什么是缘(续) §8

“古师”指的是注释书的老师们。就像牛王憍梵波提用平齐的双足触地，因为大地能承载诸天神与珍宝，所以被称为“持宝者”；同样，那位乔达摩刚刚从众人手中脱出、才出生片刻，就用平齐的双足触到了大地。这是“迈步”的意思，也就是行走。“七步”指七个足迹所标示的位置。这里的业格用于表示究竟结合，或者应看作省略了后词，以“七步之回”作为工具格来理解。“诸天神”指那些依其界限而具有死亡本性者。“平等”指以观察的平等而平等、相似。因为当大人观察一方时，其余各方也是如此，他的观察在任何地方都没有系缚；或者说，“平等”是指适于观察。因为那时菩萨面前各方并没有出现丑陋可怖、不平等而不宜观察的样子，他发出具足八支、清晰、美妙、可理解等的语言，就像站在山顶的狮子发出吼声一样。巴利

像这样，先用“行走”这个意思上的“去”字来说明“如来”这个词；现在为了用“智慧行走”这个意思来说明，就说了“或者”等话。其中，在“如毗婆尸世尊”等句子里，也应该配合“以出离而断除欲贪”等话来理解。“以出离”是指以无贪为主的善心生起。因为善法在这里就是出离，它对所有的欲贪都能对治，并不只是指出家等。“以初禅”也有人这样说，但那并不恰当，因为这里要的只是初禅的前分行道。“断除”就是舍弃。“去”是指以智慧行走而进入更上的殊胜。或者，“断除”是断除的原因，或者断除存在时。因为“tvā”这个语尾在“成为帝释而生起”等句子里，有原因和表相的意思。而这里说的“去”，指的是觉悟或修行之道，它以断除欲贪等为原因，也以断除欲贪等为表相。这个道理在“打碎”等句子里也一样。“以无瞋”是指以慈。“以光明想”是指通过作意让光明显著而生起的光明认知。“以不散乱”是指以定。“以法决定”是指对善等诸法如实决断；也有人说是指对有因缘的名色作出决定。巴利

像这样，通过断除欲贪等诸盖，世尊依据“于世间断除贪”等语所说的初禅前行道，显示了以智行而殊胜的如来性；现在，为了连同方法一起，用八等至和十八种大观智来说明这一点，所以说了“以智”等话。因为，通过去除那成为名色把握与度疑之障碍的无明，安住于已遍知状态的人，其无常想等才能成就；因此，破除无明是观的方便。同样，在禅那等至中，以欢喜为相的喜悦，通过去除其中的不喜而证得禅那等，所以去除不喜是等至的方便。然而，虽然接下来应当按等至与观的次第来说明，但为了显示无明的盖性也包含在前面以欲贪等所显示的诸盖之中，应当理解这里是打乱次第来说的。巴利

诸盖就像门扇，以进入等至住为因由，所以说“打开盖门”。正如在《中部·根本五十经》的《蚁冢经》中所说“夜间反复思惟、反复观察后，白天从事各种工作”，那里指的是寻与伺的寂止，因此这里说“平息寻伺之烟”，意思是平息被称为寻与伺的烟。“寻伺”只是现在的读法，这并不是古传的读法，因为阿阇梨护法长老和阿阇梨舍利弗长老所引用的正是前面所说的那种读法。“离染”的意思是厌弃，或者超越。这个词在“由于离喜……”等语境中兼有这两种意思。虽然苦在初禅的近行阶段就已经被断除，乐在第四禅的近行阶段就已经被断除，但这里是就彻底断除而说的，所以说“以第四禅断除苦乐”。巴利

色想：以想为标首，说的是色界禅那以及它们的所缘。因为色界禅那也被称为“色”，这是省略了后面的词，就像“有色者见诸色”等说法那样；它的所缘——遍相色，也同样被称为“色”，这是省略了前面的词，就像“在外见诸色，或美或丑”等说法那样。所以在这里，对于色、色禅那，与它们俱行的想就是“色想”，这样以想为标首来说色界禅那；色是其想，故为“色想”，说“具足色想”，意思就是具足色想。应当知道，这也是地遍等各种不同所缘的异名。有对想：是指依眼等诸根和色等诸所缘的阻碍、碰击、境与有境的和合而生起的、与五双识俱行的想。种种想：是四十四种想的异名，即八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善异熟想、两种不善异熟想、十一种欲界唯作想。因为这些想在色、声等各种各样、各自不同本性的境界中活动，又因为彼此不同、本性各异、互不相似，所以称为“种种想”。巴利

无常随观，就是观“无常”，或者以无常的方式观察。它是执取三界诸法的无常性而生起的毗婆舍那，这个名称就叫做无常随观。常想，是指在有为法上生起“常、永恒”这样的错误想。这里应该知道，是以想为首，同时也包含了邪见和心。以下各项也是同样的道理。厌离随观，是指以厌离诸行的方式生起的随观。喜，是指带有喜的渴爱。离染随观，是指以离染诸行的方式生起的随观。灭随观，是指观诸行的灭，或者这样观察：“那些行确实灭尽，未来不再以集起的方式生起。”这样的随观就是灭随观。因此说“以灭随观而灭，不以集起”。因为这是已经达到强盛状态的欲解脱。舍遣随观，是指以舍遣的方式生起的随观。因为这是谛观而安住。取，是指以常等的方式执取。密集想，是指依相续、聚集、作用、所缘而执为一。积集，就是造作。变异，是指特殊状态的出现。坚想，是指执取坚固性的想。相，是指依聚集等密集、以作用的分限而显现诸行的有形体。愿求，是指贪等愿求。从义理上说，这就是依渴爱而在诸行中倾向。巴利

“执著”就是我见。以无常等方式审察一切法，就是增上慧法观。“执取坚实”是指在无坚实中执取坚实的那种颠倒想。认为“世间是由自在天等所造作而生起”的执著，叫作痴执著。不过有些人说：“‘我过去是否存在’等生起的疑惑，就是痴执著。”在诸行中执取有庇护、有皈依之处，就是阿赖耶执著。由于有“乐于阿赖耶、喜于阿赖耶”的说法，阿赖耶指的是渴爱；有些人则认为，这渴爱依眼等、色等以执著的方式生起，所以叫阿赖耶执著。“如此这般的诸行被舍遣”而生起的智，是审察随观。由于从轮转离去，故为离转，即涅槃；以彼为所缘而生的随观，称为离转随观，即种姓智。“结缚执著”是指以结缚的方式在诸行中执著。“于见一处”，是指与见俱生一处、断一处。“粗”，是相对于上道所断的烦恼而言；否则，见所断及第二道所断的烦恼也是粗的，那么它们也应可说为“粗”了。“细”，是细。此处“俱”字即同彼性。这是相对于下道所断而言。“一切烦恼”，是指残余的一切烦恼，因为初道等已断的烦恼不再被断。此处“一切”一词是就一分而言，如“一切皆惧于杖”等。巴利

