什么是缘(续) §9

婆罗门，在这里，有些沙门或婆罗门自称是如法梵行者，确实不与女人发生两两交合，但他却接受女人为他涂油、按摩、沐浴、揉擦。他贪著于此，渴求于此，由此感到陶醉。婆罗门，这也是梵行的破损、漏洞、残缺、污点。婆罗门，这就叫做行不清净的梵行，被淫欲的结缚所系，不能从生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼中解脱，我说他不能从苦中解脱。巴利

再者……甚至他也不接受对女人的涂油、按摩、沐浴、揉擦，可是他却和女人一起嬉笑、玩耍、嬉闹……甚至他也不和女人一起嬉笑、玩耍、嬉闹，可是他却用眼睛盯着女人的眼睛看……甚至他也不盯着女人的眼睛看，可是他却隔着墙壁或篱笆，听女人的笑声、说话声、歌声、哭声……甚至他也不隔着墙壁或篱笆听女人的笑声、说话声、歌声、哭声，可是他却回忆起以前和女人一起嬉笑、聊天、玩耍的事……甚至他也不回忆以前和女人一起嬉笑、聊天、玩耍的事，可是他却看见居士或居士的儿子享受、拥有、受用五种欲乐……甚至他也没看见居士或居士的儿子享受、拥有、受用五种欲乐，可是他却发愿投生到某类天众那里而修梵行：“依靠这样的戒，或者禁戒，或者苦行，或者梵行，我将会成为天人，或者某位天人。”他贪著于此，渴求于此，并由此陷入陶醉。婆罗门，这也是梵行的破损、裂口、有垢、斑点。婆罗门，这被称为行不清净的梵行，被淫欲的结缚所系，不能从生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼中解脱，我说他不能从苦中解脱。巴利

《增支部·七集》的《贾努索尼经》里讲到的七种淫欲结合，在此处也应视为已经显示了远离。这里，以亲近非法为目的、通过身门生起、能促成行道与邪行的思，就是非梵行。而在五学处的次第中，说到欲邪行时，则应当把违犯不可行处的思，按照前面所说的那样，归入欲邪行。巴利

在这里，所谓“不可行处”，对男子来说，首先是母守护等十种女人，以及财买等十种女人，共二十种女人。对女人来说，则是除财买等十种以及有守护、有惩罚这两种共十二种女人之外的其他男子。不过，有人主张“欲邪行有四种：非时、非处、非肢、非法”，他们只是就邪行本身作了一种臆测而已。因为发生在可行处范围内的邪行，根本不可能成为欲邪行。而这种邪行无论哪一种，在对方没有德行时罪过较轻，在对方有德行时罪过较重。即使对方没有德行，若是强行侵犯，罪过也重；若双方意愿相同，罪过轻；即使意愿相同，若烦恼和加行都轻微，罪过轻；若猛烈，则罪过重——应当这样理解。巴利

关于那个非梵行，有两个构成条件：想与他人行淫的心，以及以正道或邪道而行。而欲邪行则有四个构成条件：不可行淫的对象、对那对象生起行淫之心、实际行淫的行为、以及容忍以正道或邪道而行。由于注疏中说“四个条件”，有些人便主张：在被强迫侵犯时，即使容忍了以正道或邪道而行，但因为先前没有生起行淫的意图和加行，被强迫的人不构成欲邪行。可是，只要有行淫之心而缺乏加行，这并不能作为判定标准，因为女性通常没有行淫的加行，通常只有男子才有行淫的加行。照这种说法就会得出：女子先起了行淫之心，然后坐着或躺着，也不构成欲邪行。因此，这是以男子为主来说“四个条件”的。否则，有些人就会说：当女性主动做男子的行为时，由于男子也缺乏行淫的加行，所以也不构成欲邪行。巴利

关于这一点，这里的定论是：如果是由自己主动欢喜而做的，那么仅仅因为从事了行淫的行为，就成立行淫之心，因此有“不可行境”“行淫行为”“以道或非道方式的接受”这三项；如果是被强力逼迫而做的，因为先前没有生起行淫的意图和加行，所以有“不可行境”、对此的“行淫心”“以道或非道方式的接受”这三项。如果按无所遗漏的归纳方式，则如前所说有四项，这也只是某些人的主张，应当审察之后再做取舍——《阿毗达摩小注》（《法集论小注·不善业道解说》）中是这样说的。一种加行只是亲手所做。巴利

9妄语一词是第三格词尾，或是第二格的不变词，是错误、邪妄的同义词，以行动为重点，所以说“以欺骗为先导”等等。“先做”就是先导，谁有欺骗的先导，就是那样的人。为了说明他已经达到业道，所以说“破坏利益”，意思是破坏他人的利益。不过，妄语也会因为不愿把自己拥有的东西给别人，或者出于开玩笑的意图而发生。以言语造作的、无精勤的行动，是语表业。同样，以身造作的，是身表业。欺骗的意图存在于前分刹那和当下刹那。正如所说：“他事先想‘我要说妄语’，正在说的时候想‘我正在说妄语’”，这两者正是构成要素。而所说的“说了之后他想‘我已经说了妄语’”，则有也可以，没有也可以，这并不是关键。“他的”指欺骗者的，与“思”相连。“以此说违实之语”所以是“欺骗”，那本身就是身语表业，令它生起，所以是这样。以这个称为妄语的身语表业，或者说、告知、令生起称为妄语的身语表业，所以说“妄语”的意思。当说到“语”时，欺骗心、由它而生的精勤、他人对那层意义的了知，这三种特征就已经显示出来了。巴利

