《增一法门》的注释巴利

321在增一法的讨论中，应当知道什么是罪。这里所说的“罪”，究竟是以胜义自性为本质，还是以不可说的自性为本质？答：是以不可说的自性为本质。因为《附随》中说：“应当知道事，应当知道类别，应当知道名，应当知道罪。”在对这些词的分析中又说：“行淫法就是事和类别；巴拉基格就是名和罪。”而名和类别，依据“名和类别不会衰老”这句话，只是施设而已。因此说：“这是脱离了善等三法、具有不可说法性质的某种施设。”然而《灭诤犍度》中说“罪诤事可能是不善，可能是无记”，这就像那里说“诤论事可能是善，可能是不善，可能是无记”一样，是依权宜之说而讲的。从真实义来说，诤论不过是一种特殊的施设。对于有心的人来说，它可以依心的角度获得“可能是善”等称谓，罪诤事也应当这样理解。正因如此，注疏中说：“犯罪的人，或者以不善心犯罪，或者以善心、无记心犯罪。”如果不是这样，就不可能通过灭诤来处理诤事。因为灭诤并不是作为处理善等或不善等之事而生起的，也不是依靠灭诤的力量才使善等得以成立。如果善的诤事不能由善的灭诤来平息，那么它们就只能作为诤事而无法成立。因此，诤事和灭诤的善等性质，只有依权宜教说才能成立，否则不能。正因如此，在当面律中，罪诤事的三法并未圆满。对于故意犯罪的人，因为他的思决定是不善的；对于其他有思或无思的情况，只是依据当时没有那种思而说为“无记”。比如“三次催促，使那件衣完成，这是善”等文中，“善”并不是指乐报；“为了对抗来世的不善法”等文中，“不善”也不是指不善。对于其他有思或无思的情况，只是依据当时没有那种思而说为“无记”。比如“两次催促，使那件衣完成”等。在这里，凡是说“罪诤事是不善”的，依那种不善性，应当知道有七种调伏事；由此衣的生起，有非衣者、中间犯罪者。依无间性的特征，应当知道有决定之名。在施设分别中，重罪和轻罪的分别也能成立。否则，所说的“无间罪、制限罪、无罪制限”，以及小屋、大屋之罪为有间罪、世间罪、有罪制限等，还有故意妄语比恶口等为重或轻等，就都不能成立。因此，这一切是某些师长的见解，而另一些人说“这一切都不合理”。为什么？因为如果依据“巴拉基格就是名和罪”这句话，罪就成了不可说法，事也成了不可说法，因为它是与类别在同一所依上说的。所以“行淫法”这个词显示的是名为行淫的事。依行淫的作用，罪获得了名称，因为这个名字是不共的，所以也称为“类别”。这就是其中的意思。巴利