坚硬性就是粗硬的状态。流动就是液体的状态。就像被世间风吹胀的皮囊那样，使各个色聚膨胀或变得僵硬，这就是扩展。即使存在其他色聚，当其他色聚与其他色聚相接触时，各个色聚仍然保持分离的状态，这就是色法的边界，也就是虚空。对于那些划定了界限的色聚来说，虚空并不与它们接触；否则，诸界的界限性就不存在了，因为会变成遍满的状态。在某个色聚中，诸界划定了界限，它们在那里不接触的状态，就是不接触的特征。因此，世尊在解说虚空界时说：不与四大种接触。巴利

当互相违逆的诸缘聚集在一起时，就出现各不相同的生起，这就是“变坏”。因为思是主导，所以对于行蕴的诸法，是依着思而说“诸行有造作的特相”。确实，在经分别的行蕴分别中，也是以“眼触所生的思”等说法，唯独把思分别出来。而造作的特相就是思。正如所说：“其中，什么是福行？就是善的思”等等。把相应诸法安放在所缘上，就是引导；随顺、跟随所缘，就是随行；具有遍满性，就是遍满。胜解就是信，就是确信。“由于不信”是以不信为原因，这里的处格表示原因，对懈怠等也是如此。身心热恼的止息，是寂止的特相。当增上心远离昏沉和掉举而运作时，对策励、抑制和令欢喜都不去插手，这就是舍，也就是观察，因为它断除了偏袒。巴利

正语能摄受相应诸法，以及以正语为缘的善说和听者，因为它摄受〔它们〕。为什么？因为妄语等有欺骗等作用，是粗涩的、不摄受的；正语与它们相反，具有摄受的自性，是柔润的。所以正语有摄受的相。身体的造作能发起某些应作之事，而它本身就是发起时的精勤努力——称为正业的离，应视为有发起的相。或者，将相应诸法提起，如同身体的造作提起重担一般，这就是发起。对于活着的众生，或者对于相应诸法，或者对于命根的运作，或者对于活命本身，其清净与洁白。巴利

这里说的“行”，指的是思，而不是像“诸行、行蕴”等地方所说的五十二种心所那样，所以说“诸行的相是思”。因为以无明为缘的福行等，本身就是思。朝向所缘的状态就是倾向。处就是转起，因为心和心所是依六处而转起的。关于“渴爱有因的相”：在这里，对轮回来说，渴爱能作为产生的因，这就是渴爱的因相；而对后面要说的道来说，则是能令至涅槃，这是它们之间的差别。执取所缘的相。为了再生而积累的相。空于有情和命我的相。精勤就是策励。成就就是圆满。从轮回中出离就是出离。不颠倒的状态就是真实相。彼此不相超越就是一味，也就是不增不减的状态。名为双运的止与观，因为彼此资助，所以应像双轭一样结合起来。也有人说这是“信与慧、策励与不散乱”。心清净就是定，见清净就是慧。灭尽就是烦恼灭尽的道，在它里面生起的、名为正见的智，有断除烦恼的相。因为烦恼不再生起而达到究竟，所以不生就是果。烦恼的止息就是轻安。欲就是想做的欲。所依立的状态就是根本相。因为能成办所缘而成为相应诸法生起的因，所以有等起相。由境等聚集而可被执取的行相就是合集，就像“三者的会合就是触”等句中所说的“会合”。或者，相应诸法由它而平等、正当地安置、被合摄，所以也叫合集，这就是触；触的存在就是合集相。诸法在其中集会、聚合，所以叫集会处，这就是受；因为离开受，相应诸法便不转起，仿佛是为了领纳受而集会一般，所以这样说；受的存在就是集会相。像殿堂等中椽木的顶尖一样，相应诸法中的为首者就是为首相。因为念遍于一切处，念对相应诸法的主导性就是增上相。比那相应法、或比那些相应法更超上、更主要的就是更上，它的存在就是更上相，因为诸善法以慧为最上。解脱就是果，因为它是从诸烦恼中解脱而得的；而它因为是戒等功德精华的最极殊胜，所以是精华；因为再没有超过它的法，所以是究竟。应当知道，这种相的分类，是依六界、五禅支等，随顺各该经句、依照古注所传的方式而说的。正因如此，前面已说过的某些法，为了以另一种方式阐明，又被重新显示出来。也正因此，才依据“诸法以欲为根、以作意为等起、以触为合集、以受为集会处”“诸善法以慧为最上”“此梵行以解脱为精华”“朋友，此梵行深入涅槃、以涅槃为究竟”等经句，而说“欲的根本相”等。注释者以“如是”等语，显示“诸法的如是不虚之相已传来”之义。而这里的“趣”，说的正是智之趣。虽然“已趣”一词也有了知之义，但因为它正是由智之趣义而成立，所以没有另说；这里“ā”一词只是随顺“gata”一词而已。所以说“已达、已随达”。巴利

因为本质不颠倒，所以说“四圣谛就叫如法”。因为本质不颠倒，所以是“如”；因为本质不虚妄，所以是“不虚”；因为离于其他行相，所以是“不异”。针对《谛相应》等经典中出现的关于圆满四谛的完整论述，这里说“如是详说”。说了“因此”之后，用“因为如实觉悟了它们”这句话，指出那是不应该再执取的。在类似的情况下，方法也是如此。巴利

这样用谛理显示了第四项原因之后，现在为了也从缘与缘所生的状态、以及不颠倒的本质这一点，来显示那些如实存在的缘起支，而说了“再者”等话。其中，“由生之缘而生起、集起之义”是指：由生之缘而生起之后，与自身的缘相应、次第向上生起的本质，也就是“随转之义”。或者，“已生之义”和“集起之义”合起来就是“已生集起之义”，这是在前一词中省略后一词的做法。因为语法学家们也主张，在集合性相违复合词中可以用阳性词。在这里，并不是离开生而有老死，也不是离开生而从别处而有，所以是“由生之缘已生之义”；同样地，正是从生而集起，所以是“由生之缘集起之义”。这话的意思是：无论哪一种生，以何种方式成为缘，就随其缘而显现出那样的本质。在缘这一方面，所谓“无明对诸行的缘之义”，在这里并不是说无明不是诸行的缘，也不是说离开无明诸行还能生起。无论哪一种无明，对哪些诸行，以何种方式成为缘，这就是无明对诸行的缘之义、缘的本质。“如是诸法”指缘相诸法。就像“善逝”等处那样，是着眼于“去”这个字有“觉悟”的意思，才说“由于觉悟”，并不是取“智行”的意思。因为“行”和“觉悟”义的词是互相通用的。因此，“这里‘去’字是觉悟义”是根本立场，或者是因为所表达之义而没有采用。巴利