“不实之事”这个特相之所以没有讲清楚，是因为“musā”这个词是表示被称为行为的动作。所以在这里，由于这种解释方式没有把特相说周全，而“musā”这个词又可能表示“应被欺骗的对象”，为了完整地展示妄语的特相，才说了“另一种方式”等话。从特相来说，就是从自性来说。“如是”就是以那种方式。“令身表、语表生起”就是令表业生起。不过在这种解释方式中，应当这样理解“妄语”的词源：以此说出、告知不实之事，所以叫妄语。从“他破坏其利益”等话开始，是就达到业道者依事而说明罪轻或罪重。被破坏利益的人，如果功德小，罪就轻；如果功德大，罪就重，就像不与取中也可以依功德来套用这个道理。依烦恼的软弱或强烈，也能得到罪轻或罪重的分别。巴利

“再者”等语，是在说明：即便是通常所说的妄语，也有轻罪和重罪的区别。“因为不愿给出自己的财物”以及“出于嬉笑的意图”，这些都是就通常的妄语来说的。在这两种情况下，同样都是以欺骗为前提才算妄语，并不是只要说了话就算。不过，在那种情况下，思心所的力量不强，所以说是轻罪。“如河”就是像河流一样。为了补足所缺之义而说的话，叫作填补语，意思就是说得超出了事实。巴利

以这种方式生起的，就是与那欺骗相随顺的，意思是与那种欺骗相符合。“精勤”是以精勤为首要而说的加行。因为这里所指的是以精进为根本的身业和语业，并不是仅仅精勤本身。即使是以欺骗的意图做了加行，但如果对方没有理解那个意思，欺骗就不能成立，所以对方理解那个意思也被说成是一个组成部分。不过有些人说“说不真实的话、欺骗的心、对方理解那个意思”是三个组成部分。有人可能会认为身业只是亲手所作，为了阻止这种想法，就说了“他以身或……”等话。如果以那个动作，对方知道了那个意思，这是指当下就知道，或者因为迟钝而思考之后后来才知道，是针对这种情况说的。“此人”指欺骗者。正是在使动作生起的思心所那个刹那——也就是使身业、语业生起的思心所生起的那个刹那。被妄语业所系缚，就是与称为欺骗思的妄语业相连接，或者说是被它粘住的意思。即使对方因为迟钝而思考之后很久才知道那个意思，由于是由决定思所产生的，所以就在那个刹那即被系缚，这就是所说的意思。巴利

“单一的努力，或者是亲手努力”这句话，是依照古注中传承下来的方式说的。在这里，结集注的作者为了展示自己见解上的分歧，才说了“然而因为……”等话。其中，通过“如同……如此……”这一表述说明：就像亲手努力一样，教令等也应被纳入；不纳入是没有理由的，因为教令等和亲手努力一样，都具有欺骗他人的性质。“这是他的……即使教令时也……”是纳入教令的理由；“将叶片……即使放下时也……”是纳入放下的理由；“这个意义……即使放置时也……”是纳入放置的理由。因为“欺骗”一词在所有这些情况下都有关联。“写下叶片”是指在棕榈叶等叶片上用文字书写；或者“叶片”一词是处格，用作宾格。因此所说的“在墙外等处”，意思是在叶片上用笔写下文字。“应审察后采纳”，是因为自己的见解完全薄弱，出于不自我夸耀而说的。这里还有什么需要讨论的理由呢？因为自己已经审察过了。巴利

“谛”是指真实语。以真实语来说，后一句真实语是依前一句真实语而说的。从缘的角度，针对界与词尾的省略，才说“连结”。而通达声音的人则说——巴利

他们把“dhā”这个音本身读作“结合”的意思。所以应该这样理解：这是从引申义的角度说“连接”。接着用“不间隔”等话说明这个意图。“凡确实……”等话是对这一点的解释。“因为被隔开”是指被间隔、被分隔。“不是那样”是指不是那种说法的性质。即使为了活命，更何况为了别的理由——这里的“api”一词是表示设想的意思。巴利

“以真实、坚固”等说法中，就像《中部》1.19那样，theta这个词是thira（坚固）的同义词；而坚固性应当结合“说真实语”这一主题，从话语的角度来理解，所以说“意思是坚固之语”。因为“存在的状态”就是theto，即坚固性，由于与它相应的缘故，这里的人被称为theto（坚固者）。Haliddī是一种金色块茎所成的姜黄类植物。Thusa是指谷物的外皮，也就是谷壳。Kumbhaṇḍa是一种果实硕大、能做成汤的藤类植物。Indakhīlo是指深深埋入地下的门柱。就像姜黄的染色等，因为本性不稳定，所以不坚固；同样，如果一个人的话语不坚固，他就是“不坚固之语”。就像石头上刻的字等，因为本性稳固，所以坚固；同样，如果一个人的话语坚固，他就是“坚固之语”。应当这样搭配：姜黄的染色等是“不坚固之语”的比喻。这些就是对话语的比喻。巴利

被称为“patti”的信在其中运转、转起，所以名为“paccayika”；因此论师说“应被依凭者”。所谓“应被依凭者”，就是应当趣向、应当运转的“信”，经由“ya”字母的插入，成为“pattiyāyitabbā”一词。这个“应被依凭者”属于那个人，所以说“应被信靠者”。为了通过反面和正面两种方式说明这个意思，论师说了“有一类人……”等话。由于欺骗，必须如此表达；而在另一种情况下，则因为不欺骗，所以是可信靠的，这就是论师的意图。用“世间”这个词，是为了说明在“世间的”这一表达中，第六格是表示动作的对象。巴利