问：罪诤事以什么为先导？答：贪为先导，嗔、痴、无贪、无嗔、无痴为先导。又问：有多少因？答：六因——三不善因、三无记因。由于这样说了，所以依直接、不含糊的方式说“罪诤事或是不善，或是无记”。而在《灭诤犍度》中，则是就隐含所指而那样说的。因此，从自性上说，以直接不含糊的方式，罪诤事就是不善的四蕴以及色无记。由于说了“没有罪诤事是善的”，善本身已被排除；而漏尽者的唯作无记，在善被排除时，唯作无记也被排除了。在它被排除时，无论如何都不显现的异熟无记也被排除了。有人说“关于涅槃无记，根本无可说”，这不合道理，因为说了“六因”。虽然那是笼统的说法，但那里指的只是异熟因，不是唯作因，因为那些唯作因本性是善的。因此，色和异熟无记也是罪。其中，从不善的罪而有调伏事；对另一种罪，则从最初覆藏时是善心——这样说。它的“障碍性、决定有过、有罪的制立”，也应作为“制罪”的同义词来理解，对故意所犯的也是如此。因此，就像“命根或有所缘、或无所缘”的说法那样，把一向不善和不一向不善的世间罪，以及一向无记的实语罪和不一向无记的其余制罪，合并在一起说“罪诤事或是不善，或是无记”。而在《灭诤犍度》中，则只是就制罪而那样说的。注释书和难语解中都说：“罪诤事或是不善，或是无记，没有罪诤事是善的”——这里的意思应依“就隐含所指而说”来理解。意思是：在掘地等罪诤事中，对不知戒的人而言，在令生青草处等变净时，善心成为犯罪的支分，而名为掘地等加行的色无记则成为生起罪者。就是针对这一点说“有罪以善心而犯、以善心而出罪”等。若如此，就不能说“没有罪诤事是善的”。由于那段话不是就生起罪的心而说的，所以它不是就足以成为犯罪支分的心而说。如果是就那心而说，就应该说“或是善的”，然而并没有这样说。所以这是就以下而说：凡属世间罪的罪诤事，一向唯是不善，那里没有“或是不善”的选择余地；而凡属制罪者，因为唯有对故意“我要违犯此罪”而违犯的人，才是不善；但对非故意、对某事无知的人，依同宿共卧等而犯的，则因无思现起，是色与异熟无记。因此，就该制罪依故意与非故意而有的这种选择性，说“罪诤事或是不善，或是无记，没有罪诤事是善的”。巴利

如果有人对律法不了解，却说：“以善心而犯的，这叫做善的犯戒事由。”对这样说的人，应该这样回应：对于那些没有心念参与、以羊毛等物为起因的犯戒，在具足善心的时刻，那些犯戒是以善心而犯，还是不以善心而犯？什么原因呢？因为即使那时有善心存在，它也不是犯戒的构成要素。这里说的是自身、自性和本性。那么，那时那犯戒的构成要素的自性是什么呢？回答说：依身表、语表而动的身，或已发出的语，在这两者——即动与发出的身和语——之中，任何一个就是构成要素的自性，而它因为属于色蕴，所以是无记的。这话说的是什么？说的是：那时，身和语就是犯戒事由。而在不善犯戒的刹那，身和语的无记状态是无关紧要的，就像身语业发生时意业的情况一样。因为那时，身和语处于犯戒等的状态。针对这一点而说：“犯戒法应当了知。有多少根？六种犯戒生起因是根”等等。当身和语正是犯戒的构成要素时，就像“心以心为增上”的说法一样，由于前加行是后加行的缘，它们并不脱离犯戒等的施设。正如在那种状态下也说：“犯戒事由有多少事？七犯戒聚是事。有多少地？七犯戒聚是地。”同样，在那种状态下，犯戒法也被称为“犯戒生起因”，应当这样理解。到此为止，所谓犯戒，除了在故意违犯时说实（告知已犯）之外，一切无差别地——但分别来说，一切纯不善的都是不善；非纯不善的则分为山崖、集会、屋舍、妇女、装饰、香、色、涂油、槟榔等十种，以及比丘尼等的推压、按摩等十种，以各自名称区分——在知道事由且有心的时刻才是不善；若没有那个（不善心），在无心时，除了无犯戒事由之外，以业处等为首、以善心违犯那些事由的，其犯戒只是色无记。巴利

不过，这里有些人解释说：在隐蔽的地方，如果以腰带的想而持用僧伽尼衣，或者以泥土的想而持用香料、颜料等，也会犯戒，所以这些是无心的。这种说法应当被驳斥，应当指出并无“对僧伽尼衣作非僧伽尼衣想而持用者，犯巴吉帝亚”这样的经文依据。然而，饮酒的犯戒即使是无心的，也完全是不善。正因如此，才说“对酒作非酒想而喝，犯巴吉帝亚”。但在这里，即使因为生病，也不可能在没有不善心的情况下喝酒，所以不像前面所说的那些并非完全不善的世间违犯那样，这里没有说“饮酒时因病缘而无犯”。而汤药等本身并不是酒。对此，为了消除疑惑，才说“无犯”，就像用水嚼齿木一样。说实语的犯戒只是色法无记；在无心的时候，同宿等只是色法异熟无记；其中，梦中存在的那些不善法，因为不构成肢体，所以不算数。善法本来就谈不上犯戒，因为善的自性就是如此。唯作也是如此。按照这个道理，应当知道：在一切情况下，随其可能，或者是不善，或者是纯色法，或者是有异熟，这样分为三种。这个意思已经显示出来了。巴利