凡是以色为所缘的法存在，世尊都了知、都看见，这是它们之间的关联。“于天界……众生”是“存在”一词的依托处；再者，就无量世界来说，这是根据住在那些世界里的众生而说，或者根据所缘境出现在眼前而说。应当这样连接：由那位世尊所分别的那个色处，正是如此。对于“正是如此、不偏离如此”的状态，说出它的原因：“以如此了知、如此看见”。因为“以一切方式了知故、看见故”，这两个词里已经包含了原因。“依可爱、不可爱等”这里，用“等”字把中等也包括进去。同样，也把过去、未来、现在、细小、内部、外部、二者等等的差别包括进去。“依可得的词句”是指：依据“色处是所见，声处是所闻，香处、味处、触处是所触，一切色是意所识”这一说法，“所见”一词和“所识”一词在色所缘中是找得到的。色所缘有可爱、不可爱、中等、细小、过去、未来、现在、内部、外部、所见、所识、色、色处、色界、色光、可见、有对、青色、黄色等等许多名称。因为通过“依可爱、不可爱等”等说法，从它自身的样貌上指出了它有多种名称。“以十三番”是指：《法集论》色品中出现的十三种解说番。在这里，每一番中又按四种四种的安立方式，所以说“以五十二种方式”。“正是如此”是指：依照所说的了知而有不退转的教说，依照所说的看见而有不错乱的见，所以确实是真实的。为了用《增支部》的《迦罗迦罗摩经》来证明这个道理，而说“此亦曾如是说”等。这里的“亦”字表示强调，由此表明所说之义的坚固；或者有总摄的意思，即“不仅是我如此，世尊也如此”。“已随行”指已遍行。“我知、我已知”是通过现在时和过去时中智的生起来显示，由此也以理路显示了未来时中智的生起。而“已了知”一词，因为通于三世，如“所见、所闻、所触”等，是不限定时间的，意思是“令明显而知”。以此显示：“别人虽然也知道，但我令它明显而了知。”因为世尊用这些词句，说示了名为一切智地的境界。“不现起”是指：如来不以渴爱或邪见、以我我所执，而于那六门所缘不现起、不趋近。用这个词句，说示了漏尽地的境界。如同色所缘等诸法具有那样的本质、那样的行相，如来就如实、如行相地行、见、知那些诸法，所以是如来——针对这个道理，而说“于如实见之义”。因为“界”这个词有多种含义。有些人依词源学方法，或依“毕苏陀罗等类”的加入，把“见”字省略，把“来”字增入，而在这里解释“如来”一词的成立，但那是不合理的，因为舍弃了现有的词而取用不现有的词。《佛种姓经注》中也曾这样说：巴利

在这里，先说了“随观”这个词所表达的意思，为了指出它就是智见本身，所以说了“了知”；而为了说明从词语中获得的意义，又说了“如实见者”。巴利

所谓“夜”，是指某一个夜晚。或者，这是表示绝对关联的用法，因为属于那一夜一部分的证悟刹那具有绝对关联；也可以认为，整个这一夜都是为证悟而精勤的时间，所以从引申义上说也属于绝对关联。由于位于大地发出巨响、大地震动之处的最顶端，不被其他任何东西所击败，所以叫“不败”；那同一个就是草座，因此叫“不败草座”，即在那上面。“三魔”，指烦恼魔、行魔、天子魔。这里是按直接义说的；若按引申义，则应依照前面所说的方法，理解为降伏五种魔。“顶”，指名为能力的头。“此中间”，指两个夜之间。“乃至第一觉悟”等语，是以四十五年这一时限内所含的区分来限定并特别说明。其中，限定为二十年的称为第一觉悟，这在律藏注释书中已有说明。而且，那部注释书本身也说：“世尊在第一觉悟的二十年间，并没有固定的常随侍者。”（《律注》1.16）正因如此，才说“第一觉悟即二十年”。然而，护法阿阇梨长老说：“在四十五年中，最初的十五年为第一觉悟。”若依此说，则中间十五年为中觉悟，最后十五年为后觉悟，三种觉悟的年数就相等，这也是合理的。因为以十五年为一份，正好满四十五年。不过，注释书中以十五年计的第一觉悟，也可以包含在二十年的第一觉悟之中，所以说“在第一觉悟的二十年间”，这样理解也可以。“凡经”等语，是与此相连的。巴利

因为没有过失，所以无可指责、不受责备。因为没有什么可添加，所以不欠缺。因为没有什么可去除，所以不多余。因为意义和文句等都圆满具备，所以一切方面都完整无缺。能令摧破，所以叫摧破——“乃至一发端量”，就是连一根毛发的尖端那么一点点的量。“失坏”，就是弄错了、虚假地说了。“一印”，就是以同一个王印为标记。“一管”，就是用同一管或同一瓠来量。“一秤”，就是用同一杆秤来称。“如是即是”，意思是所说的意义正是这样，而不是别的；这是从差别对比来显示。由此又显示：由于所说的意义必定能完全实现，所以正如世尊所说，确实就是如此——也就是显示教导没有颠倒。“欲义”，这里表示希求那个意义而说，这就是如来的词源解释：把 da 变成 ta，又按照语词规则加上 ā 音，或者随词根而带有 ā 音，这里就是这样显示词源的。巴利

就像在“善逝”等词（《律注》1）中那样，先通过分析词根和词形的构词方式来展示词源，接着为了也能用外在含义的简要说明来展示，所以说了“复次”等话。“极说”（āgadana），因为能成就一切利益，所以是极说，也就是言语；或者，其中的ā这个音只是表示它本身的存在而已。巴利

所谓“如来”，就是“这样去的人”。或者说，言语怎样进行，身体也怎样进行；身体怎样进行，言语也怎样进行，所以叫如来，这就是它的意思。为了说明这同一个词源解释，才说了“世尊”等话。其中，通过“已去、已行”和“已去、已行”这些说法，依身业和语业互相随顺的意乐，说明这里身和语的运行是用“去”（gata）这个词来表达的；通过“如是存在者”等话，说明外义复合；通过“如是这样”这句话，由于“yaṃ”和“taṃ”两词之间有不偏离的关联，所以一说“那样”，“如”的意思就自然显现出来，这是说明“那样”这个词的含义；通过“说者、作者”，说明运行的具体样态；通过“世尊”等话中的“hi”，说明如说而作等的原因。“如是存在者”，就是按如说而作等方式而运行的人，或者已经达到这种方式的人。“即”，是指示所说的这种方式。然而，因为这里“去”这个词也能表示言语的运行，所以即使依“如说性”也能成立“如来”这个意思；但那个意思前面已经用另一种方式显示过了，因此为了说明其余的道理，就通过“如作”这个意思来说“由如此如作，所以是如来”。并且说——巴利

