游方者谈论的注释(续1)

现在，为了说明“时”这个词有多种含义，就按提取含义的方式把它们展示出来，然后确定这里所要表达的意思，所以说“其中”等话。所谓“其中”，就是在“一时”这两个词当中，与“时”这个词紧密相连——这是它们之间的语义关系。然而它并不显现，是因为在这里它只依其中一种含义而出现。所谓“聚合”，是指诸缘的聚合，意思是因缘的会合。所谓“刹那”，是指机会。所谓“因、见”，是指因和执见。所谓“此”，是指“时”这个词的。所谓“关于时与时”：这里，“时”是指前往的适当时机；“时”则是指这件事的诸缘聚合，从意义上说，就是与那件事相应的身体力量，以及无彼诸缘之障难。所谓“取”，是指以智慧把握它们，因此意思是：如所说的那样，以智慧把握并审察时与时。这里说的是：如果我们明天有适合前往的时机，身体也有足够的力量，而且因前往之缘而不生其他不适住，那么就审察这个时机以及被称为前往因缘聚合的时之后，也许明天也能来。“刹那”就是机会。诸如来出世等，就是修道与梵行的机会，因为那是获得彼缘的原因。刹那就是时。所谓“刹那”和“时”，意思就是同一个。夏季剩下一个半月是炎热时节，雨季的第一个月是酷热时节。“大时节”，就是大集会。这或者是合说，或者是分说。下过雨的树林叫“雨林”，这里是指迦毗罗卫城附近名为大林的树林。所谓“时也是”，这里“时”是补足学处的原因。跋陀利，是那位比丘的名字。这里说的是：跋陀利，有一个你应当通达的原因，而那个你也没有通达、没有观察。那是什么原因呢？所以说“世尊也”等话。巴利

在“优伽诃摩那”等说法里，“摩那”是那个游方者的本名。不过因为他有能力学会某些技艺，人们就称他“优伽诃摩那”，所以叫“优伽诃摩那”。沙门光头之子，就是“沙门光头子”。据说他是提婆达多的侍者。人们在那里用各种方式宣说各自的教理和见解，所以叫“教义宣说处”，意思是“见解宣说处”。据说在那个地方，以商吉、多罗树、波迦罗娑帝等为首的婆罗门，以及尼干陀、裸形外道、游方者等出家众聚在一起，各自用各种方式宣说、讲论、阐明自己的教理，因此那座园林就叫“教义宣说处”。又因为它被名为丁杜迦树皮衣的丁杜迦树林所围绕，所以叫“丁杜迦树皮衣园”。那里有一间讲堂，所以叫“一讲堂园”。不过，起初那里确实只有一间讲堂，后来依靠有大福德的波特哈巴达游方者建了许多讲堂，但因为沿用了最初那一间讲堂的旧名，所以仍然叫“一讲堂园”。那座园林是波斯匿王王妃末利夫人的游乐园，花果繁茂，因此说“在末利园中”。“居住”的意思是在那里安适地住着。巴利

“现法”指现前存在的自身。“义”指增长。因为被业和烦恼所牵引、应当正确到达，所以叫“来世”，也就是他世；与它相应的，就是“与来世相关的”，即他世的利益。“通达义”是指获得前面所说的两种利益。因为来世的利益也由于因已经完成而可说为已经获得，所以把这两种利益合在一起，说为“通达义”。以智慧执取这样那样的义，或者具有智慧，就是“智者”。“慧”称为“慧”。因为它能进入极微细的义理，或者能了知苦等逼迫的样子，所以叫“慧”。由它而去的人，就是“智者”。或者，他已生起智慧，或者以智之行而通达，所以叫“智者”。“正慢通达”是指以正断除慢。这里的“正”，说的是以最上道智作彻底断除。“边际”指终结。逼迫，是令具有它的人受到伤害、不得舒展。这个义相同，只是把 ttha 音转成 ṭṭha 音。由诸缘和合而成，就是“行苦义”。以苦苦等使它炽燃、燃烧，就是“热恼义”。应当被老与死两种方式变易，就是“变易义”。应当被通达、应当被证悟，就是“通达义”，也就是逼迫等本身。因为把它们以应当被通达的状态合为一体，所以说为“通达义”。或者，通达即证悟的对象、行境，就是“通达义”，也就是那些法因为与彼境相应这一点共通，而被合说为一。这里，由于前缀只是起提示作用，所以 samaya 一词本身就能表达各自的意思；因此，在解释 samaya 一词的含义时，即使带有前缀，也称为 abhisamaya。巴利

在这些义理当中，这个词的词义是这样：以共同助成的因缘而善加思择、和合，所以叫“时”，也就是和合。道与梵行在这里和合、聚集，这是就它所依止的人来说，所以叫“时”，也就是刹那。诸法或众生以俱生等、以生起等在这里和合，或者依此而聚集，所以叫“时”，也就是时间。因为仅就法的运转而言，时间虽然并非真实存在，却被当作法运转的所依，像工具一样，以纯粹假立的形式被言说。诸部分平等地、正确地运行、转起、安住，所以叫“时”，也就是集合，就像“集起”这个词一样。因为诸部分的共同安住本身就是集合，并不是在诸部分之外，胜义上另有一个什么集合存在。果在诸缘和合时生起或转起，从这一点说，所以叫“时”，也就是因，就像“集起”这个词一样。因为那因正是通过诸缘的和合，使自己的果具足生起与安住。以结缚的状态而和合，成为连结，在自己的境界中转起；或者由于坚固执取的状态，被它系缚的众生依此而随自己的执著转起，所以叫“时”，也就是见。因为众生被见结极度地系缚。和合、聚集、会合，叫“时”，也就是获得。到达寂灭，或者正确地离去、不再转起，叫“时”，也就是断除。应当以智慧正确地面对、前往，所以叫“通达”，也就是诸法不颠倒的自性。以面对的方式正确地到达、了知种种自性，所以叫“通达”，也就是对诸法如实自性的觉了。巴利

难道不是这样吗：词只是随着所想要表达的意义才确定下来，所以并不是一个词就能表达许多意义。那么，为什么这里说“时”这个词有多种意义呢？确实如此，如果考虑到不同的词，那么一个词确实不可能表达多种意义。因为表示时间等意义的“时”这个词，并不会去表达集合等意义。不过在这里，是依据那些各自不同的意义都能用“时”这个词来说的这一共通性，才说“时”这个词有多种意义。在一切地方的释义都是如此。这里还有一首偈颂：巴利

“集合”等意义在这里根本站不住脚，而且只有时间本身才是应当指明的，所以说“但在这里，时间才是它的意思”。就像地点等可以被理解为起因一样，时间在这里也被指明。为了说明“这是用来说明什么样的时间”，才说了“因此”等话。“因此”就是用表示时间的“时”这个词。半月是按半月来说的，上午等是按一天中的时段来说的，初夜等是按夜分来说的。用“等”字把刹那、瞬间等也包括进来了，意思就是用不确定的方式指出某一个时间。巴利

