游方者谈论的注释(续) §6

难道他们对那些人不生怨恨吗？因为对方功德广大，所以没有怨恨。那为什么还要那样说呢？先指出这种责难的过失，然后用“kiñcāpī”（尽管）等话来消除它。“尽管没有”，意思是“然而即便如此”。在“Īdisesupī”（在这样的情况下也）当中，pi这个字表示可能性，因此表达这样的推断：即使是以三宝为对象，也不应该生起不善心，更何况是以轮回的利益和世间的利益为对象，就更不应该生起了。教理之法本身就是以引导正法为意义，所以叫“法引导”。Āhanati的意思是紧紧地碰触、伤害、阻碍或激怒。在某些版本中看到“etthā”（在这里）的读法，那个读法是后来写上去的，因为它与随顺古本的复注相矛盾，而且在义理上也说不通。虽然忧等心所也能“打击”，但这个词在这里专定着于“愤怒”，所以用“这是愤怒的同义词”来显示这一点。先指出组成部分，然后在那里以转义的方式说明含义，所以这样说。Adhivacana是指作为上位统摄而使用的词，或者已通用的词，也就是“名称”的意思。其他地方也是这样。在这里，为了彰显自性法上并没有别的作者，所以用“āhanatī”这个带有作者义的“āghāta”一词来显示。也可以理解为“以这个来打击”，或者“打击本身”就是āghāta，这样从事用义的角度也说得通。“Appatītā”这个词的含义已说为“不满足、不悦”。这里则是以通俗的同义方式显示apaccaya一词的词源分析，但通过那个入口，因为不依靠它，所以应该理解为appaccaya。“Abhirādhayati”就是成就。Ettha指在这三处。Dvīhi指通过āghāta和anabhiraddhi这两个词。Ekena指通过apaccaya这个词。如果只取这么多，那么与它们相应的心所就没有被取到，而且也不可能不取它们，因为它们具有同一生起等自性。为了澄清这个责难，说了“tesaṃ”等话。tesaṃ指如前所说的行蕴和受蕴的一部分。Sesānaṃ指剩下的一部分行蕴以及想蕴和识蕴。Karaṇa指生起。因为对于āghāta等的生起，各种条件的聚合在这里称为“karaṇa”，但从意义上说那就是生起。经文中说“na karaṇīyā”（不应作），就是针对不生起它们而说的。由于它们具有同一生起、同一灭去、同一所缘、同一依处，所以按照各自的情况，它们确实是被遮止的。巴利

这里说的“其中”，就是指那个心的过失。用“对那些说恶语的人”这句话，是在显示依处义，也就是第七格表示处所。为了显示所缘义或自性相，就说“或对那个恶语”。因为无功德或毁谤不可能成为嗔和忧的依处，这是由于它们跟随那说恶语的人。关于“assatha”，是通过与“ce”结合，显示第七格的形式属于假设的范围，所以用“bhaveyyātha”来说明。有人说：说“bhaveyyātha ce, yadi bhaveyyāthā”时，是在依次表明这些词前后搭配。用“因怒而嗔怒，因忧而不悦”这句话，和前面“依第一种方式”等说法，通过显示并无别的含义来成立。“你们的”这个意思，与“tumha”一词同义；“我们的”这个意思，与“amha”一词同义，就像“tasmā hi amhaṃ daharā na mīyare”那样，所以说“就是你们的”。因为依意义而转换了词性，所以说“以那不满”。说到“障碍”时，由于从上下文可知是指沙门法的各种殊胜，而且词在表达已知意义时可以随意使用，所以说“是初禅等的障碍”。这里“障碍”一词，是就心的过失不应造作而说的原因之语。因为正是由于你们有那样的嗔等，才会成为初禅等的障碍，所以用意是：以嗔等为表现形式的嗔害等是不应做的。由此显示：我不是以一切知者的身份来阻止你们那样做，而正是以这个理由。然而，这个说明理由的话，因为能显示过患，所以应看作就是下面所说的“显示过患”。巴利