“以有顶为边际”这句话，是就语义关联来说的。不过有些人主张“就像横向一样，上方和下方也有无量的世界系”，应当知道，这段话正是为了否定他们的这种说法才这样说的。“解脱”，是指果。“解脱智见”，是指被称为审察智的那种见。“等同”，就是相似。“量度”，是指衡量的依据。以功德胜过他人、压倒他人，也就是超胜他人，所以叫“胜伏者”。不被他人胜过、不被他人压倒，所以叫“不被胜伏者”。“决定”是表示肯定语气的助词。以见之义叫“见者”，意思是看见一切。能让他人随自己的意志而转，所以叫“自在者”。巴利

“以征服之义名为如来”这个说法，不能直接从字面上得到；为了说明从字面上确实可以这样理解，才说了“即于彼处”等话。其中，“药”是指天界的药，它能消除疾病、摧毁疾病；又因为靠它便没有病，所以叫药。以相似的道理，这里教法展现的庄严与福德积聚也可以称为药，所以说“犹如药”。由那法界而达到教法展现的昂扬，这便是教法展现的庄严。而“法界”正是指一切知智——因为凭它了知诸法的种种差别后，能相应地开示教法。教法展现本身就是教法展现所成，譬如“布施所成、持戒所成”；然而如今在许多书本中，maya这个词都看不到。“福德积聚”是指殊胜的福德，也就是超胜而成为智等资粮的福德。“以此”等话是譬喻的完成。而“以此”，是指彼世尊以此二者——教法之庄严展现与福德之积聚——而征服；应如此连结。“如是”等话显示外在义的合成词。以征服一切世间的缘故而名为“如”，不是别的样子，这就是所说的意思。巴利

“如实而去者”是就前面三谛说的；“已如实到达者”则是就最后一谛说的。这里按照四谛的次第，说明了“去”这个字的四种含义。当有表义词放在旁边时，前缀和副词的作用就是把它要表达的意思显示出来，因此“去”这个字本身不带前缀时，就表示“已知”和“已过去”的意思，所以用“已知、已过去”来说明这一点。巴利

“其中”等语是对它的解释。“世间”指作为苦谛的世间。“以如实审察遍知”应当这样连接起来理解。“导向世间灭尽之道”指圣道，而不只是证悟本身。为了说明在这里应当完成的事也已经完成，所以用“如来已从世间脱离”等话，在四谛中也说了第二种情况，或者用这些来说明证悟之因。正因为这样，那些谛才被他证悟。“诸比丘，凡被这有天神、魔、梵天的世间、这有沙门、婆罗门、天神、人的众生所见、所闻、所觉、所知、所获得、所寻求、被心随寻的，这一切都被如来证悟，因此称为如来”这一在《增支部》第四集中所说的经文，以这段重复语的形式显示出来，而那也只是因为义理相关联，并不是因为能成就此义。因为那重复语所指示的经文显示了那样的义理，所以能成就此义。以“它的义理也应这样理解”这句话，作所立与能立的结合。“此亦”等语显示如来一词的广大境域，以及八种如前所说的理由的示例而已。其中，“此”是指以极广的形式所说的八种理由，“亦”字或“api”字表示可能，如“此亦仅是入门而已，何况其余”。“于显示如来性”是指在显示如来之名。因为世尊以功德名为如来，而以名字说，世尊有“如来”一词。所以说：“阿僧祇的名号，是具有功德的伟大仙人的”等。为了说明正如“不放逸”一词统摄一切善法的实践那样，如来一词统摄一切佛功德，说了“以一切方式”等。应称赞，这是假设的说法：“应称赞或不应称赞。”而且说：巴利

有些人则说，这里的“能力”义，也如“他能解开这个结”等句子（相应部2.23）中的用法一样。巴利

这里还有一种注释书之外的理路。从最初发愿起，直到成正觉，在这整个过程中，大菩提乘的修行既不退失，也不被杂染所阻碍，因此如来完全依照当初所发的愿而修行，与自己的发愿相随顺，所以称为如来。或者说，他具足大神通，又证得最高程度的无碍解，智慧无所障蔽，在任何地方都无障碍，因此身、语、意的一切行动、去处和活动都随心所欲，所以称为如来。再者，世间上“种类”“相应”“已去”“方式”这些词，看起来意思相同；那么，毗婆尸等世尊是哪一种类——具足一切知者的一切功德的那一类，这位世尊也就是那一类，所以称为如来；那些世尊依照所说的道理而相应，这位世尊也依照那个道理而相应，所以称为如来。还有另一种理路：因为“真实”“如实”“如”是智慧的代名词，所以以如实之智而来，因此称为如来。巴利

结集偈颂。巴利

“诸比丘，那是什么？”这是谁在问？于是说“由何者”等等。这样先从总体上说明：前面所说的仅仅是关于戒的那部分，属于提问。接着，为了说明提问有特殊性质，就按提取要义的方式，展示《大义释》（《大义释》150）中出现的全部提问，即“其中，所谓提问”等等。所谓“其中”，指的就是“他问‘那是什么’”这一句，也就是前面从总体上所说的那句提问语。巴利

“本性”，是指自己的法性，意思是它自己就是这样。“相”，是指任何想要被了解的自性。“未识”，是指没有被与见等殊胜相应的智了知，或者没有被其他任何一种智了知。因为智、见、衡量、审察，是状态上的种种差别。“未见”，是指没有被作为见的智像现前一样看见。“未量”，是指没有被作为衡量的智衡量为“它有这么多”。“未审”，是指没有被作为审察的智完成“正是如此”这样的智的作用。“未显”，是指对智来说不显著。“未阐明”，是指没有被智弄得显著。 “它的”，是指前面所说的那种相。“未见之照明”，是指依它而照明、开显未见者。“为了对论”，是指为了通过讨论来作出决断。所谓对论，就是通过讨论来作出决断。“已见之对论”，是指依它来对论已见之法。在“陷入疑惑”等句中，更加坚固地住立的疑，就是“疑惑”；不太过度、只是心的散动，就是“犹豫”；比那更轻微的，以“是这样呢，还是不是这样呢”等方式，像分成两边一样生起，就是“二心”。因为心依它而二分、动摇，所以叫“二心”；把它作为因缘，或者作为有自身义的缘，由此生起，或者此法已在他心中生起，因此他名为“二心生起者”。“犹豫之断除”，是指依它而断除犹豫。针对《无我相经》等中出现的、与五蕴相关的问题，说“一切都应当说”。依随许而问，就是“随许问”。因为以“诸比丘，你们怎么想”等发问时，就是在问“你们的随许是什么”。 “想说”，是指有想说的欲望。在“陷入无知”等句中，这里省略了ya音，或者是在表示手段的意义上用了单数语尾；或者也可以说，由于有想说的欲望而发问，所以“想说之问”就是“想说问”。但从意义上看，应当知道，这一切都是如此生起的话语，或者是能生起它的心之生起。巴利