虽然在别处的《阿毗达摩注》中（如《法集论注·不善业道论》《中部》第89经等），各自有不同的经文顺序，但这里按照注释的次序，要把三个词合在一起统一解释，所以说了“以何种语……”等话，其中“以何种语而行”是连接关系。所谓“对他人的”，就是为了破坏那个人而说出那话，指的是那个人。而“与”字在这里用得不对，它应当用在两个业之上，以显示它们是并列组合的关系。“空无”是指因为缺乏所爱而空虚无有。“那”是指前面所说的、以声音为本质的语，通过这个也显示了“所爱”和“空无”合起来就是“所爱空无”，即“以这个对所爱空无而行”，按“离间语”的词源解释就是“离间”，或者“离间”就是“破坏”，把和合的众生破坏成分裂的、各自为部分的状态，这就是它的含义。巴利

粗恶：因为缺少柔和，所以粗糙。说它“本身也粗恶”，是因为它从忧恼中生起，本性就是生硬的。由于本质粗恶，所以并不悦耳；由于义理有失，所以不能打动人心。在这里，第一种解释方式中，应当理解：“粗恶语”这个说法，是依据“作粗恶”的词义而成立，或者依据果报的转用而成立。第二种解释方式中，则应看到“粗恶语”这个说法：一则因它如刺入要害般地发出、极端坚硬，故依世俗惯用语而从本性得名；一则依原因的转用而来。巴利

因此：以被称为废话的无意义言语。“Sampha”一词：所说的“sa”是乐和利益，“phalati”是打击、破坏、灭除，由此得名“sampha”，指对自己和他人都不带来任何利益的任何东西，所以说“没有意义”。这是为了说明“samphappalāpa（绮语）”这个词的含义：用这个来说无意义的话，所以叫绮语。巴利

“Tesaṃ”等说法，是通过思的果报言说（名称）来说离间语等语的转起。“Sā eva”等说法，则是阐明思之转起假想（计度）的因。其中，由于“pahāya”等词紧接出现，而且彼本身理应被断除，所以合理可知所指的就是彼本身。巴利

其中，“tattha”是指在那些离间语等当中。“saṃkiliṭṭhacittassa”是指被贪或嗔所逼迫、折磨、染污的心，这里说的就是“dūsitacittassa”，并与“思”相关联。意思是：他因为对某人的喜爱，而与那人一起说导致他人分裂的话。之所以称为“离间思即离间语”，是因为人们用这种思来说离间的话。在复合词的解释中，应按主要意义来理解；在分解解释中，则应按借代义来看待。对谁做离间，如果对方原本没有分裂，罪过较轻；如果已经分裂，罪过较重。同样，也应结合烦恼的弱强差别来理解。巴利

如果对某人说离间的话，不管那个人有没有因此分裂，只要让对方听懂了这个意思，就以这个为衡量标准，所以说“tassa tadatthavijānana”（让对方了解这个意思）。把“以分裂为目的”和“欲得亲爱”这两种情况分别加进去，就有四种。不过，业道真正成立，只有在对方已经分裂的时候。为了说明这些话因不定故，也是针对那些即使不在眼前、却在自己心里盘算的人而说的，所以说了“yesaṃ”等句子。“Ito”是指在这一点上，应该理解为：这里所说的那些人，是在谁跟前听闻的。巴利

“Dvinnaṃ”是举例的说法，因为也可以统摄许多人之间的和合。“Mittānaṃ”等词中，“sandhāna”（和合）是所做之事，以此显示巴利文中“bhinnānaṃ”一词是业格的性质。所谓做和合之事，就是做与他们相适合的事，所以说“anukattā”（随顺者）。“Anuppadātā”指给予随助者，或者以随顺的方式给予者。那么，是给谁随助和随顺呢？因为说了“sahitānaṃ”（和合者），所以知道是给和合，因此说“sandhānānuppadātā”（和合的随助给予者）。又因为以随助和随顺的方式给予、接受或守护和合，使它坚固，所以说“daḷhīkammaṃ kattā”（做坚固之事者）。“Ārāma”指在其中喜乐，也就是乐园。和合是应当喜乐之处，所以依其所执持而说其修饰语。也有人读作“samagge”（在和合者中），但这不合理，因为与“yattha”等语相矛盾。不过，即使没有这个形式，这个意思也能成立，所以说“这里的意思就是这样”：samaggesu 指在和合的众人之中，因此说“te pahāyā”等。通过“nandatī”显示，它也有自然具有的作格或业格意义。以自然具有的意义，“见已闻已”等语就非常合理。以和合为工具，所以叫“samaggakaraṇī”（做和合者）。那就是言语，说了它，所以用“yā vācā”等来说明。以那言语做和合。像“僧团和合是乐，和合者之苦行是乐”等（法句经194），这正是显示和合的利益，所以说“唯是显示和合之德”。其余者，就是与此相反的离间语。巴利

“要害”是指疮疖。不过在这里，因为与疮疖相似，骂詈的所依事就被称为“要害”。就像疮疖被任何东西碰到时，心会极度痛苦；同样，在种姓等十种骂詈的所依事上，仅仅被粗恶语触及，心就会极度痛苦。因此这样说：“如同要害一样是要害，当这些仅仅被粗恶语触及，就像疮疖被碰到一样，心会极度痛苦——它们是什么呢？就是种姓等骂詈的所依事。”另有人说：“身体某个部位被刀等击中而剧烈疼痛，那叫‘mamma’（要害）。这里，心以粗恶语为缘而剧烈疼痛，称为忧，那就像要害一样，所以叫‘mamma’（要害）。”那些要害被它切断、破裂，因此是“断要害者”，那也就是身语加行，它使那些生起，因此是如此。纯粹粗恶的思就是粗恶语，他们以这说出粗恶，因此。不说“粗恶思”而说“纯粹粗恶思”，是为了表明：由于嗔心性，只有粗恶思才被意指，而不是仅以听闻上的粗恶性。那是指纯粹粗恶思本身。为了显现，是为了使粗恶语的状态明显。或者那是指纯粹粗恶思本身，意思是粗恶语的状态。正是那样，即依照母亲所说的方式，意思是生起、随逐。真实语，即那以口所说的“凶暴的母水牛随逐他”这句话，在母亲心中没有，因此“那不要发生，但愿连莲花叶也不要落在我上面”这个理由，她以心思维，那才在母亲心中有，因此“但愿那发生”就是作真实，或应作的真实。就在那里，即在生起之处。如被绑住，即像用绳索等束缚住一样。这样，“断要害者”在这里，应知仅以听闻上的粗恶性而成为断要害者。巴利

