我执。“有边”是执取自我有分际。“无边”是执取自我没有分际。“有边且无边”是把两者结合起来。另一种是依寻思者论而生起的我执。这样生起共有八种——这是文句的连结。巴利

“只是最初”就是指最初的作意。为了说明它的具体样子，说“就是夹杂着观的最初作意”。“即使还没有达到入流道”，这句话用限定来表明排除掉的情况。从辨别名色开始，一直到观察生灭，这一段就是这里所说的“最初作意”，因为它是智慧修习的起点。又因为它伴随着生灭随观，所以说它“夹杂着观”。“这样”是对这句话的解释，意思是“仅以这样的方式”，也就是依所说的最初作意。“这些”是指前面所说的与我论、世论相应的诸见。虽然以那种最初作意，这些见也能在部分压抑的意义上被舍断，但那并不是这里所要说的。所以问：是不是以彻底断除的方式成为舍离呢？由于完全断除了结缚，即使成了不增上慢的人，但认为“我已证得圣法”的慢就是增上慢，有这种慢的人就是增上慢者。对他们来说，通过证得生灭智，并以它为最终归宿的作意，才是这里所说的。由于那种作意还不能断除诸见，为了展开讨论才提出这个问题，所以说“为了断除增上慢而问”。“只是最初……有舍离吗？”他这样问的时候，就像没有完全证悟的人一样说话，仿佛安住在增上慢中，所以说“犹如增上慢者”。他就是那位长老。“为了他们的利益”，就是为了他自己那些弟子的利益，为了让世尊辨明并破除这种错误的执取。据说，那位长老就像法将军一样，带着自己的弟子们去拜见世尊。巴利

82“于其中”是指处所，用的是处格，表示诸见的所缘。因为诸见的随眠地和现行处都就是诸蕴，所以说“于其中这些见生起”等话，是就五蕴而说的。“执取色”，就是以“这色是我的自我”这种见的执取方式去执取、去缘取。诸见正是在执取的时候，才以那个对象为所缘而生起。在“它是自我”等说法中，这里涵盖了眼等所摄的色；因为与慧相连，它就成了我的自我；又因为世间众生在此处活动，所以称为世间。“那个我死后将在他世存在”：以这样的存在方式而成为常有，以坚固而成为稳固，以一切时都存在而成为常住，以不变异而成为不变易之法——这就是它的意思。如果说是就五蕴而说，那为什么用单数呢？回答说“以所缘的方式”等。由此而作区分，就是差别。“以生起方式”，就是以发生的方式。那些先前未曾生起的法，由于具备了名为“生起”的变化，所以称为“生起”。因此说“以生起方式”等。“数数修习”，是指在无始轮回中一再发生而获得的反复修习。这是从烦恼修习的角度，说明随眠的意义有所不同。“有力量”，是指达到了强有力的状态。这是从自性上显示随眠。所谓“达到强力”，就是贪等法不共的自性。正如《无碍解道》所说：“已达强力者舍断随眠。”“未除断”，是指没有以断尽的方式除断。未舍断而又有力量的烦恼，就叫做随眠。由此显示：它们一旦得到因缘，就能生起。“现行”，是指能胜伏。由此显示：它们已达到了违犯的阶段。“生起”，则正是用这个词来显示缠的状态。巴利

这个五蕴的差别就是诸见的所缘，也就是前面“于其中这些见生起”等语所说的色取蕴等五蕴的差别，它是诸见的所缘。这不是我所有的：这五蕴不是我所有的，因为不能以我所的系缚去执取它，这种可执取性并不存在。因此，从究竟意义上否定了它是渴爱的所依，因为它是暂时性的等等。我也不是这个：这五蕴的差别，我也不是它，不应该执取为“我”。因此，否定了它是慢的所依，因为它是无常、苦、可厌等的。这个也不是我的自我：在那五蕴中并没有自我的实体，也不能以我所的系缚去执取它，这种可执取性并不存在。巴利