为了说明这个被引用的释义方法的目的，也就是要让人明白那种特殊提问的性质，所以说“在这些之中”等等。心的作意就是专注。强烈而周遍的游移，就是“疑”，也就是四处攀缘、到处游移。一切疑都被断除了，因为以一切知智为近因的最上道已经将它彻底断除。由于依他人的同意以及自己想要说法的意愿而说法，而且这在各处都能见到，所以说“然而，其余两种提问，只存在于诸佛之中”。至于那些在释义中还以“依众生而立的提问、依法而立的提问、依一而立的提问、依多而立的提问”等方式出现的其他多种提问，应当知道，这里对它们全都不作拣择，只是为了给出方法，意思是：“仅凭这些就足够了，有意者应依此方法自行拣择审察。”巴利

8这个“问”本身只有在有解答时才是合适的，所以为了催促对方，才说了“现在”等话。“令其过度落下”就叫“过度落下”。这里“过度”这个词是“超过”的意思。而迅速本身就是一种超过，因此，对于本性就是要落下的事物，在它还没落下的中间就让它超额地落下，也就是不给它慢慢落下的机会，而是让它迅速地落下，这就是它的意思。或者，是“压伏”的意思，即超越之后，用武器等压伏而令其落下，这就是世俗语言中说的“过度落下”。但从义理上说，因为依据上下文等可以理解，所以说“杀生就是杀害有情”，这才是真正的意旨。从世俗施设的角度来说，“有情”就是诸蕴的相续，因为在那相续之上假立了“有情”这个名称。而且也曾这样说过：巴利

“命根”是指色命根和非色命根。色命根一旦被破坏，另一个（非色命根）也因为与它相关联而随之消失。那么，为什么这里用单数来解说“杀害有情”以及“这里说的‘有情’是从世俗习惯上说的众生”呢？这里要表达的，难道不是远离杀害一切毫无剩余的有情吗？因为下文确实会这样说：“悲悯一切有情众生”等等（《长部注》1.7），用的是复数。确实如此。不过，这里是按照有情这一共同性质而用单数来解说；而在那里，因为紧挨着“一切”这个词，复数含义已经很容易看出来了，所以不再按共同性质来说，而是为了表达其中的差别才用复数解说。还有更进一步的理由：应当知道，这种措辞上的差别也是为了说明这样一个要点——从共同性质方面说是防护的受持，从具体差别方面说是防护的类别。因为“杀害有情”等说法是在显示防护的类别，而“一切有情众生”等说法则是在显示防护的受持。不过，精通声明的论师们说：“在这类场合，只是依据种类和实体而措辞有所不同，从意义上看则是一样的。”巴利

这里说的“有情”，是指前面所说的那两类有情。“有有情想者”，是指具有有情想的个人。当某人正在造作某种思时，对于作为命根所依的诸大种，由于施加了加行，那些以这些大种为缘而将会生起的诸大种就不会生起——这种能发起如此加行的思，就叫做杀生。所以说“能发起断除命根的加行”：意思是，对于断除命根的身业和语业，它能在其所依的诸大种中发起。因为已经被施加加行的诸大种，不像先前的诸大种那样清净明净，所以不能成为同类诸大种的因。因此，当对这些大种施加加行时，如果没有障碍，此后应当生起的诸大种，以及依止于它们的命根，就会被断除。通过“身门与语门”这句话，驳斥了诡辩派的主张：他们认为发生在意门的杀心就是杀生。巴利

罪过之所以重大，应当从加行、对象等方面的重大，以及由这些条件所生起的思力量强盛来理解。因为即使只是一次加行，若能迅速成办，又因为成办事务的速行心多次生起而获得了串习，依决意之思的力量，加行便成为重大。有时，即使对小的和大的众生，加行是一样的，但杀大者所生起的思更为强烈，所以对象方面也有重大性。这样，这两者都是由于思的力量强盛才成立的。再者，即使加行和对象都不重大，如果所杀者功德广大，那么就像在殊胜的田地里生起的饶益思能成就殊胜果报一样，损害思也同样强而有力，生起得更为强烈，因此应当知道它的罪过重大。所以论中说“对于有功德者”等。而通过“烦恼”等语句，则显示：即使加行、对象和功德都不重大，由于烦恼的软弱或猛烈以及思的软弱或强盛，应当知道有罪过小与罪过大的差别。巴利

这些被称为“资具”或“支分”，是因为它们被拿来支撑、携带。其中，有情想和杀心也可以属于前行阶段。而加行则是由杀思所引发，与杀思同时生起。不过，具足五支的杀生思，应当看作不离这五支。这个原则在不与取等其他条目中也同样适用。巴利

这里有人提出疑问：在每一刹那都自然坏灭的诸行当中，到底是谁在杀？又是谁被杀？如果说能杀和所杀是心和心所的相续，那么它并不能用折磨、切断、破坏等方式去伤害对方，自己也不会被这样伤害。如果说是色身的相续，那色身没有心识，就像木头和石块一样，因此不可能像在死尸上那样，通过切割等方式构成杀生。再说，杀生的加行，是施加在过去的诸行上，还是未来的诸行上，或者现在的诸行上？首先，不可能施加在过去和未来的诸行上，因为它们根本不存在。如果说是施加在现在的诸行上，现在的诸行刹那即灭，它们的本性就是趋向坏灭，那么加行就完全没有意义了。而且，如果坏灭不需要任何原因，那么死亡就不是由打击等加行造成的；再加上诸行本身没有造作者，那这个加行又是谁的加行呢？由于刹那生灭的缘故，与杀意同时坏灭的东西不可能持续到作用完成的那一刻，那么又是谁被杀生之业所系缚呢？巴利