这里，除了饮酒和某些属于制定戒的犯戒之外，纯粹不善的只有有心犯；说实语的只有无心犯。其余的连同饮酒一起，则大多是非纯粹不善的世间违犯、非纯粹无记的制定戒，大多数是有心或无心。如此，一切学处共有三种分类。其中，凡是有心的，是凭借认知淫欲等事境的心而成为有心；而一切应学法，是凭借认知制定戒的心而成为有心——依据“由于不恭敬”这句话，有心分为两种。纯粹无心的，是由于没有认知制定戒的心，而不是因为没有认知事境的心。由于它（制定知心）不存在，纯粹不善的饮酒、纯粹无记的作媒便没有认知事境的心或认知制定戒的心，所以是无心。然而，饮酒是凭借认知事境的心而成为有心。对于圣者和其余凡夫，由于二者或其中之一的存在，其余的是有心或无心。特别是，由于没有认知事境的心，或者由于不知制定戒者没有认知制定戒的心，便以无心的状态而成为无心。其中，纯粹无心的和有心的，都称为“无心”。以上便是关于“应知犯行”在这里的判定。巴利

犯了中间罪之后，做了根本拔除甘马而住的人所犯的罪，叫做“根本清净后的中间犯”。犯了众多罪之后，按其中一切罪覆藏时间最久的那一罪来合计价值，住于这种状态的人所犯的罪，叫做“价值清净后的中间犯”。说“我还要再犯”，是以热忱之心而说。写“这是唯比丘尼的”，是为了显示事实。“唯是巴拉基格”这句话，也是为了显示事实而说的。然而有人说：“这样说示之后，任何罪都不出罪。”这种说法不应采纳。因为经文说“不如实履行如法承诺”，所以对不如法承诺者不构成恶作。又说：“先前有清净心的人，听到‘你们还俗吧’，答‘萨度’之后，如果不还俗，就无犯，一切处都如此。”经文也说“应知发露者”。在“我应时说，非不时说”等十五法中，所谓“能犯罪者”，是指有能力犯戒的人。巴利

322在“存放于日晒处”这一条。如“若比丘即使一夜离开三衣而住……最多六夜”等文中所说的犯戒者，即使成为凑足僧数的人，也会因为与僧众不同住而破坏僧团事务。所谓“以甘马或以筹”，这里的“诵戒”和“甘马”是一回事，也就是说，这里的“巴帝摩卡诵”或“甘马”，在意义上是一样的；在他们当中做了其中任何一种，僧团就分裂了，这就是这里的意思。“前分”是指僧团分裂之前的部分。“量”是说，由这两种中的任何一种而分裂，不是由其他而分裂。在律中成就的，叫律成就；生在罗马地方的，叫罗马；因为允许盐的缘故，在二法中说了这个。巴利

323你们不应这样做。未收回，就是未作收回。做了与言语相应的身体行为，意思是以身体表达恭敬。破坏，就是毁坏。压制，就是征服。说话者的，就是正在说话的人的。应给愚人依止，这在二法门中出现，但这里说不应给，是就罪过众多而言不应给。若有人对你说：你不得离开这座精舍，或者到持律者那里去接受裁决，那么不应听从他的话。三食是指：如果三个人一起进食，依别众食戒不算犯戒，这是就三人而言。躺卧是就多数情况而说，或者是指躺下的状态。我放下这个后离开，请尊者在暂时期间给我，这样说时，除了为新建筑等目的外，不应给予，这是所写下的。将已决意的雨衣放置后，在最后一天即十四日穿着，则犯恶作罪，这是意思。未收回，就是未作收回，这是意思。从“应决意”这句话来看，因未决意之缘故，在冬季犯戒；然而决意应在迦絺那月圆日作，这是为了显示而说，应当知道。这一方法是对未决意而言，前一种是对已决意受用因缘犯戒而言。衣覆者，因一切皆可之意，就是衣覆者在一切处皆可的意思。有些人未领会此义，写道：衣覆者，因一切皆可，由那所覆。因为“衣本身就是覆，衣覆者”这样的分解，所以“由那”不成立。应当用“由那”之故，这一切在某一个注疏句中写下，应考察后采纳。巴利

