《梵网经》·关于各种见趣及其立足点的轮转之论的注释

144144. 这个地方的巴利文中虽然没有出现“所受”一词，但下面三处都已出现，而且上面又说“触了又触而感受”，所以这里以“所受”为主，因此说“它总集一切见所受”。说“那些也”等，是着眼于各处出现的“也”字之义，才说“总集”。因为“那些常住论的沙门婆罗门……他们全都通过六触处触了又触而感受”，可见这是以感受的作用，把各见趣者总集起来，于是就成了所受的总集。因为一切语句都以作用为主。上面说“以六触处”，是为了摄入触；就此而言，这里的摄入正是显示所受以触为缘。借“以六触处触了又触而感受”这句话，就显示出：通过六内处感受六种所缘，必定以六触为因，因此才说“他们全部”等。巴利

“剑蒲阇”是一个叫这个名字的国家。南道也是这样。“于生起处”这句话，是在说明“生起”这个词有处所的含义，也就是“在这里生起”。“集会”这个词也是这样。“处”这个词也兼有这两个意思。“于处”就是指作为集会场所的十字路口。“那”是指大榕树。这其实是《增支部》五集《信利益经》里的经文。那里解释说：“诸比丘，譬如在平坦地面的十字路口有一棵大榕树，成为四周鸟类的归依处。”当念处存在时，也就是名为念的因存在时，就能在那些地方获得亲证，这就是它的意思。“处”是指果报依它而运转，所以在这里运转；或者说，作为因，它延伸、产生自己的果，所以叫“处”，也就是因。“他们平息”是指他们止息、产生安稳。“处”这个词在这里不像在其他地方那样表示别的意思，所以说“仅是假名”，意思是随各种情况只是假名安立。因为在树木丛聚的地方，只是假名安立“林”这个称呼，而林本身就是“林处”。用“也”字，把矿藏、住处、依处这三种意思总集起来。因为在“金处、银处”等中，用于矿藏；在“自在天处、婆薮天处”等中，用于住处；在“业处、工巧处”等中，用于依处，意思是所依。巴利

在这里，“处”的意思是：它们在这里活动、居住、安立——这是按顺序解释词义。在眼等之中，触等法是遍满的，而眼等就是它们的住处和安立处，因为眼等是它们依止缘的状态。所以，这三重含义在这里也同样适用。为了说明怎么适用，就说了“在眼等中确实……”等话。触、受、想、思、心——这五个以触为首的诸法，是作为代表性来说的，因为其他与它们相应的诸法也有“处”的性质；或者是因为它们最突出。就像世尊在分析心的生起时，首先分析的就是这些：“有触，有受，有想，有思，有心。”它们生起，是因为以那些处为依止和所缘，就在那里生起。它们会合，是因为在各地以事、门、所缘的方式会合。而那些处就是它们的原因，因为没有那些处，它们就不存在。不过，上面说的这种“生起、住处”等含义，只是依照习惯用法，在各地约定俗成地如此流转而已——这是阿难长老说的。下面则是通过解释词义来展开的含义：从活动义、从引向义、从引导已扩展者义，称为“处”。因为在眼等处，种种心与心所法以各自的经验等作用而活动、奋起、努力、精勤；而这些处又扩展、广布那些成为“引向”的法；并且引导、令转起那已扩展的轮回之苦。依照这一理路——在这里，“iti”一词以“等”的含义，包含了“缘于耳……”等巴利经文。巴利

在这里，“三者的”指的是眼净色、色所缘和眼识这三者，也就是境、根、识。因为要从它们会合的状态来理解，所以说“触是会合”。也正因如此，它被称为“以和合为现起”。依此方式安立，就是此处的上下文连接。由此，它显示了这样的含义：正如在“缘于眼……触……”这部经中，虽然想等相应诸法也存在，但为了显示触是受的主要因，便以触为首来开示；同样，在这里，也以触为开端，用“触缘受”等，通过连接后际来显示缘的相续，因此便用“六触处”以及“触了又触”等，以触为首来开示。“触处等”中的“等”字，包含了“触了又触”这一说法。巴利

“即便……”这类说法，只是从字面上指出对方稍可指责之处；接着用“尽管如此……”这类说法，从义理上回应它。诸处并不能触，因为色法不具有识知所缘的能力。触是无色法，虽然不遍满，也不以任何部分附着于所缘，但它以触的方式生起、运作，就好像正在触一样，所以说“正是触在触各自所缘”。正因如此，它被称为“以触为相，以撞击为作用”。“以六触处，触了又触”——那些本来不是触的作用，依借代的说法说成触的作用，并纳入触中，这就叫归入，就像说“床在响”一样。所谓“归入后”，就是通过赋予触的作用而把它放进触里；也就是说，使它以触为归宿，纳入触的惯用语中。惯用语只是言说而已，不能靠它成就真实义，因为它并不是事物的本质。为了说明能成就真实义的，正是那具有本质的义理，所以说“因此……”等。正如所说：巴利

按照它自己的缘——也就是六种触——从眼触所生受到意触所生受，简略地说，是指六种，因此说“六触处所生之受”。如果详细展开来说——巴利

按一百零八法门所说的方式，受可分为一百零八种。这里，大寺派的论师主张：识、名色、六处、触和受，即使作为缘所生法，也属于自己的相续，在显示它们时，只承认它们是果报。而其他论师则认为：既然缘的关系确实存在、无法否定，那么这一切都可以成为缘。受就有以上所说的这些分类。所谓“依色爱等分类”，就像依父亲的名字而说“长者子、婆罗门子”一样，是依所缘的名字而说的，从色爱一直到法爱，简要来说有六种。如果详细展开，则——巴利

