《梵网经》·小戒的注释

7“什么是连结？”这个提问，是因为有人可能会问：“难道仅仅凭这些已经说过的称赞和非称赞，说法就已经与主题相连、达到目的了吗？”由于这种质疑可能出现，所以才提出这个问题。“以称赞和非称赞”：就是通过这两者之词。因为就像对意义的解释一样，也有对音声的解释，这是文字学者的看法。或者说，因为这是如此说的理由，又因为它是组成部分，所以说“以句”。“以非称赞和称赞”：则是依无德与有德、依贬斥与赞扬来显示其自性。阿阇梨护法长老说：“由于没有根据，所以没有需要回答的内容，因此他退回了。”详细展开来说，由于说法时没有应被教化的众生，所以到此为止是合适的，世尊正是出于这样的心意，因没有说法的必要而退回，正如在称赞地中的第三轮也应这样看待。同样，由于有应被教化的众生，有需要回答的内容已经成立，所以说法便继续下去。“Itipetaṃ bhūtaṃ”这里，iti 一词表示开始之义，因为它也延续到下文，因此他将说“idha panā”等。在显示了到此为止这是关于称赞的连结之后，为了显示在这两种称赞中，这是关于梵天所给称赞的连结，所以说“so panā”等。他将在后面阐明空性时，以“atthi bhikkhave”等显示连结。巴利

像这样，通过问答的方式说明了整体含义之后，现在以“其中”等语来显示各部分含义。因为只是少许，又因为从四周、从一切方面被切分，所以称为“小”，因此说“appamattakaṃ是小的名称”。“量”称为尺度，因为被计量、被限定。以复合词的方式，“appamattakaṃ”如同“bahuputtako”（多子者）一样，在“oramattaka”（少许）中也是如此。正是通过这一点，也表明了“appā mattā appamattā, sā etassāti appamattakaṃ”等说法中ka后缀是有意义的，因为意义上并无差别。由于“mattaka”一词没有独立意义，“sīlamattakaṃ”就只是指戒本身。所谓没有独立意义，是说它自身的意义要依前一个词的意义才能成立。语法学家们说：词并非完全没有意义。那么，以世尊的波罗蜜威力，难道会有一个无意义的音节从他殊胜之口说出吗？而且整个教典据说处处都在阐明四圣谛，那它的无意义性又怎么能成立呢？确实如此，但那个词也是依照由另一词所表达之意义的限定方式来表达那被表达的意义，然而那意义即使没有那个词，仅凭另一个词也能被了知，因此才说它是无意义的。我们不是说过“没有独立意义……因为要依前一个词的意义才能成立”吗？再者，世尊的说法是随顺所化众生的意乐而进行的，而所化众生在无始轮回中对世间语词早已熟习其心，世间即使没有别的意义可了知，也可见到出于言辞流畅等而使用语词，如“labbhati palabbhati, khañjati nikhañjati, āgacchati paccāgacchati”等。对于如此熟习的人来说，以那样方式的语词使用来了知意义是容易的，因此说了无意义语词的使用。如此于一切处。这里也有偈颂——巴利

或者，“戒量”这里的“量”字，作用是排除修饰，就像“唯无寻有伺的法”“唯意界，即意界”等处的用法一样。因为“少许、下劣”这两个词已经从一般意义上说明了含义，而“戒量”这个词则是从特别意义上说的；为了显示可以这样作语源解释——“戒本身就是戒量，那本身就是戒量”——所以说了“戒本身就是戒量”。巴利

不过，这是注释书之外的一种解释方式。在“oramattakaṃ”这个词里，“ora”指的是此岸的部分，就像“orato bhogaṃ”“oraṃ pāraṃ”等用法中的那样。或者，“ora”这个词有“下方”的意思，就像“oraṃ āgamanāya ye paccayā, te orambhāgiyāni saṃyojanāni”（为了来到此岸的那些缘，它们就是下分结）等用法中的那样。因为戒相对于定和慧来说，属于此岸的部分，属于下方的部分，在这两种情况下，都可以按照“ore pavattaṃ mattaṃ yassā”这样的方式来分析词义。在“sīlamattakaṃ”这个词里，“matta”这个词表示“少”，就像“bhesajjamattā”（少量的药）等用法中的那样。或者，为了说明在戒当中也只取一部分，这里用了表示“少”的“matta”这个词。因为事实上，根律仪戒和资具依止戒在这里并没有被纳入教导。为什么呢？因为它们不像巴帝摩卡防护戒和活命遍净戒那样，在一切凡夫中都显而易见。在这里，“matta”是中性词，用来排除修饰成分。而在表示数量本义时，“matta”或“mattā”则是中性或阴性词。巴利

这是所说的等语句，结合上下文，显示总括之义。关联是：以那种戒，他可能会说，这就名为仅仅戒。“我说功德，即使付出了努力”这句，是对“正在说功德”的解释。由此说明“māna”这个词尾具有能力之义，正如“诸比丘，有一人出现在世间就出现”等中的用法。不说“正在付出努力”，而说“付出了努力”，是为了说明以“tvā”等词尾结尾的词，和以“māna”词尾结尾的词一样，也指向其他动作。“对此可能会有”等语句，说的是：有人不了解隐晦所说之义，只取显明之义，认为这与其他经相违；这样的指责可能会有。对此，即在那“appamattakaṃ kho panetaṃ”等语句中。以戒致力于业处修习者为瑜伽行者，指瑜伽行者的……巴利