324以四种方式犯戒……乃至……由甘马语而犯戒。在这里，凡是靠甘马语所犯的戒，并不是靠身等而犯的，因此连同甘马语，能犯戒的法就成了七种。若真是这样，那就和“六种犯戒的起因”这一说法相矛盾，而那些正是能犯戒的法。假如在那里身等也能一起或分开成立，那么“以四种方式”就说不通了，应该说“以六种方式犯戒”。这样一来，这些经文就成了互相矛盾。怎样才能不矛盾呢？因为有表与无表的区别。以身等造作而犯的戒，其中有些是以有表的身来犯，有些是以有表的语来犯，有些是以有表的身和语来犯；至于不是以造作而犯的戒，有些是以甘马语来犯，而且那确实只是靠其余的无表的身和语来犯，离不开这一点，因为经文说：“如果不以身、语舍，那么在甘马语结束时，就犯桑喀地谢思。”（巴拉基格414）或者笼统地说：有些戒以身犯，有些以语犯，有些以身语犯。其中以身语犯的，有些只以身语犯，有些以甘马语犯。应当知道这个意思。这样就不矛盾了。巴利

这里简要说明其含义：以身犯罪，就是用有表的身行为去做了不该做的事而犯某一条罪，或者用无表的身行为没有去做该做的事而犯某一条罪，这两种都属于身业。因为世间对没有做的事也会说成“做了”，比如“我做了恶作，我没有做善事”这类说法；在教法里也有这样的用法，比如“阿难贤友，这是你的恶作，因为你没有问世尊”（小品443）这类说法。所以在这里，按照律的用语方式，以身没有去做也被称为“身业”。同样的道理也适用于“以语犯罪”等说法。所谓“人”，是“前进”之意，即在前导行走中前进；所谓“前进”，就是向前走，在一切行为中成为先行者。依最初生起来说，在最初适合的诸法中，最初生起的是男性相，意思是说，被称为“前者”的男性相生起。关于“百三十”等，这里虽然是不共的巴拉基嘎，但也没有被包含在内，因为犯了巴拉基嘎者不可能再成为比丘。有人说：“以不共之语，却以共通之语抽出。”又说：“‘百三十学处’是读法。”关于比丘和比丘尼在四巴拉基嘎中，只是在共通的中。有事物不同而非罪不同，这是这里名为第二的第一问。有罪类似而非事物类似，以此没有差别。“思语”，是以智慧而语。“应受礼敬者”，如坐而举首礼拜。从第九位比丘起，因不应起立，所以不从座位起立。所谓“无差别”，是指和尚、或另一位正在进食者、近处任何年长者，意思是说，即使对正在进食者，也应起立让座。这里说“不许可”的人，站在边地国中说“这里不许可”，就犯律越恶作。因为说“不许可”许可之事，就是截断制定。同样，在这里“许可”等中，站在“这里许可”而说的人，意思是，通达律的比丘应问律。巴利

325比丘不前往。因为《巴吉帝亚》299说“已被邀请、全程受食的比丘，不告知在场的比丘”，由此可知，没有邀请的话，乞食比丘不告知而食是允许的。以“病时”等作意后，对食物作决意而受用，这才叫食物。如果说“我把自己那份饭食给某某”，这样就不算如法指定。在背后说人无德，是毁谤；当面指责，是呵责。因为戒坏和见坏属于律的范畴，所以说它们与其他三项合起来凑成五法。又因为《大品》259说“以持律者为第五的僧团”，所以有五法。意思是某座精舍里有一位长老。“从臾那地区”被注释为“指中国之地”。忆念八劫，意思是生起了宿命智。意思是站在邻近的地方。成为白所成之业，就是在白提出之时成为业；再由甘马语成就业。白的范围，就是仅由白所作之处为它的范围，在白二甘马等中，初次提出就是它的处所。在阿兰若中有这些利益，意思是有这样的意义。巴利