渴爱以“我的”执取，因为凭它执取，所以叫渴爱执取。执取那个，就是使那个生起。因此说“执取渴爱戏论”。所谓戏论，就是让相续不断扩展，使众生在轮回中长久滞留，所以叫戏论。按前面所说的分类，就是指一百零八种渴爱活动方式。其意图是：通过说明五蕴并不是渴爱所依之处，来否定渴爱戏论。后面两个词也应照同样道理理解。与见同处，就是与见在同一个被断除的地方。由此显示它们是初道所断的。但与见俱生同处的，其实只有渴爱，而不是慢；那渴爱也是能引生恶趣的。所谓“如实地存在”，就是以无常、苦、无我之相而存在；这样观见的人，才叫作如实见。因此说“五蕴”等。就是以这种方式，即以变坏等无常等方式。即使被执取，也仍未被邪见所断。以那种方式，即“这是我的”等方式。如实见与颠倒见不可能同时存在，因为二者不可能并存。对于善见者，就是如此善巧、殊胜地观见，以致不再像先前那样观见。巴利

并不是仅仅靠最初作意就能断除邪见；那种见解只是增上慢者的一种增上慢而已。只有圣道才能真正断除它。为了阐明这个道理，他说“通过入流道显示了邪见的断除”。所谓“分别解说”，就是为增上慢者不加删减地分别解说诸禅那。对于愚痴凡夫，它不会生起，因为他们没有造作的能力；对于圣弟子，它也不会生起，因为增上慢的因缘已经被断除了。他不会把人引向错误的方向，因为他只在合适、有益的业处上加以引导。巴利

长老心想：“僧团是为了什么事来召请？那件事，住在那里的人无论来与不来，在这里就能办成。”他这样观望着，所以僧团再三派人来请，他也没有去，但并不是出于不敬。因此他说了“这是为什么”等话。因为智者在那里只是做自己该做的事，所以就另派了一位年长的出家人前去。“这是为什么”，是用反问的方式指出：对僧团的命令不予执行，这算怎么回事，从而显示对应当去做的事的重视。“年过六十”，是指还没有证得却自以为证得的人。因为善良的人与善良的人会因志趣相同而聚在一起，所以长老说了“善哉，贤友”之后，就把铺设象道等一切事务都做了。巴利

就像那样的人：意思是，和紧接着前面所说的那位长老一样，也是没有证得却自以为证得了、年过六十的人。莲丛：就是莲花丛。他走进殿堂：他走进去时，借着观看，他自己凡夫的本性就会显露出来。据说，当时帝须大寺的长老比丘们为了尊重“让自己的心清净”这句话，一大早就把塔庙的庭院打扫干净，只以这一点为所缘，生起以佛陀为所缘的欢喜，天天都这样做。因此说“在那时……”等等。即使有人以招呼应酬的方式对他〔法乐〕说“法乐，把钵和衣放在这里”，或者问他〔法乐〕什么，他都没有回应。知道功德：就像在水下等处留出空间那样，知道功德；可是你们〔指帝须大寺的比丘们〕却不知道，因为连客比丘应尽的义务都没有做到。违背导师教令的僧团规约，算是什么样的规约呢？所谓规约，必须在不与学处相违的前提下遵守。连这一点都不知道的人，我〔法乐〕跟他们没有任何共住可言。说完，他〔法乐〕就腾空而起。巴利

如果那位比丘这样想：“我以削减的方式而住。”那么，对于被说成“成就初禅而住”的那位比丘来说，若他以增上慢这样想：“被称为初禅的修行方法能削减烦恼，我就以那种削减而住。”这种情况是可能发生的。这里的文句关系应当这样理解。然而这是不成立的：那位增上慢者所设想的“按照分别，初禅即是削减”，并不成立，也不合理。因此他说“因为确实不是……”等。其中，能正确、彻底地削减诸烦恼的，就是削减，也就是圣道。作为达到削减之方法的观，就是削减之道。不过，作为观之基础的禅那，也间接地就是道的基础。因此他说“因为不是作为观之基础……”等。巴利

依禅支法来说，就是依寻等五种禅支法。依心路生起来说，虽然禅那会随着心识生起而多次出现，但因为只靠一次转向就归在同一条心路里，所以它仍是同一个等至，因此说依反复等至。四种无色禅各自只在单一的所缘上生起，所以说因为所缘没有差别。依前面两种原因来说，就是依前面已说过的禅支法和反复等至这两种原因。巴利