为什么这里只是笼统地指出时间，而没有用季节、年份等来明确限定呢？于是说“其中，虽然……”等等。虽然已经用智慧了知并很好地确定，但仍然是这样——这是上下文的关系。因为时间的种种差别无法用言语记住，也无法自己宣说或让别人宣说，而且如果要按时间的不同类别一直讲下去，还有很多要说的。然而，当说“一时”时，就表明并不存在那些时间分类，它们全都包含在其中，所以用“以一个词就总摄了那个意义”来说明这一点。这样，先依世间共许的时间来说明“时”的含义，接着为了依教法中显著的时间来说明“时”的含义，而说了“或者，这些……”等等。再者，为了表明不按季节、年份等来限定，在说“时”这个词时也已经获得了这个优点，所以说了“或者，这些……”等等。因为总说的显示要落在各别之上，它能排除各别的局限。其中，“这些时”是上下文关联。世尊入母胎的时候，这里是入胎时；见到四种相而生起悚惧的时候，是悚惧时；六年为证得正觉而修行的时候，是苦行时；每天以禅那和果等至度过的时候，是现法乐住时，特别是指七个七天中运用禅那等至的时候；四十五年间各各说法的时候，是说法时。以“等”字包含了双神变时等。显著，就是由震动一万世界、放出光明等而变得明显。当说“一时”时，因为还有别的时存在，从这一含义来说，这里所说的“一时”就是指那些时当中名为说法时的那个特定时间。这是意图所在。巴利

对于前面已经说过的那些分类中的“时”，为了用另一种方式把其中的一部分收摄起来展示，所以说了“而此……”等话。因为在这里，智的作用之时和自利修行之时，其实就是正觉之时；圣者默然之时，就是现法乐住之时；悲悯作用、利他修行、法谈之时，就是说法之时。因此应当知道，在那些所说的分类时当中，只是用另一种方式展示了其中的一部分。针对“诸比丘，聚集在一起的你们有两件事应当做：法谈或圣者默然”（《优陀那》12）所说的那个时，才说了“在聚集者应做两件事的时中”。所谓“在那些时中”，也就是在悲悯作用、利他修行、法谈、说法的时中。针对其中某一个时，说“一时”，因为从意义上说并没有差别。巴利

在其他地方，注解是用处格和作格来作的；这里则想通过宾格来确定注解的用意，于是以反问的方式提出质疑：“那为什么在这里……”等等。 “在这里”指“一时”这个词，就在这句经文里。用作格来作注解，应当与“正如”一语这样连接起来。 “存在于这里”是处格；处格指处所，在那个处所上使用的词，便是处格词。“通过它来完成行为”是作格，也就是行为得以完成的因。“应当被行为所触及”是宾格，也就是业；关于它的词也同样如此。 以“在那里……”等语，回应前面所说的质疑。“在那里”指在那些阿毗达摩、其他经与律的句中。“如是”是说：从处格和作格之义是可能的，应当这样连接；意思是，作为依处之性和作为非存在之相之义是可能的。这里的“在此”，指在这句经文里；“以其他方式”，指用宾格，因为纯粹连接之义是可能的。巴利

其中确实……这一段，是对它的进一步解说。由此是指从一时这句经文而来。依处之义就是所依之处。生起就是存在，也就是作用；用一种作用来说明另一种作用，就是以存在说明存在，这里说的正是这个意思。若有人问：凭什么样的时义，这两种意思才能成立？那就以与这两种意思相符的时义来回答，为了使这一点更确定，便说因为依处……等话。因为单从字面意义，上面说的两种意思就已经成立，格位变化只是用来显示而已。其中，被称为时的，或者时这个词所表达的意义，就是时义。被称为集合的，或者集合这个词所表达的意义，就是集合义。那是什么呢？就是时。这里要说的是：具有时义和集合义的时，在那里就是阿毗达摩中所说的触等诸法的依处、所依。意思是：在某个时间，或者在某个法聚中，欲界善心生起时，就在那同一时间、同一法聚中，触等也一起生起。这就是那里要表达的意思。难道时间只是概念施设，集合也只是世俗言说，它怎么能成为那里所说诸法的依处呢？这并没有过失。就像时间本身在胜义上虽然不存在，却因为被自性法所限定，而被施设为所依；而时间又被那些于彼刹那转起之法所限定，因为那些法在此之前和之后都不存在，比如上午出生，傍晚回来这类说法。集合虽然离开各部分就无法单独存在，只是因为假名施设而成立，却仍被施设为各部分的所依，比如树上有枝、草堆里有叶子这类说法。同样，在这里，因为被自性法所限定，又因为只是假名施设而成立，这两者就被施设为那里所说诸法的依处。巴利

“以刹那、集合、因所组成的”等语，是为了显示“以存在标示存在”这一含义能够成立。其中，所谓“刹那”，是指除开八种无暇刹那之外的第九种——佛陀出世的刹那；或者，像经中所说“诸比丘，有这四轮，具足这四轮的天与人，四轮得以运转”，这里所说的合适地方居住、亲近善士、自身正愿、宿世所修福这四轮，把它们合在一起，从“处所”的意义上应知为“刹那”。因为它们都是善法生起的处所。所谓“集合”，是指经中“缘眼与色而生眼识”等所说的、为产生眼识等共同果报而成立的眼、色等缘的总合。因为眼识等是眼、色等的共同果报。所谓“因”，是指如理作意等能生的因。意思是：以被称为刹那、集合、因的“时”的“存在”作用，来标示触等诸法被称为“存在”的作用，即被了知。这话是说：就像“牛在挤奶时去了，挤完奶时回来了”这句话里，用挤奶的动作来标示去的动作；同样，在这里，也用所说的“时”的“存在”作用，来标示心的生起作用和触等的存在作用。难道这里的“存在”作用不是不存在吗？怎么能用它来标示呢？确实如此。不过，当说“于某时”时，即使“存在”作用不存在，这个意思仍然可以被了知，因为若没有与其他作用的关联，这个词本身就不会没有“存在”的含义。所以，实际上是以意义上可以领会到的那个“存在”作用来标示的。这里的含义是：在所说的那个刹那、那个缘的集合、那个因存在时，欲界善心生起，就在那同一个刹那、同一个缘的集合、同一个因存在时，触等也存在。不过，这个含义在阿毗达摩中只是以举例的方式说过，同样的道理也适用于其他经文段落。因此，由于依处义和“以存在标示存在”义都能成立，所以“为了说明那个含义”，就是为了以“时”这个词本身所具有的上述两种含义，通过依格来显示它确实存在。因为语尾变化就像灯一样，只是照亮事物本身已经存在的含义——这个道理在语法学中是很明显的。巴利