326关于“应持守六年为最长期限”这句话，因为《分别》中这样读到的，所以才这样说。十四种最长期限，共有九组六法。怎么算呢？第一组是一组六法，其余八组中，每一组各与一组相配，这样在中间省略处就说了三组六法。怎么讲？按“以第四种犯缘生起六种罪”这样的方式，加上第五种和第六种，共成三组六法。贪等六种是争论的根源，也是举罪的根源。雨浴衣纵长六拃，善逝衣横宽六拃。拿着未完成的衣离开时，有完成边际、决意毁坏、听毁坏、越界边际、共担边际这六种；在受持那一项里也有六种，所以有两组六法。在七法那一项中，加上离开边际就成了七种。巴利

327六法门里所说的内容，应该按七法门的方式来组合，所以六法门里所说的十四种最长期限，应该按七法门的方式来组合。在第七项中，黎明升起时成为应舍罪，也就是像这样说的：“那位比丘与那件衣最多只能分离六夜，如果超过这个期限还继续分离”，这样就成为应舍。在《瞻波犍度》中，善逝衣诵分之后，以“然而，诸比丘，这里有一位比丘，没有可见的罪，但僧团、众多比丘或一个人举发他”这样的方式所说的七法。巴利

328和他人一起举行伍波萨他等仪式，有利益；不举行，就有过患。所以，这句话的意思是“看见这八种利益的人”。“恶名是骂詈”这句话已经说过了。在说之前，他心里想“我要说假话”；正在说的时候，他心里想“我正在说假话”；说完了之后，他心里想“我已经说了假话”。颠倒了见、忍、乐、性、想，这样就构成了非残食、不受持作等八种非残食。酥油等，在第八天黎明生起时，就犯尼萨耆亚。比丘尼的达上是八语，通过二部僧的白四甘马而得。雨浴衣的施与等，是八种愿。巴利

329329. 被九位比丘分裂。除人肉之外，对九种肉的判定。桑喀帝等九种衣，好与不好。这些衣从决意之时起，就不应再作分配；从决意之时起，若没有先舍出，就不应再作分配——这是这里的意旨。善逝的衣为九拃。以“对别众的比丘尼僧团，怀着别众想而教诫”等这样的方式，在非法甘马中，依巴吉帝亚说了两组九法。巴利

330有十种不如法的筹，比如“有少许诤事，且未到已行已决的地步”等（《小品》204）。与此相反的，就是如法的筹。具备《止犍度》中所说者，这是这里的关联。说“或者放入覆肩衣，共十种”，是因为这些是允许的。母护等十种妇女。财买等十种妻子。“给予学法认可后，对满十年者，在她满十二年之时，她自己也将满十二年”，这样应当认可她的受具足戒认可。有记载说：“针对持律者，先以‘不知罪与无罪’为起点，直到‘两者……乃至……随文’说出五支，再以‘不知罪与无罪’为起点，直到‘且于诤事不善裁决’说出五支，这样各各五支，合起来就是十支。”
“应当给予满十年的比丘尼依止”，在某些抄本中没有，虽然没有，但文本本身就是这样。巴利