装饰就是美化，是打扮的行为。或者说，因为靠它来装饰，所以叫装饰，比如耳环之类的饰物。装点就是被装饰，是填补欠缺的地方。或者说，因为靠它来装点，所以叫装点，比如面部香粉之类用来填补欠缺的用具。不过在这里，是依照相似的说法，或者依照派生词的用法，直接把戒本身这样称呼。“为了装饰”是指装饰的原因，意思是成为装饰行为的因缘。或者说，以戒来装饰的人就是“装饰者”，即具有装饰本性的人。这里本来是复数含义，但随顺类别而用了单数。有些人认为在“举例”的意义上也应该用单数，这是不对的，因为文法学中没有这样的先例，道理上也说不通。既然是用单数来指示，怎么能合理地用于“举例”呢？因为在同一个意义中，并不存在另一个需要被举例的意义。所以，应当把这看作倒置用法，实际是复数含义，意思是“具有装饰本性的诸戒”。因为阿阇梨护法长老也在这里作了同样的判定。“最上”就是最殊胜的状态。巴利

关联是这样的：他可能会期望“我将会成为”。“Assa”即“会成为”。“圆满行者”这里的“iti”一词表示“等等”的意思，或者表示“方式”的意思，通过它，就展示出了整部《戒德称赞经》。巴利

就像鸟护着蛋一样，在这里也是用表示那个意思的“iti”这个词——巴利

他接着把偈颂收摄起来。说了“花香”之后，为了用其中一部分来说明，就说了“不是栴檀”等话。因为栴檀、多伽罗、茉莉花与花香相伴出现，所以只说它们的气味为香。“花香”的意思是花以及其余的气味。或者说，除了多伽罗和茉莉花之外剩下的气味，就叫作“花香”。在“善人的香”这一句里，这里的“香”要么是以相似名称来称呼戒，要么是以派生用法来指戒。或者，由戒所引发的美名声，按照前面所说的方式，被理解为“香”。因为戒是名声的因由。正如经中所说：“具戒者的美名远扬。”善人散发香气，以各种方式散发香气，因为他与能散发香气的树木相似。巴利

“Vassikī”就是素馨花，也有写成“vassika”的读法，意思一样。香本身就是香这一类，或者是香的种类。“Yvāyaṃ”就是“那一种”，整句关联起来的意思是：那最上等的香随风飘散。巴利

“正智解脱者”，是指正确了知之后而解脱，或者依最上道而解脱。“不得道”，是指得不到它的因由，或者不能了知。巴利

“立于戒”这句偈颂的简要含义是：一个有智慧的人，凭借结生慧而具足智慧，热诚、有精进力，又凭护持慧而善巧，这样的比丘——被称为“人”——在戒上站稳之后，修习以戒为增上力而说的定，也就是在修习定；以修习为因，同样修习慧与观，就能解开、应当解开、也有能力解开这被称为内结与外结的结缚。巴利

依止于地，是指以执取地味的方式依止于地；而在戒方面，则应当看作是以圆满戒行作为依止和立足处。巴利

因为所比较的双方有微小与巨大的差别，就像此岸与彼岸等一样，只是基于相对比较而作出的假名施设，所以为了解释“相对于上面的功德而说”这句话，才说“互相比较而说”。这里“hi”这个词表示原因，因此就显示出这个原因：戒虽然以作为基础这一点对定有很大的帮助，但如果相对于定在威神力等功德上的殊胜来说，连十六分之一都达不到；定相对于慧也是如此。所以接着说“因此”等等。“达不到”是指以功德相等的程度达不到，也就是不相等的意思。“上面的”是指定与慧。“相对于……而说”是指作为支撑而说。因为那是对那样的假名施设的支撑。“下面的”是指戒与定两者。巴利

“如何”等语是详细展开的说明。这里关于康达巴树根的神变之说，应当这样理解：即使戒在任何方面都达不到定，这里意欲的正是成就本身，以较为明显的神变方式，通过譬喻的方法来看待。“阿毗……摧伏外道”这一段，则是为了显示那个双神变的极其显著，同时也为了显示它与其他在菩提树下、亲族集会等处所行的神变有所不同。因为从成正觉后的第八天，为了消除诸天神心中“他到底是不是佛”的疑惑，世尊在空中化现出宝石经行处，在上面经行而示现神变；此后第二年回到亲族之城迦毗罗卫城的榕树园，在亲族集会时，为了去除他们的骄慢与陶醉，又行了双神变。其中“从成正觉”是指从成正觉之时起。“舍卫城城门”是指舍卫城的南门。“康达巴树根”是指因名为康达的波斯匿王园林守护者所栽种，故名为康达巴的树根下。为了行双神变，世尊心中生起“应当寻求与此相应的处所”之念时，有些说这是帝释天王命令毗首羯磨所造的宝珠殿堂等；另一些说这是世尊所化现的。然而在许多义注中说：“殿堂是帝释天王命令毗首羯磨天子所造，经行处则是世尊所化现的。”由诸天神所持的白伞可知其义，因为其他人不可能如此。“十二由旬的大众”这是就四方各十二由旬的人众而言。据说那时从一万世界界域充满到铁围山间，诸天神与梵天神也都聚集而来。若有谁能作这样的神变，就让他来吧——因为这与呵责相似，所以说“显示自己承担”。所谓自己承担，即是以努力、执取敌对者自身来 grasping。摧伏外道是指对那些先前以诡诈之心起来说“我们要行神变”的外道们的摧伏，而这也正是使他们不能如此做到。这两个词应与“双神变”这一词相连。从王舍城长者生起檀香木钵之事开始，这里一切都应当说明。巴利