这种心的过失不只是在隔了一段时间之后才障碍利益和安乐，就连当下这一刹那应当生起的利益和安乐，它也会障碍。为了让心过失的过患显得更加确凿有力，才说了“api nū”等话，应当这样把前后文连起来理解。Paresa 是指除了自己以外的其他人，意思是“他们的”，而不是像“别人说坏话”等地方那样指敌对的众生，所以说了“yesaṃ kesañci”（无论哪些人的）。接着用“kupito hi”等话来成立这个意思。在巴利文中，了知善说与恶说之言，也只有通过了知其中的含义才能成立，所以说“subhāsitadubbhāsitassa atthaṃ”（善说与恶说的含义）。巴利

“盲暗”是指造成盲目状态的黑暗，或者极深的黑暗。那黑暗征服、压倒一个人，对他而言就是盲暗，这是关联。或者，yaṃ 是依处义的主格形式，意思是：在什么时候征服，那时就成为盲暗；或者这是原因的说明：由于什么原因而征服，就由于那个原因而成为盲暗。这样一来，因为 yaṃ 和 taṃ 这两个词总是相互关联，所以应当补入“yadā”（何时）。又或者，这是对动作的指取：所谓“嗔征服”，当说到嗔的这种征服作用时，这就是盲暗。因此应当这样连接理解：发怒的人不知义，发怒的人不见法。这里的“义”和“法”，是指巴利语的意义和巴利语的法。“心恼坏”是指因为舍弃了心的本来状态而成为染污者。“从内部”是指从自身内部，或者因为嗔而从心中生起怖畏。“此”是指这样自性的嗔，或者指嗔能产生损害等种种表现。巴利

“于一切处”是指在所有第一、第二、第三种方法中。“对诋毁应采取的态度”是论题。因为诋毁者不是（直接针对的）对象，所以“tatrā”一词的含义就显示为“于那诋毁中”。“不实”是指被捏造出来的话，意思是那些话是不真实的。“以不实”则是显示以不实的状态本身，因为这是以状态为主而省略了状态词，所以用“以不实的状态”来说明。“如是此”等是为了显示驳斥方式的示例，因此说了“如何”等。“于彼处”是指在那些言语中。“关联”是指意图与目的。“沉默”是表示不说话的助词，这里是中性名词。说了“如是此不实”之后，再以“你们所……”等来展开其义。“以此亦”中的“亦”字汇集了多种理由。接着说明理由的实质：“正是遍知者”等。“唯”字应连接到三处：因为正是遍知者而非非遍知者，因为正是善说而非恶说，因为正是善行而非恶行，以这些理由也应驳斥，这就是所说的意思。对于“为何是遍知者”等诘问，也应以显示其理由来驳斥，所以说“于彼处有此因与彼因”。“于彼处”是指在那些遍知等之中。“此因与彼因”是指以种种方式显示理由与理据后，应对“非遍知者”等言论加以驳斥，这是其含义。此处的理由是：我们的导师正是遍知者，因为他宣说无颠倒的法；法是善说的，因为它决定导向解脱；僧团是善行的，因为它已远离烦恼。应知此处显示理由与理据，正是对“非遍知者”等言论的驳斥，因为如此显示即是那些言论的理由。因为理由的理由也称为“理由”，正如依处的依处也称为“依处”，如说“草中饭柔软，于楼阁中说法”。第二句是指“不真实”一词。第一句是指“不实”一词。第四句是指“然而此事不存在于我等”一词。第三句是指“我等无此”一词。种种在同一意义中发生的话语为“异说”，那即是“同义词”，或以“语”为义，因为意义由音声而可说，如“世尊之语为最上，世尊之语为最胜”等。由于种种自性而离于单一语词者，依上述方法为“同义词”，即所谓“异名之语”。巴利

这里有人问：为什么在这里要说同义词呢？难道单凭每一个词本身，想要表达的意思就已经成立了吗？既然已经成立，那这些同义词又有什么用呢？因为那样只会造成堆砌篇幅等多种毛病。而且，如果那话该说，就应该只说那个，而不是别的，不是吗？回答是：说同义词，是为了在说法之时，也是为了将来，让某些人以某种方式领悟那个意思。因为接受说法的人当中，如果有人事先对某个同义词作了这样的约定——“这是表达这个意思的话”，那么他凭那个词就能领悟那个意思。再者，那时候有些人心里散乱、注意力转到别处、或者理解颠倒，为了让这些人通过另一种表达方式也能明白那个意思，所以也说了同义词。因为如果有人没听到某个词，由于缺了那个词，他们可能完全无法理解上面所说的完整意思；但说了同义词之后，凭借同义词的力量，就能完整地理解意思。或者，是为了通过反复以那个意思的特征来标记，使钝根的人不产生迷惑，所以说了同义词。因为钝根的人只凭一个词去确定一个意思时会产生迷惑，而以多种表达方式去确定同一个意思时，就不会那样迷惑——因为以种种方式发出的声音都只指向同一个意思，所以想要表达的意思就能确定下来。巴利