因义和作具义都能成立。就像“靠食物而住”“靠明而住”这类说法里有因义，而“用斧头砍”“用锄头挖”这类说法里有作具义一样。那么，怎么成立呢？回答说“凡彼……”等等。在律藏（波罗夷第20条）中，依据学处制定所请之因事，以长老为界限，说“舍利弗等人也难以了知”。这里说“以彼时为因、为作具”当中，各种事犯既是学处制定的因，也是作具。因为当世尊为了制定学处，最初随观各各成为学处制定之因的他们违犯而住时，那时就是随观他们违犯、为此而住，所以违犯事是学处制定的因这一点得以成立，正如“靠食物而住”等说法中，由随观食物、为此而住等理由，食物等有因义一样。而在制定学处时，是以先前已经成立的违犯来制定学处，因此就学处制定而言，单凭成就义，违犯的作具义也得以成立，正如“用剑砍”等说法中，由剑成就砍断作用等理由，剑等有作具义一样。即便如此，在随观违犯时，也同时随观违犯所依的时间而住，所以这里也说时间有因义；而制定学处时，不超越他们违犯的时间，就在那个时间制定学处，因此也说违犯所依的时间有作具义。由此理路，时间也可以获得因义和作具义，所以说“以彼时为因、为作具”。若依究竟理趣，则唯有违犯是因、是作具。因为那违犯在违犯之时作为因，后来在制定学处之时也成为作具。制定学处者，询问违犯后，令比丘众集会，审问彼人陷入之事，呵责之后，不超越彼事陷入之时，就在那个时间以作为作具而制定学处。随观学处制定之因者，则如第三波罗夷等中那样，随观成为学处制定之因的彼彼事犯之时，世尊以彼时为因，于各处而住，此为其义。巴利

正在制定学处、并且顾念制定学处的因，这两句话依次说明了“作具”的意义和“因”的意义。因此，虽然按照相应的说法应当说“以那个时候为作具、为因”，但先说了“为因”，这是因为这里特别强调因的意义，所以用倒序来说。据说在三部《甘提帕达》中都这样说：“世尊住在毗兰若时，顾念着成为法将长老请求制定学处之因的那个思惟时刻，就以那个时候为因而住。”也有人说：“不过，在这里何必以理推究呢？阿阇梨在此并没有想要按顺序措辞的意思，应当这样理解——在其他注释书中也是说这同一个顺序，而且那些注释书并不是为了显示‘那个时候住在毗兰若’这句律藏原文中特别强调因义才这样说的，因为那不是它的范围；而是因为按照‘正在制定学处者，以因时、作具时而住；顾念制定学处之因者，以因时而住’这样，此处依据实际获得的关联才这样说。”因此——因为所说的两种意义都能成立。为了阐明那个意义——按照所说的方式，以作具的表达来阐明那两种意义。在此——即在这部律藏中。而且在这里，就制定学处而言，只有违犯的时刻才算是成就它的作具，所以它的作具义与补入的“正在制定学处者”这个词相关联；而因义则只是因为顾念那个，所以只与“住”这个词相关联，应当这样理解。正如确实这样说过：“以那个时候为因、为作具，正在制定学处，并且顾念制定学处之因，世尊在各地而住。”因为作具是作用本身，不像因那样是作用的原因；而因是作用的原因，不像作具那样是作用本身。巴利

这里“于此”等语，是为了说明业格具有“完全结合”这一含义的可能性。所谓完全结合，就是与实体、功德、作用毫无间断地紧密结合，也就是说，与它们始终相连、毫无间隔。这个意思就是这样。“如是类”指这样的性质。那么怎么可能呢？回答说“因为若……”等。“完全地”是指从开始一直到教说结束，始终同一、没有间断的意思。“以悲住”是指以被称为利他行的悲住。因为教说以悲为根源，所以这里把利他行称为“悲住”，而不是指悲的等至住。因为在说法之时，说法智以应说之法为境，而大悲以有情为境，由于二者境不同的缘故，不可能同时生起，所以，应当知道这里“悲住”是指依悲而起的住，即利他行之住。“因此”，是由于完全结合义的可能性。“为了阐明彼义”，是如前所说，为了阐明业格的彼义，而作了业格的说明，如说“诵习一个月，受用一天”。“由此”，是由于在阿毗达摩及此经之外的其他经文中，处格有依止义与以方式而方式之相状义，在律中，作具格有因由义与作具义，而此处业格有完全结合义是可能的，因此。“此”，是如前所说义的摄颂句，于阿毗达摩及此经之外的其他经文中，以及在律中。“如是”是“如是”一词。因为只有在声（词）上，格尾才在“有”等义上不可能。那个“如是”就是“如是”一词。巴利

像这样显示了自己的见解之后，现在为了显示古师们的见解，就说出了“然而古师……”等话。“古师”指的是早先的注释书师。“‘于彼时’……中间省略……‘一时’，这就是差别”，这是句子的连接。所谓“只是言说上的差别”，是说仅在言辞上有差别、有不同，而不是在义理上有差别，因此说“一切处都只是处格之义”，意思就是：在一切情况下，从义理上说都只是依止之义。通过这句话，显示了在经和律中有格位的变化，或者说，在处格之义中，业格和作具格的用法也是成立的。以“因此”等语句，赞叹了显示他们见解的功德。巴利

以“沉重”之义，故称为“重”。为从共许的称名上成立这一含义，便说“因为‘重’……”等语；因为词是共许称名的对象，而它正是这样确定地表达这一含义的。“重”，指应当尊重的人。用“于世间”这一说法，是在显示：不只是在教法之内，在世间也同样因应当尊重之义而共许为“世尊”。如果因应当尊重之义而为世尊，那么，为显示正是这一位才具有殊胜，便说“而此……”等语。世间之主具足无量、无可比拟的神通与戒等功德的殊胜；以排除一切无益为先导，致力于无余利乐的施设，加行圆满而无有更胜；又对天与人众究竟饶益。因此，他在无量诸世间中，成为无量有情的最上尊敬处。为显示不只是在世间，在教法中也如此，便说“往昔诸师……”等语，而“往昔诸师”即指注释师们。最上之语，也因与最上功德相伴而就是最上的，所以说“‘世尊’一语是最上的”。“语”即表达；因为以此表达含义，所以词就是语。或者，“语”即被说者、即含义；因此，凡以“世尊”一语所应说的含义，那就是最上的，此即其义。“‘世尊’一语是最上的”，在这里也是同样的道理。“与尊敬相应”即与重的状态相应，因为与重的功德相合；或者，因殊胜而值得尊重，故与尊敬相应，即值得尊敬之义。以这三种理由，那位如来以沉重之义而为重，因此说为“世尊”，这是关联。这“重”等三词，即是显示重的理由。有人说：“教授技艺等的人也称为‘重’，但他们并非与尊敬相应；而这位并非那样，因此为了说明‘重’，才说‘与尊敬相应’。”若如此，那么这只是修饰语，前两词才应是显示理由的。巴利