“努力”是指言语上的努力。“由于心的柔和状态”，是在说明完全没有粗恶的思。正因为如此，粗恶语才不构成业道，但应当知道，它作为业的性质仍然无法被阻止。用“因为父母……”等话，也同样论证了这个道理。这样，通过反面的方式，论证了由于思的粗恶才有粗恶语之后，现在为了从正面的方式论证同一道理，而说了“如同……”等话。意思是：不是粗恶语，而确实就是粗恶语，那就是粗恶语。“对谁”是指对那个人。巴利

在这里也一样，还没达到业道程度的粗恶语过失轻，其他的则过失重。同样，也应结合烦恼的柔软与猛烈之分来套用。不过有些人说：“粗恶语是针对某人当面说出的，才算成立。”另一些人则说：“背后说也仍然是粗恶语。”在这里，这样的理解才合理：当面说的时候，因为无恭敬等心态比较强，所以思也比较强，而且对方能知道这话的意思；背后说就不是这样。然而，就像对已经死去的人辱骂、在坟场做了忍耐宽恕能阻止毁谤之难发生一样，同样可以知道：背后说的也仍然是粗恶语。因此应当看到：当面和背后两种情况都能成立粗恶语。因为确实，除了“对方知道这话的意思”之外，其余三项——发起、烦恼、对象——在注释书里就是它成立的条件。“瞋忿心”是就辱骂的意图说的，不是就杀害的意图说的。因为如果有杀害的意图，在心恼怒时就已经成办了杀业的意义；如果没有杀成，那就随其所应，只成为杀生或瞋恚而已。巴利

Elaṃ 称为嗔，因为它使心摇动，或者使那个人动摇。因此所说。在此处——巴利

关于这首优陀那偈颂：这里的“戒”，因为无过失，所以被称为“无过失”。正因如此，质多居士在《相应部·六处品》中被尊者迦摩浮问到时说：“尊者，‘无过失支分’确实是戒的同义词。”所谓言语，其自性就是声音，系属于种种特定的意义，因此像美味一样，言辞甜美，意义也具有那样的性质。所以就说“以言辞的甜美来指意义，以意义的甜美”。在世间也能看到形容词后置的用法，比如“火被供奉”之类。再者，如果从支分来看，应当说“凡有甜美言辞者”等。“乐”是指能作乐者，即说为乐之因。“耳刺”是指耳中之锥。这里以“耳”一词，摄取了与耳识相关联、随彼而转的诸识相续。这是世俗谈论文体的经典教说，以及对其的注释，也正如此说：“遍身中有嗔、有爱。”因为依止心所的嗔与爱，并不会遍身而转。此理于此类情形亦然。以乐入心，由如上所说的两种原因，这是不缩略复合词，如“不死之行”。圆满是指功德圆满，因此说“以功德圆满”。古时成长的城市女子，或者说像那样的女子，言语也是城市的，因此以“古时”等语来说明其义。“柔软”是指非常年轻。但在所喻的一方，由于不粗涩，柔软的状态本身就是柔软性。“城市”一词在这里是居住于该地者的称呼，如同“村庄来了”等语中是伴随关系，因此说“城市居民”。这“此”是指与彼相关的言说。“如是之语”是指以三种意义所说明的语。“可爱”是指被欲求、满足，如“已离去”之语，或者“慢”字有“末端”之义，即被欲求之义。如“不犯，对不随诵者”，令意欢喜、增长，故为“可意”，因此说“令心增长”。如是作者之义。因此“对众多人”在此关联中是属格，不像前面那样是作者格。巴利

就算他们想表达的意思确实存在，但因为这种话没有实际利益，所以按照所说内容的同义说法，它根本算不上“有义”，因此说“传达无义”。另外，因为没有实际用处，所以是“无义”；而言语就是传达这种无义的东西，这样解释也可以。不善的思就是绮语，因为靠它来说无意义的话。习行、修习、多作。为了让某人接受而说出的话，如果那人没接受，就是轻罪；如果接受了，就是重罪。也应该根据烦恼的软弱或强烈程度，来配合判定轻罪和重罪。名为婆罗多的两兄弟国王打仗的故事，十首夜叉抢走悉多天女的故事，罗摩王把她夺回来的故事，以及现在外道们所熟悉的、用梵语写成的《罗摩往世书》《婆罗多往世书》等故事——像这一类没有意义的话，就是绮语，所以说“婆罗多……中略……重视”。巴利

“适时而语”等句，是为了显示远离杂秽语者的修行方式，就像“远离杀生”等句（长部1.8, 194）是为了显示断除杀生的修行方式一样。因为当说到“断除杀生而住”时，会有人疑问“怎样才是断除杀生呢”，所以接着说“远离杀生”。那远离又是什么样的呢？所以说“放下棍杖、放下刀剑”。放下棍杖和刀剑又是什么样的呢？所以说“有惭耻心”等。这样，后面的每一句都是在说明前面那一句的具体做法。对不与取等其余各条，也应照此随文配合理解。因此说“‘适时而语’等句，是显示远离杂秽语者的修行方式”。即使是有利益的言语，如果说的时机不对，也可能不带来利益，也就是说不能传达利益，所以为了显示断除杂秽语的人应当避免不适时之语，而说“适时而语”。即使能适时而说，也应当避免在自他两方面都无根据的不实之语，所以说“实语者”。即使说真实语，也应当只说能带来此世与来世利益的话，所以说“义语者”。即使说义利之语，也不应只说依止世间法的话，而应说依止出世间法的话，所以说“法语者”。为了显示义利如何依止出世间法，所以说“律语者”。巴利

巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护这五种防护律仪，以及彼分断除、镇伏断除、正断断除、止息断除、出离断除这五种断除律仪，当依据它们来宣说时，由于这个义理是证得涅槃的因，所以它就依止于出世间法。如此，具足殊胜功德的义理在被宣说时，如果有说法的善巧，就会光彩夺目，也能产生实际作用，否则就不是这样。为了说明这一点，所以说“说含藏之语”。现在，为了阐明这种说法善巧，接着说了“适时”等话。在由意乐、事缘和提问所进入的说法范畴中，先观察并分辨一向答等记别的区分，然后随顺各个时机，显示搁置、理由、譬喻、连贯等，以有限而有节制的方式，含摄深广、多义、广略的说法，使他人能随自己的意乐而安立于胜义成就之中，这就叫作“说法善巧者”。在这里，也应该这样理解义理的配合。巴利

“应当说的时候”是指适合说应当说的话的时机，或者说是在那时应当运用言语的时机。因为就是按照自身的本性而真实，所以他说“就是本性本身”。“说义利者”就是讲说义利的人。而讲说义利，就是只讲说依止于义利的言语，出于这个意图，所以说“使其依止于现世与来世的义利”。“说法者”等等说法中，也是同样的道理。巴利

“藏”就是在这里储藏、积聚，所以叫藏，也就是放置的地方。当说“有处”时，也可以理解为适合放在那个地方，因此说“于心中”等。即使是含藏之语，也只有适时才带来利益，为了显示“适时”正是“说含藏之语”所期待的话，所以说“如此”等。为了产生想要的意义而应被指示，或者通过它指示想要的意义，所以叫“所依”，也就是譬喻、理由、例证等因由。与这些一起存在，所以叫“有所依”，指言语，因此说“带有譬喻、带有理由的意思”。显示了界限，就是显示了尽其可能的终结界限，因此说“如……而说”，因为未达顶峰的言说不能称为带来利益。在“伴随义利”中，“义”这个词是所说义的同义词，所以说“以众多……”等。所说义就是依随音声所获得的一切意义，包括本性义、缘起义、状态义等。正因如此，世尊的话，即使只是一偈一句，也能以略说、广说、一性、多种、喜引、回转等方法，以众多方式展现不可穷尽的意义。这样从义的共相作了注释后，又从想要的意义的殊相来注释，所以说“或……”等，因为这里取的正是义语者想要说的意义。难道不是所有人的言语都伴随自己想要的意义吗？这里还有什么可说的呢？为了澄清这内在的质问，所以说“非他”等。就是不先搁置一个意义，然后以不连贯的方式再说另一个意义；而是以已经安置的连贯方式，终结而说。这就是其意趣。巴利

10世尊已经按顺序逐条分析了七组根本学处。断除贪欲等虽然也属于防护戒的范围，但因为它被更高的功德所涵盖，又不是世间凡夫所能触及的境界，所以为了把它归入上分教法，世尊先把它放在一边，转而分析普通人都知道的威仪戒，于是说了“伤害种子与植物之行”等话。这就是经文在这里的关联。 其中，“依这些而生、依这些而长”的，就是种子。当各种条件聚合时，它们能促使相似的果实产生，具有特殊的因缘作用，这是对有生长能力的核、果实等的称呼。“已存在、曾存在”的，就是生物，意思是“出生、增长”以及“已生、已增长”。对于正在生长的和已经长成安住的树木、灌木等，这是按顺序给的名称：根已长好、呈现绿色的幼树和灌木，叫“出生、增长”；已经长成安住的大树和灌木，叫“已生、已增长”。“聚落”就是聚集，是纯粹八法的聚集；种子和生物——也就是按这样获得名称的八法——的聚落，或者它们本身就是聚落。因为离开了部分，整体就不存在，所以按这两种含义，这里取的就是那些草、树、藤蔓等。巴利

另外，树木、灌木等扎根在大地上，呈现出绿色，就被天神们执取为住处，所以，因为这里是众生的居住之处，村落也被叫做“生物聚落”。为了说明它们的自相，经文说“根种子”等等。根本身就是种子，所以叫根种子。其余几句也是这样。节种子就是茎节种子。因为当其他条件具备时，它们能作为特殊原因，产生相似的果实，所以“种子”这个词在能生长的坚实果实上已经通用；为了成立这个意思，在某些情况下也用在根等上面。为了排除从根等生起的误解，就用一个“种子”来特别区分，说成“种子种子”，就像说“色色、苦苦”一样。青草、树木等，就是新鲜的草和新鲜的树木等。“等”字还包括药草、灌木、藤蔓等。这里的“加害”指破坏，而破坏就是砍伐等，所以说“以砍伐、劈裂、煮烧等方式”。难道树木等因为没有心识就不是生命吗？要知道，它们没有心识，是因为没有挣扎的动作，被砍断后还能再生，属于不同种类，不包含在四生之中。不过，增长在珊瑚、石盐等上面也存在，所以增长并不是它们有生命的理由。而它们取境也只是假想，就像吉婆草等的梦一样；同样，辛辣、酸涩等味道引起的欲求也是如此。那么，为什么这里要求远离对种子聚落和生物聚落的加害呢？因为随顺沙门法，以及怜悯依止于它们的众生。因此，世尊在讲到阿罗婆迦人砍树等事时说：“愚人们！人们对于树有命想”等等。巴利