331不显现，不表明。病就是病痛本身，或者说是疾病造成的障碍。巴利

332“僧团，尊者，我请求自恣”等这一类话，就叫作自恣语，就像《律训偈颂》里那样。巴利

334334. 依于十种目的：在这里，对于每一条学处的制定，因为显示了功德的殊胜，而在不制定时则显示过患，所以僧团得以优良。其中，随各自情况：对于世间所呵责的、未制定也会出现的过失，制定学处具有“加行清净”的功德；对于因制定才出现的、属于应当学的世间所呵责的过失，制定学处具有“修行清净”的功德；对于制定所呵责的过失，具有“意乐清净”的功德，因为它能带来少欲等功德，因此说“为了易护持、易奉养、少欲而赞叹少欲者”。应当知道，这也是沙门行仪清净的功德。或者，对于世间所呵责的过失，制定学处时因为过患明显，所以僧团得以优良；对于制定所呵责的过失，制定学处时因为功德明显，所以僧团得以安乐。同样，通过第一种，恶行比丘受到折伏；通过第二种，善行比丘得以安乐而住。通过第一种，遮止来世的诸漏；通过第二种，遮止现世的诸漏。同样，通过第一种，未信者生起信心；通过第二种，已信者信心增长。同样，通过第一种，正法得以久住；通过第二种，律得到护持。应当知道，或者按照《附随》的方法：通过第一种，断除恶欲比丘的党羽；通过第二种，慈悯在家人。这确实说过：“基于两种目的，如来为弟子们制定了学处：为了慈悯在家人，为了断除恶欲者的党羽。”（《附随》498）同样，也应当从现世怨敌、来世怨敌、恶行、不善的角度来配合理解。这确实说过：“基于两种目的……制定了学处：为了遮止现世怨敌、来世怨敌。”（《附随》498）此外，在这里，一切与未作表知相关的、与伤害在家人相关的、与保护他们的信心和财物免于损耗相关的，都叫做为了慈悯在家人而制定；败坏家族和团体受食，则是为了断除恶欲者的党羽而制定。一切世间所呵责的，都是为了遮止现世怨敌、来世怨敌等而制定；与女人私下约定，则是为了防护现世怨敌等而制定。应当知道，在这里，从开头起，应当依据十种目的的论题来作判定。巴利

巴拉基格等类，巴利

与说法有关的其余学处，这称为由制定而产生的世间违犯。即使没有从事相上或制定上的违犯意图，在做了被禁止的事、或没做应当做的事时，只要犯戒能够成立，那么除了饮酒之外，这一切都应理解为制定违犯。其中，开翻诤事者犯巴吉帝亚：“若比丘对如法的僧事表示同意后，后来又生起讥嫌之心，巴吉帝亚”（巴吉帝亚475）；“若比丘在僧团进行裁决议论时，没有表示同意就从座位上起身离去，巴吉帝亚”（巴吉帝亚480）；“若比丘在和合僧团布施衣后，后来又生起讥嫌之心……巴吉帝亚”（巴吉帝亚485）等等，这些是为僧团的安乐而制定的。“说不同话者、恼乱者，巴吉帝亚”（巴吉帝亚101）；对巴拉基格等的毁谤则涉及桑喀地谢思等，是为了折伏恶行之人；侵入、驱出、窃听等学处，是为了让善行之人安乐而住；一切世间违犯，是为了遮止现世与来世的漏；一切制定违犯，只是为了防护现世的漏。一切与在家人有关的，是为了让未信者生信、已信者增长。特别是阿栗咤沙弥学处，以及一般关于资具界限的，是为了正法久住——“这是少欲者的法，这不是多欲者的法”（长部3.358；增支部8.30）等经文，在这里可以作为证明。“毁訾学处者巴吉帝亚”（巴吉帝亚439）、“迷惑者巴吉帝亚”（巴吉帝亚444）等，应知是为护持律而制定。“破坏草木生长者巴吉帝亚”（巴吉帝亚90），这是为了什么？是为了让未信者生信、已信者增长。怎么说呢？巴利

同样地——巴利

净信者有所增长。巴利

在那里，世尊允许了间接的说法，但出于顾虑他人可能因此造下恶业的缘故，禁止了指定而作的。而在这里，为了说明破坏草木并不构成恶行，应当知道世尊是允许了为自己而建的精舍和小屋。种种被称为特殊用途的利益，在此分别加以阐述，所以称为《义利分别》。巴利