像这样，已经说了一百零八种分类。所谓“以亲依止缘为纲”，就是以亲依止缘作为纲领。那么，为什么这里只举出亲依止缘呢？难道乐受和不苦不乐受，不是以渴爱为所缘，而依所缘所缘、所缘增上、所缘亲依止、自然亲依止这四种方式成为缘吗？苦受不也是依所缘所缘和自然亲依止这两种方式成为缘吗？确实如此，不过它们全都包括在亲依止缘里，所以就这样举出来了。所缘亲依止缘因为与亲依止缘有共同之处，所以包括在亲依止缘里，这还说得通。可是所缘所缘和所缘增上这两种，怎么也能包括在里面呢？因为它们也有所缘的共同性，被所缘亲依止缘所含摄，所以也就包括在作为所缘亲依止缘之集合的亲依止缘里了。正是为了这个意思，才没有说“以亲依止缘”，而是说“以亲依止缘为纲”。因为当道理成立时，开头要么是为了确定，要么是为了说明另外的意思。在这些类似的情况下，就是这样。巴利

“四种”指的是从欲取一直到我语取这四种。有人问：渴爱本身就是欲取，那它怎么能又是欲取的缘呢？确实如此，不过，由于前一刻的渴爱以亲依止缘的力量使后一刻的渴爱变得坚固，所以前一刻的渴爱就是后一刻渴爱的缘。因为所谓“欲取”中的前缀upa-，正如“欲取、忧恼、逼近”等用法一样，这个前缀本身就有“坚固”的意思，所以坚固的渴爱才叫欲取。再者，微弱的渴爱就只是渴爱，强烈的渴爱才成为欲取。另一种说法是：对尚未得到的对象生起贪求，这是渴爱，就像小偷把手伸向黑暗处一样；对已经得到的对象加以执取，这是欲取，就像小偷抓住已经到手的财物一样。渴爱与少欲相反，欲取与知足相反。渴爱是寻求之苦的根源，欲取是守护之苦的根源。这些就是它们之间的区别。这也是护法长老在《长部注疏》中依某些论说所显示的，因为前面那种解释方式在《清净道论》中已经以自宗的主张说过了。巴利

非俱生的取，以亲依止的方式；而俱生的取，则以俱生的方式——应当按各自的情况来理解这个意思。其中，非俱生的取，通过无间、等无间、无间亲依止、无有、不离去、习行这六种缘起作用。而作为所缘的取，则通过所缘、所缘增上、所缘亲依止这三种方式起作用；这一切也都按前面所说的方式归入亲依止，所以说“以亲依止的方式”。又因为渴爱品味色等之后，便陷入对诸欲的耽溺，所以渴爱以亲依止的方式作为欲取的缘。同样，对色等的种种差别愚昧的人，会执取“没有布施的果报”等邪见；想脱离轮回的人，会在不清净的道路上误执为清净的道路；还有在诸蕴中执取“我、我所”的有身见。因此应当知道：渴爱也以亲依止的方式作为其余三种取的缘。而俱生的取，则通过俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因这七种方式作为俱生法的缘；这一切也都归入俱生缘，所以说“以俱生的方式”。巴利

所谓“有”，就是业有和生有。其中，被称为思等的一切能导致投生的业，就是业有；欲有等九种，就是生有。在这两者当中，四种取都是生有的缘，因为它对作为生有之因的业有起到原因的作用，又因为它是业的助伴，所以以本性亲依止的方式成为缘。而当取以业为所缘的时候，与业俱生的取则以所缘的方式成为生有的缘。对于俱生的业有，俱生的取则以俱生、相互、依止、相应、有、不离去的方式，以及因、道的方式，从多种角度成为缘。对于非俱生的、无间的业有，非俱生的取则以无间、等无间、无间亲依止、有、不离去、习行的方式成为缘；对其余无间的，则以本性亲依止的方式，在思察等时候，则以所缘等方式成为缘。其中，把无间等缘归入亲依止缘，把俱生等缘归入俱生缘之后，才说“如是”——这或者是为了使文相齐整，或者是为了向后牵引连贯。正是以此显示“以亲依止的方式、以俱生的方式”这个意思。巴利

在“有是生的缘”这句话里，这里的“有”指的是业有。因为业有才是生的缘，而不是生有。生本身就是生有，也就是最初结生时的诸蕴。因此说“但在这里，‘生’应当看作有变异的五蕴”，这样就挡回了那个质疑：“生不也是有吗？它怎么会是生的缘呢？”那又怎么知道“业有是生的缘”呢？因为即使外在的缘都一样，也唯独依业力才见到优劣等差别。正如世尊所说：“业区分有情，也就是依优劣性。”（中部3.289）“有变异”是指有结生的变异，不是别的变异，而从意义上说它们就是生有。那个生有本身不适合当它的因，因为就像渴爱作为欲取的缘时那样，前后等差别不可能存在。因此，为了说明只有业有才是名为生有的“生”的缘——以业缘和本性亲依止缘为缘，所以说“把业缘摄在亲依止缘里，从亲依止缘的角度说是缘”。又因为有了生才有老死，接触到老死等的愚人才会产生愁等，没有生就不会有，所以说“生……是缘”，是从亲依止的角度说为缘。由于没有广泛展开义理的判定，而且只以俱生亲依止为主来考察缘，也没有触及支等的安立，所以说“这里只是略说”等等。因为缘起考察的范围太广，不可能在这里全部得到，所以用“广说”等话来消除质疑。用“但在这里”等话表明，即使在圣典中，缘起之说也只是说了一部分。其中，“这里”指这部《梵网经》。“它的”指缘起的。“只是所需之量”指以作为见之因的受为依，只说了一部分所需之量。因为“唯量”是限定词的另一种说法，就像在“寿命只有百岁，现在还存在”等话里那样，以互相显明的方式而有其所需；或者“量”字指标准，也就是所需的标准，不超过这个。也有人说：“量字表限定，唯字表决定。”一切地方都是如此。在这里有偈颂：巴利