这些无色禅的支分因为没有烦恼的灼热而寂止，所缘则因为修习的殊胜而变得微细。因此，由于这些所缘，那些禅那是寂静的，所以说“这些是寂静的住处”。那四种，就是指这全部四种无色禅。巴利

83“他”是指增上慢的比丘，或者是除此之外的教外苦行者和游方者等人，他们不审度。其中，增上慢的人因为把没有证得的当成已经证得，所以不审度；另一种人则因为那不是他的领域，所以不审度。“于何处”，是指在哪些削减的修行事相上，以无害等四十四种行相来审度。巴利

所谓八等至，是指通过镇伏烦恼而生起的法，它们一层比一层更寂静、更殊胜；而世间的无害等法并不是这样。在这里，有人提出质疑：“为什么只把无害等法说成是削减之道，而不把那些等至也说成是削减之道呢？”为了阐明这个道理，质疑者就说了“为什么……”等话。另一方则为了阐明这样的道理——“等至虽然本性寂静殊胜，但因为它们是轮回的基础，所以不能成为烦恼的削减之道；而无害等法因为是出离轮回的基础，所以才是削减之道”——而说了“因为是出世间的基础……”等话。正是通过这段能够说明八等至与无害等法之间差别的经文，才能了解它是如何产生更大果报的。这其实是就布施而言，因为受施者更殊胜，所以布施的果报更大，这就是前后文的关联。难道在那部经里，说的是“为亲证入流果而修行的人”，而不是只说“皈依的人”吗？为了回应这个质疑，他说了“从皈依开始……”等话。注疏中确实这样记载：“从最低限度来说，即使只是皈依三宝的近事男，也可以称为‘为亲证入流果而修行的人’。”因为，如果有人想要超越轮回的痛苦，以清净的信心皈依三宝，那么这种皈依就会成为他增上戒等修行的有力助缘，并逐渐导向见道之道的证得。巴利

“损害等事”：我们所说的损害等事，就是指在这个损害等事之中。“末尾的邪见和诸邪性最初的邪见”：这是按照开示的次第来说的。“混合在一起”：是依据邪见这一性质的共通性，把它们合并在一起。“如是”：用这个词，把这样的意思归纳起来——就像把业道中诸邪性在末尾和开头所说的邪见混合在一起、合并宣说一样，那些邪性末尾所说的正见，也同样被归纳在一起。巴利

所谓“命”，从世俗说法来看是指众生，从究竟意义来看是指命根。断命就是让众生越过自然死亡的本性，在中途就令其死去；或者越过刀杖等手段强行压制后令其死去。不与取就是属于他人所有的东西。取就是拿取。削除就是彻底削平，意思是完全舍弃。这是关于业道的论述，所以说“破坏真实义利”。离间语是因为它使彼此之间的爱念化为乌有，或者因为割裂、伤害其他众生而称为离间语。粗恶语就是粗糙、残酷的意思。无义利就是没有意义，完全背离自己和他人的利益。邪就是颠倒，以执取恒常等错误方式运作。恶的就是卑劣的。因为纯属不善，所以被佛陀等智者所呵责。以“没有布施”等为根据，这里说的是以十种事为所依的邪见。因为固执地认定事物根本不存在的这种邪执已经达到业道的程度，所以说它属于业道的范畴。以“色是我”等方式生起的有身见，因为能障碍圣道，所以是不导向解脱的邪见。正因为它不导向解脱，才被归入邪性之中。正就是不颠倒，因此是善的、美妙的；因为被佛陀等所赞许，所以是智者所称赞的。其余此处应依照邪见中所说的方式来了知。巴利