“从上半身”等，是显示《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga 1.116）中所说的方式，因此说“依如是等方式而展开”，以及“一切应当详细解说”。在这里，还有一段巴利文的剩余部分——巴利

从下半身不断冒出大火堆，从上半身不断冒出水流。前身出火，后身出水。后身出火，前身出水。右眼出火，左眼出水。左眼出火，右眼出水。右耳孔出火，左耳孔出水。左耳孔出火，右耳孔出水。右鼻孔出火，左鼻孔出水。左鼻孔出火，右鼻孔出水。右肩顶出火，左肩顶出水。左肩顶出火，右肩顶出水。右手出火，左手出水。左手出火，右手出水。右侧出火，左侧出水。左侧出火，右侧出水。右脚出火，左脚出水。左脚出火，右脚出水。一根根手指出火，手指之间的缝隙出水。手指之间的缝隙出火，一根根手指出水。一根根体毛出火，一根根体毛出水。从一根根毛孔不断冒出大火堆，从一根根毛孔不断冒出水流。巴利

不过在注疏里，只出现了“从一一毛孔”这样的说法。巴利

关于“六种颜色”这里，青、黄、赤、白、红褐、明净，这全部也是巴利文中的剩余部分，按照省略重复的规则，用“等”字来显示。在这里，作为生起之处的六种颜色，成对成对的颜色生起，其关系要依照剩余文句来理解，因此接下来会说“第二道、第二道光芒”等等。因为在那一部分，是以它们成对成对生起的方式，来说明转向、遍作、决志各自分别生起。不过有些人说，“六种颜色”和前文“火蕴、水流”等词句相关联，这是不恰当的，因为为了火蕴和水流，接下来要说的其实是遍入火遍和风遍。或者也可以按作者来关联，说“六种颜色生起六种颜色”，就像“即使一位比丘也不会想到去责备那位比丘尼”这个例子一样。因为语法学家们在主语和宾语上，常常也认可属格用于动词用法。巴利

这样按经文的理路展示了双神变之后，现在再按注疏的理路来阐发。他按逆关联的理路，为了先解释“六种色”这个词，说出了“彼”等语句。其中，“彼”指世尊。“金色光芒”，这是因那些光芒大多呈黄色而说的，意思是在以六色光芒作庄严的时候。因为那些光芒也从轮围山内部涌出，触到梵天界后折返，只收束在轮围山的环口。一个轮围山的内部，像弯曲的肘木一样，成为一片光明的菩提场。“第二、第二道光芒”，就是前前、后后次第生起的光芒。为什么用“如”字来表示相似的相状呢？他说了“二心”等。一刹那间，二心是不能同时生起的；靠这两个原因，它们就这样显现，也正如所说的那样消融，这就是他的意思。“有分随护”，就是以有分而随护，或者说，是以有分名为随护，也就是称作有分坠落。“惯习自在”，就是通过转向、入定等五种方式反复修习而获得自在。他提出质问：难道不能在一心生起时也生起两道光芒吗？以“而彼彼光芒”等作答。由于心路不同，转向心、遍作心，由于所缘不同，决志心路也各自分别生起。在转向结束时三次生起的速行心，在这里就以遍作之名来说。巴利

“这是什么意思呢？”他这样问，然后说“为了青光之义”等等。“为了红褐光芒之义而修赤遍，为了明净光芒之义而修黄遍”——这句话，在已经说明了红、黄两种光芒的因之后就已经成立了，所以没有再另外说。因为红褐与明净这两种光芒正是（前述红、黄光芒）的殊胜分类。“为了火蕴之义”等语句，是对“从上身”等话的解释。火蕴和水蕴也互不混杂，向上涌升到梵天界后，落入轮围山的环口之中。然而在那一天，导师对于那些对法和神变生起净信的人，随他们各自的意乐而宣说相应的法、示现相应的神变。这样说法和示现神变的时候，大众便获得了法现观。在那集会中，他看不到有谁能摄心而堪能提问，于是便化现了一尊化佛，由化佛发问，导师作答。导师回答化佛所问的问题；当导师经行时，化佛就在站立等处做其中一种威仪；当化佛经行时，导师就在站立等处做其中一种威仪。为了显示这个意义，说了“导师经行”等语句。“一切皆应广说”，这是指出：以“导师站立，化佛或经行或坐着或躺着”等，在四种威仪中，依导师方面有四种，依化佛方面有四种，总共八种都应广说而展开。由于戒只是作为定的立足处便停止，依止于定，上述这一切神变作用才得以生起，所以说这纯粹是定的作用，即“于此亦一”等语句。巴利

“然而，凡……”这些语句说明了定不能达到慧，意思是：所通达的，这通达就是慧的作用。接着用“世尊……”等语句按顺序显示这一点。“百千劫又四不可计数”，这是从在燃灯佛足下最初发愿时开始说的。应当知道，在那之前，他在那一生中如果愿意，也已经累积了足以证得声闻菩提的那么多福德资粮。正因为如此，在《佛种姓》等所说的“人身、性别具足、因、见师”等八法中，他具备了因具足。不过，有些人以心誓愿和语誓愿为依据，把不可计数作种种划分，说成是前资粮，这是不合理的，因为所收录的注释书中并没有那样说。那些注释书确实依照前面所说的方式，只显示了最初发愿之前的因具足。二十九岁时离家出家，这是关联。由于菩萨具有堪受轮宝的福德，具足转轮王的祥瑞，所以他的住处被称为“转轮王祥瑞所居处”。住所，指的是名为欢喜、极欢喜、善净的宫殿。勤行瑜伽，是指通过难行而修习最上精进。巴利