因为缘起在这部圣典里只讲了一部分，所以注释者在这样讲说时，连同举例一起说明理由，说了“因为世尊……”等话。由此显示这样的意趣：“世尊在讲流转之说时，是以无明、渴爱、见这三者中的某一种为首来讲的；在这里，他正是以见为首来讲，因为对受来说，见是强有力的原因，所以只讲了以受为根本的那一部分缘起。”而这些经是在《增支部》第十集（A.10.61语聚）里说的。在那里说“前际不可知”，意思是：无明是在某位正等觉、或转轮王的时代生起的，不是在那之前；因此，无明的前际界限不可知——即使对我这无碍的一切知智来说，那界限也不可知，因为那界限并不存在的缘故。以“Evañcetaṃ”这句，是借这种界限的不存在来说这无明。然而“Atha ca panā”是说：虽然如此，以时间限定而说界限不存在。“Idappaccayā”的意思是：从这被称为五盖的缘，无明生起；如此以法性限定，无明的边际可知。因为在同处曾说：“什么是无明的食？‘五盖’应当说。”（A.10.61）但在复注里则说“以漏为缘”（Dī. Ni. Ṭī. 1.144），这与举例经不相符。这个缘就是“此缘”，是把“ma”字转成了“da”字。但善语者说：“因为这种用法可见，所以本来的词是‘ida’。”这是不合理的，因为随字音变化等等，各种用法都能见到。譬如随字音变化，说“amū”也见作“asū”，说“imesū”也见作“esū”；同样地，在这里，字音变化在复合词中也能见到，正如在句中一样，如“jānipati tudampatī”。这里还有什么可说呢？应当以已断无碍解的大德摩诃迦旃延长老所说为准。巴利

“有爱”是指作为有结的爱。 “此缘”是指从这无明之缘。 因为说过：“什么是有爱的食？应当说‘是无明’。” “有见”是指常见。 “此缘”在这里则只是指受缘的意思。 难道不是应该只讲诸见吗？那么讲缘起又是为了什么？针对这个追问，说了“以此”等话。 这里说的是：顺着流转来讲缘起，就叫作流转之说；世尊正是通过这样讲，来显示这些执见者只要还不舍弃这种邪见，就会一直在这个缘的连锁中沉溺于轮回。 从这“有”等开始。 在这里的“有”等之中。 其余两词也是同样的方式。 以此显示没有边际的、一再的生起。 “败坏”是指以种种方式被毁坏。巴利

145“见趣等依处”：这是说，以诸见趣的邪执之见为根据而成为依处，即依见趣而说为补特伽罗的依处。因为这是关于补特伽罗依处的法教示。“相应修行比丘依处”：是指成为相应修行的比丘们的依处，也就是说，依比丘而说为补特伽罗的依处。“离转”：就是从转起中脱离。触处是“受”的缘，而此“受”是诸见趣邪见的因；这触处下面已经说过，而说法善巧的世尊在此处又取用了它——这正是通过“由他们……”等语所要显示的。在“受业处”中，是就“受之集……”等这段圣典而说的。为了显示仅有少许差别，所以说“然而如……”等。其中“即”是指“由触集、由触灭”所说的原因。在“由食集……”等中，应当知道是指段食。因为段食在《发趣论》中说“段食对此身体以食缘为缘”，所以对由业所生的眼等也确实是支持缘。在“由名色集……”等中，名只是指受等三蕴。难道不是由于“以名色为缘而有六处”的说法，对所有六触处都应说“由名色集、由名色灭”吗？那么为什么在眼处等中说“由食集、由食灭”呢？确实，就无差别而言是这样；但在这里，为了特别显示在眼等中也有如此由食集等而生的可能性，所以应看作是这样说的。巴利

由于仅仅以更上的了知，就已成立对见趣的了知，所以即使圣典中还没有出现，也说“他了知见”。戒、定、慧是世间与出世间混合的，而解脱在这里指较低的果等至，因为“乃至阿拉汉”是对最上果的单独说明。在这里，了知是依现量和比量，因此说“多闻持经的比丘了知”等，或者应随所得而配合。然而“开示”中的“然而”一词表示不悦之意，以此显示：虽然不来等也如实了知，但开示是以阿拉汉殊胜进趣之了知而终结于阿拉汉顶。就像金殿以宝珠为顶，开示以阿拉汉顶为终结，这是其义。在这里，以“从……了知”此语，显示与法之出离性一起的僧伽善行，因此在注释中说“谁这样了知？漏尽者了知，乃至已起观的修行者了知”，圆满地显示了比丘僧团，由此，前文所说的“也依比丘僧团而阐明”，应视为即依文句本身而阐明。巴利

146146. 应当知道，“没有脱离说法网的见趣者”这一说法，是为了让人了解说法已经完全圆满。所谓“在网内”就是内网：虽然从实物进入的角度来说并没有成为内网，但由于依其所主张的论说而进入网内，所以称为“已入内网者”；或者说，“住在网内”就是内网者，虽然从实物上看并非内网，但由于依其所主张的论说而成为内网者，因此是“已入内网者”。在非真实的状态中要表达“作……”的意思时，加上表示变化的ī后缀，或者把词首的a变成ī，正如声论者所说的“dhavalīkāro, kabaḷīkāro”；为了显示这个意义，所以说了“此……”等。依附而住，就是沉没之后浮现出来，“浮现”就是这个意思。这里，“māna”这个词是以状态来表示状态之相，因为用尚未断除的浮现状态来表征再次浮现的状态；同样，“沉没”等中的“anta”一词也是如此。以“沉没”等语显示：虽然没有直接说沉没，但通过浮现就已经摄取了沉没。其中，以堕入恶趣为向下沉没，以有福报之生为向上浮现。同样，依照狭小地与广大地、依照于见的沉滞与奔逸、依照前际见与后际见，应当依次配合。“所摄”就是包含在内。而那种状态正是被它所系缚，所以说“以此所系”。以“不在此……”等语，显示如同所说圣典中已入之义。巴利

现在说明譬喻的对应关系，以“如渔夫……”等语句来说。什么是在水中作业、巡行的人呢？就是渔夫，也就是捕鱼的人。虽然圣典中也提到了渔夫的弟子，但那个弟子也是跟随渔夫而行，所以才那样说。“一万世界”是就出生之地而说的，因为证悟正是在那里生起，而其他世界也因为被这个说法涵盖而被包含在内。因为在其他地方，那些执持邪见的人也都归属在这里面，成为已入网中的人。“粗”是指明显而粗大。“彼”是指少量的水。巴利