“再者”一词是表示另一种意义抉择的助词，意思是另一种方法。其中——巴利

在说明了语源特征之后，依照“pisodarā 等如前所述”这样的词语用法，或者依照 pisodarā 等离群者的特征，他拥有能带来世间与出世间快乐的、达到戒等圆满的福分，本来应该称为“bhāgyavā（有福者）”，却称为“bhagavā（世尊）”，所以说“bhāgyavā”。同样，他打破了数十万种不同类别的烦恼，或者简单说，打破了第五魔，本来应该称为“bhaggavā（打破者）”，却称为“bhagavā”，通过“bhaggavā”这个词显示了这一点。而在世间，“bhaga”这个词用于自在、法、名声、荣耀、欲望、精进这六种法上，这些被称为 bhaga 的法存在于他，所以是 bhagavā；为了显示这个意思，说了“yutto bhagehi ca（与诸福相应）”。他以善等种种差别，把一切法分别、区分、开显而宣说，本来应该称为“vibhattavā（分别者）”，却称为“bhagavā”，所以说“vibhattavā”。他在天住、梵住、圣住中，在身、心、依止的远离中，在空、无相、无愿解脱中，以及其他世间与出世间的殊胜人法中，修习、亲近、多修，本来应该称为“bhattavā（修习者）”，却称为“bhagavā”，通过“bhattavā”这个词显示了这一点。在三有中，以称为渴爱的行走，他已吐出、吐弃，本来应该称为“bhavesu vantagamano（在有中已吐出行走者）”，但取 bhavas 一词的 bha 音，取 gamana 一词的 ga 音，取 vanta 一词的 va 音，再将其延长，以字母颠倒的方式称为“bhagavā”；为了显示这一点，说了“vantagamano bhavesu（在有中已吐出行走者）”。应当依照“因为是有福者，所以是世尊”等，逐项配合。assa pada 一词，是指“bhagavā”这个词。vitthārattho，是指详细展开的意义。以“so ca”等语句，是为了避免文句过于庞大。这里的意思是：虽然已经说过，但在这里不再重复说，因为它是《清净道论》的一部分。巴利

另外，对于“bhage vani”或“vamī”也可解释为“世尊”。因为他亲近、奉行诸福，也就是戒等功德；或者，他祈愿、希求那些称为“福”的戒等功德在应当调伏的有情相续中：“怎样才能生起呢？”这样就是在诸福中祈愿，所以是世尊。或者，他对诸福——荣耀、自在、声誉——像吐掉唾沫团一样吐弃、舍弃。因为世尊对到手转轮王的荣耀、四洲的自在、依转轮王成就而七宝光辉的声誉，都不顾恋地舍弃了。又或者，“bhāni”是星宿；与它们一同运行、转动，所以是“bhagā”，把长音“ā”缩短；也就是须弥山、持双山等处的器世间庄严。他吐弃这些庄严，以断除与它们相系的欲贪，这样就是在诸福中吐弃，所以是世尊。像这样随各处出现的理路，本应解释其含义；但我们为了照顾害怕论典的人，也为了不使论典显得过于繁重，就略过了。巴利

像这样显示了这些词各自的部分含义之后，现在要显示它们总合起来的含义，于是把前三个词的总合含义中尚未说到的部分，连同与之对应的那层意思一起显示出来，所以说了“至此”等话。“至此”是和“如是我闻”这句话以及“一时世尊”这句话联系在一起的。“于此”指的是在这个因缘叙述的话里。“如所闻之法而宣说”这里，“终”这个词表示原因。因为如实宣说的缘故，就叫做使法现前。这个道理在其他地方也一样。从“阿难，凡是我所说的法……乃至……就是你们的老师”这句话来看，确实存在以法为师的说法，所以说“使法身现前”。法身的意思是与世尊相关联、以法为身的身体。正如经中所说：“比丘们，法身就是如来的同义词。”那这有什么用意呢？于是说了“以此”等话。“以此”的意思是通过这样的使法现前。这部现在将要宣说的经，叫做佛陀世尊的善说、最上的言教。因此，你们并没有失去老师，并不是没有老师的状态。这个解释是以“有”为主，或者省略了“有”；否则，如果言教本身并没有失去老师，但那些因为见不到老师而心生不满的人，就可能被理解为“失去了老师”；如果那样，就和“这是你们的老师，用来安慰那些因为见不到老师而心生不满的人”这句话相矛盾。他们说，这里的正确意思是：这部言教通过完成老师的职责，所以并没有失去老师。“老师”这个词是第六格用于宾语，或者这是一个复合词，意思是“因为见不到老师”。不满叫做ukkaṇṭho，意思是艰难的生活。他们说“kaṭha”就是艰难生活的意思。由此产生的就是ukkaṇṭhito，或者被不满所压迫，心散乱，抬起头，伸长脖子，四处张望，走来走去，或者住着，按词源规则就叫ukkaṇṭhito，那个就是ukkaṇṭhita。这只是从词的能力上获得的，从通常用法来说，意思是被不满所压迫。这个道理在所有地方都一样。“安慰”的意思是产生安心的感觉。巴利

“那时”指的是结集这部经的时候。虽然世尊在世时也可以这样说，但这里是在世尊已经不在的情况下才这样说，所以是依着“含藏而说”的方式显示那个意思，因此说“显示已不存在的情况”。“般涅槃”是指依无余涅槃界而说的五蕴般涅槃。“由此”就是由那样的成就。“如是类者”就是这种类型、这种性质的，也有“如此体性”的意思。“名”这个字是表示呵责的助词，就像在“阿难长老啊，你们竟然对正在受苦的比丘坐视不管吗”这类话里的用法一样。借此表明：连这样的世尊都已经般涅槃了，其他人还有什么好说的呢？这是为了点出呵责的意思。“圣法”是指圣者的法，或者已经成为圣的法。凭十种身力和十种智力，称为具有十力的人。“金刚”是一种特殊宝石的名称，它聚集、结合成整块，身体就像那样。这是说：就像金刚聚不会被别的宝石或石头破坏，反而能破坏别的宝石或石头，因此说“没有什么宝石或石头是金刚不能破的”；同样，世尊的身体也是谁也破坏不了的，因为没有人能给世尊的色身造成伤害。由于“名”这个字表示呵责，而“也”这个字表示总括，意思是“不只是世尊，其他人也一样”。在这里应当知道，为了显示与论题相符的义理，即“虽然具有这样功德的人按理还不该般涅槃，但这位世尊确实已经般涅槃了”，所以说了“如是”等话。“希望”就是愿望，意思是根本不该生起。“我长寿，我长久活着，我将长久活着，我快乐地活着，我快乐地活着，我将快乐地活着”——依这种心态生起的慢就叫“命慢”，被它醉倒、放逸就是那样。“令悚惧”就是让人生起悚惧感，由此让那人生起对善法的精进。因为悚惧是精进的因，正如所说：“悚惧的人如理精勤。”巴利

“如是”这个词，是为了指出即将宣说的整部经的说法成就。而“弟子成就”，是指听闻者的成就，它表明：这是由我——那位已获得无碍解、在五个方面被世尊置于首位、在五种善巧中被法将尊者所称赞的大声闻——亲自听闻的，而且是自己亲闻，不是辗转听来的，也不是从传承中得来的。这样来阐明其含义。“时成就”则是通过“世尊”一词的邻近使用，表明“时”这个词显示的是以佛陀出世为庄严的时刻。因为佛陀出世是最殊胜的时成就。因此这样说：巴利