答曰：与杀心相应的诸行聚集，被称为“有情”，它就是杀害者。由于他发起的杀生加行，使得先前存在的识和命根离开，于是那个本应在没有造作上述杀生加行时生起的、作为“死亡”这一假名安立之依据的色法与无色法聚集，就被杀害了。或者，纯粹的心与心所的相续也被杀害。虽然杀生加行并不直接作用于心与心所的相续，但在五蕴有中，它依色相续而运作，当他人对色相续施加断除命根的加行，导致能障碍其生起的不同类色法产生时，心与心所的相续就被破坏而中断。因此，杀生并非不可能成立，杀生也不是无因的，加行也不是没有作用的——因为依所造的加行之力，本应紧接着生起的诸行聚集便不再那样生起。由于刹那生灭的诸行的刹那死亡，在这里并不被认定为通常所说的“死”，而相续的死亡则如前所述是有原因的，所以死不是无因的。杀生加行也不是没有作者，因为即使在无所造作的诸行中，仅凭它们作为助缘而存在、各自决定产生相应果报的诸因，就可以安立“作者”的假名，就像说“灯照亮”、“月亮是月天子”一样。而且，并非只有与杀心俱起的心与心所聚集才被承认为杀生，因为承认它是依相续而安住的；而依相续运转的灯等，也可见能成就自身的作用。因此，确实有被杀生之业所系缚的。这个道理在不与取等其余事例中，也应随各自情况加以阐明。巴利

亲手杀，是指自己动手杀时，用身体或身体所带的东西去打。令杀，是指命令别人时说“你这样射死或打死他”这样的吩咐。投掷杀，是指想杀远处的人时，用身体或身体所带的东西投掷箭、机关、石块等。固定杀，是指想用不能移动的工具杀人时，布置坑陷、险处，或者安排药物。咒术杀，是指为了杀人而念咒，像阿闼婆术士那样。阿闼婆术士确实施行阿闼婆术，当城市被围或战事发生时，让敌方、仇敌染上瘟疫、灾祸、疾病、热病、剧痛、霍乱、痢疾。持明者则转动明咒，当城市被围……中略……让人得痢疾。神通杀，是指由业报所生的神通，比如用牙撞击等。据说，父王狮子王用牙撞击，使小须摩那居士死亡。通过“然而在这个义理上”等语句，避免了偏重论著，又通过“有需要的人”等语句，使这个义理没有缺减。因为这里虽然没有直接说出这个义理，但已经通过指示显示出来，所以没有缺减，是圆满的。巴利

破戒的状态就是破戒性，也就是前面所说的思。在“舍断已”这个词里，“tvā”这个后缀表示在前的时间，所以说“从已断的时候开始”；或者也可以从因的意义上来理解，因此这样解释。这是要显示：这里指的是以舍断为因、属于正断类的远离。因为依靠业尽智断除了杀生破戒，世尊才被称为彻底远离了它，这是就正断来说的，因为这里指的是舍断和远离。虽然“舍断已”和“远离”这两个词所表达的舍断与远离并没有时间上的先后，但从作为缘的道法（正见等）和缘所生的法（正语等）之间的缘与缘所生关系来看，即使是同时生起的，也可以像有前后那样来把握。因为缘以其缘的力量先已存在，之后缘所生才依缘力而生起，所以在把握和表述的方式上，对于作为俱生缘等的正见等能断法，在“断”的作用上可以赋予前时的说法；对于作为其缘所生的远离等，在“离”的作用上则可以称为后时。因此，在经文中应该这样理解其义：由正见等舍断了杀生，由正语等远离了杀生。巴利

不过，这里有一种不依赖注释书的解释方式：舍断要按“正断”的意思来理解，远离要按“寂止”的意思来理解。因此，意思是：通过道舍断了杀生，通过果远离了杀生。另外，“杀生”是指众生借此而被杀害，也就是构成杀生原因的那一堆法。那是什么呢？就是无惭、无愧、瞋、痴、害等烦恼。因为世尊以圣道舍断并根除了这些烦恼，由于烦恼已被断除，以它们为因的业就不再产生，所以他彻底远离了杀生这种破戒行为。因此，意思是：通过道舍断了被称为杀生的那些烦恼，从而远离了杀生破戒的思。这个道理也适用于“舍断不与取已”等说法。巴利

“Orato virato”是一种同义替换的说法，或者是因为“pati”和“vi”这两个前缀要分别搭配，才这样说的。所谓“orato”，就是“avarato”，意思是面向而乐于安住，借此显示出以正直的远离而具有的殊胜。这也是“已远离者”的意思。“virato”意思是殊胜地乐于安住，借此说明连同习气一起远离的状态；两者合起来，则表明正断远离的状态。至于“eva”这个词，是为了显示那种远离在时间等方面没有局限而说的，它应当同时搭配两处。就像其他受持远离戒的人，因为心不稳定，或者为了利养、活命等原因而毁坏了所受持的戒，世尊却不是这样，因为他已彻底断除杀生，所以是绝对远离者。用“他没有……”等语句，从所遮止的意义上，证实了由“eva”一词所显示的上述含义。其中，“我将违犯”等生起的法，要与“伴随残余”的文句连起来理解。那些法是与无过失的法混杂在一起、间或生起的微弱的有过失法。又因为智者观察身语的行为后，能够知道“这个人的烦恼生起了”，所以就用这种方式称之为“眼耳所识知”，并不是因为它们是眼识、耳识的所缘。因此，应当理解为：通过相关的论述，以眼、耳，或者依止眼耳而生起的识，观察到身语的行为后，以意识了知。“身业”是指由身体所作、能成办杀生等的强有力的不善法。“黑色”也是注疏中摘录的文句，意思是属于黑分的有力不善法。以“以此”等语句给出方法，而那又是在“舍离不与取、远离不与取”等语句中。巴利

“平息诸恶者，是为沙门”，这是乔达摩的名称，因为与种姓相关联而称为乔达摩。着眼于这个含义，所以说“沙门即世尊”等。依种姓而获得名称，这就是其中的关联。由于此开示是顺着梵授天所赞叹的功德而展开，而且他也赞叹了比丘僧，因此比丘僧的功德也应当按所述之理来阐述，但并没有阐述。为了排除“难道比丘僧没有远离杀生吗”这样的质问，而说“并非仅仅……”等。既然如此，为什么不阐述？为了回应再次的质问，便说“然而开示……”等。“如此”就是如此。巴利