据说，在优楼频螺的将军村里，有个富家女叫善生，她到了出嫁的年纪，在尼连禅河边的榕树下发了个愿：“如果我嫁到同族人家，头一胎生下儿子，我就用乳粥来作供养。”她这个愿实现了。她先让七头母牛在嫩竹林里吃草，得到这七头母牛生的女儿牛，又照样放牧，再得到它们的女儿牛，就这样一代代传下来，一直到第七代的母牛、女儿牛、孙女牛、曾孙女牛……她取了这些牛挤出的奶，开始煮乳粥。就在那时，大梵天神在上方撑起一把三由旬大的白色伞盖，帝释天神点燃了火，遍及全世界的诸天神投入了存在的滋味，乳粥右旋而煮。她将乳粥连同价值十万的金碗一起献给菩萨后便离去了。于是菩萨接过乳粥，在尼连禅河畔名为善住的地方，做成约一多罗树高、四十九口之量而食用。关于此事说：“在毗舍佉月满月日，在优楼频螺村，食用了善生女投入两种天食的蜜乳粥。”其中“善生女”指具寿耶舍长老的母亲、后来在皈依处获得第一的名为善生的富主之妻。随顺诸支分的味之精华、能资助体力、依于大种的某种特胜名为“活力素”，它从天界投入此中，故为“投入天食”。既可饮又可食，故为“乳粥”，是做成液状饮、做成团状食的殊胜食物；以蜜浇注的乳粥为“蜜乳粥”，即此。巴利

此后，因为他在尼连禅河岸边的大娑罗林中，以种种等至作了昼间禅住，所以说“傍晚时分”等话。详细内容应在各处（相关注释中）取来理解。“由南向北”是就昼间住后进入菩提树的道路而说的，意思是：沿着一条笔直、由南向北、被诸天神装饰过的道路。也有人这样说：“‘由南向北’是以首尾来涵盖中间，显示了省略的用法，因为这样才能与《本生经因缘》中所说的‘从南、西、北方的方位进入菩提道场而站立’这句话相符。”另一些人说：从南方应去的北方方位就叫“南北方”，从那里进入。然而有些人说：“这里的‘uttara’一词是道路的意思。如果它是指方位，就应该说‘dakkhiṇuttarāya’。”这种说法不对，因为像“北方的河是悉多河，深不可渡”这类句子中，也显示了“uttara”一词有方位义的用法，而且“uttara”一词作为道路义并未出现。再者，这是就方位部分而说的，因为方位部分也就是方位。然后，在途中，他从一位名叫索提耶的运草婆罗门那里接过八把索提亚草，随后前往菩提道场——这道场如同安阇那山一般，生长在一切菩萨获得安稳之处，是菩提树的庄严。他右绕三匝，站在南方部分。然而，那位大士无论走到南方部分、西方部分还是北方部分，只要在那里站立，那些地方就都像莲花叶上的水滴一样震动不已。于是他想：“这整个地方都不能承受我的功德。”便走向东方部分，在那里，一个跏趺座大小的地方变得纹丝不动。只有那个地方才真正称为“菩提道场”。大士心想“这是摧毁烦恼之处”，便站在东北方部分，在那不动之处，抓住那些草的顶端摇动，顿时出现了一座十四肘长的座具，那些草也以种种形态呈现，仿佛在垫子上画了线一般。他在那里盘起三折跏趺座，以具足四支的慈心修习为先导，决意具足四支的精进，然后坐下。为了简略地开示此义，所以说“进入菩提道场”等话。巴利

在这里，“菩提”指的是阿拉汉道智和一切知智。它因为力量坚固而在这里显得庄严、清净，所以叫“菩提场”。从直接意义上说，指的是前面所说的那个地方；从引申意义上说，这里指的是树王。正如阿难长老所说：“‘菩提场’这个词只应理解为最初成正觉的地方，而不是随便哪棵菩提树所在的地方。”就是这个意思。巴利

以战胜魔罗、获得一切知智等，让世尊感到安稳，这就是“阿说他”（assattha，安稳）的意思。在古来的语法传统中，人们认为前缀ā加在√sas词根上时，有教导和满足的意思；而世间也把它叫做“叶动树”或“象座树”。因为它长得极高，位于不可战胜之地的顶端，又生长在成就一切佛功德之处，所以是树中之王，称为“树王”；它既是阿说他树，又是树王，所以叫“阿说他树王”。依两条大腿与膝盖之间的连接处，以及大腿根部与髋部的连接处，共有三个关节；或者依形状来说有三个角，所以叫“三关节”。这也就是跏趺坐，即绑腿而坐、四周环绕形成座位的坐法；在词形变化中，把ra音变成la音并加以重叠；或者以三个关节为特征的跏趺坐，就叫“三关节跏趺座”。Ābhujitvā就是绑好，意思是把两只脚整齐地放好。详细解释将在《沙门果经注》中说到。对自身、朋友、中立者、怨敌这四种人平等地修，就是具足四支的慈心业处。“具足四支”这一说法，也应该与“精进决意”结合起来理解。因为那也……巴利