这句话的意思是：所谓“劫”，是时间的累积；以历算书写的方式，这累积在被称为“争斗时”、以塞迦王纪元为准的年岁集合中推移。在这集合里出现的、名为佛陀出世刹那的时日集合，就像盲人登山一样，只是偶尔才出现；又因值得弹指惊叹，而极其稀有。那么，它像什么一样出现呢？就像在名为“火聚”的火焰中间，盛开着一朵含蜜的、名为莲花的水生花一样。这里是在说明“说法者成就”，因为这是出于对功德殊胜的最上众生的尊重而说的增上语。巴利

就这样，按照六句的先后顺序，从各种角度解释了它们的含义之后，现在要解释“在王舍城与……之间”等句子的含义，于是说“在王舍城与……之间”等话。在“在王舍城与那烂陀之间”这里，可以看出“antarā”这个词是依据通常所说的意义，并考虑到上下文等的关联所表达的意义，也就是“中间”的意思。然而，通过实际用法可以了解它有不同含义，因此用“其间隔”等来说明。其中，“其间隔”就是指那个原因。“你和我商量”，意思是什么间隔、什么原因。“在闪电时”，就是闪电出现的刹那。“洗衣妇看见”，这是关联。“从内”，就是从心中。“忿”，就是因为使心浑浊而起的心的忿怒，也就是贪等。“中间而终”，就是在开始与完成之间结束。“又”表示虽然如此，即便这样仍然具足生起的意义。关于“二大地狱”，是就铜釜地狱而言。“中间”，就是在它们之间。据说，王舍城被穿透之后就是大饿鬼界。在那里，两个大铜釜地狱之间，有这条多波达河流来，所以它是沸腾而流的。而它在这里的空隙中运行，因为其他地方没有。在这里，像“其间隔谁能知”“这些劫之间，从计数来说不可数”“如何在中间中间”等例子中那样，应当举出的是那些表示原因之间的“antarā”一词的用法，而不是表示心念刹那空隙的“antarika”和“antara”的用法。因为“antarā”这个词的含义就是这样提取出来的。不过，这里的意思可能是这样的：在那些“antarika”和“antara”两个词都出现的含义中，也有“antarā”这个词，因为意义相同，所以表示“antarā”含义的“antarika”和“antara”两个词也被举出来了。或者，“antarā”这个词本身，在“yassantarato”这里，为了偈颂组合的方便而缩短了，所以说——巴利

这段偈颂确实出自《优陀那》中的《跋提经》。正是这首偈颂，通过表示自身意义的“ika”一词扩展成词，又被称为“antarikāya”。因此应当知道，这里所引用的和应当引用的之间并不存在矛盾。为了说明“为什么要限定特定的含义”，所以说了“tasmā”等话。这里难道不是只有业格吗？那为什么又说了属格的含义？或者说，在属格的含义中为什么用了业格？为了排除这些追问，所以说了“antarasaddena panā”等话。由此表明：在应当是属格的地方，因为与其他词结合而获得了这个业格。为了说明不仅教法中如此，世间也是如此，所以说了“īdisesu cā”等话。因为通过显示特殊的关联方式，这个含义也就得到了说明。由于与一个“antarā”词结合，两个业格就应当成立。而与两个词结合时，更不用说，其含义自然成就。“思惟字母的人”就是通过性、格等来思惟字母的人，也就是通达音声的人。这里，“字母”一词也应当把以它为基础的词等包括进去。虽然在音声上只结合一次，但在含义上它应当结合两次，因为一个词也可以通过重复等方式以多种方式成立，为了说明这一点，所以说了“dutiyapadenapī”等话。那么，如果不结合，有什么过失？回答说：“如果不结合，就不能获得业格。”意思是：第二个词不能获得业格，因为由于与其他词结合的缘故，在音声上虽然应当是属格，却以业格的变化而得以成立。因为关于音声的论究，就是格的运用。巴利

“道路”这个词是“长途”的同义词，所以经文说“长路”。那么，到底怎样才算“长途”呢？为了消除“它到底怎样才算是与这个含义相符的长途”这一疑问，注释书用“长途旅行时节……”等话来说明。所谓“长途旅行时节的分别”，是指在《群食学处》等戒条中，对“长途旅行时节”这个词所作的具体词义分别（见《波逸提》第217条）。即使只有半由旬，也算长途路，更何况更远。半由旬就是半由旬，相当于两嘎乌达的距离。但这里说的由旬是四嘎乌达的长度，所以说“踏上长途之路”，就是这个意思。巴利

“大”这个词在这里指的是“最上”和“众多”，所以注释里说“广大”等等。“以功德之大”是指由于少欲等功德的广大；“以数量之大”是指由于数目众多，也就是在计数上也众多。为了说明这个意思，就用“因为它……”等句子来论证。“那些比丘僧团”是指这里提到的、当时作为随从的比丘僧团，这些（etesaṃ）指诸比丘百〔人〕。“大”就是最上，因为在语句中人们也根据用法取这个最上的意思。“少欲”这个词，从字面声音上看还有剩余，但从意义上看则没有剩余，因为注释里并没有说“少贪”值得赞叹。然而《中部义注》的作者、论师护法长老这样说：“考虑到‘少声’（appasadda）有‘少分’（parittapariyāya）之义，所以义注中说‘文句似乎还有剩余’（mahāni. aṭṭha. 85）。但在这里，‘少声’也可以理解为‘不存在之义’，如同‘我知少病少恼’（ma. ni. 1.225）等句中那样。”在数量上也是“大”，在计数上也是多，由于“比丘僧团”这个词在句中的位置，似乎要对应当被解释的词进行切分，因此不取那个，而依“以那些比丘僧团”再次以句中位置的方式，与应当被解释的词作等同。这就是解释者的惯例：依语法格的需要，如其所应地解释应当被解释的词义，然后再次依其中存在的语法格加以转换而安立。为了阐明“以见、戒共同性而和合故为僧团”这个意思，他说“以见戒共同性和合的沙门众”。在这里，“凡此见是圣、能出离，能令行者正确灭尽苦，具足如是见者住于见共同性”（dī. ni. 3.324, 356; ma. ni. 1.492; 3.54; pari. 274），这是就如此所说的见而言。“凡那些戒是不破、不裂、不杂、不污、自在、智者所赞、不执取、能引生定，具足如是戒者住于戒共同性”（dī. ni. 3.323; ma. ni. 1.492; 3.54; a. ni. 6.11; pari. 274），这是就如此所说的诸戒而言，以它们的共同性和合、集合、聚集，就是见戒共同性和合、沙门众，以见戒共同性而和合，这样说。也有“以见戒共同性和合名为”这样的读法。如是，以名为、以说为之义。如是，因为见戒等有决定自性，所以入流者也以见戒共同性互相和合，更何况一来等。如是又说“决定趣向正觉”（saṃ. ni. 2.41; 5.198, 1004），“诸比丘，这是不可能的，无此道理：见具足的人会故意夺众生命，此事无有是处”（a. ni. 6.11）等。因为圣者无论在何处，即使站在远处，也以自己的功德圆满而和合；然而由于“具足如是见者住于见共同性，具足如是戒者住于戒共同性”（ma. ni. 1.492）的说法，凡夫也有以见戒共同性和合之义可得。“共”一词是“一起”之义的不变词。“五……乃至……量”是以“五”一词省略“量”一词，说为外部复合词。这些（etesaṃ）指诸比丘百〔人〕。再次“五量”是详说，这里因中性而省略了词形变化。巴利