这里要表达的意趣是这样的：世尊想以“诸比丘，还有别的法……”这类话为开端，围绕那些不共于他人的佛陀功德，把上面的开示进一步展开，所以从一开始就以“若要称赞如来，应当说……”这样的话，完全依佛陀功德这一角度来开始说法，而不是也依比丘僧的功德来说。因为这是世尊说法的一贯做法：即使能够显示一味平等的说法，对某些内容仍然不取用。比如在色蕴部分讲二法等等，以及那些分别解说中，就没有取用心所依处。因为与其他依处性质不同，说法就会有差别。正如眼识等必定以眼等为依处，意识却不是必定以心所依处为依处，因为在无色界中没有心所依处。而依处二法等的说法，是依“依”与“所依”的关系来展开的，如“有色法是眼识的依处，有色法不是眼识的依处”等等。即使对于必定以心所依处为依的意识，若在二法等等中说“有色法是意识的依处”等，也不会有与之相应的所缘二法等等。因为不能说“有色法是意识的所缘，有色法不是意识的所缘”，由于不存在不是它所缘的色法。这样一来，依处二法与所缘二法就成了不同性质，说法就不会是一味的了，所以不说。同样，在摄心品中，因为没有按心生起的分别单独来说，所以在解答“无寻唯伺”这一句时，不能说“以及伺”；在解答“无寻无伺”这一句时，虽然可以取用寻，却也没有举出来。否则就应该说“以及寻”。同样，这里比丘僧的功德也没有被说到。虽然从字面上确实没有这样说，但从义理上，因为这段开示是顺着梵授天所赞叹的功德而展开的，所以应当加以阐明，因此说“然而从义理上……”等等。巴利

这里应当这样说明：要详细展开说：“舍弃杀生、远离杀生之后，沙门乔达摩的弟子僧团已经放下了棍杖、放下了刀剑。”有人会问：难道法的功德不是由梵授王说过的吗？确实说过。不过，那些功德来自正自觉者，又为圣僧团所拥有，而且法的功德是依法的威力而成就的，所以只要说明这两者的功德，也就等于说明了法的功德，因此没有单独把它提出来说。因为正是依靠正法的威力，世尊和比丘僧团才有能力舍弃杀生等。为了从实际情形说明避免伤害他人这一点，才说“放下棍杖和刀剑”这些话，所以接着又说“为了伤害他人”等等。“不回转”就是不转向、不往来。已经放下棍杖的人，就叫“已放下棍杖”；同样，已放下刀剑的人，就叫“已放下刀剑”。这里，中等身材的人四肘长的棍杖，就是“棍杖”；其余像锤子、剑之类的，就是“刀剑”。因此说“在这里”等等。因为是不切割的状态，而用它来切割、伤害，所以叫刀剑，这样说，是为了显示这个意思。为了把“为了伤害他人”等话里包含的意义展开说明，才说“然而，某些”等等。哪一种算是旧的呢？他的，或者他所依靠的棍杖，就是手杖。用来清洁牙齿的合适木片，是齿木，不是用来清洁牙齿的木片。也有“齿木刀”这种读法，意思是切割齿木的小刀。能完成剪指甲等小事情的小工具，就是小刀。这一段话是依比丘僧团来说的。因为前面已经说过“也应当依比丘僧团来说明”，所以这里也通过其中一部分来说明。巴利

“惭”这个词有羞耻的意思，所以论师说“以厌恶恶行为相”。诸佛确实尊重法，而法又以自身为依止，因此这里说的是以自己为尊的惭，而不是以世间为尊的愧。另外，“有惭耻心者”这个说法里，虽然只说了惭，其实愧也已经包含在内了，所以应该把“惭”看作惭和愧的同义词。因为如果没有对恶行的恐惧，就不可能有对恶行的厌恶；或者说，如果没有惭耻心，就不可能有对恶行的恐惧。 那为什么说“具足悲悯、慈心状态”呢？难道“悲悯”这个词在“具足悲悯”等用法中，不也通于悲吗？确实如此。不过，这里的“悲悯”一词是在含有保护之义的情况下使用的，它可以通于慈和悲两者；而在这里，因为后面马上就要讲到悲，所以说它指的是慈。 “慈”就是柔软、爱恋，具有这种状态的就是有慈，具有这种心意的就是慈心，或者与慈相应的心为它所有，这种状态就是慈心状态——也就是说，慈本身作为根本因，通过这种相状，在个人身上生起智和言说。巴利

“有生命的存在”是指“有生命的种类”，这是已经说过的。如果这样理解，就应该做这样的词义解释：那些有生命、有存在的，就是“有生命的存在”。或者换个说法，因为具有命根，所以被称为“有生命”；又因为随各自的业而运转，所以被称为“存在”，意思就是这样的众生。“怜悯者”就是有悲悯心的人。然而，慈是悲的殊胜助缘，所以慈——即前一词所指之义——就以助缘的身份被说成“正是以这种具有悲悯的状态”。通过这句话把握了悲之后，下文就依次用三个词句说明：能成就远离杀生的法，即是惭、慈、悲的具足。因为想要去除他人的痛苦，本身就是利益和怜悯，所以这个含义必定应该被接受。从这段巴利文和它的注释，可以看出那种远离是以众生为限而没有边际的。巴利

“住”这个说法里，“vi”这个前缀表示切断，“hara”这个词表示引导；而这里的引导，指的就是运作、维持或保护，所以说“活动、维持、延续、保护”。“维持”和“延续”在这里只是同义的说法。因此应当这样理解：以刚才所说的那种状态，用另一种姿势切断在一种姿势中生起的苦，把它带走、让它继续运作，或者维持、保护这个身体。至于“iti vā hi”里的“hi”，只是让语句顺畅而已，并没有额外要表达的意思，所以说“或者，比丘们，是这样”。分别安立本身就是分别的意思，而它只有在存在多种不同含义时才能成立，多种不同含义会在后面说明，所以说“上面未给予……等待”。“如是”等话，是为了避免对文本过度执著，或者是为了指示方法。巴利

现在，为了显示归纳的意思，说了“然而，在这里”等话。其中，“不杀”就是不伤害；“不令杀”就是不杀害。“在这里”就是指在杀生这件事上。“随喜”就是满意。“啊，真是稀有啊，贤者！”意思是确实绝对稀有。“只是行仪戒”就是仅仅指善人的行为规范。“只”这个词在这里是为了排除特指，借此显示：即使是世间凡夫，也不能以根律仪等功德说出如来的赞叹。因为在这里，根律仪、资具受用戒等戒并未分别说明。“eva”这个词只是填补句子，或者以“只”这个词对所说道理作决定，以“eva”这个词能够说出“只是行仪戒”，这是结论。在如此等情形中。“诸比丘，凡夫这样说如来的赞叹时，也只能依此语之能力而说，不能说出其上的功德。”由于“我将为你们进一步宣说”这句话使意义得以成立，为了显示这已成立的意义，说了“上来的不共状态”等。然而，以“不仅如此”等语通过区分个人，显示了“凡夫”这一词只是举例。以“从此以后”等语避免对经典的轻慢。前面所说的词是前词，并非前词就是那样，也不是前词或非前词，那个词就是那样。巴利