一天只吃一顿饭，这叫做“一食”。对于有这种习惯的人来说，他在一天当中只吃一次，所以叫“一食者”。关于这一顿饭应该在什么时候吃，注释里说“早餐之食”等等，意思是在两顿饭当中，指的是早餐那一顿。早上该吃的那份叫早餐，傍晚该吃的那份叫晚餐，那顿饭也是这样称呼。这里“一”这个字是用来限定日中的时段，而不是指包含在这个时段里的次数，所以用“因此”等话来加以说明。巴利

夜间进食，因为省略了后分（uttarapada），所以用“夜”这个词来表示；或者按照后缀构词法（taddhita），也同样能产生这个意思，因此说“夜晚的”等等。从黎明出现开始一直到正午，这是诸佛等圣者们惯常实行的进食时间，除此之外就是非时。在这里，由于第二句已经遮止了夜间进食，所以午后在这里就是非时；为了用排除其余的方式说明第三句的含义，就说“超过正午”等等。这里“食”这个词是行为成就词（bhāvasādhana），表示吞咽的意思，所以用“直到日落为食”这句话来说明。那么，那是吞咽什么东西呢？因为非时药等是允许的，而“非时食”这个词只约定俗成地用于吞咽时药，所以应理解为“时药”。这是此处注释中诸位师长的补充方法：从应食用的意义上说为“食”，粥、饭等一切时药之物都是如此。又如同在“夜止”中，夜间进食用“夜”这个词来表示；同样，这里用“食”这个词来表示进食吞咽。在非时进食就是非时食，由此远离非时食。意思就是在非时吞咽时药之物。这样的功德庄严并非只存在于佛世，所以说“阿诺玛河岸”等等。这是圣典中的衔接次第：因为一天只吃一次而说“一食者”时，可能也会有夜间进食，为了遮止这种情况而说“夜止”。这样一来，傍晚进食的人也可能成为一食者，为了消除这个疑问而说“远离非时食”。巴利

简略地说，世尊的教法是按照“诸恶莫作”等偈颂的方式流传的，而观看舞蹈等表演，因为是从有贪欲的状态生起的，所以不符合教法，因此说“因为不符合教法”。所谓visūka，就是刺穿教法、以不符合的方式伤害教法，意思是与教法相违背。这里用“像刺桩一样”来打比方，意思是像一种叫paṭāṇī的桩子那样。也有人解释说，“visūka”这个词本身就是“变成刺桩”的意思。自己跳舞，或者让别人跳舞，因为“舞”这件事在本质上是一样的，所以在圣典里只用一个“舞”字就涵盖了，这是用总说的方式，或者用省略的方式。同样，用“歌”和“乐”这两个字，也分别涵盖了自唱与令唱、自奏与令奏，所以说“以自舞、令舞等方式”。这些词本身表示的是纯粹的原因，因此兼有两层含义。舞、歌、乐以及visūka的观看，合在一起就是“舞歌乐visūka观看”，这里按合集的方式视为一体。不过注释书里则随顺经文，为了显示与“应分句”的语句共同构成合集复合词，才说“舞等”这样的话。在一切类似的地方都应这样理解。（在观看方面遮止了孔雀舞等，也应该理解为在令舞方面同样遮止。）“因为舞等”这些话，是用来证成前面所说的含义。这里，用“观看”也涵盖了“听”，这是用省略的方式；或者，因为各自对境的了别本质，在五识中听闻的作用也可以归入观看之中，所以只说“观看”。正因为如此，才说“以五识不认取任何法，除了极微弱的转起之外”。巴利

“且见颠倒”这句话，是在说明：对于不颠倒的歌唱，有时允许听。正如《胜义光明》《小部·小诵注》中所说：“即使与法相应的歌唱也不允许，但与歌唱相应的法则允许。”在某些传本中，此处可见到否定词颠倒的读法。不论哪种情况，都应这样理解：如果歌唱即使随顺法义、与义理相合，也不允许；如果法即使附带着歌声，则允许。因为“诸比丘，不应以歌声唱诵法，若唱诵者，犯恶作”这一教诫，禁止的是唱诵，而不是听受。由于这条学处是单独制定的，所以可以知道：“即使以歌声宣出的法，也不属于歌唱。”而《帝释所问经义注》在辨析应当亲近与不应亲近的声音时说：“凡依义、依法，即便出自陶工之歌，听者若生起净信，或生起厌离，这样的声音应当亲近。”这是仅就未受持学处者而言“应当亲近”。应当知道，对于已受持学处者，听这类声音会破坏学处的防护，因为那是歌唱。正如律注中所说：“所谓歌唱，无论是舞者等所唱，或是诸圣者在般涅槃时含摄三宝功德的善巧嬉戏之歌，或是不自制比丘的唱法之歌，乃至齿音歌，即在事前发出‘我们将唱’之轻吟，这一切皆名为歌唱。”巴利

虽然“花鬘”这个词在世间通常指串好的花，但在教法里，按照惯用法，也适用于没有串好的花。所以，无论什么花，串好的或没串好的，都应该看作“花鬘”，因此说“任何花”。“任何香”在这里指涂香之外的涂香粉、熏香等任何香类。就像前面所说的那样，这个词在所说含义之外，也能表达特定的意思。“令皮肤染色”，指为了用涂香涂染皮肤而捣碎准备好的任何香粉。“佩戴”就是持用。“补足欠缺之处”就是装饰。由香和令皮肤染色而感到欢喜，就是“装饰”。为了说明这个意思，从人的角度说“在那里佩戴”等等。同样，《中部义注》里也是这样说的，而《胜义灯》即《小诵注》里只说“对于花鬘等，受持等应依次配合”。配合时，也应该按照所说的方式。这又是什么原因呢？所以说“以何”等等。以哪种恶戒思来做，这就是这里的原因。“从彼远离”应该和两处都连起来理解，由此也显示“花鬘……乃至……装饰之处，或者花鬘……乃至……装饰本身即是处”这样的复合词。因为当时那种形态的思等法，本身就是持用等行为。在那里，思本身作为与思相应诸法的原因，是因为它从俱生等而能资助，也因为它是主要的。因为经中说：“思已而以身、语、意造业。”而作为持用等本身的思，就是处。“处”这个词应该分别配合，因为从复合词中可以听出这个意思。巴利