另一种说法：应当知道，说同义语也是为了排除这样一种对意义的臆测，即“许多意义也可能有相同的文句”。因为即使有许多意义，由于可以用一个词来表达，所以文句相同，听者对于上面所说的这个词就会生起“到底想要表达的是这个意义，还是那个意义”的臆测；而同义语则通过彼此区分来避免这种臆测。经中又说：巴利

另一种说法：即使不是别的什么意思，为了用各种不同的名称施设来说明各种含义，这种方便说法也是应该说的。因为说了方便说法之后，听者就能以多种方式理解名称施设：“这个含义也有这个、这个名称。”由此就产生了对各种施设的熟练，就像熟悉尼甘图论典那样。而且，方便说法也能帮助说法者顺利地把经典的含义安立在自己心中，并让别人明白。因为通过说方便说法，说法者把经典的含义安立、放置在自己心中，然后让别人听懂，这就容易成就。或者，世尊开示方便说法，是为了彰显他自己所证得的法无碍解等成就，也是为了向应受调伏的人在那里播下种子。因为还没有证得这种成就的人，不可能这样说法。而通过这方便说法，随着所听到的内容，去修习那种法无碍解等成就，再加上对其他善行的充分培养，就能播下被称为福德的种子。当这样的成就被人知道时，谁不会渴望它呢？何必多说。由于正自觉者善巧通达了法界，他在一切含义上都有无碍的智慧行持，在一切音声言说上也是如此，所以他能用种种方式让同一个含义被人领悟，其中没有迟钝，也没有广说，说法也不会因此减损，这正是佛陀独有的法。因为遍知智善巧通达，所以就像无碍解智一样，以那种智慧在含义、法、词上都能无碍地运作，以佛陀的游戏自在，用种种方式让同一个含义被人领悟，而不是在那种音声言说上，或者在那样领悟上有所迟钝，因为正确的领悟本身就是成就之因；也不会因为那样说就使含义变得冗长，因为是使所应说的单一义易于了知的原因；也不会因为那样说就使说法减损，因为那种说法本身就是说法的成就。因此，方便说法是有利益的，也不应该把它看成是执著文句等种种过失。至于说“如果它应该被说，那就只说它好了，不要说别的”，这也不合理，因为另有目的存在。因为不说那个，而说别的，在说法的时候，即使听众心已安定，也能正确地领受，针对各自语句中所含的现起相，就能证得那个含义；否则，如果只是反复说同一个语句，他们就不能证得那个含义。这里也有偈颂：巴利

这种辩驳只适用于这类情况，并不是在任何地方都该用，为了说明这一点，才说了“而这个”等话。其中“唯在指责时”是说，不管有没有说出看似合理的理由，都只是站在指出过失的立场上进行指责。“并非在一切处”的意思是：并非在辱骂、呵斥、轻蔑等一切情况下都要作辩驳。他用“如果”等话把同一个道理讲清楚。“他应被怀疑”这句，正是以这样的理由指出应当辩驳。“你是骆驼”等话，是对“并非在一切处”的展开说明。依据生、名、种姓、业、技艺、病、相、烦恼、犯戒、辱骂这十种骂人的事，名为骂。只有安忍才是忍耐，而不是审察忍等，所以叫安忍忍。巴利

66. 这样，在非称赞的场合做了说明之后，现在为了也在称赞的场合做说明，而说了“如是”等话。其中，“非称赞的场合”指显示非称赞的地方。“如常者的特征”在这里，“如常者”依据《大义释》所解释的“以五种行相为如常者：于可爱与不可爱中为如常者，已舍弃为如常者，已渡越为如常者，已解脱为如常者，依彼而说为如常者”，在这五种含义中，这里取第一种含义。对此的解释如下——巴利