147“摄一切见故”这一说法，是通过论说所摄，来显示补特伽罗的摄属。显示自己……无碍：这是以说法善巧，说明在如前所说的诸见趣者浮沉之处，即任何有等之中，无论哪一处，自己都无所障碍。“引导”：即把众生带到他们想去的地方，而那是通过牵引的方式进行的，所以说“以颈……”等。“与引导者相似故”：这是表示相似的称呼，或者是指譬喻性的派生词。“彼……”等是说明相似性。“以颈”：这里“大众”是属格关系；在“引导”中，也应以业的关系来连接，因为nī这一词根具有双业性，而且在动词用法中，属格常常表示作者或业。对于世尊，“有之引导”已被断除，这是连接的意思。“不再结生之状态”：这是从义理上说的。因为说到“命尽”，就已经意味着不再结生之状态——不再生起正是其主要原因。“他们将不见”：这里以未来时的表达方式显示词句的成立，就像“于此，弟子将如此知、如此见、或如此作证”等说法一样。为了说明所说的意义，说“他们将达于无施设的状态”。“无施设的状态”：就是远离现在一切施设的状态；至于过去施设中的如来施设，则直到教法隐没、乃至他佛出世时，也仍然会转起，就像现在的毗婆尸等一样。因此便说“唯成假名而已”。这里“施设”指智与施设，这是语源学者所说。巴利

所谓“身”，就是自体，也就是色法和非色法组成的集合。这样一来，它就像芒果树，而它的各个组成部分——比如色蕴、眼处、眼界等——就像芒果的果实，这样比喻才说得通。“彼”指的就是这个身。有以五个果为一串、以十二个果为一串、以十八个果为一串这三种，就像一串串芒果果实。这些果实聚成一串，就是“串”，也就是一捆。随彼而行的，就是跟着果柄走的，所以说“就是跟着那个果柄走的”。巴利

“蛙刺毒触”是指与有毒蛙类这种特定生物的刺接触，也包括与其他毒物的接触，或者是指与存在于蛙刺中的毒接触。这里说的“蛙”，是一种带刺的水生生物，人们叫它“石龟”，据说它的尾巴尖上长着一根刺。也有人说是某种毒鱼的刺。“据说”这个词是表示传闻语气的不变词。在这里，就像茎被砍断时，挂在茎上的芒果就从芒果树上断落一样；当“有轮”被切断时，依附于它的蕴等就从相续中分离。应该知道，到这里只是经文中出现的譬喻，其余部分则是从义理中自然得出的。巴利

148佛力就是诸佛的智慧力。在“所说经的名称”这句话里，“名称”这个词是表示赞叹的语气词，用“如此名称的所说经”这种方式来赞叹这部经的功德。“来吧”是表示放下的意思。那么我现在就让他掌握。我不作戏论，就是放下。巴利

“法门”是指被称为法教的圣典。“此世利益”是指现世的利益。“他世利益”是指后世的利益，或者兼指这两种利益。把“所说的意义”也理解为法门，同样说得通，因为这里“法网”一词已经包含了经法。“在此”是指在教法之中。“那”只是一个不变词，就像“那位沙门乔达摩不曾被听闻”等语句中的用法一样。“法”是指圣典之法。由于以一切方式含摄义理，所以这里称为“义网”。同样，“法网”“梵网”“见网”在这里也应这样理解。以这种方式战胜交战，所以叫“战胜交战”；而这里的交战，是指与五魔相遇和对抗，因此说“即使天子魔”等。也就是说：以义理的成就是义网；以文句的成就，以及从戒等无过失之法来阐明，是法网；以最胜之义，即对属于梵的道、果、涅槃加以分别，是梵网；以分析诸见、阐明空性，对正见加以分别，是见网；以摧破外道言论为方法，是无上的战胜交战。应当知道，这里的义理就是这样连接的。巴利

从序分的结尾来说，就是从名为“那时世尊已经到达”这句话所代表的序分的结束之处来说。因为这是表示界限、范围的用语。另外，从序分的结尾来说，也是因为这是在序分结束时所说的，所以是从作为序分结尾的“诸比丘，如果其他人要诽谤我……”等话来说的。因为这也是表示包含、范围的用语。而这句话是通过与动词“说了”的关联而说出来的。不过，根据“序分是初善”这句话，序分也像结语一样，是包含在经里面的。“不可得……深奥”，是对一切知智的修饰说明。巴利

149就像心里不痛快的人，因为做对自己没有好处的事，就成了对别人怀有敌意的人；正如法王在《法句经》和《自说经》中所说：巴利

这些人并不是那样心里不痛快。不过，他们是由于自己修行得利而成为心生欢喜的人，所以经文说“自心欢喜”。而自心欢喜，是因为心已被喜所摄持，这一点通过“随念佛陀”等语句显示出来。巴利

不过，从义注还有另一种解释：所谓“悦意”就是完全悦意，意思是，借这次说法，他们的心意和意图都圆满了。所谓“教说的庄严”就是教说的展现，而成就教说事业的，正是那一切知智本身。谁的声音像迦陵频伽鸟的鸣声那样甜美悦耳，谁就具有“如迦陵频伽鸟鸣般的甜美”——凭的就是这种声音。所谓“如同不死灌顶”，是说那水能平息身心的疲惫，由一切资具所制成，因为能带来长寿，所以称为“不死”；凭的就是这如同灌顶一般的水。谁的声音像梵天神的声音那样具足八支，谁就具有“梵天神之声”——凭的就是这种声音。“欢喜”就是渴爱，所以说“以渴爱之义而来”。因为界有多种含义，“欢喜”也指接近、侍奉，因此说也以接近之义而来。巴利