“高”（ucca）这个词，因为与带a词尾的（词）同义，所以是用一个带a词尾的、表示“高耸的”的词来说明它，因此说“超过量度”。“卧”（seti）——在这里就是卧具，也就是床等。因为缺乏与沙门身份相符的庄严，又被在家人看作最上等的，所以不许可用的敷具就是这里所说的“大卧具”。为了说明这一点，所以说“不许可用的敷具”。在这里应当知道，坐具已经被卧具所包含。因为所依之处被禁止时，依于该处的行为也就同样被禁止了，所以只说“高床大床”。从意义上说，应当知道这是通过远离受用那些坐卧之事来显示的。或者，“高床大床”这个说法是依照省略法，就像“名色为缘六处”那样；在这个分类中，因为坐先于卧，所以取了卧就已经取了坐。由于表示动作的āsana（坐）和sayana（卧）这两个词被省略了，律复注中说这是后词省略的说明。巴利

金从出生时起就没有变坏，所以叫“生金”，也就是黄金，指佛陀的肤色。因为它的白色能让人染着，或者众生在这上面染着，所以叫“银”，就像“他们不越过”这句话里的用法。按照“四粒米为一豆，两豆为一摩沙迦”所说的标准，二十摩沙迦算一个青迦波拏，或者粗环钱之类，随各地习俗而定的迦波拏。用铜等做成的，就是铜钱之类。“进入交易”是总括用语。交易就是指买卖的一切商业行为。从别人那里让人拿取，以及对存放的东西表示欢喜，这两种情况都算接受，所以说“不让人拿取，不对存放的东西表示欢喜”。或者，接受有三种：通过身体、通过语言、通过心意。其中，通过身体接受是拿取，通过语言接受是让人拿取，通过心意接受是欢喜。这三种接受，用总说或余一法来说，就叫做接受，所以说“他既不拿取”等等。这个道理也适用于接受生谷等。巴利

野谷等杂谷既然已经包含在稻等根生谷里，所以说“七种也是如此”。六十天成熟的，是善谷中殊胜的一类，名叫稻，因为“被称誉”而得名。而在《物质功德的阐明》中则说：巴利

已说。稻谷，因为能维持、能增长众生的生命，所以叫vīhi，也就是谷物。大麦叫yava，意思是应当被混合，因为它太粗糙，要掺别的东西才能吃。小麦叫godhūma，意思是缠绕、贯穿、阻碍，也叫“蛮族的食物”。小米叫kaṅgu，因为美好而令人喜爱，是一种特别细小的谷物。稗子叫varaka，因为太粗糙而受到排斥，或者因为能消除饥饿而被人食用。䅟子叫kudrūsaka，意思是败坏血液，因为会改变肤色，也叫“govaḍḍhana”。这七种以及它们的各类，因为善于储存、善于滋养，所以称为“谷物”。用“不仅……”等话，是表示这里用“受持”这个词来说明接受和执取。在这些情况中也是如此。因为世尊说过“诸比丘，我允许五种脂肪药：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂”，所以这五种药也属于特别开许的。然而，因为说过“按时受持”，所以受持是允许的，因此说“除了特别开许的以外”。为了表明“肉”这个词也包括鱼肉，所以说“生肉和鱼”，应当知道，三净鱼肉——不见、不闻、不疑——是允许的，或者通过说明其用法，显示了异形单剩法。巴利

就算是世间人，巴利

他们说。不过在这里，按照是否与男子有过交往来区分女人和少女，所以说“女人，就是与男子有过交往的”。所谓“依奴仆之称谓”，就是依照奴仆的称呼方式。所谓“如此说”，就是依那种如法的言说而说的时候。为了指明律藏注释书中得出的判断，所以说“依律藏”。这一点应当从《小屋戒》的解说等（《波罗夷注释》364）中取来理解。巴利

人们在这里撒下种子，或者撒下的种子在这里受到保护，所以叫“田”，也就是稻田，因此说“其中生长早熟谷”。所谓“早熟谷”，是指在晚熟谷之前生长的谷物，把“na”变成“ṇa”，也就是稻米等。为了显示“园地”的意思——晚熟谷在这里住立、安住，所以说“园地”等。晚熟谷，按照前面说的方式，就是早熟谷之后生长的谷物。这样显示了与注释书方法相符的意思之后，现在为了显示与律藏正文“田，就是生长早熟谷或晚熟谷的地方”（《波罗夷》104）相符的意思，所以说“或者在哪里”等。“为了那个目的”，就是为了田的目的。“未作地”，就是没有经过整治、专门用于这个目的的地块。以“田与园地”等，显示这仅仅是举例。以“等”字包含了池塘、水井等。巴利

属于使者的，或者应该由使者去做的，就是使者的事务。信，是书面的教令。口信，是口头的教令。从一家到另一家，就是从某一家到另一家。小行，是比使者之行更少的行走，也就是不长途跋涉、短途行走的意思。对这两者的反复从事，就叫从事，所以说“做这两者”。因此，正因为做这两者本身就是从事。巴利