Suppiya只是他的名字，并不表示他的品德等。不只是世尊和比丘僧团在一起，游方者Suppiya也和婆罗门青年Brahmadatta在一起——这里是把两个人合在一起说，而且仅仅是因为他们都走在修行路上这一点相同，并不是因为戒律和行为等方面相同，所以才说了“pi这个字”等等。为了发音顺畅，只是把前后两个词连接起来而已，因此说它是“词与词的连接词”，并不是指元音、辅音之间的连音，所以说“是就文句流畅而说的”，这就表明它只是一个填充音节的作用。另外，kho这个词也可以用来表示限定，比如“verañja婆罗门确实听到了”这类句子中就是这样，因此说明他确实已经走上了长途旅程，他的修行路上没有任何障碍，这个意思就显示出来了。“Sañjaya的”指住在王舍城、名叫Sañjaya的游方者，优波提舍和拘利陀最初就是在他那里出家的，当时他们只是穿衣服的游方者，不是裸形游方者。而“yadā, tadā”这些词则表明他们是在同一时间走上长途旅程的。巴利文中的hoti一词通过词形变化表示过去时，或者根据当时的时间参照而这样说，意思是“那时是”。巴利

“Ante”意思是“在附近”。“Vasati”这个词是就往返等动作而说的，通用于一切威仪路，意思就是“活动、出没”，因此说“在附近活动、在近处出没的弟子”。被天使所警策——即使已被幼童、老人、病人、受刑罚者或行刑者、死者这五种天使所警策、所教诫、所激发而心生悚惧。因为那些就像天神的使者，或者是清净天人的使者，所以叫“天使”。“Hīnakāyūpagā”意思是“投生于低劣之身者”。所谓“人”就是指那些青年，这是前后文的关联。这里是以通称把众生说为“青年”，其他的则是以别称来说。这是依据上下文所提炼出的意义。“Katakammehi”意思是“已作盗贼之业者”。“Taruṇa”指从十六岁到二十岁的人。《优陀那注》中说：“众生从出生到十五岁，都称为‘童子、愚幼’；此后二十年称为‘青年’。”Taruṇa、māṇava、yuvā 在意义上是一样的，不过世俗中也有从十二岁起直到老之前都称为 taruṇa 的说法。巴利

“在这两者之中”是依别出而说的处格。前面已经得到的“一时”那个时间，它的对应说明就是“那时”——也就是世尊在王舍城和那烂陀之间走上长途道路的那一时，须卑也正好在那时走上那条长途道路而说毁谤，梵授则说称赞。Nipātamattaṃ：这里用 matta 这个词，是显示它只是没有别义的填充词。Madhupiṇḍikapariyāya：意思是“蜜丸教说”，你应当受持这部名为蜜丸经的经。Rājañña：指名为弊宿的国王。Pariyāya：轮转，所以是“回、次”；使应当宣说的义理成就，所以是“教说”；取自己的果而转起，所以是“原因”。单凭 aneka 这个词，就已经让人知道“多种”的意思，这里只是为了表达意图，所以说“以多种”。而这里说的“原因”只是似因，并不是决定性的原因，因为毁谤的原因并不真实，所以“以原因”的意思是“以似因”。正如后面会说：“把非因说成‘因’”。通过 bahūhi 等词，显示这里依种姓而说，是以多数义用单数形式。巴利

“对没有缺点、又具备无可比拟功德的人也是如此”这句话，是为了说明接下来要讲的那个理由其实根本算不上理由。意思是：即使一个人没有过失，而且具足无人能比的功德，也照样会这样。应把上下文连起来理解为：人们诽谤佛世尊，说他的不是、说他的过失。从“凡在世间”等语句开始，是在显示无味、无实质、无受用、无作论、断灭论、令人厌恶、应被调伏、苦行者、卑劣等这些看似成立其实不成理由的说法。因此，应当把这一段和“无味……乃至……卑劣”这些词句连接起来。这里所说的是：世间所公认的，由礼拜、起迎、合掌、作事、侍奉、让座、邀请等所构成的和合味，在沙门乔达摩那里是没有的，因此他没有以这称为和合味的味所成就的自性，也没有受用这称为和合味的味。他不应作之说、应断灭之说，这一切就像粪秽一样，而装饰种姓的人则对此厌恶。他的破坏者，正因他不作此事，所以应被调伏。因他不作此事，所以对年长者等加热恼，或因缺乏那样的行为而成为可怜人。因他不作此事，所以从天上胎中消失，或因不作此事而成为低劣胎，如是，这同一不礼拜等行为，应视为无味性等的似因。“没有……乃至……差别”这一句的似因，则应确定为了知孙陀利女死、对轮回初始不可知的承认、对置问不答而以默然作答等如此之类。同样，“思辨所敲打，沙门……乃至……自己的辩才”这一句的似因，则是无师而自证得，于处处如是如是以法开示，于某处反问他人而说，依大目犍连等所告知的方式而作答等如此之类。“沙门……乃至……不是最上人”这些的似因，则是一切法次第不了知、不知世间边、自己没有所愿苦行等如此之类。禅那、解脱等，按前面所说，是过人法。圣、清净、最上，或称为智的见，足以破坏烦恼，是圣智见，于此有，或有此者，故为“足以圣智见”。那差别也是如此。或者，圣智见本身就是差别，按所说足以、适当，有此者，或于此有者，故为“足以圣智见差别”，即是过人法。“思辨所敲打”者，仅以分别从四周搜集来的，或以寻思所打磨的。“伺察所随行”者，以伺察反复擦磨的。“自己的辩才”者，唯自己所显现的，〔应与〕“如是之法”相连结。“非理由”者，不当、不成立，这是对“理由”一词的简别。因为无味性等过失在佛世尊那里确实不存在，而在法众中，恶说、恶行等是非理由，或无正当理由、仅是自己的空口承认。这也是自然语词。在此义中，说了理由之后，“如理由”一词，应以譬喻方式连接，因为所指的是似因。如是如是者，以对年长者等不作问候等的种种方式。由于“味”一词在功德、赞叹中通用，所以按次第说“诽谤不是、过失”。巴利

“恶说”就是恶劣地宣说，同样也是难以证悟。“从轮回中出离”就是出离，它本身就是导向出离的，或者从那里出离就是脱离，致力于此的就是导向出离者。或者，“从轮回中出离”就是导向出离者，这是把 ya 音变成 ka 音，又把 ī 音变成短音。声韵学者说：“anīya 这个词通常表示行为者”，但不导向出离者并非那样。按照前面所说的方式，它是令轮回之苦不能止息的。“对立之行”就是与正行相违的行。“不随顺之行”就是不随顺善士的行。“随顺非法之行”就是不随顺出世间法的行。那为什么在这里用现在时态说“正在说过失，正在说功德”呢？难道在结集的时候，那个说功德过失的时刻不是已经过去了吗？确实如此，但应该知道，这就像“他正走在长途路上”中的 hoti 一词一样，因为 bhāsati 这个词具有过去时的含义，所以才这样说。或者，是相对于他们说功德过失的那个时间点才这样说的，这样一来，虽然注释书里没有明说，“在那里”这个词的时间指示区分也就很好地成立了。巴利