同样地，“欢喜”就是接受的意思，所以用“也以接受”来说明。而“欢喜之后”这个已经说过的意思，是通过“随喜之后”这句话来显示的，因此说“也以随喜”。巴利

为了用偈颂的形式显示这个意思，所以说出了“善说”等话。其中，从字面上说，是“善说”；从意义上说，是“善说”。或者，通过开显戒而成为善说，通过开显空性而成为善说。或者，通过分别诸见而成为善说，通过分别能令彼见厌离的一切知智而成为善说。同样，在这里也应结合所显示的方式，如遮止对不可赞者加以赞叹等来理解。“如彼者”，是指以对可爱与不可爱平等看待等五种原因而成为如彼者。这个词的详细解释，在《大义释》中以“于可爱不可爱如彼，已舍者如彼，已吐者如彼”等（《大义释》38）宣说，这个解释在上面的注释书中也会出现。这部经之所以名为记说，是因为它顺应各处“诸比丘，何者为彼”等（《长部》1.7）想要宣说的问题而作答。记别就是记说。然而，以问答方式进行的经典，如果带有偈颂，就称为祇夜；如果没有偈颂，且没有其他分类依据，就称为记说。因此，虽然本经以问答方式进行，但与祇夜共通之处在于问答，而因为它无偈颂且无其他分类依据，就不与其他经类共通。所以，不顾及问答形式，唯以无偈颂作为记说的原因，而说“此经无偈颂，故为记说”。巴利

有人质问“为什么这样说”，注释者用“因为经中说的是‘正在被诵说时’”这句话来澄清。这里的“正在被诵说时”这个说法，和上文、下文都有关联，因为它既承接前面，也连接后面。这段话的意思是：由于“正在被诵说时”是用现在时态来说的，所以应当知道，并不是只在经文诵到结尾时才震动了大地，而是在六十二处都震动了。那么，既然整部经正在被诵说时，震动这个意思就能成立，难道不是指每一个邪见各自到了结尾处才结束吗？这种质疑根本站不住脚，因为它只是凭可能性来追问；而这个意思并不是仅凭可能性来说的，而是按照说法时震动的具体方式，由师父代代相传下来的。正因为是以那种方式，这个意思才被结集者收录下来，而结集者也正是按照所收录的方式来说的，所以在这里应当得出结论：否则，对于这个不是推理所能触及的意思，用推理去搅乱它就不合理了。像这一类地方都应这样理解。“以界扰动”等处的意思，应当从《大般涅槃经注释》中取得。巴利

在其他处也一样，这里用pi这个词把对波罗蜜的简择一并收摄进来。因为《佛种姓》中确实这样说：巴利

教法的建立和隐没等情形也是这样。其中，说到教法的建立，当世尊接受竹林园时，当大摩哂陀长老接受大云林园时，当大阿利多长老诵习律藏时，像这样一些时候，教法的根基已经扎下，大地就充满喜悦，仿佛在跳舞一样地震动。而说到教法的隐没，大地就像迦叶世尊的教法隐没时那样，因为“唉，这样的正法竟然隐没了”而陷入悲伤。在《譬喻》中确实这样说过：巴利

前往菩提道场时，指的是在毗舍佉月满月那天，第一次走向菩提道场的时候。拾取粪扫衣时，指的是这样的时候：一个叫富那的婢女把麻布粪扫衣穿上，丢在荒坟堆里，人们抖掉那件衣服上约一升的虫子，然后安立在伟大的圣种传统上把它拾起。洗粪扫衣时，指的是洗涤那件粪扫衣的时候。《黑林经》收在增支部四集里。《瞿昙摩经》也收在同一部的三集里。以精进力，指的是在大出离时，由舍弃转轮王荣华而生的精进威力。巴利

依所说具备四支精进之力，应随宜理解其义。“被稀有之速所冲击”，是指被能带来惊叹的业用之力所触动。有人说，在洗粪扫衣时，是凭世尊的福德威力。在拾取粪扫衣时，虽然看起来适合说“被稀有之速所冲击”，但因为那是偶尔才发生的，所以说为“非时震动”。但在《须大拏本生》中，因为圆满波罗蜜的福德威力而多次震动，所以成为所谓的非时震动。在作证譬喻中，因为与所要说的义理相应，所以像作证一样，说为“以作证的状态”，正如降魔之时那样。“以给予善哉”，是随顺论典而说的，如转法轮和结集之时等。巴利

“不仅”等语，是通过展示种种大地震动的情形，来说明这部经本身就具有大威神力。其中，“光林”指欢喜园。因为在律注中说，那里是教法中被称为智光的光明显现之处，所以叫“光林”。“法”指《无始相应》等法。“东面嫩芒果标记处”指东方区域中以幼芒果树为标志的地方。巴利

“如是”是指世尊说法等时候发生的地震。“多种”就是多种方式。这里的关联是：由自生者所说的《梵网》，也就是这部最胜经。“此处”是指在教法中。“如理”是指通过断除邪见、受持正见等方法和途径来修行，这就是它的意思。以上是这里注释中隐晦含义的阐明。巴利

这段注释是用论典的方式对巴利圣典作义解——而所谓“论典方式”，就是铜鍱部语言中的注释方式。《阿毗达摩注》中说：“在《指导论》和《藏论》中，也有人把它称为说法者们的连接方式。”不过，因为在这部教法中，起源、目的、分类以及总义首先确定之后，注释就容易做，也容易理解，所以——巴利

在这里，“起源”指的是说法的因缘。它分为两种：共通的与不共通的；共通的部分同样可以从内在和外在两方面来看。其中，共通的内在起源，就是世尊的大悲。正是被大悲所激励，世间怙主才生起了为应受调伏的众生说法的心。针对这一点，经中说：“因为对众生的悲悯，以佛眼观察世间……”等等。在这里应当知道，三时的大悲都包括在内，因为大悲的生起，正是为了通过宣说正法和施予无畏，把众生从轮回的大洪流中渡脱出来。就像大悲一样，一切知智、十力智等，也是说法的共通内在起源。因为世尊如实了知一切所知法以及它们应当被宣说的方式，也如实了知众生的根性、随眠等，凭借处非处的善巧，随应所度众生的意乐，而开示种种不同理趣的教法。至于共通的外在起源，则是梵天娑婆主与一万大梵天神眷属的劝请。由于这一劝请，法主平息了因观察法义甚深而生的少事之心，发起了说法的精勤。巴利