阿拉汉怎样在可爱与不可爱中保持如如不动？阿拉汉在得到利养时如如不动，在得不到利养时也如如不动；在有誉时、无誉时，在赞叹时、讥毁时，在快乐时、痛苦时，都如如不动。即使有人用香料涂他一只手臂，又用斧头砍他另一只手臂，在他那里没有贪，在他那里没有瞋；他已断除随顺与瞋恚，超越了一切欣喜与忧戚，超越了顺与逆。这样，阿拉汉在可爱与不可爱中就是如如不动。巴利

从词义上说，因为看起来就像那样，所以叫“如者”；意思是，他看可爱的和不可爱的都一样。它的特征就是“如者相”，也就是在可爱与不可爱中平等看待的本性。或者说，因为被看成就像那样，所以叫“如者”，那本身就是本性，那本身就是特征，也就是“如者相”。在称赞的层面上显示如者相，这是这里的关联。“para”这个词是“其他”的意思，所以说了“任何……”等话。“ānanda”（喜乐）是指极度欢喜，具有它的众生通过它而欢喜，这显示“ānanda”一词有“作具”之义。美丽的心是“sumano”，心，或者有美丽之心的，是“sumano”，具有它的个人。难道不是说，在是心之表示的情况下，与心所之乐的意义相应是合理的；而在是个人之表示的情况下，则心本身就是意义，而不是心所之乐，因为“sumana”一词是相对于实体概念而转起的，如“有杖者”、“有顶髻者”等？确实如此，在考虑实体时是这样；但这里不考虑那个，而是考虑与那个实体相连的、作为根本原因的、心所之乐本身，“sumana”一词才转起，所以在这里也是心所之乐本身作为意义而成立，因此说“这是心所之乐的别名”。因为通过这句话，其他心所也由于与心相连、由于是心的作用，而随其所应成为喜悦的状态，所以不会遭到责难，因为那是习惯用语，如“莲花”等，他这样回避。它鼓胀，所以是“ubbilaṃ”，它破坏先前的状态而达到特殊，这是意思。那本身就是“ubbilāvitaṃ”，由于其他缘的到来等。或者向上飘动，所以是“ubbilāvitaṃ”，把“a”音变成“i”音和“ā”音，因为心本身被称为“cetaso”。但在“taddhita”成立时，那是不离那词的，因为所说的一般性，或者因为那个词是名词，所以为了显示“是谁的”这一关联特殊结合而说“cetaso”，说了“kassā”等。在类似情况下也是这个道理。由于它生起，身和心就像被风吹胀的皮囊一样，达到膨胀的状态，那是基于家的、掉举的喜的别名，他通过“uddhaccāvahāyā”等显示其本质。“uddhaccāvahāyā”是指带来掉举状态的。使心浮起，使心成为浮起的，是“ubbilāpanā”，那本身就是喜，是它的。通过蕴而说法之差别，说了“idhāpī”等。考虑到“avaṇṇabhūmi”，这个“api”一词如“这也是波罗夷”等中一样，而在这里，虽然那些比丘没有浮起，但为了遮止未来善男子在如此处所生起不善，他建立了法门。通过两个词说了行蕴，通过一个词说了受蕴，在这里也可以按照注疏中所说“以它们为根据，其余相应法的作被遮止”而了知，所以没有说。按照“api一词是考虑之义”等所说，这里的意义应随其所应而了知。巴利

“那障碍就会是你们的”——这里“障碍”一词的意思，也要按照我们在下面贬斥部分中说过的方式去理解，比如“是对膨胀状态者不可为之事的表述”等等。这里取了“喜悦的、膨胀的”所显示的“喜”本身，然后说“以那膨胀的状态”。因为不含喜悦的喜是不存在的，所以单凭那句话本身，“善心”所显示的喜悦也就自然成立了，注释是这么说的。或者也可以这样理解：喜悦能造成障碍是显而易见的，喜则不那么明显，所以注释才那样说。为什么这么问呢？提问者把前面所说的含义不加区分地放在心里，然后提出了质问。论师承认那含义是“真实的”，然后用“然而那……”等话，以分别解说的方式来回应。巴利