就算皮、筋、骨都留下来，就算我身上的血肉都干枯，只要还没证得凭人的力量、人的精进、人的勇猛所能证得的东西，我就绝不让精进停下来。巴利

按照前面所说的方式，就是具足四支。巴利

因为宽度有十四肘，所以叫“十四肘座”。从四周划定边界、标记范围，所以叫“跏趺座”（pallaṅka）——这是把 ra 音变成 la 音，再把那个音重叠起来。另外，注释书里说“这里是摧破烦恼的地方”，所以“palla”就是摧破烦恼，在这里起作用，因此叫 pallaṅka，这是按增入随韵来理解，或者按不变复合词来理解。既是十四肘，又是跏趺座，而且以最上、最可希求的意义称为“殊胜”（vara），所以合称“十四肘殊胜跏趺座”（cuddasahatthapallaṅkavara）；到那里去、在那里活动、坐在那里的人，也依这个来称呼。这里十四肘应当理解为宽度。因为那些草凭借无量福德的威力，显现为十四肘宽的跏趺座，并不是那些八握长的草变成了十四肘高的东西。所以这里说“铺了草席”，《法句经注》等也说“铺草……面向东方而坐”。别处又说“在草座上，被认可为十四肘”。但有些人凭想象说“只是以高耸的程度算十四肘”，这不能采纳，因为与上面说的理由和证据相违背。虽然在《满足希求》的《增支部》注释里有这样的文句：“右绕菩提树三圈，登上菩提座，在十四肘高的地方铺草席，决意四支精进而坐时”，但应当知道那里“高”（ubbedha）这个词其实是表示宽度的，就像《大波那陀本生》里说“横着十六肘高，竖着说千肘”那样。因此那部注释里说：“横着十六肘高，就是宽度有十六块田垄那么宽。”否则的话，就成了把草席铺在空中，而不是铺在不动的地面上，因为铺草席要有承载它的地方，而这个意思并不是想要的，因为别处并没有这样说。巴利

把银块放在背后，这个比喻是这样关联的。“Atthaṃ”指后面的山。“魔军”指魔罗、魔罗的军队，或者魔罗的能力。“宿住”指过去世所住的诸蕴。“天眼”指天眼智。以“这个世间确实陷入了困境”等语，通过老死这一入口，把智慧引入缘起。关于入出息第四禅，这里也要把“一切诸佛所惯行”作格的变化来连接，因为他们说那也确实是诸佛所惯行的。“作为基础”指作为原因，或者作为依止。增长毗婆舍那：为了含摄被称为漏尽智的大金刚智的胎藏，通过三十六万亿种方式修习毗婆舍那。为了证得一切知智，以无间法随观的方式，审察种种行相的行；通过三十六万亿种方式生起的毗婆舍那智，也被称为“大金刚智”；而二十四万亿数的日常运用等至的前行与后行智也是如此。但这里只指道智，特别是最上道智，因此应当知道只有它才是毗婆舍那的胎藏。“一切佛功德”指一切知智等无余的佛功德。以它为依止，定就止息，所以说“这是它的智慧作用”。“它的”指世尊的。巴利

这里用“比如在手中”等比喻来说明。所谓“手中”，是指手掌里或拳头里。“钵”是指小碟子。“罐”是指打水的罐子。能装三十二斗的容器，叫小池或水坑。比它更大的叫大瓮。比那还大的叫大缸。“沼地”是指小水塘。“河段”是指峡谷。在轮围山山脚边的海，是轮围大洋。在须弥山山脚的大海，是就山间海而说的。用“钵”等词，也是换一种方式说明同样的意思。关联起来就是“如同……是微小的”。为了表明那段经文释义所讲的正是它的功德，所以说“因此他说”等等。一切地方都是这样。巴利

“两种凡夫”这类说法，只是为了显示凡夫当中可以分出的类别，并不是像《根本法门经》注释等地方那样，为了辨别凡夫的具体差别而说，因为这里指的正是毫无例外的全部凡夫。一切凡夫都无法阐明世尊的殊胜功德，凡夫暂且不说，就连圣弟子和独觉佛，佛功德也完全不是他们的境界。正如接下来要说的“入流者”等等。由于种姓上的关联，太阳天子阿底迦的亲属，所以称为阿底迦亲族。因此《义释》中说：巴利

阿底迦被称为太阳。太阳的种姓是乔达摩，世尊的种姓也是乔达摩；世尊是太阳的种姓亲属、种姓亲族，因此佛陀是阿底迦的亲属。巴利

有些精通语音的人则主张读作“buddhassādiccabandhunā”，也就是“佛陀是太阳的亲族”。他们的理解是：他以种姓与太阳的亲族相同，因此是被称为种姓上的亲戚；而佛陀既是觉者，又是太阳的亲族。不过，因为通晓蕴论等典籍也能成为多闻，成为了知烦恼和随烦恼的因，正如所说的那样——巴利

尊者，怎样才算多闻呢？比丘对蕴善巧，对界……对处……对缘起善巧，到这个程度，比丘就算多闻了。巴利

因此，才有了“对于蕴、界、处等……”这样的说法。这里的“等”字一直涵盖到缘起。其中，让文句熟练上口，叫做诵习；反复询问其中的含义，叫做遍问；依靠注释，把含义与耳门连结起来，叫做听闻；通过妥善安立和善巧引导文句与含义来护持法，叫做持。对这样从听闻中积累起来的法义进行思虑、以意观察、再作审察。巴利