不共的起源同样可以从内在和外在两方面来看，只有这两种。其中，内在的不共，就是使这部经得以宣说的大悲与说法智，这两者都属于内在的不共。因为大悲等特质在一般层面上虽然是共通的，但就大悲等殊胜层面而言，就成了不共的。至于外在的不共起源，注释书里说的是“称扬与贬斥的言说”。再者，在称扬与贬斥中，众生会生起应受调伏、嗔怒、欢喜等状态。在这里，看不见过患，就是外在的不共起源。同样，对于称扬与贬斥中的修行次第、以小小戒等多种形式存在的戒、一切知智在常见等见解处及其超越方面的无碍行境，以及如来在任何存在状态中都不被系属——众生对这些的不了解，也是外在的不共起源。巴利

目的也有共与不共两种。其中，共的目的，是无取著般涅槃和解脱味，这是世尊一切教法所共通的，所以他说“为此而说，为此而议论”等等（《无碍解道》366）。不共的目的，则要从外道生起的因由反过来理解。因为在批评和称赞中，众生会进入应调伏、嗔害、欢喜等状态；这些状态是此教法的果，而果以因的方式推动此教法生起。果确实是以能生起它的那种力量去推动因的，这才称为“推动”，因为只有在果存在时，那种力量才成为因。或者，如前面所说的果推动世尊宣说此教法，这是阿阇梨舍利弗长老所说的。因为教法所要成就的果是可希求的，所以说它推动宣说教法的人。此外，摧毁诡诈、饶舌等各种邪命，解开六十二见的网，以见为首阐明缘起，依六触处开示四谛业处，彻底穷尽一切见趣，以及显示自身的无取著般涅槃，也都是目的。巴利

而容器则是教法的所依。那些应受调伏者，他们的心随着称叹与讥嫌之相而顺从、抗拒，沉溺于诡诈等种种邪命，陷在常见等邪见的泥沼里，在戒蕴等方面不能圆满行持，又不具足佛陀功德殊胜之智——正是这些人，才是这部教法的容器。巴利

这里的“句义”，是指根据此处能找到的词句，并结合整段经文，随其所应来归纳出的意义。通过说明嗔恨等不应作，就显示了与誓愿相符的沙门想之劝修，同样也显示了堪忍与柔和的实践、梵住的修习、信与慧的结合、念与正知的安住、思择修习之力的成就、缠与随眠的断除、自他两利的行持，以及不被世间法所染污——巴利

通过说明远离杀生等，显示了戒清净；由此也显示了具足惭与愧、具足慈与悲、断除违犯、彼分断除、断除恶行的杂染、成就三种远离、成就可爱可意应尊重应供养之性、获得利养恭敬与名声、成为止观的依止处、削弱不善根、种植善根、远离两种不利、于众中无所畏惧、安住不放逸、不为他人所胜伏、具足无悔等——巴利

通过“甚深”等话语，显示了对甚深法的阐明：所依不可得，即使经过不可数劫也难以遇到其出现，即使以微细的智慧也无法现前通达，即使以称为“法随”的推论智慧也难以达到，一切不安已经止息，寂静法的阐明，善妙究竟，令人不满足，成为首要，成为如实智的行境，微细的本质，以及大慧的阐明。通过“示见”等词句，显示了常见与断见的略说阐明、退缩与散乱的阐明、两者系缚的解说、邪执的宣说、邪道修行的开示、颠倒执取的告知、执取的摄持、过去际与未来际之见的安立、有见与无有见的区分、渴爱与无明的运转、有边与无边之见的解说、进入两边，以及漏、暴流、轭、烦恼、结、缚、取之差别分别——巴利

同样地，通过“受之集”等语句，显示了四圣谛的随觉与通达成就、镇伏断与正断、渴爱与无明的远离、正法住立之因的把握、教法与证法的圆满、自他两利的修行、三种慧的含摄、念与正知的践行、信与慧的结合、精进平等的运用，以及止观的成就——巴利

通过“不知、不见”这些词句，显示了无明的成立；同样，通过“为渴爱所缚者的恐惧与挣扎”这些词句，显示了渴爱的成立。由这两者，也显示了盖与结缚两者的成立、无始轮回流转的无法断绝、对过去际的执取与对未来际的连结、依过去与现在之时而作的因缘分别、无明与渴爱彼此无法超越对方、彼此互相资助，以及慧解脱与心解脱之对立面的说明——巴利

通过“那也以触为缘”这一句，说明了安立常见等（见解）是依赖缘而起的，由此也否定了诸法的常性，确立了无常性；从胜义的角度否定了作者等（的概念），说明了法尔如是性，开示了空性，并阐明了有能力、无功用以及缘相的特征——巴利

从“已断后有之引导”等语句开始，显示了世尊断德的圆满成就、明与解脱的自在状态、三学的完成、两种涅槃界的区分、四依处的圆满，以及不属于有、生趣等的超离性——巴利

不过，通过整段经文，则显示了世尊在可爱与不可爱之境中如如不动的本性，也显示了在其中安立他人，解说了作为诸善法根本的两种法，教授了三学，成立了自己受苦等四种人，分辨了黑黑业报等四种业，解说了四无量心的所缘境，如实通达了集、灭等五种，阐明了六种可念法，安立了十种依止法——像这样种种应说的义理，随其相应而摄集显示出来，就是句义。巴利

现在，按照《导论》和《藏释》里所说的方法，来辨明句义等类别。其中，在以“我、世间”这种见解为立足处，又通过受、触、处等门径而被执取的五取蕴当中，排除渴爱之后的五取蕴就是苦谛。渴爱是集谛。而这个渴爱，通过“以恐惧执取，属于渴爱”以及“以受为缘而有渴爱”这些语句，还有以集谛的方式把握，在圣典中已经按它自身的样貌被把握了。以上就是经说的方法。巴利