买就是购买，辗转拿取，是把属于自己的财物给出去。因为在交换物品时，他们把“kī”这个音读作售卖，“卖”就是售卖；他们说，首先是把属于自己的财物给他人。不过在《心义灯》等注疏里说：“‘买’是拿取他人的物品，‘卖’是把自己的物品给出去。”（《心义灯》注2.594）这和《律藏注》中的话一致：“当人把他人之物拿到自己手中时，就是‘被买’；当人把自己的物品交到他人手中时，就是‘被卖’。”（《波罗夷注》515）欺骗就是制造幻象，依凭机智善巧而夺取他人财物，这样说。所谓秤，就是用它来称量、计量；用它作弊，就称为“秤欺”。而做这件事的人，是依于用秤取形、取肢、覆藏形状等方式来做的，所以说有四种。自己将要拿取的物品放在后段，要给他人的放在前段，这样来称量，所以说“拿取时放在后段”等。压就是压迫，在前段压迫，这是关联。根上的绳子，就是系在秤根上的绳子。顶端也是这样。那是指铁粉。巴利

“铜盘”是指会发光、闪亮的器皿，也就是金、银等做成的饮食器具。这里则特指黄金做的饮器，所以说“金碗”。用那个来欺骗，就是靠欺诈手段来行骗。“展示假相来拿别人的东西，这叫欺诈；而靠辩才、以善巧方便来行骗，这叫欺骗”——这是《黑本生注释》等注释书里对欺诈和欺骗所作的区分（《本生注》4.10.19；《长部注》1.10；《中部注》2.149；《相应部注》3.5.1165；《增支部注》2.4.198，义理相同），但在这里，两者都只叫“欺骗”。因为下面用“如何”等话，正是在说明展示假相来拿别人的东西。“价值相等”是指那些碗彼此之间价值没有差别。石头是指能辨别真假的试金石。只要一摩擦就能让人知道是不是金，所以说“摩擦之后”。巴利

“心”是指升斗这类量器的内部，把它弄破、穿孔，就是“心破”。用升斗等量器量芝麻等东西时，堆起来高出的顶端就是“尖”，把那个尖弄平、减少，就是“尖破”。巴利

绳子的断裂、弄得不平整，就叫绳破。那些，指酥油、油等物。内器，指最初放进去的容器。使其升起，就是让它上升，意思是往上堆成一堆。切断，就是移除。巴利

从应当做的事情向上推翻、打击，叫“翻案”。接受无事实根据者的贿赂，并不只是再次翻案，所以说“无主……收取”。“以方便”，就是用似是而非的理由。“在那里”，就是在那个欺骗里。不说“事”而说“一事”，是在显示还有其他许多事。因为其他事，比如兔事等，在各处都有说到。“鹿”就是大鹿。“因此”，就是指在捕鹿时的派遣，或者因为他说的“把鹿给我”这个原因。“hi”这个词只是语气助词。“以瑜伽力”，就是通过咒语、祈祷等运用之力。“以幻力”，就是不靠念咒，而通过能迷惑眼睛、让虚假显现为真实的幻术之力。因为靠这种幻术，不是摩尼宝等东西也会显现成摩尼宝等的样子。所谓“腕环”，是一种符合家族传统的装饰品，世间叫它“祭祀线”。在《婆迦梨长老譬喻》里也说过——巴利

在这部注释书里也听到并记下了这样的说法：“‘穿着淡黄色衣’的意思是穿着光滑金色布料的衣服。‘佩戴金线’的意思是身体装饰着金环。”欺骗就是诡诈，是不正直，所以说“诡诈行”，意思是歪曲的行为。用“即这些”等话显示它们有同一个所依。用“因此”等话显示所获得的功德。如果有人主张四个句子各有不同的所依，就用“某些人”等话来驳斥他们的说法。其中，“某些人”指作简要解释的诸位老师和北寺的住者，用“然而这”等话说明他们的说法不合理，因为已经被欺骗所包含的内容又被重复执取了。巴利

“杀害”是就拳打、鞭打等伤害、恼害而言，并不是指杀生。因为“杀”这个词在“恼害”的意义上也会出现，比如“打杀自己后哭泣”等说法中；这里“杀害”一词也应当理解为仅用于恼害的意思。不过有些人说：“像‘先断除杀生’等说的是自己去做，而这里说的是让别人去做。”这种说法不能成立，因为已经说过“令身语加行生起的思，有六种加行”。正如虽然同属不接受的事物，但为了显示在出家人身上有不可接受的具体差别，才分别说女人、少女、女奴、男奴等；又正如虽然同属不与取，但为了显示不与取的不同形式，才分别说秤欺等；同样，对于与杀生同义的“杀害”再重复执取，并没有必要，因为并不存在需要那样分别的内容。因此，如前所说的含义更为善妙。巴利

“颠倒取”是指以特别的方式、从各方面强烈地使人迷惑，或者就是偷盗。因为偷盗、贼行、欺骗是同一个意思。它按原因分为两种，所以说“雪颠倒取”等等。“偷盗”就是偷盗的人，或者使人迷惑的人，也就是说，欺骗之后拿走他们的财物。“行”则是对那个行为的执取。对于“行于道路之人”，则是对敌方也有涉及。掠夺就是抢劫，即ālopa。粗暴行为就是sahasākāra。以粗暴方式进行的，就是sāhasikā，那种行为也是如此。巴利

“到此为止”是指从“断除杀生”开始，一直到“远离粗暴行为”结束，以这一段文字为范围。这里不取中间的分别，只按照巴利文中原样诵出的方式，这戒包含了二十六条学处；因为大多数条目没有展开分别，所以叫小戒。要知道，这里小、中、大等的区别是就说法方式而言，不是就法本身而言。正因如此，这里对略说总举、未加分别的学处加以分别，才说中戒的说法，所以说“广说中戒时”。小戒注释完毕。巴利