对不净等对象，因为执取净等相状，所以这些思惟是不真实的、不能导向解脱的，它们从不恰当的作意生起。说到“不善”，就是指这些不真实、不能导向解脱的不善思惟。所谓“以此类推”，就是用“不真实的、不能导向解脱的不善语”这样的说法，把“不真实”等含义类推到各处。这里的“语”指的是思心所，身业和活命也一样。这类思惟大多数是依随念过去而转起的，所以说“心念过去时”。就像世间人这样说：“我以前有很多财富，后来因为放逸，大部分都耗尽了。”所谓“带有类似忆念之相”，是说它生起时，带有一个类似“能忆念很久以前所做、很久以前所说”的念的生起相。“生起”指心的生起。像那样转起的心，就是邪念。这种邪念，或者因瞋恨而转起——比如想着“他曾骂我、打我”而对人怀恨在心；或者因贪欲而转起——比如按照“忆念过去与女人一起嬉笑、交谈、玩乐”等所说的方式，以净相随念；或者因邪见而转起——比如顽固地执着“我的这个我确实是恒常、稳固的”。应当知道，邪念就是按这些方式转起的。巴利

以思惟方法为出发点：在快速准备网、钩、饵等捕猎工具之类的事情上，通过谋划思量等方式造了恶业之后，生起追悔的相状；或者造了善业之后，以“这是我做的好事”为欢喜的相状，用这种反复观察的方式生起的愚痴，就是无智。在这里，就像把“刀”说成“吉祥”那样的说法一样，只是借用“智”这个名称来称呼它。但因为它的本质是邪的，所以只叫作邪智。十九种观察智，因为是正确地观察，所以叫正智；而其他那些对禅那等的观察智，则只归入正见之中。仅仅因为证得了色界和无色界的等至，就以为自己已经解脱了，其实根本没有从轮回中解脱出来，却生起“我们已经解脱了”这样的想。或者是在被称为凡夫慧的层面上，或者是在“远离功德却执着自己的个体”的层面上，或者是在“与大梵天神同住、亲近、结合”的层面上，在这些并非解脱的状态中，他们生起了解脱的想。因为纯粹是不善的、卑劣的，所以是邪恶的。因为不真实，所以是颠倒的。所谓“依照所说的”，就是指按照“他们实际上并没有解脱”所说的那样。像“我们在这里将成为正见者”等说法中，果正见等也是属于道正见一类的，所以注释说“与果相应……应当知道”。不过，一切果法从解脱蕴的含摄来说，称为“解脱”也没有任何矛盾。在这里，就是关于被称为正解脱的削减烦恼的立足处。巴利

如果它们是按盖的角度来说的，那就只说了三种，因此说“有贪欲”等。“已至缠缚”：被昏沉睡眠所缠缚。由于某法的存在而被称为掉举，那个法就是掉举，所以说“具足掉举，称为掉举”。“审察”：以“这是法”或“这不是法”等方式，判定任何一种性质。“怀恨习性”：习惯于在心中追随他人不放。“嫉妒”：就是妒忌、不满。“诡诈”：就是内心一套、外表另一套，隐藏真实自我的人。然而，因为他们不说如实的话，所以说“即非正确地言说”。“依与已说相反的方式”：就是依据与已说之义相反的方式，比如“不忿怒者、不忿怒”等。巴利

“难言者”：在这些人当中，因为对言语有反感执取、有对立执取，所以难言。又说他们不能容忍言语，所以说“难以劝说”等。由于行为低劣，或者因为会招致苦果，所以是“恶的”。依于非正法，就是依于非善士之法。就像因为需要由自身来区分，才有身表等以及业门、身业门等；同样，因为具足不信等非善士之法，那些不信等本身就叫作非正法，也就是非善人的法。依于这些，所以说“他们没有信”，正如说“恶慧”那样。对契经、应颂等听闻得少，就是“少闻”；不具足听闻。“没有可执取的”——用这个来说明这里的“少”字是“没有”的意思，就像“少蚊、虻、风、热、爬虫之触”等中的“少”一样。由于不发起正道，卑鄙、应受呵责，他们在杂染那边沉没、陷落，所以是“懈怠者”——这是把 da 变成 ta 而构成的。为了断除不善法、具足善法，他们已发起、已提起精进，所以是“已发精进者”。由于不能使念生起，念忘失、灭去，所以是“失念者”。被染污，就是被破坏。名为恶慧，就是被破坏的状态，被对立面毁坏的状态，所以说“就是‘慧已灭失’的意思”。前面由于提到正见，已经包含了业自性智和道正见；在这里，由于以信等为首、由善友相伴的观资粮已被提出，所以说“这里应知观慧”。因此说“观资粮即是”等。为了说明这个道理即使不观察理由也应当接受，所以说“这是古师们的教诫”。巴利