须毕亚……（中略）……说这一句，是为了显示与巴利经文的关联，也就是“他的内弟子……”等话。不应触犯的是诽谤圣者的业，同样不应逾越。那一位，就是那位老师。剑锋，是指剑的锋利部分。锯齿排列，是指锯子被称为齿的不平整排列。就像用手、用脚或任何肢节击打而嬉戏一样。由于眼、耳、鼻三处而破裂的慢，就是已破慢者，指他。说过失，是指以说过失为因。这里“说”这个字有原因的含义。不是利，不是增长，就是非利。那本身就是灾祸，意思是极大的灾祸，他将遭遇它，因为诽谤三宝具有决定性的极重罪。因此说：巴利

“我们的老师”等话，是先显示梵授王生起了悚惧心，以及他对自己的老师生起悲悯，然后说明：虽然弟子应当随顺老师，但这个人因为是贤智者，所以在这样的事情上并不盲从。现在为了显示他业自属智的生起，便说“然而，对老师……”等话。Halāhala 是指当下就能致死的毒。因为“hanati”（杀）的 na 音变成 la 音，就成了 halo；而 halā 中特殊的一种，以中间长音的方式称为 halāhala，以此排除了其他八种毒。正如所说：巴利

Kharodaka 就是湍急的水流。也有写成 “Khārodaka” 的读法，意思是因太咸而苦涩的水。Narakapapāta 就是盗贼的悬崖。Māṇavaka 是称呼自己来告诫自己，就像“跋陀利，你确实未通达时机”等经文里那样。说“业是自己所有的”，就是先说明业是属于自己的，然后用“随自己的业而趣向相应之处”等话进一步解释。Yoniso 就是有方法、有道理地。Ummujjitvā 的意思是：不像老师那样以不如理的方式沉溺在诽谤圣者中，而是以如理的方式从诽谤圣者中浮出来，也就是向上超脱。Maddamāno 就是压碎、破坏。为了让人们看到此处原因是决定性的，所以说了 “sammā”。用 “yathā taṃ” 等话显示他已经开始了，“nti” 只是语助词。这里说的是：就像另一位有贤善本性的良家子弟，依出身和威仪，以种种方式开始称扬三宝的功德；这个人也已经开始这样做了，而且也许这位老师会因为这一点点称扬三宝功德而停止。巴利

蛇王之色，就是蛇王的样子。色泽如莲花般美好，是指颜色美丽，或者指色身美好。我不拍打、不折断水生的莲花，只是从远处远远地闻它的香气，这就是这段话的意思。atha 是说即使如此。gandhatthena 就是偷香的人。saññūḷhā 是被系缚、被捆绑。gahapati 是尼乾陀若提子对居士优波离的称呼。在这里，应当被描述为“他是这样这样的”、应当被说明的，是色，也就是形状。能够无混杂地加以区分的，是色，也就是种姓。当发生变化时，能显示其成为令心欢喜之状态的，是色，也就是色处。能依其自性使果得以明了的，是色，也就是原因。以大小等来衡量的，是色，也就是量度。被称赞的，是色，也就是功德。对功德的称扬，是色，也就是赞美。vaṇṇa 这个词在各处的用法，应当这样理解。以 ādi 这个词，把金砂、砾石等也包括进来。“在这里，功德和赞美也都是”，以“据说这个人……”等话正好印证了前面所说的。这里的 kira 表示传闻，或者只是凑足音节。guṇūpasañhita 是指与功德相关联。说“与功德相关联的赞美”时，因为赞美与功德不可分离，所以功德之说本身就已经成立，因此显示出这两种含义都是说得通的。巴利

“如何说”呢？于是说“在那里”等等。他是单独一个人，所以叫“唯一的人”。凭什么意义说是“唯一的人”？因为无可比拟，因为功德殊胜，因为与无等者相等。因为他在最初发愿的时候，从依次作意十波罗蜜开始，凭借积累菩提资粮的功德和佛陀的功德，与其余大众不相似。他的那些功德也超胜其他众生的功德，而过去的正自觉者与一切众生并不相等，但这位唯独在色身和名身上与他们相等。“世间”指众生世间。“正在生起者生起”这两者都是未完成语态，因为表示正在进行的生起动作。正在生起者是为了大众的利益而生起，不是出于别的什么原因——这里的意思应当这样理解。因为这里的“-māna”这个词缀是表示特征，而这样的特征无法用别的词缀特征来否定。再者，这里应当知道有“正在生起者”“生起”“已生起者”的区分。从燃灯佛足下开始，直到不来果，这期间叫“正在生起者”；在阿拉汉道的刹那，叫“生起”；在阿拉汉果的刹那，叫“已生起者”。因为佛陀不像声闻弟子那样次第生起神变智等，而是在阿拉汉道的当下，整个一切知智的功德聚就已经具足了，所以因为一切作用都已生起，在阿拉汉果的刹那叫“已生起者”；因为那时尚未生起，在其他刹那则随宜地说“正在生起者生起”。在这部经里，也是针对阿拉汉果的刹那而说“生起”。因为过去时的表达在某些地方也被见到用作现在时，所以这里的意思是“已生起”。这样一来，这里的“-māna”这个词缀就是表能力的意思。以能力而言，大菩萨在最后一生中的投生是可以成立的；具备以能力而言作为菩提资粮的圆满，就是这个意思。因为以那样的能力相应，才叫“正在生起者”。与一切众生不相等，却与那些无等者——过去的诸佛——相等，就像从中间切开的金锭一样，是毫无差别的，这是对“唯一的人”的修饰语。连根拔除称为“执着”的渴爱，就是“拔除执着”。截断轮回，就是“截断轮回”。巴利

“能够”是指有能力。虽然说了“五部”，但因为它们有很多组成部分，仅凭这一点并不能完全涵盖一切，所以说“九分教法、八万四千法蕴”。“未满足”是指没有进入之处。不应说（其为未满足），因为佛等功德无量，且通过在此阐明它们的无余部分，仅以巴利注释即得以完成，并以令心欢喜的业处成就而具有果报。“力”应理解为以全力阐明。“他为何要如此深入而说呢？”于是说“然而梵授……”等。依次或反复听闻就是“传闻”，即辗转听闻。“等”字涵盖行相寻思、审虑忍许。“其中，‘这是美好的理由’这样自己寻思理由就是行相寻思。以自己的见解审虑而后忍可、欢喜，就是审虑忍许”，这是注释中所说，意思是与那些（行相寻思等）相关联。“唯”字在这里是遮止限定的意思，以此遮止如上所说的理由。“以自己的力”是指以自己的智能力，而非与佛等功德相称，这是意旨。因为佛等功德是无量无数种种差别的。这确实说过——巴利