像这样显示了分类之后，又用“两种”等说法来显示词义。“众多”指的是种种烦恼等。“因为包含在凡夫中”，意思是说，因为在许多人的内部被共同围闭/包含于其中之状态，所以叫凡夫，这就是它们之间的关联。又，这个人是各别单独的，也就是这个人是以各别、单独的方式被计入的。因此，关联就是：所以叫凡夫。像这样，对于用偈颂简略显示的意义，用“因为他……”等来详细说明。通过“种种”这个词，显示这里的“众多”一词是多（bahu）之义。巴利

用“等”这个字所涵盖的意义，以及能说明这一意义的、按照浇灌芒果和沐浴重物那样的方式，以《义释》巴利显示时说“如说……”等。有身见没有被摧毁，而且众多、大量地存在于他们当中，所以叫“众多未被摧毁有身见者”；这里表明的意思是：因为未被摧毁，所以产生众多有身见；或者，是由众多有身见所产生。或者，“人”这个词本身就表达未被摧毁的意思，因此也可以表明：产生众多有身见而不摧毁；或者，人未被摧毁，而众多有身见存在于他们当中，这里应当看到形容词后置，就像“火已点燃”那样。“面朝众多师者”这句显示了词源：众多人是他们的导师。在“未从一切趣出离者”中，意思是：应当由业和烦恼产生，或者众生在这里产生，所以叫“人”；趣也是如此，一切众多的趣都是他们的“人”。用“他们造作种种不同的行”这句说明：众生由这些产生，所以叫“人”，也就是福行等；种种不同的“人”即行存在于他们当中，或者他们产生、造作种种不同的行。此后“他们被种种不同的暴流冲走”等三种意义，是为了显示词源：众生由这些产生，所以叫“人”，即欲暴流等、贪热等、贪遍烧等，或者一切烦恼遍烧。种种不同的这些存在于他们当中，或者他们由这些产生、被冲走、被烧热、被遍烧。说“染着、贪着”等是同义词。巴利

另外，“染着”就像布被染料染上一样，心被能令心变异的欲贪所染。“贪求”是以渴望为本性，因强烈的贪求而贪求。“结缚”就像被绑住一样，以难以解脱的状态系缚在那里。“迷醉”就像因烦恼之毒而失去知觉，陷入不辨自身职责的愚痴。“吞没”就像把东西当成不与别人共有一样，吞下去、消化掉之后停在那里。“附着”就像牛被荆棘挂住，或者像掉进大泥沼、鼻尖沾满泥的人，以无法拔出的状态沉陷其中。“缠缚”就像猿猴被粘胶粘住，依着五根而被粘缚。“障碍”就是被系连，或者被逼恼，这个意思在《增支部注》里说过。通过这些话显示：“人”是由此产生的，即“贪、贪求”之类；种种不同的“人”就是贪等存在于他们之中；或者，在众多五种欲乐对象中，人们染着、贪求……乃至障碍。巴利

“被覆”等也只是同义的表达方式。再者，“被覆”就是被遮蔽；“被阻”就是被阻挡；“被缠缚”就是被缠绕、被包裹；“被封闭”就是被关合；“被隐藏”就是被遮盖；“被倒覆”就是面朝下倒伏——这些就在同一处（《增支部注》1.51）说过。这里，这些使（人）生起，故为“人们”，即盖；种种不同的盖是这些人的盖，或者人们被种种盖所覆……乃至被倒覆——这是在展示词源解释。在种种低劣的行为中出生，或者众生存在于种种人的内部，或者众生众多——通过“种种”等词语显示这个含义，以此开显第三句，或者使其成立。而通过“种种”等词语则开显第四句。与种种混杂在一起的众生就是凡夫，这就是这里的词义。巴利

世尊是因为具备哪些殊胜功德、以这些功德为根据，才得到“如来”这个称呼的？为了说明这一点，才说了“以八种理由，世尊是如来”等话。因为一个词可以依据多种生起的根据，从多个方面显示意义，而世尊的一切名号，也都是以众多功德为根据的。正如所说的——巴利

若有人追问“那些到底是什么”，就先简略指出它们的体相，再以“如何”等语详细说明。这里“如来”一语中的“如”字，作用在于限定形态、成立譬喻。至于“来”字，则应理解为“行道而来”，不可解作“以智而来、已来到真实相”等处所说的“智来”，也不可解作“大沙门已经来到摩揭陀的基利跋耆”等处所说的“身来”等义。所以如此，是因为显示共通名称须从殊胜义着眼，而带有殊胜义的共通名称，也只能用在殊胜义上。限定形态、成立譬喻的“如”字，则以悲悯为主导，从大悲门出发，以过去诸佛所行的道为范例，从共通层面显示这种形态；正因如此，才说“如同一切世间中”等等。又，由于“那”“此”这类词彼此绝对相关，此处为显示“如”字之义，便用“如同”一词点明其意；接着再以“如同毗婆尸世尊”等语详细展开。此处应知：毗婆尸等六位正自觉者在《大本经》等中已有大量解说，极为著名，又因时代相近，故依他们来显示这种行道。“来”即“如”那样而来，一切处都是如此关联。又用“这说的是什么”等语，把同样的内容再指出一遍。其中“以哪种愿”，指具备八种要素的大愿，即依人的身份、男根具足、因、见导师、出家、功德具足、供养、欲愿这八项；因为一切诸佛的最初发愿，都靠这种愿而成就。此处应知，“愿”是根本誓愿的别名。巴利