因为词根与词缀结合后，词根能表达特定的意义，所以“ādāna”（取）应当理解为“gahaṇa”（拿取），因此接着说“haraṇa”（带走）等等。“parassa”（他人的）是指从自己所有物来说属于他人的所有物；或者，凡是与自己不同的那个人，就叫做“para”（他人），那么他的所有物也可以称为“paranti”（他人的）。也有“parasaṃharaṇa”（带走他人之物）这样的读法，这里的“saṃ”有财富的意思，所以说的就是带走他人的财物。盗贼称为“thena”，他的状态就是“theyya”（偷盗），也就是盗贼的行为；“corikā”是盗贼的动作。为了说明这个含义，用“tattha”等话来解释。“tattha”是指在“ādinnādāna”（不与取）这个词中。在这里，“adinna”（未给予）只指他人所执持的东西，而不是像关于齿木的学处那样，指未被执持的或自己所有的东西，这是这里的意趣。“yattha paro”等文句，通过重复等方式与前后两处都有关联。因此应当这样连接：“那称为他人所执持之物，于那他人所执持之物中”。“yathākāmaṃ karoti”（随心所欲而行）就是“yathākāmakārī”（随心所欲者），他的状态就是“yathākāmakaritā”（随心所欲性），即那个。意思是：随自己的喜好而行。因为是自己所有物，所以依财物罚和王罚来说不应受罚；又依呵责和驱摈等来说，是没有过失的。用那个工具去取那他人所执持之物，所以叫“tadādāyaka”（取彼者），那就是方便；令它生起，所以叫“tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā”（取彼者方便之发起者）。偷盗的思本身就是“theyyacetanā”（盗心）。依微小和价值低等来说“hīna”（劣）；依广大和价值高等来说“paṇīta”（胜）。为什么？因为所依的劣性是可以知道的，所以没有说。在劣的情况下，对劣质的所有物，其思是弱的；在胜的情况下，对优质的所有物，其思是强的，所以依照上面所说的理由，应当知道少过和多过。然而诸师把劣胜和微小广大分开来取，说：“在这里，对微小的他人所有物，是少过；对广大的，是多过。为什么？因为加行广大。如果所依的性质相等，那么依烦恼和加行的柔和性来说是少过，依猛烈性来说是多过。”这个说法也应当采用。巴利

这里说的“亲手取”等：亲手拿别人的东西，叫亲手取。叫别人去拿，叫命令取。站在内关税口，把东西扔到外关税口再拿，叫抛置取。用能达成目的的方式偷取，比如对人说“你能拿的时候就偷某件东西”，或者用命令的方式，或者随时用毁坏别人财物的手段，比如在盛油的瓮里塞入细布衣、皮革片之类再拿走，这叫固定取。靠念咒拿取，叫明术取。不用咒语，而是靠身业语业的作用，以类似神通的力量把别人的东西拉过来，叫神通取。神通取这种偷盗行为，只有在身业语业的作用存在时才发生，不存在时就不会发生。正如经文所说：“诸比丘，有神通者在神通范围内，无犯。”这些行为都是随相应情况而起的，这就是它们的关联。因为所有这些行为并非在一切偷盗情形中都能发生，所以说“随相应情况”。巴利

把窗门等破坏后，趁人不看见而拿走；或者用假秤、假筹码、假钱币等欺骗手段而拿走，这叫偷取。用暴力、用势力压制对方、恐吓对方，或者让对方心生恐惧而拿走，这叫强取。把别人的东西藏起来再拿走，这叫隐取。根据物品存放的位置事先盘算好再拿走，这叫计取。把草标记移换位置再拿走，这叫草取。这里用“iti”这个词，是以“等等”的含义，或者以举例的方式，应当知道其余四个五组也都被包括在内了。因为五个五组合起来共二十五种取走方式，全部都是不与取——不论是未经告知而取，还是圣者以告知的方式而取，意思都是“已给予”。说“取已给予之物”，这是从实际行为上显示清净的状态；说“期待已给予之物”，这是从内心意乐上说的，所以接着说“以心”等等。巴利

这里，“athena”中的“a”是替代“na”的，“a”也可以是一个独立的不变词，意思就是“na”。为了说明这一点，所以用了“na thenena”（不是以偷盗）这个说法。这是为了显示在巴利语中，根据句义分析所呈现的语法变化形式，与复合词的构成方式相似。不过，当按照上下文所确定的含义来辨析时，这里正是因为“athena”（非偷盗）本身而成就了清净，因为这一段讲的是不与取，所以注释者说“唯以非偷盗而成为清净者”，以此显示这是一种因果修饰的说法。所谓“attā”（我），就是“我慢所立足之处”，也就是“自体”。而对世尊来说，这是随顺世俗习惯的说法，就像对离贪的众生所用的称呼那样。或者，“attā”的意思是“带来轮回之苦”，所以说“以自体”。为了表明这三个词也都是表示状态特征的具格，所以说“以非偷盗者……成为……”。意思是：以非偷盗的自己，成为非偷盗的状态；以清净的自己，成为清净的状态而安住。巴利

“其余”指的是“舍断后远离”这一类说法。那在前文已经说过了。虽然这里没有用“学处”这个名称来讲远离，但在其他经文以及律、阿毗达摩中，按照通行的说法，远离和思因为是增上戒学的立足处，又是其中一部分，所以就应该叫“学处”，因此说“在第一条学处中”。这里虽然没有说“有惭耻心、具悲悯”，但依上下文和义理，应当知道已经说了。因为惭耻等是断除杀生的特别助缘，同样也是断除不与取的特别助缘。这个道理对后面几条也一样。或者，“以清净者”就是指具足惭、愧等，并且断除了无惭等，这已经说过了，所以没有说“有惭耻心、具悲悯”。巴利

这里“梵”这个词是指最胜的。不是梵的、低劣的人，或者非梵的、低劣的行为和生活方式，就是“非梵行”，也就是淫欲法。他们实践梵，即最胜的、殊胜的行为，这里指远离淫欲。“不行”就是不去做，意思是远离那种行为，所以说“远离非梵行”。“远行者”：淫欲被称为“远”的行为，因为远离它而具有这个名称，所以叫“远行者”；或者远离淫欲法之后又去实践这种远离，也可以叫“远行者”。对于因贪欲缠缚而彼此相似的双方来说，这就是淫欲；为了说明这个意义，才用“依贪欲缠缚之力”等话来说明。不善的、非法的方式就是“非法”，因此这样说。按照不加区分的通称，用“村落”一词就涵盖了住在村落里的人，所以说“村落居民”，也可以理解为“住在村落者的法”。这里因为说的是“远行者”，所以巴利语中不说“淫欲”而说“村落法”。巴利