能障碍出世间功德的，就是障碍证得出世间功德。执取自见，是指自己的见解，或者自己无论执取了什么见解，这就是它的意思。因为越过事物的真实本性，从别的方面去抓取，所以叫执取。坚固执持，就是牢牢抓住“只有这个才是真的”。能令舍离，就是具有舍弃的能力。如同龟一样，就像乌龟的脚等肢体被什么东西碰到时，会把所有肢体都缩回自己的壳里，不伸到外面去；同样，即使有人对他说“你这种执取不好，丢掉吧”，他也不肯放下，只把它藏在心里，在心里这样坚持。鳄鱼般的执取，就是鳄鱼的抓取。这样执取，意思是像鳄鱼抓到东西就不放开那样，如此抓取不放。巴利

84“以四十四种方式”是指以不害等四十四种方式。那么，为什么在这里把不害放在最前面说呢？因为不害是一切功德的根本。所谓“不害”，就是悲的同义词，而悲尤其是戒的根本原因，因为它以不伤害他人为特征，能使人远离以伤害为特征的恶戒。就像杀生以伤害他人为特征一样，偷盗他人财物也是如此，因为夺人财物比刀刺还要严重。邪淫也是如此，因为它带来怀胎等痛苦，更何况侵犯他人妻女，那就不必说了。妄语欺骗他人、离间语分裂他人、粗恶语刺痛人心，它们伤害他人的性质非常明显。绮语则因为使人抓不住真正的义利、产生无义利之事，也是伤害他人。贪欲是不与取等的因，嗔恚是杀生等的因，邪见是一切无义利的因，它们都以伤害他人为特征。邪见者即使自称依法，仍然会做杀生等事，还会教唆别人去做，更不用说其他人了。以伤害为特征的恶戒能由此远离，以不害为特征的法尤其是戒的有力原因。以戒为基础，定才能建立；以定为基础，慧才能建立。所以，不害是一切功德的根本。再者，对于志向高远、做事审慎的贤善上士来说，就像他们的戒一样，他们的定和慧也都能带来他人的利益与安乐。因此，悲也是一切功德的根本，所以把它放在最前面说。巴利

此后，为了特别说明“这些法是以不害为根源的”，就选取了善业道法。接着，为了说明“戒是这些功德的根本，安住于此戒的人应当让这些法生起”，就选取了八种正性。为了说明“这样修行的人从一开始就是这样”，就选取了远离盖；至于最初不取两种盖时，取与不取之理，义注中已经说过。而忿与瞋的差别，应依照《中部义注》中所述的方式来理解。在这里，为了说明断除忿等即成就渐损，就接着选取了随烦恼的清净。为了说明这种清净是通过随顺、善知识、不放逸而成就的，就选取了杂项。为了说明对于具足随顺等功德的人，这些法能够圆满，修习观之后能导向圣道的证得，就选取了正法。为了说明对这样的人来说，这种错误执取会成为证得出世间功德的障碍，因此应当远远舍弃；也为了说明依照前面所说的正道修行而证得圣道、将渐损推向顶点，才说了“执取自见”等话。如此，应当理解这四十四种渐损方式的选取意图和次第。对于那些不能在实际上修习渐损之道的人，内心的意向也有很大利益，所以说“为了显示内心的意向也有很大利益”。巴利

在善法当中，指的是不害等前面说过的没有过失的法。随顺，是指内心的生起通过身业和语业来随顺。那些法，指的是不害等法，或者指那些依内心生起而运转的法。现在，为了详细展示前面所说的法，开始说“为什么呢”等话。皈依，是针对不能用言语表达皈依的人而说的，所以说“以身”等。在“以身受持戒”这一句里，道理也是一样的。在这里应当知道：是就着这样那样生起的、比较轻快的欲界善心生起，来说这样的善身业和善语业有大利益，而不是从自性上来说内心生起有大利益。巴利