这样，通过大誓愿的力量显示了“如来”这个词的含义之后，现在再通过圆满波罗蜜的角度来显示，所以说“或者”等语。在这里，护法长老在《长部复注》1.7中以“在此，为了让经师们对大菩提之道生起善巧，这是关于波罗蜜的详细论述”等语所阐述的关于波罗蜜的抉择之论，虽然由我们在这里讲述会显得像是增加篇幅，然而因为这部注释是为了后来清除放逸所写的错误、以及穷尽剩余含义而作的，所以那段波罗蜜之论也应该在这里讲述。因此，将从那里以及《行藏注》中引述，适当地配上偈颂来庄严，并澄清含义与意趣。怎么说呢？巴利

对此，回答如下——巴利

那么，这些波罗蜜是什么呢？巴利

那些布施等善行，因为没有被渴爱、我慢等所损害，又被悲悯和善巧方便所摄持，所以被称为功德，并被说明为“波罗蜜”。巴利

“波罗蜜”是以什么含义得名的？——巴利

因为和布施、持戒等功德的殊胜结合，大菩萨在众生中最为殊胜，所以叫“最上者”（paramo）；这最上者的状态或行为，就是“波罗蜜”（pāramī），也就是布施等行为。或者，按词源解释，“最上者”（paramo）的意思是“充满、完成”（parati pūreti），菩萨是布施等功德的圆满者和守护者；这最上者的状态或行为，就是波罗蜜。再者，最上者以功德的殊胜结合，把其他众生系缚在自己身上（mavati bandhati）；或者超越、净化烦恼垢染（paraṃ majjati）；或者殊胜地通达最胜涅槃（paraṃ mayati gacchati）；或者以成为标准的殊胜智慧，像了知此世一样了知、判别他世（paraṃ munāti paricchindati）；或者把极多的戒等功德群纳入自身相续中（paraṃ minoti pakkhipati）；或者摧残、伤害与自身法身相异的、敌对或破坏其利益的烦恼贼群（paraṃ mināti hiṃsati），所以叫“最上者”，即大士。依照“这最上者的”等所说方式，就是波罗蜜。或者，在彼岸涅槃中净化、清净（pāre majjati sujjhati），并净化众生；或者把众生系缚、连结到那里（mavati bandhati yojeti）；或者通达那里（mayati gacchati），并引导众生到达（māyeti gameti）；或者如实了知、判别那里（munāti paricchindati）；或者把众生投入那里（minoti pakkhipati）；或者在那里摧残、伤害众生的烦恼敌（mināti hiṃsati），所以叫“波罗蜜”（pāramī），即大士。依照“这的”等所说方式，布施等行为本身就是波罗蜜。应当以这种方式了知波罗蜜的词义。巴利

问有多少种？简略来说有十种，这些在《佛种姓经》的经文中已经按它们各自的样子出现了。就像所说的：“我探究时，首先见到了布施波罗蜜”等等。又如同所说的——巴利

尊者，有多少种成佛之法？舍利弗，有十种成佛之法。哪十种？舍利弗，布施是成佛之法，持戒、出离、智慧、精进、忍耐、真实、决意、慈、舍也是成佛之法。舍利弗，这些就是十种成佛之法。世尊说了这些。善逝说了这些之后，导师又进一步说道：巴利

不过，有些人说是六种，这是按照它们所含摄的内容来说的。那种含摄关系后面会说明。巴利

那么，什么是它们的次第呢？这里所说的“次第”，是指说法的次第。而这个次第以最初的受持为因，受持又以探究为因。所以，就像最初发愿时通过探究而受持的那样，也就那样宣说。正如经中所说：“我在探究时，首先见到了布施波罗蜜”等等。因此，这样说：巴利

在这里，布施对戒很有帮助，而且容易做，所以放在最开始讲。不过，布施如果被戒守护，就会有大果报、大利益，所以在布施之后接着讲戒。戒被出离守护……出离被慧守护……慧被精进守护……精进被忍耐守护……忍耐被谛守护……谛被决意守护……决意被慈守护……慈被舍守护时，就有大果报、大利益，所以在慈之后接着讲舍。而应当知道，舍被悲守护，悲也被舍守护。那么，大悲的菩萨怎么对众生有舍心呢？有些论师说，对于适合修舍的对象，他们有时候有舍心，但不是在所有地方、任何时候都这样。另一些论师则说，他们不是对众生有舍心，而是对众生所做的伤害有舍心——在这里，这个说法才合理。巴利

还有一种说法。巴利

布施之所以放在最开始说，是因为它在普通人中也普遍流行，是一切众生共通的，果报小，又容易做。接着布施之后说戒，是因为：从施者和受者双方清净的角度，说明了利益他人；从遮止伤害他人的角度来说；说了作持的法之后，再说止持的法；说了财富成就的因之后，再说来世成就的因。接着戒之后说出离，是因为：通过出离而成就戒的圆满；说了身语善行之后，再说意善行；戒清净的人能轻易安乐地成就禅那；通过断除行为上的过失而说了加行清净之后，再从断除烦恼过失的角度说意乐清净；对于安住在断除违犯状态的人，说断除缠缚。接着出离之后说慧，是因为：通过慧而使出离的成就得以清净；在没有禅那的情况下，就说没有慧。因为慧以定为直接依处，定以慧为显现。说了止的相之后，再说舍的相；通过利益他人的禅那，再说利益他人的方便善巧。接着慧之后说精进，是因为：通过发起精进，慧的作用得以成就；说了对众生、空、法的审察忍之后，再说为了利益众生而发起的稀有难得；说了舍的相之后，再说策励的相；说了审虑而行之后，再说奋起，因为审虑而行的人，他的奋起能带来殊胜的果报。巴利