这里，“此”是指对阿难等人不可做之事的说法；“难道不是世尊所称赞的吗”则是连接语。所谓“佛”，是对称扬者而言，也就是对那些随念功德而说“佛”这个词的善人们说的。“以全部”是指以整体性、以完整的状态。“赡部洲的”是就它作为组成部分而说的关联语。不过另一些人说：“‘赡部洲的’是属格，但表达的是工具格的意义。”按照他们的看法，应当把“全部”和“赡部洲”这两个词看作同位关系，而工具格的说法则带有从格的意义。“更不必说从一部分了”——这里的“更”表示推断、设想。“等”这个词在这里……巴利

优陀夷，别难过。就算阿难还没有离贪就死去，凭着他这份对佛法的清净信心，他也会七次做天王，七次在这赡部洲做大国王。而且，优陀夷，阿难在这一生就会证入般涅槃。巴利

“所摄”：就是其他经里所说的喜与悦。“依出离”：就是依止于从欲乐出离的善法。“此处”：就是在这部经里。“依家”：就是依止于被称为家的欲乐，因为在家人一向习惯这些。为什么说指的是同一种呢？所以说“idamhi”等。为了把“与尊者阐那所生起的相似”这个意思说清楚、成立起来，所以说了“teneva”等。由于对世尊和法怀有在家人那样的爱著，他没能生起殊胜。在般涅槃时：或者指世尊临近般涅槃时，被世尊制定的惩罚所呵责；或者指世尊般涅槃后，被僧团呵责而生起。以梵罚：就是以“比丘们不应与某人说话，不应劝诫他，不应教导他”这样的梵罚。被呵责：就是被警策。因此：因为依家而起的喜与悦是禅那等的障碍。世尊在《帝释问经》中确实说过：“天帝，我说喜有两种：应亲近的和不应亲近的。”巴利

“Ayañhi”等话，是用理由来证明同一个意思。因为它是和贪相应的，所以会成为障碍。这里本来应该说“这是和贪相应的喜与悦”，但既然提到了喜，悦也就一并被包含了，因为不存在离开悦的喜。按照前面所说的方式，这里取的其实只是喜。再者，因为经中对可修习与不可修习作了区分，悦的障碍作用很明显，喜却不是那样，所以特别以“与贪相应”这一点来区分说明喜。为了把它和非称赞的部分联系起来并说得清楚，所以说了“lobho cā”等话。所谓“如瞋一样”，就是和非称赞的部分所说的瞋一样。“Luddho”等偈颂的意思，应按照“kuddho”等偈颂中所说的方式来理解。巴利

比丘们，如果其他人称赞我，或者称赞法，或者称赞僧，而你们对此感到欢喜、喜悦、兴奋，那你们还能分辨别人说的是说得好还是说得不好吗？不能，尊者。这叫作第三轮。按照在“不称赞”部分所说的方式，应当把它引出到第三轮的位置上。因为在说法的时候，没有需要靠这一轮来觉悟的众生，所以这一轮在说法中没有出现，但从意义上说，它已经到来了。为了说明它像《论事》那样以广说的方式存在，所以说了“tatiyavāro panā”等话，以此表明：在作注释时，应当为了那些能这样理解的众生而引出这一轮并加以注释。以“yatheva hi”等话阐明同一意义的成立。关联是：正如愤怒的人不能了知义理。巴利

在显示应当如何修行的第四轮中，这是承接前面所说的第三轮而应当说明的内容。从“你们的导师”这句话开始，一直到“以这个理由也是真实的”这句话为止，都是连接起来的。“So hi bhagavā”等语句是对此的解释。其中，“itipi”的意思就是“以这个理由”。详细展开见于《清净道论》。即使经中说“如实告知已受具足戒者，无犯”，也只应当告知同类的人，所以说“只应向同类的比丘承认”。因为只有他们才希望他得到利益，也认为他的话可信，由此可以说，这论证了前面所说的“显示了教法的不虚妄”。从“Evañhi”等语句是说明理由的话。恶欲既已被避开，或者它成为作者，二者是有联系的。“不虚妄”是指以能导出的方式而不欺骗。依照所说的方式，是指依照“在那里，你们……”即“在那个赞颂中，你们……”等，以及“第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词”等所说的方式。巴利