85“为了获得利益”，是指为了获得现世的利益等成就，或者只是为了证得圣道。因为圣道完全是利益，所以被称为利益。以回避的方式行走、活动，就是“遍行”，所以说“为了遍行，为了回避”。“无害”是正自觉者以正见的善巧安排所准备好的。“以安乐”：就是以不费力。“以这同一个方法”：就是以这不害一句中所说的方式。“一切句”：指其余的四十三句。巴利

86不善的不令生结生者，是指与掉举俱行的心生起等法，也包括其他只给予转起果报的法；对于已经发生的结生，它们是果报的令生者；如果因为缺少条件而没能得到成熟的机会，或者像无记业等那样，就是不令生者。“以种类而言”，是指以不善的种类而言。“向下分行进”，是指趣向恶趣。“如是名者”，是用名称来标示它的体性，因为当条件具足时，它不会超出那种体性。因此说“在果报时是不可爱、不可乐的果报”。善的那一方面，也应当按同样的方式理解。但这里的差别是：此处结生令生者是与神通等相应的法，其余和前面所说相同。“于一切不善中”，在这里，除了“害”以外，其余一切不善都是能喻，“害”是所喻。“于一切善中”，这里也同样。以这个方便，就是说：正如“害”是所喻，其余善与不善是能喻；依照这个道理，应当用杀生等其他不善来比喻不善，也应当用远离杀生等其他善来比喻善。巴利

87“般涅槃”的意思是：让烦恼的热恼止息下来。因为从四周涂抹、黏着的意义来说，大泥潭被称为泥沼，而且它必定也是极深的，所以说“沉入甚深泥沼”。就像泥沼一样，五种欲功德被称为泥沼，因此应当依照现在所说的比喻与所喻相配合的方式，来理解这里的含义。“没有那个因”中，“因”指的是手或脚没有陷入的状态，但这种状态并不存在。这个道理也同样适用于所喻。巴利

在这里，可能有人会这样想：比丘等人是靠着世尊说法的威力才在讲说。于是先说“其实是世尊本人在那里拔除”，接着用比喻来说明这个意思，所以说了“国王的……”等话。先不说凡夫，就连那些已经达到声闻最高阶位的圣者们，他们的开示也仍然是导师本人的开示——为了显示这一点，所以说了“虽然……”等话。因为这样一来，由他们所说的经典就是佛语，而他们虽然因为说法而获得了殊胜成就，那些圣者也仍然是佛子。巴利

“未受用”是指没有去体验、没有去接触。“未学律”是指没有恭敬地学习五种律。不过，那些律是通过三学的修学来完成的，所以说“将修学三学”。那又是什么呢？在“此事理存在”这句话里，问“是什么事理”，回答说“未陷泥沼与陷入泥沼”等等。因为在圣典中，以“准陀啊，他……”等话，把一般含义当作比喻来把握，把特殊含义当作被比喻的对象来说，所以先用“应当这样理解其含义”等话从共通层面说明，然后再从不共的层面详细开示，说“说了什么”等等。“将止息他人的害意”：这是说，有人见到名为无害的正行道，就跟随这种见解去做，通过说法使他人也成为无害者，这是针对这样的人说的。因为他的话语能起到指示的作用。因此说“这就是那个害者的……”。过去是害者、行邪道的人。通过修习断除害意的道等，说明自己本身就趋向无害、害意完全止息。因此说“如同已寂灭”等等。“于一切句中”，是指在“杀生者”等文中出现的四十三句。巴利

88“如是”是指对所说方式的把握。“它的”是指减损的。就像在“婆罗门，确实有这个道理”等句子中那样，道理这个词是原因的意思，所以说“减损的原因”。“以它们为依据”就是依据各种减损。以慈心的方式去和合，就是寻求利益。以悲心的方式去怜悯。“已遍取”就是周遍地取，意思是遍满。“已遍行”就是周遍地行，意思是完全遍满。“莫放逸”：对于所说的止和观，不要因为无知或者其他放逸的原因而陷入放逸。因为在能导出的教法中，即使做了不该做的事，也是放逸。“于失坏时”指七种不适等失坏的时候。如上所说的五种道理，以及其他一切教法功德都包含在这里，所以说“你们要修习禅那，不要放逸，这是对你们的教诫”。巴利