以精进成就忍耐。因为具足精进的人，由于已经发起精进，能够克服诸行所带来的苦而安住。因为精进本身具有忍耐这一庄严的特质，具足精进者的忍耐才会焕发光彩。先说策励相，再说止息相，是为了说明过度精进能断除掉举的过失。因为以法审察安忍，掉举的过失便得以断除。这也是在说明具足精进者能持续不断地去做，因为多修忍耐而不掉举的人，就是能持续不断去做的人。又说明具足不放逸者，在发起利他事业时，没有对回报的渴爱。因为若能如实以法审察，就不会有渴爱。在发起利他事业时，纵然面对他人施加的极大痛苦也能忍受，所以在精进之后宣说忍耐。以谛来成就忍耐的久住与坚定，说了对作恶者不报复的忍耐之后，再说对其作利益时的不虚诳，由此说明忍耐不被诽谤的言语所动摇而保持说真实语；说了对众生、空性和法的安忍审察之后，再说由此所增长的智谛，因此在忍耐之后宣说谛。由决意成就谛，因为不动摇决意者的远离虚诳才得以成就。说了不虚诳之后，再说于其中不动摇的状态，因为坚守真实者于布施等中随顺承诺而不动摇地转起。说了智谛之后，再说于诸资粮中转起直至究竟，因为具如实智者，能在菩提资粮中决意，并令其达到究竟。由于不被敌对法所动摇，所以在谛之后宣说决意。以慈成就利他行为的决意，说了决意之后，再说带来利益，因为安住于决意菩提资粮的人，就是安住于慈的人。由于不动摇的决意不被剥夺其承诺，承诺才得以成立，所以在决意之后宣说慈。以舍使慈得以清净，说了对众生带来利益之后，再说对他们犯过失时保持中立；说了修慈之后，再说由慈所等流的修习；说了“即使对想要利益众生的人也保持舍”这一稀有功德，所以在慈之后宣说舍。应当如此了知这些的次第。巴利

那么在这里，笼统地说，“以一切方式”的相、味等是什么呢？巴利

其实，一切波罗蜜都以利益他人为特征，以帮助他人为作用，或者以不可动摇为作用，以希求他人利益为显现，或者以佛果为显现，以大悲为近因，或者以悲心与善巧方便为近因。巴利

具体来说，能舍下自身受用物的思之所以是布施波罗蜜，是因为它以悲心和善巧方便所摄持。以悲心和善巧方便所摄持的身善行和语善行，从意义上说就是戒波罗蜜——即远离不该做的事，以及去做该做的事的思等。以悲心和善巧方便所摄持，以见到过患为先导，从欲界生存中出离的心生起，就是出离波罗蜜。以悲心和善巧方便所摄持的、对诸法的共相和别相的觉知，就是慧波罗蜜。以悲心和善巧方便所摄持的、以身和心发起利益他人的努力，就是精进波罗蜜。以悲心和善巧方便所摄持，能忍受众生和诸行所带来的伤害，以无嗔为主导，以那种方式生起的心，就是忍波罗蜜。以悲心和善巧方便所摄持的、以离妄之思等为种类的绝不欺骗，就是真实波罗蜜。以悲心和善巧方便所摄持的、称为不可动摇的坚定决意、以那种方式生起的心，就是决意波罗蜜。以悲心和善巧方便所摄持的、给世间带来利益和安乐，从意义上说就是无嗔，也就是慈爱波罗蜜。以悲心和善巧方便所摄持，摧破贪恋和嗔恨，在可意和不可意的众生及诸行中平等而行，就是舍波罗蜜。巴利

因此，布施以舍弃为特相，以摧毁对所施之物的贪著为作用，以不执著为显现，或者以有与非有的成就为显现，以应当施舍之物为近因。戒以防护为特相，以专注为特相，或者以建立为特相——这就是所说的意思。以摧毁破戒为作用，或者以无过失为作用，以清净为显现，以惭和愧为近因。出离以从欲与有出离为特相，以揭示它们的过患为作用，以从那里转向远离为显现，以悚惧为近因。慧以如实通达为特相，或者以无谬误地通达为特相，就像善射者箭之穿透一样；以照亮所缘为作用，就像灯一样；以不迷惑为显现，就像在森林中善于引导的人一样；以定为近因，或者以四谛为近因。精进以勇猛为特相，以支撑为作用，以不消沉为显现，以发起精进的依处为近因，或者以悚惧为近因。巴利

忍耐的特相是堪忍，作用是忍受可意与不可意，现起是安忍或不违逆，近因是如实见。真实的特相是不欺诳，作用是如实显现，现起是善妙，近因是柔和。决意的特相是在菩提资粮中坚定确立，作用是克服它们的对立面，现起是在那方面不动摇，近因是菩提资粮。慈的特相是生起利益的行相，作用是带来利益，或作用是平息嗔恨，现起是柔和，近因是见到众生的可爱之处。舍的特相是生起中舍的行相，作用是平等看待，现起是平息嗔恨与贪爱，近因是省思业为自所有。在这里，由于布施等被悲悯与方便善巧所摄持，应说这是舍离等特相的殊胜区分，因为正是由此它们才获得波罗蜜的称号。确实，除了正等觉等的愿求之外，不被悲悯与方便善巧所摄持而导向轮回的布施等，并不能获得波罗蜜的称号。巴利