在阿毗达摩《分别论》中，依照其中所述的方式，通过“恼害”“欢喜”等词，通过“依精勤”等词，通过表明心的染污的词，通过一切见趣的词，通过善与不善的把握，通过有的把握，通过愁等的把握，通过见的把握，以及通过在各处对集起的把握——简要来说，通过阐明一切世间善法与不善法的词所涵盖的法与烦恼，就是集谛。这两者不再生起，就是灭谛。对于灭谛，应当依据经中在各处对诸受的灭尽与出离的说法，以及各别涅槃的说法和无取解脱的说法，来理解其把握方式。了知灭的行道，就是道谛。对于道谛，也应当依据其中在各处对诸受的集起等如实证知的表述，依照了知六触处的集起等如实证知的方式，以及通过导向有的牵引的断绝的说法，来理解其把握方式。巴利

在这里，应当通过集来认识味，通过苦来认识过患，通过道与灭来认识出离。也就是说，按照四谛的方式，以及依据经中直接出现的味、过患、出离，从这些角度来理解味等。堪受教化者因此证得如是之性等，这就是果。凡是应当通过教说达成的目的，就是下面所说的用意。那本身就是果，这就是所说的含义。世尊就是为了这个目的而开示这部经。对恼害等不作所应作之事，对恼害等之果不在他人相续中修习，在毁谤与称赞中如实了知并去除——如此，为了达成各种目的，这就是方法。通过遮止对恼害等所作之事等开示，想求利益的人应当好好守护自己的心，远离那些——这是具教敕之法王的教令。这就是依味、过患、出离、果、方法、教令六个方面，显示六法特征的教说理趣。正如所说——巴利

即使没有安立（概念设定），也还是依世俗惯用语、依随顺说法的方式而说“我的”。因为没有决定性的限定，为了表示分别取舍，就用了“或”这个字。因为具足那样的功德、为了令其面向（教法），所以称呼“诸比丘”。因为不同、因为对立，所以说“他人”；因为与功德相反、因为应受贬斥，所以说“诋毁”；因为清楚明确、因为详尽，所以说“会说”；因为具有受持的本性、因为与非法相违，所以说“法的”；因为与见和戒相结合、因为能摧毁烦恼，所以说“僧的”；因为依照所说的教示、因为文句的陈述，所以说“对此”；因为现前、因为众多，所以说“你们”；因为打击心、因为所缘被打击，所以说“恼害”；因为对所缘缩退而行、不面向所缘，因为不欢喜的状态，所以说“无因”；因为对所缘的思虑、因为作为依止，所以说“心的”；因为不能成就义利、因为一再成就非义，所以说“不喜”；因为不堪作为理由，在导师的教法中巴利

因为对于已安住者来说，无法造作，所以说“不应作”。如此，通过显示它在每一种所指意义中如何运作，并且从意义上来说——巴利

“我的”是显示所属关系的代名词。“或”是表示选择的助词。“诸比丘”是表示称呼的名词。“他人”是显示行为者的名词。“毁谤”是显示行为对象的名词。“会说”是显示动作的动词。“法之、僧之”是显示所属关系的名词。“于此”是显示处所的代名词。“由你们”是显示行为者的代名词。“不”是表示否定的助词。“嗔怒、不满、不喜”是显示行为对象的名词。“心之”是显示所属关系的名词。“应作”是显示动作的名词。像这样，通过显示每一个词各自的特征，从字面上加以简择，就是词伺察。不过，因为害怕说得太广会太冗长，这里只是顺着注释书和它对于隐晦含义的阐明；这个意思应当由智者自己去辨明，所以我们没有详细展开。巴利

如果你们当时生气或不满，还能不能分辨别人说的是好话还是坏话？这是征询同意的问题。这个问题以众生为立足点，以多种对象为立足点，以究竟义为范围，以当下为范围——像这样在一切情况下按各自情形审察问题，就是问审察。回答“不是的，尊者”，这是明确回答、完全回答、有待进一步追问的回答、世间层面的回答——像这样对一切回答按各自情形审察，就是答审察。巴利

诸比丘，若他人对我毁谤……不应心生不悦，这第一段教导与“对我……那只会成为你们的障碍”这第二段教导相衔接。为什么？因为第一段教导遮止了心中的嗔害，而第二段教导则显示了其中的过患。同样，这第二段教导与“对我……诸比丘，你们能了知他人所说的善说与恶说吗”这第三段教导相衔接。为什么？因为第二段教导显示了其中的过患，而第三段教导则表明，即使在辨别话语含义这一点上，你们也处于无力的状态。同样，这第三段教导与“对我……而这在我们身上并不存在”这第四段教导相衔接。为什么？因为第三段教导彻底遮止了心中的嗔害，而第四段教导则显示了在遭受毁谤之处应当如何行持的方式。以这样的方法，将前文与后文衔接起来加以审察，就是前后审察。至于味审察等，则如前所述。这里的不同之处，仅仅在于显示它们的特相而已。巴利

“你们能分辨别人说的是善说还是恶说吗？”这个提问，和“不能，尊者”这个回答是相配的。因为一个被愤怒控制的人，根本分不清佛陀、独觉佛、圣弟子们说的善说和恶说，也分不清父母和仇敌说的善说和恶说。“诸比丘，那微小的……在赞叹如来时，他应当这样说”——这个提问，和“断除杀生，远离杀生”等回答是相配的。因为世尊具足无上的远离杀生等功德，而那戒相对于定和慧而言，只是微小的、低劣的、仅仅属于戒的层面。“诸比丘，哪些法是甚深、难见的……”等提问，和“诸比丘，有一些沙门、婆罗门思惟前际……”等回答是相配的。因为一切知智的功德，除了如来以外，以他人的智慧是无法达到、无法安立的，所以是甚深、难见、难悟、寂静、殊胜、非思量所能及、微细、唯有智者才能了知的。以这种方式，由于这里没有摄颂，只是在审察回答是否与提问相契合，所以就是随颂审察。这就是具有句、问等十一种法审察特征的抉择理趣。正如所说：“所问与所答……”等等。巴利

把“我的”解释成表示所属的词，这样说是成立的，因为按语言的自然用法可以看到它这样使用，而且它和“非赞叹”也有关联。把“或”解释成表示选择的词，这样说是成立的，因为不变词有多种含义，而且这里没有确定的意思。把“诸比丘”解释成称呼语，这样说是成立的，因为可以看到这种用法正是为了这个目的，而且说法的人也期待有听受的人。像这样，从文句方面……巴利