在这里也将会说到“然而这是微不足道的”等等。巴利

“iti”这个词是表示举例的，它指示出前面所说的那种情形。“ha”只是一个语气词，所以经文说“evaṃ te”。“aññamaññassā”这个说法是惯用语，就像“eko ekāyā”那个词一样；为了说明这一点，论师用惯用语“aññoaññassā”来加以解释。说了“ujumevā”是带有强调限定的复合词之后，又指出通过它所要排除的情况，说“īsakampi apariharitvā”，意思是连一点点都不偏离。怎么排除呢？于是说“ācariyena hī”等等。虽然前面已经一次性指出过说毁誉之语的情形，但由于“直接反对论者”这一说法，应当知道他们这样说不止一次，而是多次；为了说明这一点，所以说“puna itaro avaṇṇaṃ itaro vaṇṇa”。由此成立“vi”字具有多种含义。“sāraphalake”指心材木板，或者最上等的木板。“visarukkhaāṇi”指毒木制成的板条。他们是随着行住坐卧的威仪而跟随，并不是随着正行道而跟随。巴利

“以头随观”意思是：用头随观，也就是抬起头，沿着道路依次观看。“那时”是指：世尊踏上那段长途旅程的那一年、那一季、那一月或那半月。因此，由于没有定限，年、季、月、半月都被指出；而“那一天”之所以单独点出，是因为须臾等时间都已含在“日”里。这里“踏上那段长途”是依处格。正因如此，为了显示动作之间没有间断，才把“在王舍城乞食”连同此前的动作，一起用现在时来叙述；否则，如果理解成“那时在王舍城乞食，并且踏上那段长途旅程”，就会产生不想要的意思。因为所缘不同的动作不能共用同一个依处；而此处所说的“踏上路程”这一动作，如果不加定限，也不妥当。“在王舍城周围的”是指：环绕王舍城而住者。“某一处”一语，显示世尊在那些地方没有固定住处。“他”是指：如是住于王舍城的世尊。因为说到他在那里以乞食而行，也就显示了他确实居住在那里。如果反而说“世尊乞食而行”，就会产生如上所说的不想要的意思。“那一天”是指：踏上长途道路的那一天。“踏上那条长途”在这里是绝对关联语。“食后”是指：食后之时，于食后之时。“从乞食返回”是指：为乞食而行并进食之处，从彼处离开。“踏上那条长途”是指：“期望在那烂陀为应受调伏者实现种种利益与安乐，为了此一因缘，将宣说以三种戒庄严、摧毁种种诡诈言说等邪命、解开六十二见之网、震动一万世界体系的《梵网经》”，他踏上了如上所说的长途道路；但这里的原因从论本身即可明了，故未另说。至此，“世尊为何踏上那段长途”这一责难便已澄清。巴利

现在，为了澄清另一项责难，说了“须卑也”这句话。那时，那一天，依前面所说的方式理解其关联。“pāto asitabbo”就是早餐，已经吃过早餐的人就是“bhuttapātarāsa”（已食早餐者）。“Iccevāti”的意思是“就这样”把心放在这件事上，而不是想“我要紧紧跟在世尊和比丘僧团后面”。“因此说‘不知道世尊已走上那条路’”，意思就是确实不知道而跟随着。他并不是仅仅想见到世尊，所以说“如果他知道，就不会跟随”。到这里，“须卑为什么要跟随”这项责难就澄清了。接着用“他”等话又澄清另一项责难。世尊有时是以某种其他形象出行的，比如去降伏央掘摩罗、去拜访波拘沙提等；有时则是以佛陀的威神力出行。为了说明这里也是以这样的佛陀威神力出行，所以说了“以佛陀威神力闪耀”等话。这里的“sirī”（威神力）指的是身体庄严等成就，又用比喻来说明它，说“像被红毯围绕一样”等等。“Gacchati”（行）就是移动，就像“经行”那样。如同晃动前行的金山之峰，意思就是像那样一座金山的山峰。巴利

“据说在那时”等这一段，是为了说明这个说法，因为它在巴利圣典中没有出现，在古代义注中也没有提到，所以是依据传闻而成立的说法。为了表明这一点，注释者才说“据说”。他们是这样说的。事实究竟是这样还是那样，暂且不论；凡是没有自己亲眼见过、亲耳听过、亲自感知过的，就应该看作只是传闻。 六种颜色是蓝、黄、红、白、橙、以及光辉色。“周遍”就是从四周、从十个方向遍满。所谓“八十手长”，是依照那些光芒自然运行所及的范围来说的。因此应当知道：在四周以及上方，各在八十手长的范围内，光芒自然密集而住。不过，律注中说：“那正是所谓的‘随量光’。因为六色光芒像从池塘引出的水渠一样向十个方向流布，看起来大约有一寻那么长，所以称为随量光。”而在《等诵经》的义注中则会说：“从东边的身体放出金色光芒，占据八十手长的空间；从西边的身体……从右手……从左手放出金色光芒，占据八十手长的空间；从上方发际开始，一切发髻放出孔雀颈色的光芒，占据虚空八十手长的空间；从下方足底放出珊瑚色光芒，占据坚实大地八十手长的空间。这样，在四周八十手长的范围内，六色佛光闪耀、闪动、流布。”有些人只凭臆测另作别的说法，那不应采纳，因为那些说法在别处也没有出现，而且不合理。 为了显示那些佛光在当时并没有被遮蔽，所以才说“据说在那时”。因为就像波拘沙提靠近等情形一样，那时并没有任何理由要遮蔽那些佛光。 “奔流”是朝向正前方的方向奔流。“四散奔流”是变成种种样子，向偏方奔流。巴利

在那片林间，以显现出来的样子，那些光芒的美丽就能被人知道，所以他说“宝鬘”等话。所谓宝鬘，就是用宝物做成的头饰，保护头顶，所以叫aveḷā，或者叫āveḷā，也就是头鬘。所谓ukkā，就是带着火焰的东西；那些（火焰）有上百个，落下就叫nipāta，因为那种落下，所以（林间）那样充满了它。因为可以磨碎，所以叫piṭṭha；产生在中国地方的粉末就叫cīnapiṭṭha，也就是红粉，也叫“sindūro”（辰砂），中国粉就是粉末。被风的力量吹得从这里到那里散开，所以是那样。因为世间共同认定它是因陀罗的弓，所以叫indadhanu（虹），也就是依太阳光而在空中显现出来的特殊形状。kuṭilaṃ（弯曲）是因为不能久住，变坏之后飞快奔驰，所以叫vijju（电）；那本身就是藤蔓，因为和它相似，所以是那样，也就是由风的力量撞击云而生的光。因为它不离开而保护虚空，所以叫tārā（星）；gaṇa（群）这个词要分别配上。它的光也是这样。vipphuritaviccharitamivāti，就是以光明种种地散布、又像在照耀。林子的中间空隙就是vanantara（林间），这里说的是世尊所到的林区。巴利