以一切方式对一切都不生嫌恨等，能促成“如如”的状态，这是说得通的，因为面对可爱和不可爱的事物时，心是平等运作的。如果某人的心相续中生起了嫌恨等，由它们所引起的障碍只会障碍他自己的成就，这是说得通的，因为业不会转移到别的相续中去。在压倒心之后生起的嫌恨等，会让人连分辨善说和恶说都做不到，这是说得通的，因为瞋和贪具有盲目黑暗的性质。远离杀生等恶行，能让一切众生欢喜赞叹，这是说得通的，因为戒行圆满会使大名声远播。用具备甚深等殊胜功德来赞叹如来，即使只是部分，也能涵盖对全部一切知功德的把握，这是说得通的，因为这些功德不与他人共有。由不如理作意所推动的证因，会导致执著常见等论，这是说得通的，因为虚妄的网没有被拆除。由于对受等不如实了知，以受为缘，渴爱就增长，这是说得通的，因为存在着对乐味的随观；而当有感受存在时，对感受的贪染、对自我的执取、常见等执取就会翻腾起来，这是说得通的，因为因缘已经具足。以渴爱为缘，取就产生了。对于那些安立常见等论的人，以及感受与之相应的受者来说，触是原因，这是说得通的，因为如果没有根、境、识三者和合，它就不存在。以六触处为因，轮回不断，这是说得通的，因为在那里无明和渴爱尚未断除。了知六触处的集起、灭尽等，能超越一切见趣之想而安住，这是说得通的，因为现观了四谛。这六十二种一切恶见都被收进网中，这是说得通的，因为无作论等以及自在天论等都被包含在其中，正如前面已经详细解释过的那样。如来的身体已断除了有的根，这是说得通的，因为世尊以愿行圆满，安住于四念处，如实修习了七觉支。身体坏灭之后，人们将看不到他般涅槃，这是说得通的，因为到达无余涅槃时，色等任何残余都不存在。以这种方法，经中义与文的合理性得以阐明，这就叫做“合理理趣”的“合理理趣”，正如所说：“一切理趣之地”等（《导论》4.3）。巴利

值得称赞与不值得称赞、相貌好与相貌丑、说的话可信与不可信等等，这些是衰败的立足处。值得称赞、相貌好、说的话可信等等，这些是圆满的立足处。同样，嗔恨等是地狱等痛苦的立足处。不造作嗔恨等，是天界圆满等一切圆满的立足处。远离杀生等，是圣者戒蕴的立足处；圣者戒蕴是圣者定蕴的立足处；圣者定蕴是圣者慧蕴的立足处。世尊以甚深等殊胜方式证悟的智，是教说智的立足处。教说智是所化众生出离整个轮回之苦的立足处。由于一切见都成了见取，它随其所应成为九种有的立足处。有是生的立足处。生是老死以及愁等苦的立足处。如实通达受的生起与灭去等，就是对四圣谛的随觉与通达。其中，随觉是通达的立足处。通达是四种沙门果的立足处。“不知、不见”就是指无明。其中，无明是行的立足处，行是识的立足处，这样一直推到受是渴爱的立足处，然后应按“缘受而有渴爱”等经文中的方式把它们连接起来。在“被渴爱所控制的人，便颤抖、挣扎”这句中，渴爱是取的立足处。在“那也只是缘于触”这句中，宣说常见等是他人邪执的立足处。邪执又因为没有听闻正法、没有亲近善士、没有如理作意、没有法随法行，所以成为听闻非正法等的立足处。在“除了触之外”等句中，触是受的立足处。六触处是触的立足处，也是整个轮回之苦的立足处。如实了知六触处的生起等，是厌离的立足处；厌离是离贪的立足处，这样一直推到无取般涅槃。世尊断除有的引导绳，是一切知智的立足处，同样也是无取般涅槃的立足处。以上就是经文中所述诸法的立足处法，以及那些法的立足处法，随其相应而确定立足处法的特相，这叫做足处理趣。正如所说：“胜者宣说正法，以及那正法的立足处”等等。巴利

用“嗔恚等”来统摄，就把忿、恨、覆、恼、嫉、悭、争斗、贬损他人等收归在一起，因为它们都归入嗔恚心生起这一类，具有同一相。用“喜悦等”来统摄，就把贪欲、不正之贪、慢、过慢、骄、放逸等收归在一起，因为它们都归入贪心生起这一类，具有同一相。同样，用“嗔恚”来统摄，就把其余诸结和诸盖收归在一起，因为它们具有身结和盖的相，是同一相。用“喜悦”来统摄，就把触等收归在一起，因为它们具有行蕴的相，是同一相。用“戒”来统摄，就把增上心学和增上慧学收归在一起，因为它们具有学处的相，是同一相。用“见”来统摄，就把其余诸取收归在一起，因为它们具有取的相，是同一相。在“诸受”这里，用“受”来统摄，就把其余诸取蕴收归在一起，因为它们具有取蕴的相，是同一相。同样，用“受”来统摄属于法处、法界的受，就把一切可以作为观照对象的处和界都收归在一起，因为它们具有处的相和界的相，是同一相。在“不知、不见”这里，用“无明”来统摄，就把因、漏、暴流、轭、盖等收归在一起，因为它们具有因等的相，是同一相；同样，在“为渴爱所至者，便生战栗与动摇”这里，也是用“渴爱”来统摄。在“那也是缘于触”这里，用“触”来统摄，就把想、行、识收归在一起，因为它们作为颠倒之因，又具有蕴的相，是同一相。用“六触处”来统摄，就把其余诸蕴、处、界、根等收归在一起，因为它们作为触生起的因，又是应当观照的对象，是同一相。用“有之导向”来统摄，就把无明等杂染法收归在一起，因为它们作为轮回之因，是同一相。这就是在这部经中，对未来之法也像对已说之法一样，以同一相等方式加以抉择，名为“特相理趣颂”。正如所说：“于所说一法中，诸法同一相”等等（《导论》4.5）。巴利